天佑法師

義學式微、傳播不利、文化差異、被動消極、對外失聲、政策干預、附佛外道肆意篡襲利用，成為彌勒信仰迅速沒落的原因。不過，佛教內部仍要多做一點自我檢討——因為外因需要通過內因起作用；彌勒文化的終歸沉潛，很大一部分因素在於故意的“誤會”與變味的“競爭”。

 

如之前所說，最初的佛教注重當下清淨與即身解脫——並不過分強調後世課題。然而，由於因果建立屬於知性範疇，佛教必要針對修道者的“業報”有所交代，故有相關教言（譬如“死後升天”等）流傳下來。這些記錄，為其後產生的他方（天道）淨土教義提供了極為重要的基礎素材。隨著佛滅日久，學人未能了道，便要考慮“後事”；這是後世淨土思想產生的直接緣由。此外，未能見佛，難免遺憾與思慕；情緒所致，在發展“佛傳”（八相成道）的同時也開發“佛觀”（三身四土）。隨著大乘教理逐漸建立，趨於成熟，十方世界與佛國淨土思想脫穎而出；這也反映出佛後弟子的人文考量：除了在自教法中得到成長，也給予一般世人以終極關懷。於是，特別傳出《觀彌勒菩薩上生兜率天經》等教法（修行指南與觀法技巧等），在安慰大眾的同時也鼓勵精進（把後世關懷作為“利誘”方便，激勵當下起行）。

 

佛教自東漢傳入，經數百年積澱，在隋唐間諸宗大成。其後，因緣所致（時空人文環境均有了不小變化），需要義學滋養、注重教理基礎的宗派紛紛絕傳。（佛教有所謂“理入”與“行入”的區別。所謂理入，並非不行，而是修法較為系統——強調整體掌握，不學習無以領略。所謂行入，亦非無需教理，只是修法較為簡單——不成系統，或者說只是完整體系中的一小部分；除非本於實相，否則都是福德資糧——前行、加行一流。佛教的正修部分是一個講究次第的完整體系，必要結合教理——越是實相修法，越是強調教理；因為原理甚深，需要系統論述，否則容易錯會，誤入歧途。是故，理論與實踐，兩者一為方向、一為動力，缺一不可；一切正行無不基礎於正知正見，這也是六波羅蜜必不離般若的道理。）譬如為義學所支持的淨土信仰，隨著時代變遷，逐漸淡出大眾的視野；取而代之的是偏重“信願”與“行入”的“易行道”（偏談“執持名號”與“帶業往生”）。這也是現實選擇：只有隱匿部分實相，方能與主流價值——儒家文化構建下的社會現實合作（避免與儒家價值觀衝突，自覺限縮於主流價值體系之側）。然而，就佛教立場而言，“後世許諾”畢竟是方便，關鍵還是在於在當下努力，戮力成就菩提（仰慕果德，鼓勵因地耕耘）。孰本孰末，不可倒置：若一味企圖逃離，乃至用“因果”取代“緣起”——過分強調“他力”與“依報”，勢必與神教混淆，不可不慎作抉擇。淨土思想的出現，旨在服務於大乘佛教依正二報圓滿，並非一味選擇轉進——不可與實相根本割裂。所以，之前反復提及：要重視莊嚴、相應，而非往生淨土。

 

從自心清淨到器界清淨，從唯心淨土到相應淨土，從兜率聞法到人間佛國，也只有彌勒淨土思想方能完整相容、完美架構。而彌勒淨土思想的真正可貴之處在於始終不離實相般若——抓住自覺本懷：鼓勵開發覺慧、契入實相，同時躬耕于現實當下——從身邊的點點滴滴做起（十善法、六事法等），積累福慧資糧；一方面有助於個人提升，一方面也為共同建設人間淨土出一分力。（佛教淨土不同於一般神教天堂——講究依、正二足：所感應的時空環境——依報，基礎于自身功德之正報。）能夠留在人間，長期歷練，那是難行之舉。而兜率淨土則提供了一大方便：與等覺菩薩共同成長，一起成就將來龍華盛會的因緣；也正因為如此，“十方無量諸天命終，皆願往生兜率天宮。（《上生經》）”

 

上生兜率之因，與下生人間之果，無不與二利勝行之實相修法緊密扣合。於是，完整的彌勒信仰應當包含兩大課題：人間建設（為紅塵轉淨添磚加瓦——積極福德資糧）與兜率進修（為人間大化做好準備——積集菩提資糧）。如今，前者為因，後者為果——努力修善，將來上生兜率；待到彌勒下生之時，則以今生努力、來世聞法為因為緣，人間淨土與自身成就一併實現為報為果。兩者一正一依，緊密結合（不可偏廢），才是彌勒信仰的如理表述。以“人間佛教”為標誌的“人間淨土”思想可謂無上總持。

 

