天佑法師

序

 

念佛求生净土的修行法门，是教主释迦牟尼世尊，为末法时代，善根浅少的众生，所特别垂示的方便之道。佛陀看透了众生怯懦柔弱无力心理，所以特别选择了用力微少、进行容易、方便稳当的念佛法门，劝诱意志薄弱的苦恼众生，发心进修，渐求成就。

 

谈起念佛求生净土的修行法门，大家祇知道念阿弥陀佛，求生西方极乐净土的一种。其实，佛陀在长期开示佛法的过程中，他给众生介绍了好多种净土，让我们适性选修，随愿往生。例如在《华严经》中，给我们介绍了华藏净土；在法华会上介绍了十方净土；在《阿閦佛国经》上介绍了妙喜净土；在《维摩诘经》上介绍了上方众香世界的香积净土；在《药师本愿经》上介绍了东方世界的琉璃净土；在《无量寿经》上介绍了西方极乐世界的赡养净土；在《虚空藏菩萨经》上介绍了香集世界的西方香集净土；在《弥勒上生经》上介绍了欲界第四天上的兜率净土等等。这许多世界的佛国净土中，莫不皆是清净庄严、妙乐无比的安乐境界，充份表现了佛佛道同的特色。

 

在这许多净土中，跟我们距离最靠近、关系最密切的，那就是兜率天的弥勒净土，因为它同在娑婆世界，而且同在三界当中的欲界。它是佛教教主释迦牟尼世尊最关心的一处净土。当释迦世尊临涅槃前，在弥勒会上，特别为他的第一大弟子弥帝利耶（弥勒）授记，预记他在人间年数五十七亿六千万年时，到我们娑婆世界来成佛，佛号就叫弥勒如来。释尊并交给他一个很重要也很艰巨的任务，就是慈氏如来成佛，要把娑婆世界变成清净庄严的佛国；而且要他把在释迦佛法当中，修学过佛法的人，那怕他只念过一句佛号，上过一支香，礼过一拜佛的人，都要成就他们。弥勒菩萨接受了这一十分沉重的咐嘱之后，他在佛陀涅槃前十二年，就上生了兜率陀天，暂住兜率净土，等待下生成佛。他成佛后，将在龙华园开三次大法会，度脱我们这些众生。因为我们都是释尊的弟子，我们现在发愿修弥勒净土法门，将来随佛下生人间，参与龙华三会，皆能蒙佛度脱啊！

 

根据《弥勒上生经》说，修弥勒净土最简单、也最方便，祇要具备三皈、五戒、十善的条件就可以。另外每天修任何法门，做任何功德之后，早晚拜佛时，加上发愿、回向，祈求往生兜率净土就可以了。平时修什么法门，还照常修下去，不必更改，只要在早晚拜佛时，加上发愿求生兜率净土，所有念佛布施诵经扫塔等功德，一切皆回向兜率净土，甚至称念阿弥陀佛圣号，回向兜率净土，都可以。

 

天佑法孙自幼专心研究弥勒文化，能发大心一生弘修殊胜妙法，吾甚欣喜。出家前即有相关书籍出版。自九十四年为之圆顶，如今又有大作，倍感欣慰。爰赘数语，以志庆贺并鼓励。

 

南无弥勒尊佛！

 

九三老衲于莲社退居寮

初版序

 

《大宝积经》会上，释迦如来将其无量劫来所修、所集、所证的无上佛法，全部嘱咐当来的大觉之尊——弥勒来弘扬。弥勒乃贤劫千数之尊中之第五位世尊，当于贤劫住劫中的第十小劫，人寿递减至八万岁时下生，于当来人间净土大宝龙华菩提树下成就无上佛道，说法度生，化无量众。此为当来之一大事因缘，也是现在、未来一切众生的究竟大皈依处。更是处于黑夜暗室中最大的明灯，因此释尊特称慈宗宗主弥勒为“世间灯明”。

 

释迦牟尼已去，弥勒如来未生，可怜的众生正处于青黄不接的境地之中，正如偈言：“佛出世时我沉沦，我出世时佛涅槃；忏悔此身多业障，不见如来金色身。”但是，释迦至尊是久以证得无生之圣者，佛眼慈照有情之惑脑，特于“上生会上”演说此一殊妙的无上大法，济诸群生。如来于说法前举身放金色光照耀大千，舒广长舌遍布十方，集无量众于须达长者处，开演这部《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》。于此经中世尊阐述了兜率天宫的依正庄严，亦教导众生如何修持方得以上生此微妙的弥勒净土。于此经末，更是念兹在兹苦口婆心的交代阿难尊者，要持守佛语，慎勿忘失。更应当以此部经典来开启有情生天之路，以此经典教示得证菩提的方法，切莫忘失此法而令有情断除佛种。也可显见释迦世尊对本经此法的重视。

 

弥勒法门早年兴盛于印度西北及中亚各国，后流传至震旦，是我国最早传入的净土信仰。最初信受奉行者为道安大师，大师与八人同结上生誓愿，也开启了弥勒信仰之风。随唐时期为弥勒法门兴盛至极和衰落的一个重要点，唐朝的玄奘、道宣、窥基等大师亦是慈宗弥勒法门之中流砥柱，挺身宣扬之龟镜。从中国佛教造像的时代与数量来看，都可清楚了解当时兴盛的盛况。然，在慧远、善导大师等极乐信奉者不断的宣扬之下，再加上当时有不法之徒欲达其政治目的而冒用弥勒下生，在这双重的影响之下，弥勒法门渐次没落矣！纵然没有断绝过，却也衰落了千余年。值得庆幸的是，于代代之中皆有弥勒法门的修持者，如此方能令此法流传至今。一直到了清末民初，佛教伟人太虚大师用其一生的奋斗、苦心宣扬下，方使慈宗弥勒法门有了新的契机。无奈因缘造化，又因战乱而中断近半世纪。直到最近，才有智者再度挺身为法，集众著述宣扬弥勒法门。如：香港优昙法师，新加坡演培法师，美国浩霖法师，大陆的如吉、心照法师和台湾的慧广、成一、常照诸法师等。这股弘扬的气息为此法门注入了一道清流与希望。

 

今日，吾之挚友慈能大德，发大菩提心愿，特为此经注解疏释。虽古来多有著述本经，唯大德希望能将本经的字字句句详详细细的阐扬出真实义理与新意，以让有情们彻底的认清《上生经》说了些什么？佛陀对我们又做了哪些的交代等等。

 

慈能大德与我结识多年，一直以来携手奋进，为了这个法门的复兴而努力尽心。誓愿一生弘扬慈宗，引领有情上生兜率奉见慈颜；将来与众生一同下生龙华证果。今年六月，方完成《弥勒净土二经讲记》的著述，后学代之书序，今再见此难得的钜作出现于世，吾欢喜万分，再次提笔赞叹随喜。

 

最后，愿诸大心佛友，发大菩提心愿，效慈能大德之心行，为佛法，为慈宗弥勒法门的复兴与弘扬做出伟大的贡献。

 

草草数言，为书添笔！愿诸吉祥，弥勒尊佛！

 

           慈德

           九十二年 序于台湾慈宗学会

 

*大德已于九十四年圆顶。原作未及变更，特此说明。

                              

 

科判

 

