天佑法師

若有得聞此八名呪，於當來世經七俱胝那庾多百千大劫不墮地獄、傍生、餓鬼。將命終時，身心安隱；見有諸佛及諸菩薩來現其前，為說大乘甚深法要。既聞法已，必得往生覩史多天奉事彌勒；後隨彌勒下贍部洲，行願漸增，乃至究竟。

 

《秘密八名》：“如是秘密名及陀羅尼，若復有人受持讀誦者，是人於七俱胝那由他百千劫不墮地獄。臨命終時，諸佛菩薩現身面前安慰說法；命終之後，生兜率陀天。”“是陀羅尼若持誦者，于諸所求易得成就。若人聞此陀羅尼經，發至誠心受持讀誦者，是人所有無間罪業悉皆消滅。持是經時法威力故,所有八萬四千俱胝那由他諸惡魔眾退散馳走十方世界。若人聞此陀羅尼歡喜願樂者,是人不持戒者得戒完具、非梵行者得成梵行、非寂靜者得成寂靜，乃至得見諸佛菩薩歡喜安慰；施所求願，令得成就。”

 

先前羅列八名，繼而宣說明咒。在此之前，為了再增信願，紹介受持功德，以為激勵。此處，對照兩經，發現三點不同。第一、“若有得聞此八名呪”，“若複有人受持讀誦者”——一是聞即獲益、一需受持讀誦，是為“普密神咒”、“秘密神咒”的首要區別。第二、“七俱胝那庾多百千大劫”與“七俱胝那由他百千劫”，這是時間細節出入。第三、“不墮地獄傍生餓鬼”與“不墮地獄”，此為果趣差異。

 

“俱胝”、“那庾多（那由他）”都是量詞——億萬之數。簡單來說，兩個名詞都譯為“億”。不過，印度的“億”有四等量；如《瑜伽師地論略纂》云：“西方有四種億——一、十萬為億，二、百萬為億，三、千萬為億，四、萬萬為億。”具體多少，不必深究；只需知道，此為天文數字即可。另外，之前講過“一時”之義。吾倫生活在三維空間，是故覺得時間具有客觀性。但是，對於打破了時空局限的瑜伽行者而言，不過是多一種刻度而已。所以，模糊受持即可——無量無數大劫。“劫”也是量詞——古印度的時間概念。據《大毗婆沙論》卷一百三十五云：人壽自十歲起，每過百年增一歲，至八萬四千歲為增劫之極；又自八萬四千歲起，每過百年減一歲，至十歲為減劫之極；一增一減共計一千六百八十萬年，為一小劫。二十個小劫為一中劫，計三億三千六百萬年；四個中劫為一大劫（八十小劫），計十三億四千四百萬年。這些數字沒有實踐意義，都是一種形容——強調極為久遠。

 

只要聽聞神咒，經過“七俱胝那庾多百千大劫”，都能得到保障——“不墮地獄、傍生、餓鬼”；也即不會淪落於三惡道。這裡要從兩個角度來談：三途名義、何以實現。三途即三惡趣，為八難的一部分；站在人類立場，比較當下，認定那裡不是一個好去處，故云“墮”。

 

先說“地獄”。“地”的意思是“地下”、“底下”，“獄”即“拘困”、“懲罰”；特指一處犯有重大惡行的人死後遭受懲罰與折磨的地方。（華夏民族本沒有地獄觀念。自從周公定呂、孔子服膺，主流文化強調“視死如生”，所以死後便在黃泉生活——與陽間無異。“地獄”概念來自外域：經絲路傳入，受到漢文化的浸潤，又加抉擇創造，終於落地生根，形成“十殿審罰”之說。）在古印度語中，地獄分別對應著兩個名詞：“泥梨”、“那落迦”——前者義為“無有”，意指沒有絲毫喜樂；後者義為“惡者”、“苦具”、“可厭”等，形容不得自在的狀態（《大乘義章·六道義四門分別》）。一般認為：地獄提供“懲罰服務”，是犯了嚴重錯誤者的果報實現方式；又說地獄有“拘束”功能，是三毒異常盛者（違犯重罪的心理基礎）的相應境界。作為六道的“最底層”，是極為苦楚的去處。

 

那麼，地獄位處何方？這個問題不好回答。五（六）道眾生或者說五（六）趣，原是不考慮處所的——也就是說，除了人與畜類明確生活在現實經驗所及之處，地獄、餓鬼與天道是無所謂在哪裡的（超出常人經驗）。隨著理論發展，根據人類習性——善高惡低，設計出具體的“六道模型”：地獄最下、餓鬼次之——皆在人間以下；天道因為大福德故，應在此界上方。另外，地獄之內是否還有區域、層級？隨著論述逐漸完善，經典之中描寫趨於詳盡；好比但丁之《神曲》。如《大毗婆沙論》卷一百七十二所載，地獄已然成為一個佔據空間、實際存在、井然有序的“正規場所”。不過，就佛教的唯識思想——“經驗主義”觀點來看，在哪裡並不重要，有情身心狀態才更值得關注。

 

當地獄有了償罪的實質功能，不斷推陳出新，發明創造出種類繁多的名目來。經云，地獄有三類：根本、近邊、孤獨。“根本地獄”為諸宗共許（部派所傳大同小異），有八大地獄及八寒地獄等。“近邊地獄”又稱遊增地獄，附於十六大地獄外。據說，各大地獄周邊有小地獄——四門各有爐煨、屍糞、鋒刃、烈河四處（《瑜伽師地論·本地分·有尋有伺等三地》、《俱舍論·分別世品》、《大智度論·釋初品·毗梨耶波羅蜜義》）。此外，還有不在“邊制”內的“孤獨地獄”：不同於八或十六大地獄有相對固定之處所，這種地獄境界常隨個人業感顯現在任意一個地方。如《俱舍論·分別世品》云：“如上所論十六地獄，一切有情增上業感。餘孤地獄，各別業招，或多、或二、或一所止；差別多種，處所不定——或近江河山邊曠野，或在地下空及餘處。”