遺憾的是，後世的“非正常競爭手段（許多論點基於錯誤引用，以至嚴重誤導）”造成人為的對立，一度成為人們接近佛教與彌勒文化的障礙（本為良性競爭，但是過分重視輸贏，不惜歪曲聖言，那就有點喪失底線了）。在漢傳佛教的藏經系統中（“諸宗部”），有五部宏揚極樂淨土的書籍：《淨土十疑論》、《安樂集》、《淨土論》、《西方要決釋疑通規》與《釋淨土群疑論》。因為偏贊“安養”，著述宣導之時不免與同為淨土的兜率作一比較。論理來說，“法無定法”：“八萬四千”無非應機（隨順眾生根器因緣）施設；是故菩薩有願：“法門無量誓願學”。兜率、安養，各別針對，聯合起來可以服務更多信眾。可惜，人性分別，在自贊的同時容易輕視其他——將同仁視為對手。彌勒淨土思想受到非理歪曲，被人誤會久矣！《三論玄義》有雲：“論雖有三，義唯二轍——一曰顯正、二曰破邪；破邪則下拯沉淪，顯正則上宏大法。”今就一些教內的誤會，引用經典對照分析；擺事實、照經典、講道理，嘗試將誤會澄清，以正視聽。（不涉及安養淨土修法，僅就針對兜率淨土的誤會做一點澄清。）

 

首先是宋人“無為子楊傑”標記為隋智顗所著之《淨土十疑論》。關於該論作者，有兩大疑點。第一、論中引用了玄奘所譯之《雜集論》、所述之《西域記》。這是一大硬傷：智顗生活的年代，玄奘尚未出生，如何引取其文？第二、此部論著未見迦才引用。如其所著《淨土論》中，提到古之慧遠、今之道綽（“今者，總閱群經、披諸異論，撮其機要，撰為一部，名《淨土論》。然，上古之先匠：遠法師、謝靈運等，雖以僉期西境，終是獨善一身；後之學者，無所承習。近代有綽禪師，撰《安樂集》一卷”）。《十疑論》首有楊傑所作流通序，其中說：“傑頃於都下嘗獲斯文”；柳宗元在《永州龍興寺修淨土院記》中提到：“以天臺《十疑論》書於牆宇，使觀者起信焉。”綜合這些資訊來看，此文應在對立激切的七世紀間方才出現（迦才之後、河東之先）。無論如何，瑕不掩瑜：公允來看，若論文符合經義，自然無可挑剔；無論作者是誰，都應予以尊重。反之，如果罔顧經典，肆意歪曲事實，乃至非理誹謗，那就值得警惕——有必要想一想始作俑者的動機了（尤其是針對兜率的部分）。

 

在《淨土十疑論•第七疑》中，作者談及兜率淨土：“求生兜率，一日聞道見佛，勢欲相似；若細比較，大有優劣。且論二種：一者縱持十善，恐不得生。何以得知？《彌勒上生經》雲：‘行眾三昧，深入正定’，方始得生；更無方便接引之義。不如阿彌陀佛本願力光明力，但有念佛眾生，攝取不舍。……二者兜率天宮，是欲界退位者多；無有水鳥、樹林、風聲、樂響，眾生聞者悉念佛發菩提心，伏滅煩惱。又有女人，皆長諸天愛，著五欲之心。又天女微妙，諸天耽玩，不能自勉。……如釋迦佛在世之時，大有眾生，見佛不得聖果者，如恒沙；彌勒出世亦爾，大有不得聖果者。……又聞《西國傳》雲，有三菩薩：一名無著、二名世親、三名師子覺。此三人契志同生兜率，願見彌勒；若先亡者，得見彌勒，誓來相報。師子覺前亡，一去數年不來。後世親無常臨終之時，無著語雲：‘汝見彌勒，即來相報’。世親去已三年始來，無著問曰：‘何意如許多時始來？’世親報雲：‘至彼天中，聽彌勒菩薩一坐說法，旋繞即來相報；為彼天日長故，此處已經三年。’又問：‘師子覺今在何處？’世親報雲：‘師子覺為受天樂，五欲自娛，在外眷屬；從去已來，總不見彌勒。’諸小菩薩，生彼尚著五欲，何況凡夫？為此願生西方定得不退，不求生兜率也。”

 

這段論文問題很多，必要逐條剖析。首先，未知作者是否見過《上生經》？《觀彌勒菩薩上生兜率天經》為十六國北涼武宣王沮渠蒙遜的從弟——安陽候沮渠京聲所譯，隋唐時期應當不難查閱。論文引用原典：“行眾三昧，深入正定（受）”，可見曾經讀過。然而，非但詞句有差，義解亦大乖違，不知用意何在？其中語：“縱持十善，恐不得生”，不知此語何來？如《上生經》雲：“此名兜率陀天十善報應勝妙福處”。依教理言，兜率淨土位居欲界，是故上生所賴，唯福、願二力而已（四禪定是得生色界之業，故“深入正定”只是諸多福業之一、加行六度之一，而非上生兜率的唯一、決定之因）。“福”即業力——能力，通過修十善法（六事）或觀想持念積累；“願”即動力——方向，通過堅定信念實現；兩相結合，便能成功上生。所以，《上生經》中多處提到“十善”，又說各種得生因緣，不知“劣”在何處？

 