甲一、序分

乙一、证信序

丙一、六种成就

   （佛随念、器世间）

丙二、初夜放光

丁一、世尊举身放金色光

    （六时）

丁二、绕园七匝照须达舍

    （给孤独）

丁三、处处皆雨金色莲花

丙三、化佛说法

   （千佛因缘）

丙四、眷属云集

丁一、出家二众

    （比丘、比丘尼）

丁二、在家二众

    （优婆塞、优婆夷、敦伦尽份）

丁三、菩萨大众

    （文殊法门）

丁四、非人众等

    （八部众）

乙二、发起序

丙一、出广舌相

丁一、广长舌相放千光明

    （三千大千世界）

丁二、千色光化无量化佛

    （华严十玄）

丁三、化佛说诸陀罗尼法

    （四陀罗尼）

丁四、佛说百亿陀罗尼门

丁五、弥勒得诸陀罗尼门

丁六、起身住立请佛授记

甲二、正说分

乙一、明外果

丙一、启请

丁一、优波离作礼白佛言

    （头面作礼）

丁二、回忆往昔佛陀授记

    （毗尼、毗尼藏、经藏）

丁三、问阿逸多往生何处

    （见惑、思惑、漏）

丁四、呈禀疑情正问因缘

    （出家、禅定、烦恼）

丙二、解说

丁一、总答

戊一、敕听许说

戊二、起信简答

     （如来）

戊三、依问具申

丁二、别说

戊一、广详

己一、诸天庄严净土

庚一、天子皆修檀波罗蜜

      （天人、檀度）

庚二、以天福力造作宫殿

      （补处）

庚三、长跪合掌发大誓愿

庚四、宝冠化作无数宝宫

庚五、宝宫妙好庄严功德

      （七宝、音乐、十地）

庚六、方便演说殊胜妙法

辛一、不退转地法轮之行

       （不退转地法轮）

辛二、大慈大悲四无量心

       （右旋、大慈大悲）

辛三、苦空无常无我真谛

       （六十二见、十四无记、五力、五分法身）

       （七圣财、波罗蜜、苦空无常无我）

己二、大神建善法堂

庚一、牢度跋提礼十方佛

      （神论、十方、发愿）

庚二、大神发愿建善法堂

      （兜率无外院、性具）

庚三、无数宝珠化出法堂

      （菩萨五位）

庚四、善法宝堂妙好庄严

辛一、天乐自鸣令发道心

（法镜、五戒、十善）

辛二、天女庄严赞叹六度

（八味水、六度、五障、八十四漏）

辛三、诸天眷属宝帐庄严

       （狮子座、四德、四种真实、梵王）

辛四、宝柱化女方便说法

       （八识、四智）

辛五、十方诸天愿生兜率

       （往生、无我因果二律无违）

己三、五神庄严内外

庚一、宝幢大神庄严墙内

      （五分法身、根律仪）

庚二、花德大神花盖覆墙

      （禅定）

庚三、香音大神妙香盈绕

      （七漏、本觉）

庚四、喜乐大神雨珠说法

      （法随念、僧随念、戒随念）

      （印顺导师：善行与内法）

庚五、正音声神出庄严乐

      （廿五有、廿五三昧、廿五善神、六种神通、天魔）

戊二、终结

     （五果、四缘、十因、劫）

丁三、结成正观

戊一、示生彼人

     （信、愿、行）

戊二、教生彼行

     （八关斋戒、天随念）

乙二、明内果

丙一、启请

   （三种信、大士、阎浮提）

丙二、解说

丁一、正说弥勒上生

戊一、此没

己一、明弥勒种姓

     （种姓、婆罗门）

己二、明弥勒没时

     （十二缘起）

己三、具说此没

庚一、弥勒舍报化缘未尽

      （跏趺坐、灭尽定）

庚二、具说舍利妙好殊胜

      （舍利、首楞严）

庚三、人天起塔供养舍利

      （塔）

戊二、彼生

己一、忽然化生

     （四生）

己二、色身妙好

     （十六神我外见、四谛十六行相、三十二相八十种好）

     （权实、三身四土）

己三、宝冠庄严

     （自在、十八神变）

己四、白毫相光

     （五眼）

己五、说法度生

     （法轮）

己六、结成授记

     （兜率四千岁）

丁二、详说修行方便

戊一、别明三类因缘

己一、随念称名而得上生

（六事五法）

庚一、业因

      （结）

庚二、报果

      辛一、顷刻上生

辛二、天子劝皈

       （花）

辛三、得诸法益

       （善知识、佛陀化生六种方便、佛六十四种梵音）

庚三、受记作结

      （与《下生经》呼应）

己二、喜敬礼拜而得上生

庚一、明四八众

      （灭度）

庚二、礼拜利益

庚三、闻名利益

      （八难）

己三、忏悔系念而得上生

庚一、闻菩萨名忏悔恶业

      （五体投地、忏悔）

庚二、塑像供养礼拜系念

      （灌沐尊仪）

庚三、方便接引得不退转

      （助念）

戊二、举德普劝求生

丁三、闻法发愿上生 授记结成正观

    （四依四不依、绕佛）

    甲三、流通分

乙一、阿难启白结成经名

  （阿难、随喜、集结、佛种）

乙二、皆得法益欢喜而退

 

※悬论

 

补处菩萨

 

关于“菩萨”的介绍，在北传佛法中极常见到，可作参考，此处不具。补处菩萨乃前佛寂灭之后，有当来佛陀补其处，也就是嗣前佛而成佛之菩萨。菩萨隔一生即成佛，故谓之一生补处。本师释迦牟尼佛陀已在两千多年前涅槃，弥勒菩萨当来下生，为现在当世之补处菩萨也。

 

弥勒菩萨

 

弥勒，音译梅帝丽（梵语maitreya；巴利语metteyya），义译为“慈”。又名阿逸多，义为“无能胜”。乃公元前六世纪，与释迦牟尼佛同时代的人物。

 

菩萨生于印度波罗奈国 劫波利村 波婆利大婆罗门家。菩萨诞生，相貌妙好庄严，聪慧异常。请来相师看相，相师惊异道：此人具足轮王之相，长大当成转轮圣王。国王惶恐，怕王位落于他人之手，便有心要杀害。菩萨之父预感大祸临头，便将其匿藏于舅母家中。直到菩萨长大，从佛受教，出家具戒，成为比丘僧团中的一员。此过程见载于《贤愚经》。

 

关于弥勒菩萨本生，在《弥勒菩萨所问本愿经》中，释迦牟尼佛有专门介绍：“弥勒发意先我之前四十二劫，我于其后乃发道意。于此贤劫，以大精进，超越九劫，得无上真正之道，成最正觉。”又如《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》说：在过去无数劫时，有一世界，名胜华敷，佛号弥勒。有大婆罗门名一切智光明，闻佛说《慈三昧大悲海云经》，即便信服。为佛弟子，发菩提心，誓愿未来成佛，亦号弥勒。于是舍家入山，勤修梵行。八千岁中，少欲无事，乞食自活。诵持《慈三昧经》，一心除乱。

 

弥勒菩萨受记为当来佛陀，那是在释迦牟尼佛的一次开示中，这件事引起一些比丘的疑惑。在《观弥勒菩萨上生兜率天经》中，优波离问佛说：“此阿逸多，具凡夫身，未断诸漏，此人命终当生何处？其人今者唯复出家，不修禅定，不断烦恼，佛说此人成佛无疑，此人命终生何国土？”释迦牟尼佛肯定得回答说：“十二年后，弥勒于波罗奈国，劫波利大婆罗门家，本所生处，结跏趺坐，如入灭定，身紫金色，光明显赫如百千日。上至兜率天，其身舍利，如铸金像，不动不摇。身圆光中，有首楞严三昧般若波罗密，字义炳然。时诸天人，寻即为起众宝妙塔，供养舍利。时兜率天七宝台内，摩尼殿上，师子床坐，忽然化生，于莲花上结跏趺坐，身如阎浮檀金色，长十六由旬，三十二相，八十种好，悉皆具足。与诸天子各坐华座，昼夜六时，演说不退转地法轮之行，度诸天子。”

 

兜率净土四千岁后，弥勒当下生于阎浮提（人间）。那时，国土长十千由旬，广八千由旬。土地平坦如镜，遍地都是名花软草。种种树木，果实茂盛。那时的人，寿长过八万岁，智慧威德色力具足，安隐快乐，不过依然有便利、饮食、衰老之不足（漏）。有一大城名翅头末，街巷道路广十二里，扫洒清净。有明珠柱，皆高十里，其光照耀，昼夜无异。那时天下非常太平，没有怨贼劫窃，路不拾遗，夜不闭户。没有哀恼、水火、刀兵及饥馑毒害之难。人常慈心，恭敬和顺，调伏诸根，语言谦逊。有转轮王名叫儴佉，以威武统治四天下。王有七宝，又有四大藏，各有四亿小藏围绕。珍宝涌出，并无守护，众人见之，视为常物。不会有人陷于贪着，而生非份之想。

 

弥勒菩萨下生、出家、成道、说法，与释迦牟尼佛无异。皮肤紫金，身高千尺，具足三十二相，端正无比。弥勒观世间五欲致苦甚多，众生长劫沉没轮回，观一切法悉皆无常，便不乐在家，出家学道。弥勒是久圆的大士，进阶极快。坐于龙华树下，即刻成就无上道果。应时三千大千世界六种震动，地神并诸天人各相告曰：“当今弥勒已成佛道。”便有大将魔王，率领欲界无数天子至弥勒佛所，请转法轮。当时就有八万四千天子得法眼净。弥勒佛陀共有三会说法：初有九十六亿人得阿罗汉，二会有九十四亿人得阿罗汉，三会有九十二亿人得阿罗汉。弥勒佛陀寿命八万四千岁，般涅槃后正法住世六万年，像法亦住世六万年。具体可参考竺法护译《佛说弥勒下生经》与罗什译《大成佛经》之广说。

 