 

地獄景象規模化、系統化，儼然有了“媲美”天界的氣勢。其實，一切人類之設計與創造，無不基於經驗而有所昇華。在衲看來，那般景象，不過就是一個大廚房；至於刑罰項目，完全取決於各個民族的“烹飪手法”。須知：人是造物的尺度；凡有所建設，必有其目的。地獄概念被炮製出來，無非是為懲罰與恫嚇。譬如在神教中觸犯根本——不信、藐視以及罪惡，便會遭受地獄刑責。佛教雖不承認主宰，但是一切都有後果——無非自作自受。由於三毒熾盛、堅執不舍，以致嚴重犯錯——淪為畜生、餓鬼不足以償其行，便利用地獄之設計，用於威懾與警策。本質而言還是為了規範與勸導，以此提振世人的道德感，希望大家接受教化，約束行為。

 

抓住兩個重點。第一、地獄果報的因，是無明煩惱所致，心理狀態極度惡化，長期被非理因素佔據頭腦，無法自拔，引起惡劣行徑——犯極大過。第二、地獄心法作用極強，痛苦與情緒都會放大（會成倍放大感官覺受，令人沒有喘息之機），乃至根本無法令意識恢復清醒——意念或者經驗善法，故稱黑暗之地。如《大毗婆沙論·定蘊·攝納息》云：“地獄有情……其形如人。……彼初生時，皆作聖語。後受苦時，雖出種種受苦痛聲，乃至無有一言可了，惟有斫刺破裂之聲。”只能發出沒有意義的聲響，可理解為嚎叫與呻吟；這是一種喪失意志的表現。（很多人想像要去地獄開展“二利工程”，敬請三思後行。）總之，那是一個被設計出來、以懲罰為目的的折磨人的場所。

 

（放在實相般若的維度下來審視。“輪迴”的基礎是“靈魂邏輯”——存在一個保存善惡記錄的本體。神教認為一切都有主宰，負責“死後審判”。一分沙門並不認可主宰，甚至直接否定“靈魂”——不惜以“動搖因果”的代價力求“超然”；不過他們並未打破“靈魂邏輯”，只是拒絕了其中的某個部件，所以瑕疵明顯。還有耆那沙門，強調業報酬償；追求極端苦行，以期“轉染成淨”。這些都是基於靈魂邏輯的設計架構。佛教繼承先人經驗，普遍揚棄，綜合抉擇，另闢蹊徑，終成正覺。佛教認為：一切都其來有自，但並不仰賴主宰——沒有主宰，也無需什麼主宰。至於業報法則，一方面不能冒然否定，否則會擾亂良序；一方面不能一味認同：僅僅追求清淨，只能帶來量變，無法達到真實解脫——出離有漏三界、成就無為涅槃。回顧各種論述，都有偏於一隅之弊端：或者無法成就真實解脫、或者無法成立生死流轉。問題出在哪裡？靈魂邏輯。於是，佛教有針對性地提出“無我緣起”：無明為本，煩惱恒生，二執不舍，以至長期沉淪；根斷無明，煩惱不起，永盡愛取，便為寂靜涅槃。“靈魂”是一種錯覺，這種錯覺就是生死無盡的罪魁。一切境界都被業報捆綁，如果不掙脫枷鎖，生死將無始無終；一但突破迷障，發現不過是“自纏縛”，立即就能解脫——不被業境左右。如此，一套論述，既能成立世間，又能指導出世，還能盡力開發主觀能動；釋尊的教說成為印度宗教文化發展到巔峰的標誌。）

 

鬼道——“薜荔哆”，同樣是身心所限、不得自在的一類受苦狀態。與地獄不同——鬼不用受刑；只是因為業報（外障）身器（內障）的關係，同樣會遭受磨難——表現在受用不足，必須仰他恩賜。如《雜阿毗曇心論·修多羅品》云：“從他希求故，說餓鬼。”一方面食用緊缺、一方面無服消受，所以此道眾生總是表現出饑饉的模樣，因而自古多稱“餓鬼”（《瑜伽師地論》卷四）。地獄眾生，隨其罪惡多寡，內部分有長短輕重刑處差別。餓鬼眾生，隨其煩惱輕重，也有不同處境：一類有福“財鬼”，找到固定受施場所，還能勉強獲得溫飽；還有一類有德“鬼王”，有緣成為天神或者人仙的“役使”，儼然做成“一方統領”。相對於障礙深重的“無財餓鬼”而言，這些都可算是“重報輕受”。（具可參考《大毗婆沙論》卷一百七十二。）

 

地獄、餓鬼之後是畜生道。畜生，梵語“底栗車”，又譯傍生，也即尋常所說的動物（《大毗婆沙論》卷一百七十二）。旁生的苦難主要是爭鬥——弱肉強食。如《瑜伽師地論》卷四云：“傍生趣更相殘害，如羸弱者為諸強力之所殺害；由此因緣，受種種苦。以不自在，他所驅馳，多被鞭撻，與彼人天為資生具；由此因緣，具受種種極重苦惱。”動物的苦難有兩大肇因。由於能力所限，它們無法學習——積累經驗（最多只能形成本能反應）；所以不像人類一般，能夠想到“成本”層面——用文明的方式解決紛爭，從而保存整體實力，令族群發展壯大。同樣，它們也不能發展技術，進行勞動與創造；是故，只能憑藉各自的優勢，艱苦求存——彼此相食或者依附於人。