其次，《論》說兜率淨土“深入正定，方始得生”。此處有兩大過：一、改“正受”為“正定”；二、割裂經義——忽略其他要件。現將經典段落完整引來，兩相對照便可明瞭。《上生經》雲：“佛滅度後，我諸弟子，若有精勤修諸功德、威儀不缺、掃塔塗地、以眾名香妙花供養、行眾三昧深入正受、讀誦經典。如是等人應當至心，雖不斷結如得六通；應當繫念，念佛形像、稱彌勒名。如是等輩若一念頃受八戒齋，修諸淨業發弘誓願，命終之後譬如壯士屈申臂頃，即得往生兜率陀天。”這段經文為兜率行法之總括：包含“六事方便”（福業力）與“發相應願”（信願力）。這“六事法”從上下文來看是並列的，也即各種福業都能成為上生之因；如《經》雲：“如是等人”、“如是等輩”。此外，《彌勒大成佛經》亦有佐證——能夠親近彌勒菩薩，因緣眾多。“門徑”很多，並不局限某一行法；作為當來導師，只要受過釋迦佛教，依教眾善奉行，就能成功覲見。

 

《上生經》雲：只須真實發心、不急證般涅槃（業：若證涅槃，不受後有，便無法再生淨土；這也是阿逸多“不修禪定、不斷煩惱”的正因之一），願生兜率淨土或者期望親近彌勒（願），勤行“六事法”（福），將來就能上生兜率、隨佛下生參與龍華三會。此處雖然列舉“六事”（本依六度所設），照實來說，任何如法正業都可作為正修方便。如兜率淨土的“專修法”：繫念淨土妙好莊嚴、繫念彌勒功德形象洪名等；只要發起誓願，修諸淨業（哪怕僅一念頃受八戒齋），就可順利上生。甚至，但凡聖號過耳就不會“墮黑闇處、邊地、邪見、諸惡律儀”；“恒生正見、眷屬成就、不謗三寶。（同上）”後世弟子，若能聞名歡喜、“恭敬禮拜”，臨命終時，彌勒就會放光來迎，令其即刻上生，猶如“壯士屈伸臂頃”。所以，不難發現：“行眾三昧、深入正受”只是“六事”之一（六度之禪波羅蜜）；誠如《阿彌陀經》所說：“執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂”；仍不失要求“不可以少善根福德因緣”（求生淨土，離不開福德因緣；修止為福德之一，而福德只是信願行中的一環）。

 

佛教講究“福慧雙修”，乃有“六事法”之要求——“精勤修諸功德、威儀不缺、掃塔塗地、以眾名香妙華供養、行眾三昧深入正受、讀誦經典。”廣開方便之門，無論平日如何履道，只要符合“六事”通法——“受八戒齋、修諸淨業”，再加歸慕彌勒之專法——“繫念形象、稱彌勒名，……發願回向”，兩相結合才是“兜率專修法”的完整表述。這些要求，正是基於“淨土法門”的同一原理：正信、發願、實行（信願行）。一生之中，哪怕僅有一次持受八關齋戒、聞名歡喜禮拜，如此微末功德，盡心回向，即能上生（有了上生之因）。論文所謂“行眾三昧，深入正定，方始得生”；可謂完全背離經義，其說辭無疑是偏頗的。

 

再次，《論》曰：“更無方便接引之義”；又大謬違，查經可證。又曰：“兜率天宮是欲界，退位者多。無有水鳥、樹林、風聲、樂響，眾生聞者悉念佛發菩提心，伏滅煩惱。”說“兜率天宮是欲界”，這明顯在模糊概念：是從天身轉到人身謂之“退”，還是道業退轉謂之“退”？如果“退位”指將來還要重回人間，那就是見仁見智了：在實相角度來看，只要智慧、功德不退，換一換報體有那麼重要麼？至於說道業退轉，則與經不合。如佛在《上生經》中告優波離曰：“汝今諦聽，是彌勒菩薩于未來世當為眾生，作大歸依處。若有歸依彌勒菩薩者，當知是人於無上道得不退轉。彌勒菩薩成多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀時，如此行人，見佛光明，即得授記。”

 

《十疑論》說：“彌陀淨土往生者，遂至無生之位”。當知不只彌陀淨土，十方報土都是這樣（不然怎麼會叫淨土呢？）；包括兜率淨土之眾生，將來個個都會“於無上道得不退轉”（報土因為登地不退，兜率因為勝緣不退）。兜率天上本就少欲知足；由於此一特性，常有一生補處菩薩示現其中，說法不輟。彌勒上生，天人受到感化，悉數發心，供養聞法，無有疲厭。如此，便令原本的妙樂之地化作淨域——不同於一般欲界了。（佛教淨土必要依正結合：器界清淨、眾生清淨與正道住持；環境美好外加如法修行，這還不是淨土麼？）此界已然成為發願眾生的清淨居所，不知退位之說何來？將天道欲界與天道淨土混為一談，實在有失公允。

 

《論》曰：“又有女人，皆長諸天愛著五欲之心；又天女微妙，諸天耽玩，不能自勉。”此說又不中肯。如經典所說：兜率天子功德所化一切，包括天女、旁生，都是宏化方便——功德所應。譬如兜率淨土之天女，是大神牢度跋提為莊嚴微妙寶宮所化。非但沒有五欲之因，且隨時隨處演繹正法，不知何以耽玩？天人沉溺玩樂，這是無有彌勒宏化之其他欲天。兜率天子本自喜足，又經彌勒上生，此土全部化作淨土；且上生兜率，當即便受教化（查經可知），自然無有穢染。