在北传佛法系统中，关于弥勒菩萨的教理主要有两大类。其一是慈心观。在《华严经》里，佛陀教诫弥勒应修慈心，以自调伏。行者于念念中常修六波罗密。修慈心时，如果未离分别，未能不起我我所见，可得六种梵天之福。若离分别，离我我所，此则名为广大之慈。所有先世以来一切罪障皆得伏灭，不久当证无上菩提。

 

其二便是瑜伽学。佛灭后九百年，在中印度阿瑜遮国，有无著菩萨入日光定，上升兜率净土。于弥勒处听授《瑜伽师地论》，并在人间为众宣讲。据传，当时弟子中有人怀疑不信，无著便请弥勒菩萨神通示现为众说法。（此说有争议，仅供参考。）菩萨于此瑜遮那讲堂所说之法，记为偈颂，共有五部。无著依颂作释，成为“五论”。

 

弥勒菩萨报居兜率净土，然而应身十方，多次在人间化现。《兜率龟镜集》所载，我国六朝齐梁时的傅翕、五代梁唐时的布袋，皆为菩萨化身。傅翕，号善慧，生于浙江义乌林乡。常于松山躬耕而居，日间营作，夜晚行道。于公元五九六年四月二十四日趺坐而终。著有《心王铭》传世。临终前曾对弟子说：“我从第四天来，为度汝等，次补释迦。”

 

布袋，五代时奉化县人。自称契此。他总是手持锡杖，身背布袋，出入于聚落田野，被称为长汀子布袋和尚。他常与儿童追逐嬉戏，示人吉凶无不应验。于公元九一七年三月三日，示寂于岳林寺。留偈曰：“弥勒真弥勒，化身千百亿，时时示时人，世人皆不识。”大家这才恍然大悟，和尚就是弥勒啊。公元一一○四年，住持昙振建阁封寺，塑大肚布袋像于阁内。从那时起天下佛寺山门皆供其像。

 

唯心净土

 

关于净土，历来多有传说，总是非常妙好庄严。众生多执着于此，世人也多有误会，认为佛教全为生死之事服务，这确是严重的误会，与教内外某些偏见有很大的牵连。谈论到净土存在的意义，佛教中固然极注重当下清净与把握今生，然而也非常周详得考虑了后世关怀的需要。所以净土法门存在与流布，这正体现了佛教的慈悲周全。若人今生能够了道，那是最好不过。但各人因缘不同，有人今生无法修行达到果证，那就自然要考虑将来生死的问题。所以净土说，配合三身说，第一解决了佛涅槃不涅槃的学识问题，第二也解决了临终关怀的人文需要。如果我们仅仅只追逐一个后世的美妙生活，则无异于世间福报和民间信仰，其内心根本还是与贪相缠，不识法味。当然，我不否认净土的可验性（他力必是真实不虚），然而，我们更要注意提高自身修养（自力也很重要）。所谓心净土净，避免执着妙好的五欲享乐才是关键。佛观净土，心净土净。众生执着烦恼，只有土净才能心净。如今我们身处杂土正好修行，当下进步才更可靠。

 

在《佛说无量寿经》中：“佛告弥勒：吾语汝等，是世五恶勤苦若此，五痛、五烧展转相生，但作众恶不修善本，皆悉自然入诸恶趣。或其今世先被殃病，求死不得、求生不得，罪恶所招示众见之。身死随行入三恶道，苦毒无量自相燋然。至其久后共作怨结，从小微起遂成大恶，皆由贪着财色、不能施慧，痴欲所迫、随心思想，烦恼结缚无有解已，厚己诤利无所省录。富贵荣华当时快意，不能忍辱不务修善，威势无几随以磨灭，身生劳苦久后大剧。天道施张自然纠举，纲纪罗网上下相应，焭焭忪忪当入其中。古今有是，痛哉可伤！佛语弥勒：世间如是，佛皆哀之。以威神力摧灭众恶，悉令就善弃捐所思，奉持经戒、受行道法，无所违失，终得度世泥洹之道。佛言：汝今诸天人民及后世人，得佛经语当熟思之，能于其中端心正行，主上为善、率化其下，转相敕令各自端守，尊圣敬善、仁慈博爱。佛语教诲无敢亏负，当求度世拔断生死众恶之本，永离三涂无量忧畏苦痛之道。汝等于是广殖德本，布恩施慧，勿犯道禁，忍辱、精进、一心、智慧转相教化。为德立善，正心正意，斋戒清净一日一夜，胜在无量寿国为善百岁。所以者何？彼佛国土无为自然，皆积众善，无毛发之恶，于此修善十日十夜，胜于他方诸佛国中为善千岁。所以者何？他方佛国为善者多、为恶者少，福德自然，无造恶之地。唯此间多恶无有自然，勤苦求欲转相欺殆，心劳形困饮苦食毒，如是匆务未尝宁息。吾哀汝等天人之类，苦心诲喻教令修善，随器开导授与经法，莫不承用，在意所愿皆令得道。佛所游履，国邑丘聚靡不蒙化，天下和顺，日月清明，风雨以时，灾厉不起，国丰民安，兵戈无用，崇德兴仁，务修礼让。”

 

在《广博严净不退转轮经》中，花光开敷遍身如来云：“于此世界二十亿那由他劫修诸善根。不如娑婆世界于一食顷。与诸般若波罗蜜相应。令一众生归依三宝受持五戒。远离声闻辟支佛心。使发无上菩提道意甚难。于彼二十亿那由他者。况复有能劝人出家赞叹功德。广为说法令出三界。作如是教逮得己利。修集善法入诸禅定。何以故。此诸众生。多为烦恼之所浊乱。”

 

佛法真谛，是“坚持实践、放下三毒、导致解脱”的修行过程。然而众生却习惯于寻找借口，认为这里太苦，必要找个条件好的地方才能修行。试问，在苦的地方都不愿意去正视苦，等到了好的地方，我们还会愿意去“忆苦思甜”么？所以净土往生思想，是佛教的大方便。更关键，就是去干什么的问题。好比一个病患，在难受的时候尚不思治病——只想着换医生，他的病苦怎么会好呢？一个受苦的人，他都不愿意根据佛陀的指导，来解脱痛苦。如何还能期望他在快乐的时候，听佛陀的解脱之法呢？众生根性，就是贪、嗔、痴，企图用短暂、假相的安乐，来回避苦的事实。如果我们永远都不愿意面对事实，那么我们将必然永受缠缚。

 

佛有他力，我们须要自力，宜时刻注重当下的修行。百千万劫难遭遇的佛法，既然已经遭遇，那就不要荒废短暂人生。我们不能只贪图他人帮助，不提高自己；或者只想着去，而不想去做什么。这必不是正道。当知，迷即迷其所悟，悟即悟其所迷。若在净土，凡夫不达实相，沉迷五欲——还不如在秽土。若在秽土，不能面对现实，一心逃避——还不如去到净土。于是，成就与否，无关土之净秽。净者处处悟，秽者在在迷。所谓是非善恶本一个，都只人心作妖精。

 

有一个地方，充满了美好，可是那里的人只懂得享受，其他什么都不会。这个地方一定非常痴愚。如果有一个地方，非常不圆满，然而这里的人们很知足，他们已经彻见无常、无我的本质。那么这个地方，一定充满了智慧！所以，土无净秽，法无高下，唯人异尔。

 

兜率净土

 

关于净土的终极描述，据《佛地经论》云：“最胜先曜七宝庄严。放大光明，普照一切无边世界。无量力所，妙饰间列。周圆无际，其量难测。超过三界所行之处。胜出世间善根所起。最极自在净识为相。如来所都。诸大菩萨众所云集。无量天龙人非人等常所翼从。广大法味喜乐所持。作诸众生一切义利。灭诸烦恼灾横缠垢。远离众魔，过诸庄严如来庄严之所依处。大念慧行以为游路。大止妙观以为所乘。大空无相无愿解脱为所入门。无量功德众所庄严大宝华王众所建立大宫殿。”又论曰：“如来住处圆满谓佛净土。如是净土、复由十八圆满事故；说名圆满。谓显色圆满，形色圆满，分量圆满，方所圆满，因圆满，果圆满，主圆满，辅翼圆满，眷属圆满，住持圆满，事业圆满，摄益圆满，无畏圆满，住持圆满，路圆满，乘圆满，门圆满，依持圆满。由十九句，如其次第，显示如是十八圆满。”

 