 

有一個題外話：經典記載動物曾在佛前聞法，他們能否得到真實利益？不太可能。佛教認為：動物無法形成複雜經驗——嚴重缺乏抽象思考的能力，所以無法思維正道、領略奧義、獲得解脫。當然，動物擁有直觀感受，經過調教，或有機械反應；雖然不能實踐正道，但在“相似”部分還是有機會的——如若得到大善因緣，積累足夠多的善德，即有可能在別時取得進展。《漢譯南傳大藏經·小部·天宮事·蛙天宮》裡記載著這樣一則典故：一次，佛在某處說法，有一眾居士聆聽。在人群中，一隻青蛙趴在地上，一動不動；它雖無法聽懂法義，但能感受到佛的美妙語音，極度安寧。這時，來了一個牧人；他手中持著拐杖，恰巧杵在青蛙身上。因為佛德攝持，青蛙維持清淨之念，直至命終。由於成就他人之功（未曾出聲干擾），青蛙死後投生天界。回顧自己的往業，發現只有聞法時的善舉令他轉生上界；於是，帶領一眾眷屬回到人間，拜見如來、供養三寶。釋尊更為開示，天子證得初果。總之，三惡道因為先業所限，無法落實正道（地獄、餓鬼為境界所擾，沒有精力、意志緣取善法經驗；動物為根身所限，沒有能力聞習思維），很難有所突破；只能等待業報告一段落，才能面臨轉機（至於能否把握得住，還要視其善根、福德、因緣情況）。

 

接下來要討論：咒力何以實現。這裡有一個問題：難道咒力作用如此之大——可以干擾業報？強調神用，這是神教之說；強調業報——善惡酬嘗，這是沙門之說。佛教則有更為殊勝的對於世間運轉法則的理解與論述——即緣起。能夠遇到一段佳緣（聽聞正法），本身就是因緣、福德的體現；外加自願信受奉行，展現出成熟的善根；以此逐級增上，怎會向下沉淪、墮落？已經取得果證，或者已經發起道意，長期堅持精進正修，必然不會下墮（除非擁有特殊之願行）。即便尚有業障（指尚未契入根本的資糧、前行階段），也會因為善持正道，令得舊業不起現行，從而獲取“免死金牌”。以上兩種可能，無論如何，結果都是確定的：“若有得聞此八名呪，於當來世經七俱胝那庾多百千大劫不墮地獄、傍生、餓鬼”；“如是秘密名及陀羅尼，若復有人受持讀誦者，是人於七俱胝那由他百千劫不墮地獄。”

 

佛教講究兩種安樂：“現法安、現法樂”與“後世安、後世樂（《雜阿含·九十一經》）”。如上所述是長久利益，當然也是世間利益；對於一般善信而言，縱使沒有般若智慧，好歹還能得到保障。不過，雖能做到雅俗共賞，可問題是並不究竟——會有時效；請問：七俱胝那庾多百千大劫之後呢？所以，要想一勞永逸，必要選用出世之法——“將命終時身心安隱，見有諸佛及諸菩薩來現其前，為說大乘甚深法要；既聞法已，必得往生覩史多天奉事彌勒；後隨彌勒下贍部洲，行願漸增乃至究竟。”“臨命終時，諸佛菩薩現身面前安慰說法；命終之後，生兜率陀天。”

 

在“前言”部分，衲對佛教經典有過分類：實相般若類、方便般若類、方便行法類。其中，第三類教典為清淨導師、大善知識圍繞福德資糧主題，任運開發的週邊、外護之法。這類修法乍看上去相似外法，且確實無法導致解脫、成就；但是，由於靈活適應，往往有著莫大的吸引力，因而饒益多門、福蔭廣大。譬如本經，圍繞“咒陀羅尼”開展；雖然無法實現真實利益，也不會趨向契入根本，不過，卻能提供增上善緣。什麼善緣？哪怕僅僅聽聞（遑論受持），都有饒益——在臨命終時，得到諸佛菩薩的加持；以此減少違緣，為將來的菩提行修掃清障礙；迅速積極資糧，促成見佛聞法，最終進取妙道。

 

臨命終時，“身心安隱”。對於常人來說，死亡是一件極其可怕的事情；理由也很簡單：一方面恐懼未知、一方面害怕病苦。此外，由於感到“不祥”、“遙遠”，所以總是本能地逃避、疏遠這個話題——絕不主動觸及，生怕引起負面聯想。佛教對於捨壽過程的分類與評估，有“壽盡故、福盡故、不避不平等故”三種（《瑜伽師地論》卷一）。其中，壽盡死，就是無病無災、壽終正寢；猶如“下生”系列經典所說，未來人間福報極大之際，彼時老人都有自知時至之德，自行走入墓中念佛取盡。如此泰然自若，算是達到“自在”標準。縱然如此，人們普遍還是忌諱——主觀上不願意接受。若非找到更高價值，人總不免貪生怕死；這是大同之人性。是故，世界上的大部分信仰與宗教，全都或多或少地要去面對（解決或者粉飾）這個問題，好讓人在最後關頭盡可能體面與舒適地面對既定之命運。

 