 

《論》中又說有二乘人；這正是彌勒作為當來補處的特殊饒益與慈悲攝受（五乘共宗，大小通教；正解在三身四土之辨，具可參考前章——“彌勒的淨土”）：對於釋迦牟尼遺留弟子盡數包容，並不局限發大心者。修道有先後，因緣各不同；以彌勒之慈悲，哪怕一念受八戒齋即可上生。暫且擱置化報之別，西方、兜率都是淨土——都是服務于修行的；只有因緣不同，沒有優劣之分。

 

再次，《十疑論》說：“釋迦佛在世之時，大有眾生見佛不得聖果者，如恒沙。彌勒出世亦爾，大有不得聖果者。未如彌陀淨土，但生彼國已，悉得無生法忍，未有一人退落三界，為生死業縛也。”這一說法似是而非（又牽涉四土之理）。報化二土體系各異，釋迦彌勒本願不同，不可一概而論。釋迦牟尼的行化因緣與其本生髮心相關：精進苦行，趕超彌勒，在五濁惡世化導有緣，所以許多人沒有得益。如《大智度論》說：“佛出世時，舍衛城九億家；三億家眼見佛、三億家耳聞有佛、三億家不聞不見。”這本來也是因緣生法的表現。而彌勒菩薩在因地多修慈心，發願在人間福報最大化時（賢劫第十劫之增劫）成佛。如《彌勒菩薩所問本願經》說：“使我作佛時，令我國中人民無有諸垢瑕穢、於淫怒癡不大、殷勤奉行十善；我爾乃取無上正覺。”又在《彌勒下生經》中說：“將來大地化為淨土，純以金沙覆地，處處皆有金銀之聚；人壽八萬四千歲，智慧、威德、色力具足，安穩快樂，時彌勒下生。”可見那時，人類福報增勝、壽量具足、生活優越，物質極大豐富——服裝飲食完全不用費心（福）；再加上無十惡、不頑劣、易教化（慧），如此福慧皆備，彌勒如來的教化事業必然更為廣大。

 

未來人間美好，基於長期的耕耘——由福慧所感，大眾也因此得到相應華林的因緣。彌勒本於誓願，護念釋尊遺留弟子，下生成道說法，由此“點化”人間而成質的飛躍——淨土實現。人間淨土實為佛與眾生一併努力共同推進而成的，這才是符合佛教實相——緣起之道的淨土思想（非他生、非自生、非共生、非無因生，而是緣起緣生）。到那個階段，彌勒對於有緣弟子全部攝受，六萬年中時刻見佛聞法；只要有因、有願、有緣，人人都能得到真實利益。甚至，與極樂世界的“二乘種不生”不同（雖有下品下生之饒益，但終究不度定性非大種姓——沒有正因），兜率淨土連定性聲聞種姓都不拒絕；哪怕“一闡提”人、不信佛人，“但聞彌勒名，合掌恭敬，此人除卻五十劫生死之罪。若有敬禮彌勒者，除卻百億劫生死之罪。設不生天，未來世中龍花菩提樹下亦得值遇，發無上心。（《上生經》）”

 

最後，《論》中所舉師子覺之傳說，原見於《大唐西域記》——玄奘遊學印度期間所見所聞的回憶錄；只是一個傳聞，並無佐證，更不合教理。（這則故事在無著故跡流傳。菩薩行化人間，必然多有奇談；一如梵淨山之“二佛相爭”，只是鄉野風聞罷了，當不得真。）印順導師對此也頗懷疑，他在《成佛之道》中說：“這只是別有用心者的故意傳說而已。”

 

來看這則傳說：師子覺沒能成功上生兜率，報在其他欲土，是故不來相報；世親成功覲見彌勒，於是返回人間，報知前後原委。認真分析，疑點很多。首先，無著自己去過兜率，何須他來報知？如《婆藪盤豆法師傳》說：無著“雖得小乘空觀，意猶未安，謂理不應止爾。因此乘神通，往兜率多天諮問彌勒；彌勒菩薩為說大乘空觀，還閻浮提如說思惟。”又雲：“爾後數上兜率多天，諮問彌勒大乘經義。”從這一傳記資料來看，無著有能力親赴兜率，何須等待師子覺？所以，“等他來報”之說就顯得非常可疑。其次，兜率本就少欲，今有彌勒上生，反而有人沉溺？于經於理都不能通。

 

如果有人發心不正，未能生到兜率淨土，那勢必會憑福德力報在其他欲天。所以，師子覺若真有其人、真有其事，應該未至兜率。原文說：“師子覺在外眾中耽著欲樂”；此處“外眾”當指其他天道（如同佛教以“內學”自稱——與“外學”相對），而非兜率淨土。上生兜率，只要具足因緣、福德、願力，並非難事。而且只要上生兜率，立刻就能聞法，並無退轉可能；若有眾生沉溺五欲，必在其他欲天。

 