十方净土平等无异，然而各有特色。由于彼此因缘不同，所以还是有一定的特殊性。弥勒净土的含义，分为两个阶段。首先是阶段性清净国土，也就是如今的兜率净土。接引十方有缘众生，接受弥勒慈尊教化。待到人间净土化成，（于兜率陀天四千岁后，兜率位居欲界四天，“人间四百岁是兜率陀天上一日一夜，如是三十日一月，十二月一岁。”经过计算，兜率陀天四千岁，为人间五亿七千六百万年。经典说五十七亿六千万年，据《瑜伽略纂》的意见，在印度，“亿”有十万、百万、千万、万万四等含义。关于年数问题，历来没有定论，故谨供参考。）菩萨将下生人间，证得无上正等正觉。所有佛子皆随弥勒一同下生，参与龙华三会，依各自因缘得诸法益。所以，弥勒净土的殊胜处，在于适根、契机、有缘。无论兜率净土，还是未来人间净土，都是近佛闻法的好契机。

 

弥勒菩萨蒙佛受记，先于释迦牟尼佛舍报，上生兜率陀天，教化兜率天子。因历劫修集广大福因，感得此天化作净土。天子们悉皆发心供养，如《弥勒上生经》说：众天虔诚礼敬发宏誓愿，以宝珠天冠化成各种宝物，及诸宫殿而为供养。时有天神，名牢度跋提，愿为菩萨建善法堂。发愿刚毕，额上自然出生五百亿宝珠，诸摩尼宝旋转空中，化成四十九重微妙宫殿。所化万亿七宝莲华，放无量光。光中天乐，不鼓自鸣，乐声演说：四弘誓愿、十善业道、四无量心等教法，所有听闻的人全都发起无上道心。宫殿垣墙之中有琉璃渠，五百亿宝珠合成。一一渠中有八味水，绕梁栋间。七宝宫中，有众宝所成狮子座。万千大梵天王、无数天子并诸眷属供养承事。百千美妙天女手执乐器，演扬苦、空、无常、无我诸波罗蜜。还有宝幢、华德、香音、喜乐、正音声等五大护法天神，庄严宫殿内外。演奏天乐，弘宣五戒、十善、四谛、十二因缘、六度万行等无量佛法，利益众生。这些都是《上生经》中简述兜率净土妙好庄严的部分情况。福报圆满，还有正法，可谓福慧二足。这就是补处菩萨的兜率净土。释迦世尊曾说：如果详细描述，怕是说一小劫也难说尽。弥勒净土虽处欲界，然而一切庄严，与诸佛净土无异。十方诸天报尽，都愿求生兜率净土，亲近弥勒菩萨，修持佛道。

 

上生条件

 

弥勒佛陀乃当来导师，当为一切佛子所共宗。具体来说，就是以本师三藏十二分教为所依，以当来佛陀慈氏弥勒为大皈依处。“五乘共宗”、“大小通教”。修解脱道者，于龙华三会，证得漏尽无生。修菩萨道者，蒙佛受记，值遇未来一切佛陀，证得不退。如今兜率净土，未来人间净土，弥勒佛陀实与此世众生有大因缘。

 

《弥勒上生经》云：佛陀正告优波离，七众弟子只要真实发心，不急证四果入般涅槃，期求往生兜率净土，期望亲近弥勒慈尊，将来随佛一同下生，参与龙华三会。只要系念兜率净土种种庄严、弥勒菩萨尊贵功德，并且勤行六事法：“精勤修诸功德；威仪不缺；扫塔涂地；以众名香妙华供养；行众三昧深入正受；读诵经典。”修此六事正行，至诚系念弥勒如来形像，称弥勒菩萨名。虽然可能还未证得果位，然而却似得到六种神通一般。哪怕仅一念顷，受八戒斋，修诸净业，发弘誓愿。就可以在临命终时，顺利往生兜率净土，如同壮士弯曲一下手臂那么容易。

 

往生兜率净土，都为男身，并不分品位，也无须在莲花中等待。只要上生，即于莲华上结跏趺坐。百千天子作天伎乐，持天妙华以为供养。天子赞叹道：“善哉！善哉！善男子！你在阎浮提广修福业来生此处。此处名兜率陀天，现在这里的天主名曰弥勒，汝当归依！”听完过后，当即行礼。弥勒菩萨眉间放无量白毫相光，即得加持。弥勒菩萨根据各人因缘为说妙法，令其坚固不退转于无上道心。可见只要勤修净业，行六事法，必定无疑上生兜率净土，值遇弥勒。将来亦会随弥勒菩萨下阎浮提，第一闻法。于未来世，值遇贤劫一切诸佛。于星宿劫，亦得值遇诸佛世尊，受菩提记。

 

佛陀告诉优波离：如果有人，哪怕只是听到 弥勒菩萨摩诃萨的名称。闻已欢喜，恭敬礼拜。那他在命终时也能成功上生，似弹指顷如前无异。但凡圣号过耳，命终就不会堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪，恒生正见，眷属成就，不谤三宝。如果有人犯诸禁戒，造众恶业。听到弥勒菩萨的名号后，五体投地，诚心忏悔，是诸恶业速得清净。

 

佛对优波离说：未来世中，诸众生等，得知弥勒种种功德，造立形像，供奉香、华、衣服、缯、盖、幢、旛，礼拜系念。临命终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗华来迎此人，此人须臾即得往生。头面礼敬，未举头顷，便得闻法。即于无上道得不退转，于未来世得遇恒河沙等诸佛如来。

 

佛陀叮嘱优波离：弥勒菩萨于未来世，当为众生作大皈依处。若有皈依弥勒菩萨者，当知是人于无上道得不退转。弥勒菩萨成就佛果、应供、无上正等觉时，如此行人见佛光明即得受记。四部七众诸弟子们，你们应该如此作观察和行持：系念思惟兜率陀天；持佛禁戒一至七日；思念十善行十善道。以此功德回向，愿生弥勒驾前。若能见一相好即得加持。即使因缘所致，来世不生兜率，未来世中也能在龙华树下，值遇弥勒，得到法益。

 

以上是《弥勒上生经》中，佛陀亲口开示有关上生的方法。准经所示，往生弥勒净土太方便了。只要在世尊教法中结了佛缘，即使是一念善心，见佛欢喜，发心皈依，将来都可随愿往生。

 

《弥勒上生经》是弥勒信仰的根本依止经典，开示出行法与观门之方便。总结而言：三类差别和勤修六事。求生兜率净土，结当来缘之三品差别：上根利智者，于当下依经起修，得真实体证。临命终时正念分明，十方净土随愿往生。这是上品修此法门，以弥勒为当来导师。若人今时已得成就，再加发愿，则龙华三会蒙佛受记，为佛助伴，同行三会度化事业。

 

中根普智者，波罗蜜资粮尚未具足，而此生修行又没有把握，临命终时正念无法提起。当依止此经，以福慧之业力，报得兜率净土，值遇弥勒，闻法开解。将来龙华三会，道器成熟，闻法而得成就，受记成道。

 

钝根下智者，对于佛法并不接触。只一称皈依佛，一礼弥勒，一念生欢喜者。此生尽后，轮转生死。待弥勒下生，龙华三会亦能得见，善根成熟，闻法得益，见佛起修，将来蒙千佛教授，毕竟解脱。

 

此为三种因缘，三品差别，真正做到利中钝根三根普被。而就上生到兜率的善男子，则无有品类分别。因为没有莲花等待的期限，只要上生都能立刻见佛闻法。弥勒菩萨根据个人宿世因缘，为说相应教法。

 

窥基云：“六事法者。一精勤修福敬恩悲田中所作业等。二威仪不缺坚守诸戒行自住轨则等。三拂塔涂地修饰道场正理制多等。四香花供养四事什物随给济等。五凡夫行三昧闻思等定。圣人入正受。随所得禅或凡三昧非六行定。六行定者必上生。故深住闻思亦名三昧。六读诵经典演说修习十法行等。且举偏胜易行。上首有此六事。其中一一具摄众业。”

 

第一勤修功德（福业）。若从圣谛言，自证无漏为第一功德。若就俗谛而言，三学、八正道、六度、四摄、扫塔、净地、供养、布施，皆为功德。故此处说功德，可统摄一切佛法，总括而言不外乎六事法、十善法。这是从俗谛角度，劝信入门。此处说精进修诸功德，其实是入道资粮。以正见为第一首要，并且正信三宝，供养承事，依次第而得入道。

 

第二威仪不缺（学处）。在福业基础上，引入戒法要求。总说威仪，依身份、条件之不同，粗分为出家、在家二部。其中，四根本性戒是共通的。杀、盗、淫、妄，无论在任何情况下都是黑业，当要绝对禁止。在一切戒法中，包括居士五戒、梵行八戒，乃至于沙弥、具足戒，都对此有严格禁止的规定。（对于居士而言，不淫一戒略有不同）

 