所謂“生死大事”，佛教也有相關教言；大體而言，分為事先建設、臨時突擊兩步。事先建設，即在還有行為能力的時候，要有意識地參詳生命課題。若能取得進展——堪透生死，即能獨立、從容面對一切突發狀況；猶如佛世時的諸多弟子，多能安然取滅。然而，對於大部分人來說，這一點並不容易做到（面臨強大衝擊，不免手忙腳亂）；於是，遭逢生死考驗，只能仰仗“他力”。為此，佛教部分宗門還特意開發了相應方法；以淨土宗為例，即教人念佛求生淨土。

 

“念佛求生”的原理：自力角度的堅固信念、他力角度的善知識提點，兩者統一於信願行三結合，以滿足於善根、福德、因緣三種資糧。信、念為五根、五力之一。基於二種般若及菩提道行次第系統，當觀諸佛菩薩懷有不思議之大慈大悲大願大力，關懷護念每一位有情眾生；吾倫念念不輟，即能與佛“心意相通”；以此便能利用、把握舍報之機，直接趨向佛國淨土。從現象面談，是佛攝取眾生；從法理上講，是眾生相應佛土（自他二力，自力為本）。擁有如此信力，正念相續穩固，便可實踐“持名”行法。持名或可配合觀想、修止、興意等，按照不同淨土特色與要求，有的放矢。類似提前設計“程式”，並在平日裡加強反復鞏固訓練——令信願、意念、稱頌結合，爭取在潛意識中形成自覺關聯（達到“本能”程度：形成觸發機制）。等到關鍵時刻，通過念佛舉動，啟動正向意樂，從而持久投射正念，以免顛倒——克服負面情緒的干擾，增加投生善取的概率。此修行形態類似“總持”：由於臨終之際身力瘁弱，難以負荷大量舉措，所以盡可能地壓縮複雜程式步驟——“以一攝多”；憑藉一句佛號，在心念中強行運轉對應之“程式”（排他不利妄想）。

 

“念佛求生”的關鍵在於專志一念——相續不綴；一方面平抑負面心理，一方面得到有效提振，從而達到平穩過渡——以期減少干擾，安詳捨報。不過，能夠做到如火純青之輩畢竟只是少數；大部份人此前雖有訓練，但是遇事慌亂，直至忘乎所以，又該怎麼辦呢？仰仗善知識的提點。經由他人幫助，令正念相續不輟、令“程式”順利運轉；也即“助念”與“送往生”。譬如孩童學騎自行車，若有大人攙扶，也能勉強前行。《普密經》中所說：“見有諸佛及諸菩薩來現其前，為說大乘甚深法要。”此即大善知識現前，通過正道啟發，激起善根資糧，便可向上一步。（雖然可以經由“他力”幫扶，但平時功夫才是重中之重。如果積累不足，即便有他提點，也是枉然——被排山倒海般的煩惱吞噬，同樣無法促發正面情緒。）

 

如果再“差”一些：臨命終者的經驗中沒有相關意樂（譬如佛教信仰），念佛很難引起共鳴，那又該怎麼辦呢？若是無法形成共鳴，那就決然無法獲益（不可流於“他力迷信”，有違實相般若）。所以，只能“抽象繼承”——把握原理，隨機應變：助其憶念幸福經歷，令其盡可能地沉浸在正向情緒之中，以此減少不必要的障難（主要是負面心理）。當然，很多人喜歡“臨時抱佛腳”——對其緊急開示，突擊建立善信。這是強行灌輸價值系統，類似臨時植入一段“程式”；效果怎麼樣，要看施作者的能力大小、受眾的配合程度。有很大的不確定性：如果對方心力憔悴，或者莫名抗拒，恐怕很難產生作用。當然，也有意外之喜：因為恐懼，陷入極度不安，希望抓住救命稻草；再加上高度緊張，特別容易接受引導，也能令其得到安慰。比較有名的例子，如釋迦牟尼的生身父親——淨飯王；他在臨命終時得到特殊“加持”，達到三果（《淨飯王般涅槃經》）。（有強大的心理干預力量介入，必然會有奇功。不過，依衲的性格言，求人不如求己——仰仗他人必要考量福德因緣，終是不夠穩妥；不如親歷親為，這才較有把握。）

 

不難發現，“臨終助念”實以“自力”為本；所謂“二力”配合，善用“他力”只是工具、手段。能夠區分二力，並且“借假修真”，這是區別內行與外行的分水嶺。以本經為例：由於善根、福德、因緣具足，聽聞殊勝八名普密神咒，持善（受持）增上，乃至臨命終時身心安穩——這是“自力”面。還有“他力”面：由於善因善緣顯現，得見諸佛菩薩來現其前，說法開導；目的還是啟發自身功德，相應般若、信願。如果缺乏基礎資糧，諸佛菩薩會顯現麼？縱使出現，三毒頻生，還能否達到預期效果？極不確定。佛教強調：緣起緣生、自做自償——外因必要通過內因起作用；這是有別於其它一般宗教的認識與實踐方法。

 

能夠受持神咒，說明認同佛教；通過接觸，居然心想事成——看到諸佛菩薩前來相助，定然引發正向之意樂。由此特殊攝持之力，聽聞佛法——強行提起正念，必得上生兜率陀天。為什麼是兜率陀天？因為此天位居欲界，不用禪定功夫、不用出世功德，只要有福、有願、有緣，就能輕易上生。在佛教的“宇宙觀”中，天道具含三界——欲界天、色界天與無色界天。與人間較“接近”的是“六欲天”——六處欲界之天；分別為四天王天、三十三天（忉利天）、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。六天自下往上，對粗質色法的倚重逐漸減輕。四天王天幾乎與人間接壤，存在著諸如夜叉這般各類空居及地居靈，常與人類交通。此天得名于位居四方的四尊天王；居中的天帝——釋提桓因則在忉利天中，統領欲界天人。夜摩天人隨時得受大樂。化樂、他化二天皆能“心想事成”——區別是自給自足還是由他承辦。欲界天人皆由施、戒二種福業得生，大多缺乏正見；於是，色欲粗重的下三天難免沉溺享樂，而隨心所欲的上兩天則顯得異常傲氣。相對而言，處中的兜率陀天就顯得極為特殊了。