這則故事，既不通情，又不達理，更不合經典聖言，可謂漏洞百出。可惜，出自玄奘之手，便有後患，甚至遺毒無窮：由此引發一個大問題——“外院”之說大行其道。雖然檢索經典古籍，並不支持兜率別分內外的說法。然而，大眾傳播更重鄉野傳聞；三告投杼，“外院”之說在後世（唐代以降）成為共識——就連彌勒信仰內部都已認可。兜率淨土有“外院”，儼然成為漢傳佛教近乎一致的共識。然而，這個說法於教理、事相兩個方面來看，皆不得法，故極有澄清之必要。

 

有幾個點是非常明朗的。第一、彌勒與兜率教法早在印度佛教部派階段就已出現。義理並不複雜，絲毫沒有爭議，遂逐漸成為非常流行之信仰，擁有極其扎實、廣泛的群眾基礎（可參考《法顯傳》、《西域記》等）。第二、彌勒信仰隨經典傳譯進入我國，得到回應。唐朝之前的各種人物傳記（譬如《名僧傳鈔》、《高僧傳》等）中，多有信眾願生兜率、修行成功的例子。到此為止，均未提及“兜率內院”之語。第三、彌勒信仰是大小二乘、三傳佛法所共許的，而“內院”說只見於漢傳佛教。這是一個極好的線索，因為與傳播者有了極大的牽連（信仰行為超越人間現實，難免發揮想像；受不同文化的影響，在各個地區流傳的佛教派別分別開發論述，故有各別之發揮）。綜合這些資訊，嘗試探索“外院”說的起源與演化過程；以經典為據，爭取厘清這一久遠以來的誤會。

 

最初的線索即玄奘載於《西域記》中，關於師子覺的這則傳說。原文語：世親在“慈氏內眾蓮華中生，……見師子覺在外眾中耽著欲樂。”這是“內、外”之語首見於文（“內眾”與“內院”尚有距離）。此處有“內眾”、“外眾”相對：佛教常以自教為“內”，故“內眾”可以解為彌勒教法化度的兜率淨土天眾；相對的，“外眾”意指其他天道有情。有一個旁證。道宣著《續高僧傳》中提到，玄奘臨命終時，精進“默念彌勒”；並“令傍人稱曰：（南謨）彌勒如來應正等覺，願與含識速奉慈顏；南謨彌勒如來所居‘內眾’，願捨命已必生其中”。弟子問道：“‘和上定生彌勒前？’答曰：‘決定得生。’言已氣絕。”此說與冥詳撰《大唐故三藏玄奘法師行狀》、彥悰撰《大慈恩寺三藏法師傳》相合。玄奘是我國古代僧人中的翹楚，由於受到官方關注，其資料的真實性相對可靠。至此，仍未出現“兜率內院”之說（包括之前的經典、著述與同時代的吉藏所撰《彌勒經遊意》均未提及）。

 

窺基是玄奘的親傳弟子、奘門四哲之一。玄奘對其傾盡心血，窺基也確系得到真傳：不僅在譯場頗有助益，在著說方面亦多建樹。據《宋高僧傳》說，窺基亦有願生兜率之志：“基生常勇進，造彌勒像，對其像日誦菩薩戒一遍，願生兜率求其志也；乃發通身光瑞，爛然可觀。”又記錄他與《上生經》極有善緣：非但夢有所感，“尋視之數軸發光者，探之得《彌勒上生經》。乃憶前夢必慈氏令我造疏，通暢厥理耳；遂援毫次，筆鋒有舍利二七粒而隕”。有此感應，撰成《觀彌勒上生兜率天經贊》二卷，贊述兜率淨土種種妙好。他在“大神牢度跋提造善法堂”一段解雲：“贊曰明外果中，次下第二明大神為造法堂——‘慈氏內院’也。以堂為主，名造法堂；據實而言，具造內院。……普憑威力，遍禮十方；欲解廣大，發弘誓願；雖知凡聖，同感內院，方成菩薩。”另在疏文中也提到“欲顯內院種種莊嚴”、“明五大神于外內宮種種嚴飾”、“五粗因行，感內外院”。這是“內院”之說首見於文。窺基說“內院”、“內宮”，原為善法堂之代稱（終是不妥。指彌勒住錫之善法堂為“內院”有兩大疏漏：與經不合，且容易引起殿外——兜率不淨之聯想）；但在後人的曲解下，竟然將兜率割裂兩區，實在有違本旨。

 

准經所明：兜率本是薄貪之地；得補處菩薩上生，已經轉染成淨——並無外院。然而，從唐初玄奘所雲的“彌勒內眾”，到窺基在《上生經疏》中談及的“兜率內院”，乃至後人貶稱的“兜率天宮”，經代代傳述，在推波助瀾的加乘作用下，如江河決堤一般，有關“外院雜染”的說法迅速傳播開來，幾成定讞。自唐代始，延續宋元明清，乃至現今，“兜率內院”、“彌勒內院”幾乎取代了“兜率淨土”的稱謂——大眾已經熟悉“內院”的題法了，以致百口莫辯（名稱固然不重要，可怕的是其背後所代表的意義——兜率不再是清淨無染的佛國淨土了）。再加上情緒一旦失控，往往不再理性。有人甚至直接將兜率淨土視作普通欲天，這不得不說就是一種故意了（上述五部偏宏安養的論文都有這種傾向，誠然可惜）。還是要本於聖言、教理，不舍實相般若，正本清源；否則，實在有違“如實”二字。