持戒是保证不堕恶道的根本业因。若人不植善根，造足黑业，不求忏悔，则必有将来之忧患。是故当有威仪的要求，行、住、坐、卧，一切时中，都要如法如律，丝毫无犯。经云“威仪不缺”，当理解为凡所受戒，爱护如目；若有违犯，当悔令净。

 

第三扫塔涂地（奉献）。略说为清净塔庙，广说为庄严道场。据《毗奈耶杂事》谓，扫地有五德：“世尊在逝多林，见地不净，欲令彼乐福众生于胜田中植净业故，即自执彗欲扫林中。时舍利子、大目犍连、大迦叶波、阿难陀等诸大声闻，见是事已，悉皆执彗共扫园林。时佛世尊及圣弟子扫除已，入食堂中就座而坐。佛告诸苾刍：凡扫地者有五胜利，云何为五？一者自心清净，二者令他心净，三者诸天欢喜，四者植端正业，五者命终之后当生天上。”此五种胜利，在藏传典籍《楼阁经》中亦同所述。

 

关于扫塔净地，可以与上述两点结合。除了环境的干净整洁，我们更要持戒修善。佛陀说，戒香乃诸香中之最胜。又如宗大师说：“诸具慧者惭愧衣，是戒非是细罗衣，颈严嘉言非璎珞，顶严是师非摩尼。”当然，这是展开的说法，读者可自行取舍。

 

第四以众名香妙花供养（供养）。此言以寺庙、塔、像而言。推广其意，应当包括供养圣僧团。衣、食、药、具，四事，依法而行布施，具足净信，可获无量善报。开展而言，身学法宝，财养僧团，济世利他，这才是正确完整的布施。

 

关于供具，其实并无限定。所谓乐善好施，所有自己喜欢、看中的物品，凡他有需要，欢喜施舍。佛教的一般传统，花、香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、伎乐，称为十供养。又多谓六种供具：即花、涂香、水、烧香、饭食、灯明，次第可表布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧之六度。

 

此中涂香，如《智度论》云：“天竺国热，又以身臭故，以香涂身，供养诸佛及僧。”“涂香有二种：一以栴檀木等摩以涂身，二者种种杂香捣以为末。以涂其身，及熏衣服，并涂地壁。”又如《大日经疏》云：“涂香是净义，如世间涂香能净垢秽息除热恼。”

 

第五行众三昧深入正受（业处）。正受即是三昧，三昧是音译，正受是意译。前后不同，这是文法修饰。对于业处不断训练，可以达到禅定能力。三昧即止，学道之人在正信、正见、律仪基础上，应于业处精进实践。凡夫之心，十分散乱。妄想的作用，往往干扰对真理的现量体证。若无止的基础，观慧无以实现。行众三昧深入正受，可以理解为以任何一种方法修学业处，达到近行乃至安止（四禅八定）之任意一种状态。

 

烦恼有两种状态，一种是种子埋伏状态，就是无明邪见，乃轮回之根本。又爆发的状态，称作三毒，可以导致黑业行为产生。根律仪，乃至业处的作用，就是降伏烦恼现行，规范身、口、意三业。更在智慧现起的同时，现观诸法实相、彻断我见种子，以此解脱缠缚，不受后有。这是略述止观的作用。

 

第六读诵经典（信心）。关于佛陀教法，正信是必需的。具足正信，才能正行。所谓信受奉行，次第很重要。由反复诵习而受持，比如随念三宝等。于此《上生经》，若能深入、正受、读诵，必能生起并加固正信、正愿，这是上生之关键要点。

 

此六事法，作为入道资粮积集方便，并非某个法门所独有，亦不是弥勒净土的专修法，而是每个佛弟子都应当努力做到的。正如所有佛弟子都称三皈依，故“六事法”是共一切佛子之行法。另外，关于系念、称名、礼拜的部分，才是上生兜率之正因（专修之法）。

 

上生兜率，依两种因——一是业力、二是愿力。若依业力说，因净土之位处欲界，可从正信、正愿、正行并修诸功德入手。兼顾六法随念、愿生兜率，以此成就往生。若依愿力说，则从欢喜、净信、发愿的方面入手，而兼顾系念、称名、随念的业行，成就往生之因。看似两种说法不同，不过总不外信、愿、行三，不可废偏任一，这一点要清楚。若偏废任一，则成往生障碍。如在海上航行，动力与方向缺一不可。

 

弥勒经典介绍

 

弥勒菩萨与兜率净土法门之相关妙法，确为世尊亲口所说。藏经中关于弥勒菩萨的记载不胜枚举，具体可参考《弥勒菩萨圣典》，其中收录了七、八十部相关典籍。今列举少数紧要经典目录，欲研参者可详阅原文。

 

有关弥勒净土之典籍，略述如下：一、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，详述兜率净土依报庄严及往生方法，是建立弥勒净土信仰的根本经典。刘宋沮渠京声译。二、《佛说弥勒大成佛经》，姚秦鸠摩罗什译，内容包括将来儴佉转轮圣王时，娑婆人间化为净土，弥勒如来八相成道，于龙华树下三会说法广度无量众生。迦叶尊者自鸡足山出，将释尊僧伽梨衣呈献弥勒如来。是几部“下生经”中最详细之译本。三、《弥勒菩萨本愿经》，记录弥勒因地修行等事。唐菩提流志译。有一种“弥勒三经”的说法，就是上述三部经典。

 

下生经系列，有《观弥勒菩萨下生经》、《弥勒下生经》、《弥勒下生成佛经》、《弥勒来时经》，都是《大成佛经》的异本或者异译，内容相近，只详略有别。另一种“弥勒三经”的说法，是由《上生经》、《观弥勒菩萨下生经》及《弥勒下生经》组成。或增汇《佛说弥勒大成佛经》、《弥勒下生成佛经》及《弥勒来时经》，称为“弥勒六经”。

 

上述经典，有相当注疏。如唐窥基之《上生经疏》，隋吉藏的《弥勒经游意》，唐元晓《弥勒上生经宗要》，唐憬兴《弥勒上生经疏》，宋守千《弥勒上生经瑞应钞科》及《上生经瑞应钞》，唐憬兴《弥勒成佛经疏》及《弥勒下生经疏》等。

 

以上经典，是弥勒净土信仰的主要依据。此外还有许多经典，部分提及有关弥勒菩萨因地果行，以及导归兜率的有：《一切智光仙人慈心因缘不食肉经》、《生经》、《贤愚因缘经》、《增一阿含经》（十九及四十四）、《弥勒问八法经》、《慈氏菩萨所说缘生稻芋喻经》、《佛说慈氏菩萨誓愿陀罗尼经》、《法华经》、《大乘本生心地观经》、《大灌顶经》、《七佛所说神咒经》、《佛说陀罗尼集经》、《首楞严三昧经》、《佛本行经》、《十住断结经》及《狮子月佛本生经》等。

 

而专述其因行的有：《悲华经》、《贤劫经》、《大宝积经》、《大佛顶首楞严经》、《维摩诘经》、《转轮圣王修行经》、《说本经》、《古来世时经》、《月灯三时经》、《华严经法界品》、《眺子经》、《杀身济贾人经》、《弥勒为女身经》、《女人求愿经》以及《佛说前世三转经》等。

　　

此外，有许多弥勒信仰者，其入道因缘是学习般若中观与瑜伽唯识。故多将弥勒菩萨所述之经典，比如慈氏五论等，亦作为信仰经典的组成部分。比如：《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《金刚般若经论》、《现观庄严论》、《辨法法性论》、《大乘最上要义论》等。太虚大师订“慈宗三要”，即为《观弥勒上生经》、《瑜伽真实义品》及《瑜伽菩萨戒本》。此后两要，皆出自《瑜伽师地论》，在此简单说明。

 

《上生经》的意义

 

据太虚大师的意见，兜率净土有三点殊胜：一、弥勒菩萨一生补处，以当来于此土作佛，教化此土众生，特现兜率净土与此界众生结缘，故应发愿往生兜率亲近弥勒也。二、兜率净土同在娑婆，同在欲界，变化净土在同处同界，即与此处此界众生有殊胜缘，最易得度。他方净土泛摄十方众生，而此特摄此土欲界众生也。三、吾人上生，由所修习福德成办，即是使人类德业增胜，社会进化，成为清净安乐人世；因此可早感弥勒下生成佛，亦即为建造人间净土也。

 

据《上生》、《下生》二经所述，值遇弥勒有上生与龙华二途。然而无论选择哪一条途径，都必归于同一结果：遇弥勒、赴龙华、闻法教、得解脱。我们要尊释迦牟尼佛的法教，勤于学习，精进修行，不放逸和懈怠，以此积累福慧资粮。待到此生报尽，若尚不能解脱于缠缚，那就上生兜率净土，值遇补处菩萨，听闻法教；于后来世，下生人间净土，参与龙华三会，得大解脱。