 

如《賢愚因緣經·須達起精舍緣品》所說：“下三天中色欲染厚，上二天中憍逸自恣，第四天中少欲知足；恒有一生補處菩薩，來生其中，法訓不絕”。類似人在六道處中，機遇與意願持平，因而有著覺悟的最大可能——不高不低、苦樂參半、智愚拉鋸，可隨順因緣，做出正確選擇，從而開啟智慧，乃至解脫無餘。不若其他趣中，或者無暇、或者無意，或者無能聽聞熏習、信解行證。同理，兜率天亦極殊勝，故常有一生補處菩薩在此坐鎮說法；等到時機成熟，菩薩將會帶領一眾天人，與一切釋尊、慈尊有緣弟子聚會人間淨土，“漸增行願”，得到各種利益。（關於“上生”及“下生”細節，超出本經主旨，此處不作過多展開；建議閱讀《觀彌勒菩薩上生兜率天經》及“下生”系列典籍。）

 

“覩史多天”即兜率淨土。說起佛教淨土思想，同樣需要把握般若根本。誠如《大般若經》諄諄教誨道：“若無般若波羅蜜多，亦無一切波羅蜜多”；“若無般若波羅蜜多淨目者導，尚不能趣菩薩正道，況能得入一切智城！”現在有一種傾向：過分執著此界穢惡（強調外境），且修行技巧偏重信念與他力，忽略了清淨的本質——一切唯心。一味逃避與賴他救贖，便會脫離根本——即不再是佛教的淨土理念！因為這既忽略了無我緣起的佛教真理，又忽略了當下清淨的佛教本懷，也就難怪會被誤會為“消極”的“念死之教”，百口莫辯。問題根源何在？失去實相般若基礎：脫離教理的宗派情節變質了淨土教說——片面強調此間苦難（在現象層面），忽略了世間苦的本質是三毒煩惱；由此推導出現時娑婆修行極難成就的論斷，甚至還把往生條件簡約化——違背因緣業果規律的“佛之他力”，那就極與神教特質接近了。

 

畢竟是屬於佛教的淨土理念，一定要把握好“佛淨土怎麼去”、“去淨土幹什麼”的大是大非。不能一味貪圖他人的幫助、等待現成的淨土、追求“移民”和一走了之；或者只想著去，卻懈怠於提高自己——這必不是正道。然而，人心怯弱，習慣於尋找藉口：認為這裡太苦，必要找個條件好的地方才能修行。試問：在苦的地方都不願意正視苦，等到了好地方，還會去“憶苦思甜”麼？好比一個病患，在難受的時候尚不思醫治——只想著換醫院、換醫生，他的病痛又怎麼會好呢？一個正在受苦的人，都不願意根據佛陀的指導解決問題，如何還能期望他在快樂的時候聽講解脫之道呢？眾生根性就是貪、嗔、癡，企圖用短暫、假相的安樂回避苦的事實（一味追逐後世享樂無異於世間福報與民間信仰，內心根本還是與貪纏相應）；如果永遠都不願意面對事實，必將永受纏縛。

 

《雜阿含·三四六經》語：“有三法，世間所不愛、不念、不可意。何等為三？謂老、病、死。世間若無此三法不可愛、不可念、不可意者，如來、應、等正覺不出於世間；世間亦不知有如來、應、等正覺知見，說正法、律。”故如《無量壽經》云：“於此修善十日十夜，勝於他方諸佛國中為善千歲。”

 

求生淨土，絕非隨順個人欲樂，企圖轉進天國；而是找到更適合自己的修行團隊，投入更偉大的事業——與諸同仁一起積極進取、共同建設，實現自他真實饒益。如果不能把握——一味貪圖安穩，便與“外學天國”、“淺法升天”之旨雷同，達不到“無染標準”。必須回到根子上來——把握佛教本懷（始終基於實相般若）：強調力所能及、重視現實人生、著眼當下點滴、提振道德精神——每個人都盡自己的綿薄之力，推動社會進步；同時也即與淨土之德相應（未來便可相應彼土境界），從而實現共同進益——這才是佛教淨土思想的真義。

 

在實踐層面，一切以“自力”為主，努力提升自我；同時，在不違實相的前提下，開發隨順之方便行——善於利用“他力”，作為接引、輔助、增上因緣（自利面）。善因善緣，促進一己覺悟——鼓勵自力更生、身體力行；在自身清淨的前提下，考慮選擇自覺奉獻、積極建設、服務大眾，參與創造自他兩宜的適修道場——和諧清淨之“順境”（二利面）。由於佛教淨土思想的真諦在於促進自他進步，由此決定了佛教的特殊方法論——徹底的“不唯他力論”。雖然，佛教淨土思想參考了一般世俗對於美好環境的企願，但終究是有所區別的——即特別強調主觀能動，忽略（而非否定）他力與外力因素。（注意：此處並不否定淨土的可驗性——他力必是真實不虛，但更重要的是提高自身修養——自力才是根本。）

 