 

綜合考量，《十疑論》的作者必然另有其人——或者涉及兜率的部分並非智者所著。智顗乃台宗法主，勢必熟稔《法華》；台宗判教，指《法華》為“圓頓終教”，自然字字珠璣。《妙法蓮華經》雲：“爾時諸佛各告侍者，‘諸善男子，且待須臾。有菩薩摩訶薩，名曰彌勒；釋迦牟尼佛之所授記，次後作佛。……若有人受持、讀誦，解其義趣，是人命終，為千佛授手，令不恐怖，不墮惡趣，即往兜率天上彌勒菩薩所。彌勒菩薩有三十二相，大菩薩眾所共圍繞，有百千萬億天女眷屬；而于中生，有如是等功德利益。是故智者，應當一心自書，若使人書，受持、讀誦，正憶念，如說修行。”作為鼓勵，此經饒益後世眾生：能夠得到兜率淨土，親近補處菩薩。智顗熟讀是經，自然不會違旨。更何況，據《續高僧傳》來看，智顗上生兜率淨土無疑。如《釋智晞傳》雲：“如吾見夢，報在兜率；宮殿青色，居天西北。見智者大師，左右有諸天人皆坐寶座。”《釋灌頂傳》雲：“嘗有同學智晞——顗之親度，清亮有名。先以貞觀元年卒。臨終雲：‘吾生兜率矣，見先師智者；寶坐行列皆悉有人，惟一座獨空。雲：卻後六年，灌頂法師升此說法。焚香驗旨，即慈尊降迎；計歲論期，審晞不謬矣。”本土行人、十方諸天，全都發願求生兜率，親近彌勒，可謂“清淨海會”。智顗位列其中，怎會如此非理駁斥兜率信仰呢？該論對於兜率天道、兜率淨土含糊其辭，若說真實出自大師手筆，實在令人費解。

 

隋唐之際，道綽繼踵曇鸞，專宏安養。曇鸞曾注《往生論》，道綽則有《安樂集》傳世（推測此文為曲解兜率之始）。在《安樂集》（“第二大門”，“料簡第二”——“破異見邪執”，“第七、會通願生兜率勸歸淨土者”）中，有一段文字提到：“或有人言，願生兜率，不願歸西，是事雲何？”作者自答道：“此義不類，少分似同；據體大別，有其四種。何者？一、彌勒世尊為其天眾轉不退法輪，聞法生信者獲益，名為信同。著樂無信者，其數非一。又來雖生兜率，位是退處；是故《經》（《法華經》卷二）雲：‘三界無安，猶如火宅’。二、往生兜率，正得壽命四千歲；命終之後，不免退落。三、兜率天上，雖有水鳥樹林，和鳴哀雅，但與諸天生樂為緣；順於五欲，不資聖道。若向彌陀淨國，一得生者，悉是阿毗跋致，更無退人與其雜居；又復位是無漏，出過三界，不復輪回。論其壽命，即與佛齊，非算數能知。其有水鳥樹林，皆能說法，令人悟解，證會無生。四、據《大經》，且以一種音樂比挍者。經贊言：‘從世帝王至六天，音樂轉妙有八重；輾轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然。複有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方。是故稽首清淨勳’。”

 

道綽所述，有兩大問題：第一、同樣模糊了兜率欲天與兜率淨土，是故認為不如極樂；第二，他對安養世界的讚歎全都符合經義，可對兜率淨土的描述卻頗不如理——有些觀點似是而非，實則大有文章。譬如第一點說道：“雖生兜率，位是退處”；暗示極樂世界是超出三界的，而兜率尚在欲界，故雲“位是退處”。乍略一看，似乎有其道理；實則不然——如上文所說，“退”有多種解法。這裡的“退”指修行退位？還是輪轉退位——從天道下生人間？前者與經相違；後者屬實：因為兜率天人要與彌勒菩薩一同下生人間，成就龍華。從下文——“三界無安”來看，似乎是指後者。這是模糊了化、報二土之別，以至無的放矢。

 

此處牽涉一個知識點：“三身四土”。如前章所說：三界並非空間階層，而是現象分類；所以“超出三界”，原始佛教指為解脫，大乘佛教則認為是登地菩薩契入實相——而得趣入報佛境界。那個世界，非悟入大乘實相者不生，故謂“純一大乘、二乘不生”。（這是針對原始部派教法而言的，並非三界。）由此建立一個“邏輯”：既然突破化土境界，便不在三界之內了。這個說法是有問題的——三界與四土是不同“維度”的考量，不能摻雜；此外，還忽略了佛教的本質——清淨（而非一味追求依報之外環境）。娑婆世界的實相，與十方世界無二，只是隨順眾生業因，無能與佛同一境界而已；所以，兩相比較本就沒有意義，或者調整到同一“維度”再來進行討論。通宗、通教必要結合，否則就是混淆視聽的說法。

 