 

释迦牟尼佛在舍卫国祗树给孤独园，开示此殊胜（契机、适根）的弥勒净土信仰。这就是《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》的由来。此经细致描述了兜率净土之因缘、境况；往生之条件与行法，于境、行、果皆备。若欲求生兜率净土，必要依经行法。如经中云：“若有比丘及一切大众。不厌生死乐生天者。爱敬无上菩提心者。欲为弥勒作弟子者。当作是观。作是观者应持五戒八斋具足戒身心精进不求断结修十善法一一思惟兜率陀天上上妙快乐。作是观者名为正观。若他观者名为邪观”。“佛灭度后四部弟子天龙鬼神。若有欲生兜率陀天者。当作是观系念思惟。念兜率陀天持佛禁戒。一日至七日。思念十善行十善道。以此功德回向愿生弥勒前者。当作是观。作是观者。若见一天人见一莲花。若一念顷称弥勒名。此人除却千二百劫生死之罪。但闻弥勒名合掌恭敬。此人除却五十劫生死之罪。若有敬礼弥勒者。除却百亿劫生死之罪。设不生天未来世中龙花菩提树下亦得值遇。发无上心”。“汝等及未来世修福持戒。皆当往生弥勒菩萨前为弥勒菩萨之所摄受。佛告优波离。作是观者名为正观。若他观者名为邪观”。弥勒净土信仰的根本经典——这就是《上生经》的意义。

 

译主

 

译主是南朝刘宋的沮渠京声。他本是南北朝时代，北凉王沮渠蒙逊的从弟，世称“安阳候”。据《出三藏记集》、《高僧传》等资料记载，其祖先乃天水临成县胡人，曾在匈奴任左沮渠之职，因以官名为其姓氏。

 

甘肃河西一带，包括敦煌、武威、酒泉、张掖诸郡，古代称为凉州。凉州地区自古即为中西交通要道，是佛教传入中国的必经之地。从印度、西域来华传法译经的僧人，以及中国历史上的西行求法者，川流不息地经过这一地区，因此这里很早就受到佛教影响。西晋末年，中原战乱，凉州刺史张轨仍奉晋室正朔，关中人士纷纷来此避难。这一地区成为当时比较安定的所在，佛教得到很大发展。据《魏书·释老志》说，凉州自张轨以后，世代信奉佛教，又因敦煌地接西域，所以“道俗交得旧式，村坞相属，多有塔寺”。公元三八六年，吕光在此自立为“凉州王”，西域名僧鸠摩罗什在此居住了十多年。其后不久，原本匈奴部落的沮渠蒙逊先后占领了张掖、姑臧等地，基本上统一了凉州，建立北凉国。北凉王沮渠蒙逊信奉佛法，他在境内大力提倡佛教，因此这里的佛经翻译事业发展很快。据《开元释教录》记，北凉译经有八十二部，三百一十一卷。考虑到北凉自沮渠蒙逊立业，到公元四三九年被北魏灭亡为止，前后只有不到四十年时间，在佛经翻译方面就有如此成就，可见当时凉州译事之兴盛。

 

沮渠京声为北凉王的从弟，从小就受到客观环境影响和薰染，因此他对佛教有着相当的造诣。据文献记载，他自幼即受五戒，且常以讽诵佛典为务。天资聪明，涉猎群书，并能言善谈。据《沮渠安阳侯传》载，他曾涉过流沙，来到当时西域佛教重镇于阗国。在衢摩帝大寺遇到佛陀斯那，从佛陀斯那受《禅要秘密治病经》。又在高昌郡得《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》和《观世音观经》等。刘宋元嘉十六年（公元四三九年），北凉亡于北魏，沮渠京声南奔刘宋，自此晦志卑身，常游止于寺庙塔院之间，以居士自称。丹阳尹孟顗见而善之，雅相崇爱，厚相优赡。沮渠京声于刘宋孝武帝孝建二年（公元四五五年）在扬都竹园寺和钟山定林寺译出《弥勒上生经》（一说此经是在高昌译出后带回）、《治禅病秘要经》等。沮渠京声一生无妻儿，又无意于荣利，常以僧徒为侣，以宣通经典为务。京邑僧侣都对他敬而嘉许。沮渠京声所译佛典，《出三藏记集》中列四部五卷，《历代三宝记》有三十六部三十八卷，《开元释教录》则记为二十八部卷。其中重要的，除《弥勒上生经》外，还有《治禅病秘要经》、《八关斋经》、《优婆塞五戒经》等。

 

往生与中阴

 

这个话题主要是为树立正确知见。关于往生，近来多有外道论调混杂在佛法教义中。比如说神识飞迁，即为其一。实则佛教并不承认这个不灭的本体——外道所谓的阿特曼、灵、尸神之类。所以说神识飞迁，此非佛法。

 

《大毗婆沙论》云“云何死？答：彼彼有情、从彼彼有情众同分移转坏没，舍寿暖，命根灭，弃诸蕴，身殒丧，是谓死。” 当人临终，由于业力关系，心法极弱，摄持色法的能力渐失。如果此人在生前没有经过训练，或者未曾具足正见，则必然会慌张和恐惧。直到最后心灭，依业力，下一心生起，新生已经开始，这就是轮回转世的全过程。所以说往生何方，全看个人业力。提出愿力与正念的作用，是在临命终时，避免陷于恐惧与不舍等的负面情绪，以安逸放松的心态经历死亡，增加投生善趣的概率。

 

问：距离问题如何解决。答：佛陀曾有比喻，当我们想起身边，或者想起天边，两者不会有时间差。往生同样如此。

 

问：死是否是一种状态？答：或者说，死是一个概念。对于我们而言，若认为自己生，那么相对于没有呼吸的人体，习惯称呼其状态为死。然而，这终究只是一个概念罢了。

 

中国传统文化认为人死后，灵魂变成鬼，于是“死”就与阴间联系，成为与生对立的两种生存状态。然而在佛法教义，建立六道轮回，任何一种生态，都是一种生。于是，在佛教中谈论死是没有意义的。此生的终结，也就是他生的起点。打个比方，人死以后变为鬼，又转世成为人。在中国传统宗教理论中，认为中间之一期，是对立于生的状态。若在佛教理论系统中，这是三次生的状态，是平等存在的三种生态。

 

问：中阴是否存在？答：就大类而言，中阴身是属于鬼道的。不过是特殊的一种罢了。至于有人说，是前生和后生的中间过渡状态，这是执着文字的表现。若人命根未断，则中阴属弥留状态。若人命根已断，则中阴即新的一生，一种特殊生态。可以归类于鬼道，也可以不予归类。因为中国文化的影响，始终有一个错觉，认为死和生是对立的。这个想法很有问题，导致了无法正确接受轮回观念。中阴，作为生态的一种特殊存在方式，和鬼道众生类同——因为同样没有粗物质作为依附。寿七日后，重新一生，最多可持续七次。状态极不稳定，所以可能随时会转生成定性的某种状态——六道。

 

 

 

※正文

甲一、序分

乙一、证信序

丙一、六种成就

 

如是我闻。一时佛在舍卫国，祇树给孤独园。

 

这是诸经通序，有六种成就：（一）“如是”，为信成就。信之有三：信有实、信有德、信有能。《大智度论》云：“佛法大海，唯信能入”。如是法宝，是佛所说，信受不疑，故名信成就。（二）“我闻”，为闻成就。阿难亲闻佛陀教法，为闻成就。

 

“如是我闻”是佛陀亲教。别译作“我闻如是”、“闻如是”等。佛陀临般涅槃，对阿难言，其一生所说教法，须于卷首加上“如是我闻”一语，与外道经典区别。不过，佛陀预见到后世有伪托的可能性。《杂阿含经》（837）：“若信人者，生五种过患。”便又说“四大教法”与“嘎拉玛经”，教诫大众当自作皈依、当以戒为师、当以三宝为依、当以三法印为准绳，当以四念处、八正道为指南。

 

（三）一时，为时成就。指说法时间。（四）佛，为主成就。指说法人，乃世出世间，说法化导之主。（五）在某处，为处成就，指说法处所。（六）与众若干人俱，为众成就，指闻法受众。

 

 

佛

 

据《清净道论》说，当如是随念于佛陀：“彼世尊亦即是阿罗汉，等正觉者，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊。”

 

“应”：应供，就是“应当予以供养”，音译是阿罗汉。阿罗汉解脱缠缚，不受后有，是值得供养的圣者。《杂阿含》1145经，佛言：“大王！如是沙门、婆罗门，远离五支，成就五支，建立福田；施此田者，得大幅利，得大果报。”