“見有諸佛及諸菩薩來現其前，為說大乘甚深法要。”何故限定“大乘”？是否為了“簡別於小”？思量下來，為了饒益廣大，此處有必要略加開展。先說結論：教法本無大小，唯看個人發心。正如前文所引《大智度論》語：“佛以大慈故，說三十七品涅槃道；隨眾生願、隨眾生因緣，各得其道——欲求聲聞人得聲聞道、種辟支佛善根人得辟支佛道、求佛道者得佛道，隨其本願、諸根利鈍、有大悲無大悲。譬如龍王降雨，普雨天下，雨無差別；大樹、大草根大故多受，小樹、小草根小故少受。”所以，此處所說“大乘甚深法要”，可作兩種解讀：代表一切佛法、突出本經殊勝。

 

經云：“唯有一乘法，無二又無三”。有人據此認定：佛教本懷只在摩訶衍那。衲想，這種看法是有一點問題的——昧於“緣起理觀”，且不利於團結（過分主觀本位）。說起“緣起理觀”，首先定義緣起：待緣而起、因緣生滅、普遍聯繫——諸法由眾緣和合而生，因眾緣所致而滅；凡事物存在與消滅，無不基於各種條件的支持。“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。”所以，沒有永恆不變的存在，也沒有孑然孤立的事物——一切都是關涉對待地生起、“暫住”和謝滅。這一“緣起無我”之“實相”，不以個人意志為轉移——是為佛教真理。據此可知：“緣起”是佛教的特質，也是一種認識事物的方法——絕不能孤立地看待某一事物；必須始終把握這一根本，否則難免有失公允（盲人摸象之喻）。

 

殊不知：佛教就是佛教（思想發展）史——完整的千年佛教才是佛教的本來面目；至於某部經典、某派理念，只要不離佛法印之根本，那便成為佛教的積極組成部分，不可強行分割。如人在不同年紀拍攝照片，雖然是同一個人，但是樣貌不能不變；若擇取某一張相片，認定為其人的一生，那便不能客觀、完整與真實。於是，不能將佛法視為真空聖壇上的標本（無源之水、無本之木）；唯有結合歷史，充分考慮社會、經濟、文化等環境因素，才能對佛教的產生、發展、流變、傳播之狀況，乃至某一文化符號與現象有較全面的瞭解。雖然，時光不能倒流——“第一歷史”無法再現，但可以從諸多史料資訊中尋找到蛛絲馬跡，盡可能地還原當時之境況。即必須力求把每一種思想放在它的時代背景之中（同過去、現在和將來的相關因素結合起來）——把它看成有機整體裡的一部分；這樣做的目的是重新“取樣”、把握精髓，從而為當下的行持提供參考意見。如此，抽象繼承前人經驗——既不迷信盲從、也不粗暴取捨，或許不能盡如人意，但總可以說：“雖不中，亦不遠矣”。

 

再加上佛教是弟子們的集體記憶；這一教法經歷兩千餘年、無數前人的傳承，當他來到一個地域發展，還會導致新的適應（經典資料的流通過程，本身也是文化交流的一種）。仿佛一條河流，有上中下游；無論在何處取樣，都可以說來自那條河流。當這些樣本放在一起比較，品質或有差異，但你能說這不是來自同一條河流麼？所以，一定要自覺運用“緣起理觀”來看問題：乘分大小，那是後人分別；包括各種行派、宗派等，在衲看來，都是完整佛教發展過程中的某個取樣和縮影。站在自宗立場，固然可以偏贊，但是一定不要人為設限。菩薩行願有四宏誓，其中一條即“法門無量誓願學”。因何法門無量？因為眾生機緣不同。是故，一定不要只留一條窄路，這樣看似莊嚴，實則抬高了門檻，無法饒益廣大。

 

總之，“見有諸佛及諸菩薩來現其前，為說大乘甚深法要”一句，可以解為諸佛菩薩顯現，將一代聖教揀擇重點，對機開示，以期開發正念，幫助身心安泰。其次，“甚深法要”作為形容詞，是對本咒、本經殊勝異常的褒贊：此“八名普密陀羅尼”有大威德；正與前文所說“威德廣大事業易成，神用秘密始終無損，能受持者必獲利樂”相呼應。

 

再來看受持“秘密八名陀羅尼”的功德——“普密咒經”所不見載。第一、持誦秘密八名陀羅尼，凡有所求，都會容易成就。樂意持誦，本身就是信願具足的體現；善根具足、因緣成熟，外加積極實踐——福德增上，自然就能“於諸所求易得成就”。這一句是總說，以下三點是分說：滅罪、退魔（除障）、得諸加持。

 

首先，只要誠心受持讀誦，“無間罪業悉皆消滅”。這裡需要澄清一點，許多方便說法強調“消業障”；需要特別謹慎：此為譬喻說法，不能當作真實（實相般若）。消業障的邏輯：吾人本自清淨，但為客塵所染，罪業洪深，是故不得出離；通過持戒修行，盡除各種業障，就能成就菩提。這套說辭可以自圓，可惜源於耆那教（佛教進行改造，形成“如來藏說”；兩者看似無差，但學理根本不同。必要謹慎措辭，以免淪為相似——一旦承認“本體”，就會謬之千里）。佛教認為：業會新造，故無法窮底；哪怕罪惡滌盡，“純白業聚”仍屬有為——無法解釋解脫原理。此外，耆那教的理論基礎屬於“有不滅之靈魂”一派，這也是佛教根本反對的一點。

 