將這些關節打通，再來看《安樂集》所列舉的四條論述，便可迎刃而解。文中所針對的，都是未有正法流通的普通欲土：既然不離欲界，固然有“位是退處”、“命終退落”、“不資聖道”的問題。作者忽略了《上生經》的說明：彌勒菩薩上生，兜率天子發心，感得此土轉淨。如《安樂集》雲：“著樂無信，其數非一”；意思是：許多兜率天人執著天道之樂，沒有正信。這種說法實與經典相違。兜率天即喜足天：即便沒有菩薩顯化，此天天子都能知足常樂，更何況此時全都發心供養、聞法。又說“雖生兜率，位是退處”；意思是：雖然能夠往生兜率，但不免會退轉。這一說法又與《上生經》不合（前文已舉）；可見《安樂集》的作者並未採用《上生經》說。

 

還有第二點，說“命終之後，不免退落。”退落指什麼？退失道心？還是再度輪回？菩薩登地，便可變易生死，自然不再囚困六道。兜率天子由於報身所限，自然還有輪轉。然而，經雲：這些天子得到加持，雖然轉世，卻能與人間淨土相應；而且都能見佛聞法，是故不成障礙。輪轉是六道眾生的通例。佛教講輪回，指眾生隨其因緣，相應一種生態。相對于較高級的天道而言，若不能保守天人生態，即不免輪轉去到其他道中，故作“退落”。兜率天人壽四千歲，命終之後重新墮落六道輪回——一切天人都有這個隱患。可兜率淨土卻是特殊的：天人聽經聞法，且有向道之心；又與當來佛陀結緣，自然將來能在人間淨土得到法益。《上生經》說：“當得生於兜率天上，值遇彌勒；亦隨彌勒下閻浮提，第一聞法；于未來世，值遇賢劫一切諸佛；於星宿劫，亦得值遇諸佛世尊，于諸佛前受菩提記。”“若有歸依彌勒菩薩者，當知是人於無上道得不退轉；彌勒菩薩成多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀時，如此行人，見佛光明即得授記。”所以，能夠上生兜率淨土，將來天壽報盡，會和彌勒菩薩一同下生人間淨土；就修行視角來說，這便不是“退落”，反是進益。

 

第三、水鳥樹林發出音聲，“順於五欲，不資聖道”。《上生經》仍有不同說法：“自然有風，吹動此樹，樹相振觸，演說苦、空、無常、無我諸波羅蜜。”兜率天上是有八味水的，也有樹林，但是未曾提到飛鳥。此外，“順於五欲，不資聖道”；這個說法不知從何而來？另外，作者以為西方淨土的音樂勝過兜率；其實，兜率天上何嘗不是在在處處宣揚佛法。《上生經》說：“無數瓔珞，出妙音樂，時樂音中，演說不退轉地法輪之行。其樹生果如頗黎色，一切眾色入頗黎色中。是諸光明右旋宛轉流出眾音，眾音演說大慈大悲法。”“自然有風，吹動此樹，樹相振觸，演說苦、空、無常、無我諸波羅蜜。”“諸女自然執眾樂器，競起歌舞，所詠歌音演說十善四弘誓願，諸天聞者，皆發無上道心。”“時諸閣間有百千天女，色妙無比，手執樂器，其樂音中，演說苦、空、無常、無我諸波羅蜜。”“第四大神，名曰喜樂，雨如意珠。顯說無量歸佛、歸法、歸比丘僧，及說五戒，無量善法諸波羅蜜，饒益勸助菩提意者。”

 

道綽生在義學鼎盛的時代，是故引經頗豐。由於稍合義理，對於兜率淨土的批評模棱兩可（偏而不逆）。然而，部分的真相，便有誤導作用；尤其是學人教理未熟之際，難免錯會。（本於“實報”立場所述極樂經典，引用其文自然沒有問題；然而對於兜率，卻有太多不合教理之處，這是最終得出錯誤結論的根源所在。）道綽之後有迦才，覺得《安樂集》雖然“廣引眾經，略申道理”，可惜“文義參雜、章品混淆”，恐怕“後之讀之者，亦躊躇未決”；於是“搜撿群籍，備引道理，勒為九章，令文義區分、品目殊位，使覽之者宛如掌中耳。（《淨土論序》）”該論同樣延續這種將極樂報土與兜率淨土互相比較之論調，且始終認為西方之勝非兜率可比——得出“西方大優、兜率極劣”的結論。論調並未脫出“模糊報化”的圈子，論據也不新鮮——只是將前人論述更加開展而已。

 

《彌勒上生經》是西元四六〇年傳入我國的，是系列經典中較晚譯出的（“下生”系列經典早在四世紀初就已有了譯本）。論時間，道綽（生於西梁大定八年、西元五六二年）、迦才（貞觀年間曾住長安弘法寺）生活的年代，相關資料至少都已流傳百年，為何仍舊作此不實論述？令人費解。作為行者，做出個人選擇，沒有問題；但是罔顧經典，乃至歪曲事實，做無理之評述，那就非常不妥了。

 