 

远离的五支：贪、嗔、惛眠、掉举、疑法（五盖）。 成就的五支：戒、定、慧、解脱、解脱知见。阿罗汉断除一切烦恼，成就五分法身。因此在《杂阿含》95经里，佛陀说：“漏尽阿罗汉于世间善逝，施彼得大果。”

 

在语义中“阿罗汉”有五种解释：远离、破贼、破辐、最胜应供的人、无秘密之恶。已经远离一切烦恼，已完全断了一切烦恼习气，故为“远离”。以道破诸烦恼贼，故为“破贼”。以无明与有爱作成的毂，由福行等所成的辐，老与死的网，贯以诸漏集成的轴，连接于三有车的这个无始以来辗转轮回的车轮。世尊于菩提树下，以精进的两足，站在戒的地上，以信的手，执业尽智的斧，破一切辐，故说“破辐”。是最胜应供的人，值得领受衣服等资具及其他的供养。于诸恶业中，无秘密可说，故为“不密行恶”。

 

在佛陀时代，阿罗汉和佛是几乎等观的同义语。在后来的习惯中，把两者距离逐渐拉大。充满情绪的妄自菲薄大可不必，通过经典可知，四双八辈，哪怕初果都达到圣僧之列，更何况是无漏的无学位圣者。所以应予赞叹，不该毁谤。如佛陀说：“漏尽阿罗汉于世间善逝，施彼得大果。”

                       

“等正觉者”，由于正觉一切法，佛陀是一切法的正觉者。应该通达的诸法业已通达觉悟，应该遍知的诸苦法业已遍知，应断的诸集法业已断绝，应证的诸灭法业已证得，应修的诸道法业已修习。如佛陀所说：“应知的我已知，应修的我已修，应断的我已断，所以婆罗门呀，我是觉者。”

 

佛陀凭借一己的奋斗，得到完全觉悟，从五欲的牢笼中自行觉醒。发现深藏在欲乐表相中的真理：“无常、苦、非我”本质——苦圣谛；更进一步清楚洞察苦的要因——集圣谛；亲证苦是可以被消灭的——灭圣谛；进而正确宣说解脱方法——道圣谛。如《杂阿含经》（402）说：“于四圣谛平等正觉”，即“等正觉”。

 

“明行足”：明与行皆具足。“明”即三明：宿命智证明、生死智证明、漏尽智证明。前两者是彻见自己和众生，长劫生死轮回的真实，完全证知“业行”、“因缘”和“果报”。后者则是证得灭尽烦恼后的独特智慧。“行”即律仪，指能防护诸根门的“别解脱律仪”、“根律仪”、“活命遍净戒”、“资具依止戒”。佛陀乃两足尊，世出世间智慧、德行兼备。由于明具足，世尊一切智圆满；由于行具足，则大悲圆满。故以一切智知一切有情的利与不利，以大悲而令有情避去不利，促进有利之事。因为世尊是明行具足者，所以他的弟子得以善行正道，不作苦行等的非正行。

 

“善逝”：“行”亦名“逝”。善净行、善妙处行、正行、正语，故称“善逝”。世尊的行是善净、遍净而无可指责的。善妙处行，即在涅槃中行。由于各种的行，已经断了烦恼，不受后有，故为正行。又在适当场合，说妥当的话，故为“正语”。如《杂阿含经》（490）中记录的：阎浮车问：“云何名为世间善逝？”舍利弗答道：“若贪欲已尽，无余断知；嗔恚、愚痴已尽，无余断知，是名善逝。”

 

“善逝”早期汉译为“善断”。砍断贪嗔痴的根，如断树干，永不再生。根据“大义疏”：“在阿罗汉所断的烦恼，那些烦恼便不再转回来，故为善逝。”所以“善逝”又作善断、善灭、善逝去。贪嗔痴烦恼的根，被善巧、永久地除灭了。说是“善巧”，既不“纵欲”，也不“自虐”；既不伤害“身体”，也不“狂乱”心意；既不伤害自己，也不伤害他人，沿著中道——八正道前进。把生生世世根深蒂固纠结难缠的恶根除断，这就是善逝的意义。

 

“世间解”：完全了解世间，故称“世间解”。即世尊依自性、依集因、依灭、依灭的方便，普遍了知、通达世间。《杂阿含经》1307经：佛告赤马：“我今但以一寻之身，说于世界、世界集、世界灭、世界灭道迹。赤马天子！何等为世间？谓五受阴。何等为五？色受阴、受受阴、想受阴、行受阴、识受阴，是名世间。何等为世间集？谓当来有爱、贪、喜俱，彼彼染著，是名世间集。云何为世间灭？若彼当来有爱、贪、喜俱，彼彼染著，无余断、舍、离、尽、无欲、灭、息没，是名世间灭。何等为世间灭道迹？谓八圣道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，是名世间灭道迹。赤马！了知世间苦，断世间苦；了知世间集，断世间集；了知世间灭，证世间灭；了知世间灭道迹，修彼灭道迹。赤马！若比丘于世间苦若知、若断，世间集若知、若断，世间灭若知、若证，世间灭道迹若知、若修。赤马！是名得世界边，度世间爱。”

 

世间有三：行世间，有情世间，空间（器）世间。世间即世界。《大智度论》卷七十载：世间有五阴世间、众生世间、国土世间三种。一、五阴世间，又作五众世间、五蕴世间。此世间之众生能成之法，其色、受、想、行、识等五蕴各各差别。二、众生世间，又作假名世间。指五蕴所成假名之众生各各差别。三、国土世间，又作住处世间。此世间之众生所依住处国土各各差别。

 

行世间，即“一世间，是一切有情依食而住。二世间，是名与色。三世间，是三受。四世间，是四食。五世间，是五取蕴。六世间，是六内处。七世间，是七识住。八世间，是八世间法。九世间，是九有情居。十世间，是十处。十二世间，是十二处。十八世间，是十八界”。这些“行世间”，世尊完全了解。（《无碍解道》）

 

“有情世间”，佛陀能知一切有情的意欲，知其随眠、知其习性、知其胜解，及知诸有情的少垢、多垢、利根、钝根；善的行相、恶的行相、易教化的、难教化的；有能力的、无能力的。

 

“空间世间”，一轮围世界的纵横各有一百二十万三千四百五十由旬。此中，大地厚二十四万由旬。安立于风中的水，深四十八万由旬。上升虚空的风，有九十六万由旬。世间建立，诸山最高的苏迷卢，深入大海的部分与超出水面的相同，各有八万四千由旬。在苏迷卢的外面，围绕着七重大山，为四大天王的住所，又栖息着诸天与夜叉。雪山之高，五百由旬，三千由旬的纵横，严以八万四千奇峰。一株称为奈迦的阎浮树，它身干的周围十五由旬，周围干枝的长度五十由旬，伸展的直径和高度同为一百由旬。阎浮洲便因那树的巨大得名。和阎浮树一样大的树有：阿修罗的基脱罗巴答利树，迦楼罗的胜跋利树，西俱耶尼洲（西牛货洲）的迦藤跋树，北俱卢洲的劫波树，东毗提诃洲（东胜身洲）的西利娑树，三十三天的巴利却答迦树。轮围山，围住全世界，深入海底和超出水面的相同，各有八万二千由旬。

 

在世界之中，月轮四十九由旬，日轮五十由旬。三十三天一方由旬，阿修罗天、阿鼻大地狱、阎浮洲也一样大。西俱耶尼洲七千由旬，东毗提诃洲也一样大。北俱卢洲八千由旬。一一大洲各有五百小岛围绕。这样的一切为一轮围山，于一个世界之内。在世界与世界的中间是地狱。如是有无限的轮围山、无限的世界，世尊以他无限的佛智都能了解通达。

 

佛陀完全了解世间，所以说“遍知世间为世间解”。完全洞悉由蕴、界、入所交织而成的世间真相，设法让它永断无余，这就是“世间解”。如佛陀所说（《杂阿含经》1307）：“未曾远游行，而得世界边，不得世界边，终不尽苦边。是故唯智者，能知世界边，善解世界边，诸梵行成就。对于世界边，真正觉知者，是为圣贤行，度世间彼岸。”

 

“无上士”，佛陀之德无人能够超越，他的戒德为一切世间最胜。而定、慧、解脱及解脱智见之德同样如此。如佛陀说：“我实不见于天界，魔界……乃至天人众可以比较我的戒德圆满的”。

 