在佛教看來，“諸法意先導”——當以智慧為先。與所作所為相比，正知正見才是至為關鍵之所在。沒有正確的方向，努力再多也是導向錯誤結果，不能證明什麼。更何況業是消不完的——尤其是染業。當吾倫的無明、煩惱尚在，哪怕極端苦行（宛如沙門），乃至瀕死（宛如釋尊六年探索），全都無法實現正覺。所以，此處所說“無間罪業悉皆消滅”，不能理解為量的減少，而是質的轉淨（如同“橫出三界”，應作“悟入真實”理解，而非“轉進”與“位移”）。只要有人“聞此陀羅尼經”，代表福德、因緣具足；“發至誠心受持讀誦”，體現出善根深厚。如此，正知、正見、正信、正願、正念、正行配合，自然就會“撥亂反正”——自此回頭，邁向菩提大道。

 

（印度宗教文化的特徵：重動機，甚于言行。找一個“對照組”——儒家文化。儒家文化比較強調行為規範——理解要執行、不理解也要執行，否則就要面臨道德輿論壓力。制定規則與規範的是聖賢；既能理解又能執行叫君子——雖不能制定規則，好歹能自覺貫徹；不理解卻被動執行的叫“小人”——由於思想不能合拍，所以消極應對，乃至一有機會就要投機；完全不執行的則是“禽獸”——不可理喻的人。而印度佛教則重視發心與知見：雖然行為很重要——行為是具體表現，但境界才是關鍵。就以佈施行為為例，或者貪圖後報、或者天性樂善、或者三輪體空，行為舉止可以完全一致，卻因意樂差異導致果報完全不同。這就是印度佛教文化的特質：行為必要配合知見——且以知見為本。）

 

滅罪之後，是除障：“持是經時，法威力故，所有八萬四千俱胝那由他諸惡魔眾退散馳走十方世界。”“俱胝”、“那由他”都是量詞——億萬之數。“八萬四千”，並非具體數字，而是印度的習慣用語（猶成語），意思是非常之多；類似吾倫的成語——“成千上萬”。這也是佛教中極為常見的量詞定語，比如“八萬四千法門”、“八萬四千塵勞”、“八萬四千威儀”、“八萬四千大劫”等等（具可參考《雜阿含·二六四經》）。

 

“惡魔眾退散馳走十方世界”，需要稍作一點解釋，不然容易當成神話故事。宗教文化傳播往往有兩種表現：神話與寓言；把傳說故事當作神話還是寓言，將會決定認知的方向與維度。譬如《別譯雜阿含經》卷二說：“佛在優樓比螺聚落尼連禪河菩提樹下，成佛未久”；魔王前來騷擾，沒有成功，“憂愁苦惱，極生悔恨”。這時，魔的三個看起來“極為端嚴”的女兒——極愛、悅彼、適意，前來助戰（三位魔公主的名字很可玩味）。她們來到佛前，“禮佛足，在一面立”；異口同聲道：“我故來供養，與佛策使。”世尊不予理睬，如同面對空氣。她們反復騷擾不成，鎩羽而歸，與魔王一起“還於天宮”。

 

這段經文可用兩種方式來解讀：一是將神話故事當史實看，一是將神話故事當作寓言；衲是取後者的——源於邏輯判斷與性格選擇（早期佛經沒有同期筆錄，這些故事必為後人記憶中的印象。為什麼會有這些印象產生？記錄下來的目的又是什麼？有何教育意義？人不會做沒有道理的事情。沿著這個思路便很容易選擇“將神話當寓言看”的選項）。既然是寓言，那就要指明本、寓體。其實，只要將佛教的定義明確了，這個問題還是很好回答的。佛教的定義：關於解脫（脫離苦惱）的基於瑜伽實踐的經驗教法。據此，認定經教源於瑜伽士的主觀體驗；於是，魔王、魔女等各種角色，不過是負面情緒、修行障礙的擬人化罷了。

 

然而，作為傳播工作者，一定會極為清醒地認識到：過分理性不利於大眾傳播；是故，後人在有意無意間將寓言故事視作經驗之談，甚至還有開發——創造出“魔鬼”一詞，認定其為害人的邪祟一流乃至一切負面因素的“第一因”。

 

現今一般認為，魔與鬼不同：鬼是直接害人的，而魔卻會利用誘惑之術讓人自取滅亡。談到魔的“誘惑”、“迷惑”、“蠱惑”等屬性，這還真與印度的宗教文化有關。龍樹對於他那個時代的“魔論”有所總結：凡有四種——“一者煩惱魔、二者陰魔、三者死魔、四者他化自在天子魔。（《大智度論·初品中摩訶薩埵釋論》）”“煩惱魔”即貪嗔癡等各種煩惱；能夠禍害身心，所以稱之為魔。第二、“陰魔”——“蘊魔”。基於抽象視角，佛把“經驗之存在”歸為五類；對於這一“被經驗的存在”，如果罔惑其間、不能自拔（生執起染），由此造成諸多苦惱，成為一個無窮無盡的閉環（輪轉不息），故亦稱魔。如上兩者都不具有人格屬性。第三、“死魔”。這是現實問題：有生就有老死，是為自然規律——誰也不能抗拒；而一切有情都本能地畏懼死亡，這就是一切宗教（死後安慰）、哲學（建立超越）等思想文化發展的動力。誰都不想接觸，卻又不得不去面對；因為深度恐懼，且又無可避免，所以稱之為魔。“死魔”可以具有人格屬性（猶“死神”），也可以是形上意義的——不同文化各有論述。第四、他化自在天子魔。如之前介紹三界六道時所提到：欲界六天最上一階是他化自在；此天眾生福報極大，能夠于他境界自在得樂——比隨心所欲更高級——隨心所樂。達到世間理想的頂點，容易成為世人染執的對象——極易沉溺其中；沒有解脫動力，為修行出離的最大障礙，故稱魔。他化自在天魔是具有人格屬性的，不過看起來還是“受害者”（站在世間角度是“美好外境”的創造者，只有站在出離立場才是修行的大障礙）。