之後有善導，曾在洛陽龍門監造盧舍那佛石像；後指點懷感，得證念佛三昧。懷感著《釋淨土群疑論》七卷，以問答體例（不分章節，彙編而成），彰顯西方殊勝。其中，同樣說到極樂、兜率優劣之辨。由於繼承了先輩觀點，是故頗為詳盡：“十二義”、“十五同”、“八種異”，堪稱蔚為大觀；可以視作相關問題的集大成者——對於前人觀點做了系統總結。當然，歪曲也更甚；乃至直接說出“都率天主跡現凡夫”之語，著實大膽。其實，他在論文中自己都說：“然此二處往生並是佛經勸贊；隨人所願，依教修行，並得往生，咸蒙利益。如願志求兜率者，勿毀西方行人；願生西方者，莫謗兜率之業。各隨性欲，任情修學；莫相是非，即為佛法。遞相非撥，便行魔業也。”姿態不低，道理都懂，但還是百般詆毀化土之兜率、褒贊報土之極樂，頗違經教。作者讚歎自宗，無可厚非，然而實在沒有必要貶低其他淨土；這一厚此薄彼的行為是值得檢討的。

 

還有題為窺基祖師所撰之《西方要決釋疑通規》；比較西方極樂淨土與兜率天宮，同樣延續褒貶不一之論調。窺基本身發願求生兜率，又有《上生經贊》傳世，怎會有此見解？不可思議。其實，對於此書出處，早就有人提出過懷疑；可以參考基辨撰《辨西方要決真偽造疑》。此外，基師的真實意見，可以參考《上生經贊·往生難易》一章。

 

兜率、極樂，同為佛教信仰，最初由道安、慧遠師徒分別宏化，這是佛教應緣施教的體現，本該精誠團結。然而人心複雜，雙方競爭激切，直至不可收拾。以上述五論為例，在“環境勝劣”、“往生難易”等議題上厚薄如此，不惜支離聖言，反映出當時的狀況——可見態勢之嚴重。最有趣的是關於智顗的說法。《法華傳記》採用《續高僧傳》之記錄：智顗“後於石城寺彌勒像發願而終，屬滅後，灌頂夢師在兜率內院矣。（《出別記》）”可在同一部書中，道宣又說：智顗“往石城寺掃灑，於彼佛前命終；施床東壁，面向西方，稱阿彌陀佛，波若觀音。”“吾諸師友，從觀音勢至皆來迎我。”如此前後矛盾，實在啟人疑竇。

 

總結。由於彌勒信仰出現並成熟得極早，是故迅速成為文化符號，出現在各部經典之中。藏傳佛教基本繼承了印度佛教的全貌，對於彌勒的信仰自然延續下來；表現在格魯——其自發之派別，將法主宗喀巴與未來彌勒並舉，可見重視程度。漢傳佛教方面，藏經中有關彌勒的專題經典有十餘部之多；而彌勒當來思想也滲透到各系宗派的教義之中。彌勒畢竟是未來導師，作為佛弟子們共許的“接班人”，與今人因緣甚深；所以上生兜率、親近導師、期許未來之宗教實踐，對人類有著莫大的關懷與安慰。因而，彌勒信仰為諸傳、諸宗、諸派（大小二乘、顯密二宗、三大傳流）所共同認可；古今中西之大德，多有發願求生兜率者。弘贊律師彙集彌勒信仰與兜率行法之見聞錄，輯成《兜率龜鏡集》，載錄多位先賢之行誼，都是最好的例證。

 

中唐以後，十方淨土思想抬頭，各類著述層出不窮。有心之士極力排他、詆毀，故有優劣相較——破斥兜率的文章出現。彌勒信仰的沒落，固然有著特殊的時空因緣，然而教內的誤會也起到了推波助瀾的作用。不少大德在盛讚自宗優越地位的同時，不斷扭曲變造彌勒淨土有關訊息，甚至到歪曲經典的地步（“兜率”成為穢、染、難的去處）。多股力量交錯施力，使得佛教中的彌勒信仰一蹶不振，以至目前大眾對於兜率淨土的普遍無感。

 

其實，兜率淨土彌勒菩薩之信仰與十方世界佛果淨土沒有任何不同：佛菩薩們依據其本願，各起方便幫助眾生脫離苦難，皆為平等無二；優劣難易，都只是人心作怪罷了。任何淨土、任何修驗都一樣：只要善根具足、資糧具足、因緣具足，任何難事都有成辦之可能；只要共同建設、積極努力，五濁惡世都會轉為淨土。所以，佛教引薦的各處淨土都是方便不同，應該團結起來，共同服務大眾。而作為發願成就無上菩提的佛子，無論身處何方，應當各隨志願、因緣，發起信願，一門深入；如此，同樣導歸於見佛聞法、悟無生忍、證不退地之生圓次第——是謂“佛佛道同”。

 

在《維摩經•囑累品》中，佛將佛法傳播與怙佑眾生的任務付囑彌勒：“彌勒！我今以是無量億阿僧祗劫，所集阿耨多羅三藐三菩提法，付囑於汝；如是輩經，於佛滅後末世之中，汝等當以神力，廣宣流布于閻浮提，無令斷絕。”作為未來繼任的導師，彌勒與釋迦弟子有大因緣；現在處於兜率淨土，正是最具因緣的能度之人。而上生淨土與人間淨土的關鍵是每個人都從當下、現實做起，勵行十善，促進社會和諧、進步。既然有緣來到娑婆，那就努力為這方國土盡一份自己的力量，這才符合四恩總報、三途大濟的慈悲精神。