 

龍樹說：“諸菩薩得菩薩道故，破煩惱魔；得法身故，破陰魔；得道、得法性身故，破死魔；常一心故，一切處心不著故，入不動三昧故，破他化自在天子魔。（同上）”可見，佛教的宗旨始終是智慧（菩提）與解脫（涅槃），所以“敵人”只能是煩惱、現象、生死、障礙——稱為四魔。《大毗婆沙論》卷四十二說：“斷慧命故名魔；復次，常行放逸，有害自身，故名魔。”《大智度論》在第五卷中的斷語更為直接：“除諸法實相，餘殘一切法盡名為魔。問曰，何以名魔？答曰，奪慧命，壞道法功德善本，是故名為魔。”於是，這些“存在”與佛教追求的覺悟、智慧、解脫之本懷完全悖離，故在觀念中有了“負面屬性”。再進一步，與成道聯繫在一起，稱作“降魔”——降伏煩惱、現象、生死、障礙。由於人的直觀習性，產生黑白對立觀念，乃至“正邪不兩立”之見解：釋尊即將悟道，有“一股力量”百般阻撓；由於不為所動，因而成就正覺。如此，故事便有了戲劇性、畫面感、傳染力，成為大眾傳播的一大利器。總之，佛教不是絕對的“二元論”——煩惱與菩提、生死與涅槃，僅為迷悟之別，並不絕然對立；所以，佛教沒有類似瑣羅亞斯德教那樣的“神魔大戰觀”。

 

綜上，如何面對佛教中的各種典故？過分理性則不利於大眾傳播，過分感性則不利於品質保障；對於後世學人來說，這還真是一個無法回避又難以抉擇的問題。作為信仰文化，在大眾中流傳，固然需要淺顯易懂；不過，形式上的親民——把神話寓言、志怪小說、文化產品當作載體是可以的，但不能簡單理解——當作真實。只有發掘包裝背後的真諦，才能更好地承襲思想文化以發揮真實效用；否則，容易流於神秘、陷入感性，令信仰行為失控——喪失獨立思考、邏輯思辨、理性選擇等的能力。想要得到真實利益，必要解讀寓言背後的真義，方有指導實踐的價值。故如經雲“所有八萬四千俱胝那由他諸惡魔眾退散馳走十方世界”一句，若是一般愛好者，僅僅是為心理安慰，可以將神話當作仰賴。如果考慮提高，那就當作寓言：一方面可以增進信願、一方面提供觀想方便、一方面作為受持功德——以清淨意樂受持無上甚深法寶，結合自他二力，消除罪障、清淨三業、得大加持，令一切不良因素（違緣）消散。

 

最後，“若人聞此陀羅尼歡喜願樂者，是人不持戒者得戒完具、非梵行者得成梵行、非寂靜者得成寂靜，乃至得見諸佛菩薩，歡喜安慰；施所求願，令得成就。”同樣需要正確理解：千萬不要把咒語功能擴大化——那“不科學”（佛教講究因緣生法）。有一個問題可以思考：業力大還是願力大？佛教能不能通過“改寫因果”實現超越？可以說，這是區分理性與非理性、如法與非如法的關鍵。佛教認為：哪怕巍巍如佛世尊，都有“三個不能”——不能滅定業、不能度無緣、不能盡眾生界（嵩嶽元圭）。這也可以理解：佛教與神教不同，在於強調緣起緣生，不能無因生果。菩薩發起大願，改變思維形態、改變言行舉止，從而轉變命運軌跡，這是一種途徑。此外，如同釋尊與聖弟子一般，能夠直入實相、趣入寂滅；雖然業果不失——一切還在繼續，但是無明根斷，故再也不受煩惱所擾。

 

受持戒律，意味著三業如法——接受正道、實踐正道。已經從主觀上認同佛教，自然就會將理論落到實處；譬如，原先或有各種不如法的舉動，如今通過學習經教，能夠如法而行。同理，原來不愛梵行、不愛寂靜的，也有了新的精進、新的追求。梵行即清淨行，可以視為持戒的提高（持戒偏於止惡，梵行重在正命）。“寂靜”：離煩惱曰“寂”、絕苦患雲“靜”，指涅槃之理。經云“得成寂靜”，可以視為聖果之因——只要能夠如法受持大明神咒，將可啟發覺慧種子。持戒為福德、梵行為因緣、寂靜為善根，三者結合，即善根、福德、因緣具足，將來必能得償所願，見佛聞法——“施所求願，令得成就”。

 

這裡有兩個“歡喜”可作對比。先前是因聞生信，頂戴奉行——“歡喜願樂”，後者是因信起行，得大安樂——“歡喜安慰”。前一句沒有斷句問題。後一句則有兩說：一是因為得見聖境，故而感到歡喜安慰；還是諸佛菩薩因為行者漸入佳境，感到歡喜欣慰？兩種說法好像都通。總之，若人得到“聞咒”加持，突擊成就，得見滿心歡喜的諸佛菩薩，心中倍感安慰。諸佛菩薩為什麼會滿心歡喜？“其有隨順善知識教，諸佛歡喜！（《華嚴經》卷四十九）”行者又為何會歡喜安慰？因為釋尊所言真實不虛：通過大德開示、個人努力，取得料想之中的功果——“施所求願令得成就”，是故“歡喜安慰”。