“调御丈夫”，调御即调伏。那些应当被调御的众生，令他们皈依住戒，使入修道。如经典中：“我以柔调伏诸丈夫，亦以刚调伏及以柔与刚而调伏”。世尊对于戒行清净之人、达到初禅之人、入流之人，这些已经调御的人，更为他们说向上之道而更调御之。还有一种说法，两个短语可以看成一句：“无上士调御丈夫”。因为世尊调御一切丈夫，能使于一跏跌坐趋向八方而不执着。（《清净道论》）

 

“无上士调御丈夫”的意义：伟大的佛陀，他只度化可调御的人，并不能无缘而行济度。正如佛陀在觉悟后思维：此解脱之法，非世间沉迷五欲者所能信受。世间真正能以佛法加以调教的人并不多，也只有这些堪能受教的人，佛陀才是最好的导师。以佛陀为首的大阿罗汉圣者们，常常会在外出乞食之前，先观察有谁的机缘成熟，可以接受正法，便去教化。对于可调教的人而言，佛陀是最佳的教授者。

 

 

“天人师”。“天人”即天与人。《法蕴足论》二卷云：“天人师者，如世尊告阿难陀言：我非但与苾刍苾刍尼邬波索迦邬波斯迦四众为师，然我亦与诸天魔梵沙门婆罗门等诸天人众为师，为胜师，为随师，为范，为胜范，为随范，为将，为导。是故如来名天人师。”《大智度论》云：“复名舍多提婆摩菟舍喃。舍多秦言教师，提波言天，摩菟舍喃言人，是名天人教师。云何名天人教师？佛示导是应作是不应作，是善是不善，是人依教行，不舍道法，得烦恼解脱报，是名天人师。问曰：佛能度龙神等堕余道中生者，何独言天人师？答曰：度余道中生者少，度天人中生者多。”

 

世尊为师！令诸有情度诸难所。以现世、来世及第一义谛而适应的教诲，故为“师”。这仅限于最超胜的诸天及最有才能的人而说。虽然世尊亦能教诲畜生，他们因闻世尊说法，为成就道果的近因。由于有力的因缘成就，在第二生或第三生便有证得道果之可能。不过所度，人与天道众生较多，受度者一生成就的缘故，称为“天人师”。

 

天界最顶为无色界天：非想非非想处、无所有处、识无边处、空无边处。

 

色界四天。初禅天有：梵众天、梵辅天、大梵天。初禅以上，不须分段食，故无鼻、舌二识，只有眼、耳、身、意四识，有喜受而与意识相应。第二禅天，有少光天、无量光天、极光天（光音天）。二禅以上无眼、耳、身三识，仅有意识，因而唯有喜舍二受。第三禅天，有少净天、无量净天、遍净天。三禅天亦仅有意识，有乐舍二受。其怡悦至极，故云三禅最乐。第四禅天，有无云天、福生天、广果天。四禅天仅有意识，但无喜乐，唯有舍受。外道修习第四禅可获无念无想的福报，得生无想天。而佛教圣者修习无漏四禅可获阿那含果，得生第四禅天的无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天（阿迦腻吒天）等五净居天。以上初二三禅天各三天，第四禅天有九天，合计色界十八天。

 

大自在天（摩醯首罗）居住色界天顶，为三千大千世界之主。在印度文化传统中，此神原与毗湿奴同居梵天之下。后来成为三者同位，从此被视为世界最高位格神（湿婆），乃毁灭与创生之神，又是苦行与舞蹈之神，能主宰人间一切悲喜荣辱。佛教将其吸收，作为守护神。因他成道因缘还未成熟，所以暂时扮演佛教护法的角色。此神被吸收入佛教后，成为居住在色究竟天的圣者。在大乘佛教中，更被视为是位居法云地的菩萨。

 

欲界天：四大天王天、三十三天（忉利天）、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。如《瑜伽师地论》卷四云：“欲界天有六处。一四大王众天，二三十三天，三时分天，四知足天，五乐化天，六他化自在天。”

 

四天王：如《长阿含经·典尊经》所载：“四天王随其方面，各当位坐。提帝赖吒天王在东方坐，其面西向，帝释在前。毗楼勒天王在南方坐，其面北向，帝释在前。毗楼博叉天王在西方坐，其面东向，帝释在前。毗沙门天王在北方坐，其面南向，帝释在前。” 又如《俱舍论释》云：“此须弥山有四层……第一层向外突出一万六千由旬，第二层突出八千由旬，第三层突出四千由旬，第四层突出二千由旬……第一层级处，手持盛满甘露宝盆的持盆药叉，第二层级处，手持珍宝花鬘的持鬘药叉，第三层级处，恒时为美酒迷醉的常醉药叉，第四层级处，四大天王天的诸天人居住。在四层级的东方上面有持国天王的宫殿与持国天王，南方是增长天王宫与增长天王，西方是广目天王宫与广目天王，北方是多闻天王宫与多闻天王。不仅如此，而且七金山处也是四大天王的天界。”此说传至我国，其形象又有变化：东方天王为持国天王，身白色，持琵琶；南方天王为增长天王，身青色，持宝剑；西方天王为广目天王，身红色，手绕一龙；北方天王为多闻天王，身绿色，右手持伞，左手持银鼠。

 

三十三天，据《正法念处经》所述，三十三天诸天国的名称分别为：善法堂天、山峰天、山顶天、喜见城天、钵私他天、俱吒天、杂殿天、欢喜园天、光明天、波利耶多天、离险岸天、谷崖岸天、摩尼藏天、施行天、金殿天、鬘形天、柔软天、杂庄严天、如意天、微细行天、歌音乐天、威德轮天、日行天、阎摩那娑罗天、连行天、影照天、智慧行天、众分天、曼陀罗天、上行天、威德颜天、威德焰轮光天、清净天。帝释天王居中为此天天主。又据《俱舍论释》云：“须弥山顶是三十三天。那里有八财神、威猛十一天、日神十二天、娄宿二子，共三十三位天神，故而得名。或者由于有善法堂（帝释住处）等三十三处而得名。”

 

时分天即夜摩天，此天界光明赫奕，无昼夜之分，居于其中时时刻刻受不可思议之欢乐。如《佛地经论》卷五云：“夜摩天者：谓此天中，随时受乐，故名时分。”夜摩天位于空居天之最初层，为欲界第三层天。夜摩天王之信仰，始于吠陀时代，因为此天充满欢乐，乃光明世界，故为印度民众憧憬，亦为亡者欲生之处。然而后世多讹传夜摩天王为“阎魔王”，演变为人死后之审判官，主掌地狱，成为鬼趣一流。夜摩天远离诤斗，故称离诤天，不同于三十三天常与阿修罗诤斗。众生得生此天，乃于不杀生、不偷盗、不邪淫等正行乐修多作，自能持戒，又能教他，修持自他利益。

 

知足天即兜率天，此天天人于五欲境，享受知止知足。此天由修施、戒二种福业得生。化乐天，能够任意变化欲界资生妙具，尽情享用。他化自在天，此天假他所化乐事以成己乐。如《大智度论》卷九：“此天夺他所化而自娱乐，故言他化自在。”此天即魔王天，为四魔之一，居六欲天顶，为欲界之主。与色界摩醯首罗（大自在）天，同为防害正法之魔王。佛成道时曾来障害。

 

诸天之中，无色界诸天、色界无想天不会听闻佛法。世间无量有情，只有具足因缘的诸天和人类才能充分理解、修习佛陀教导的佛法。并且积极取证，以彻达一切圣者所共证的真谛。部分有情众生，受黑业牵引，陷于痛苦、嗔恨、愚痴的生存状态，没有潜能和时空因缘得闻信受佛法。于是，佛陀主要的教化对象还是诸天与人类，因此称为“天人师”。

 

“佛陀”就是“圣觉悟者”。他的解脱究竟智，业已觉悟一切所应知的。佛陀亲证四圣谛而觉悟，并且慈悲得把导致真理的所有教法全都教授给众生，使大众同样达到觉悟解脱。佛陀自己觉悟正法，亦令其他有情觉悟，故云：“觉谛故为佛，令人觉故为佛”。

 

“世尊”就是“世间至尊”，乃是世间所应尊崇，最伟大的导师。佛陀乃德之最胜，一切有情之最上，最可尊敬之师。法将舍利弗说：“世尊这个名字不是母亲作的，是解脱之后得的，此乃诸佛世尊在菩提树下证得一切知智之时共同获得的名称”。是故“世尊”之名依诸功德而生：“具足一切的祥瑞，受用适当的住所与法宝，具诸功德分，分别种种的道果，及破了烦恼，值得尊重而吉祥，修习了种种的修法，到达了有的边方，故得世尊的称号。”“具足吉祥，破了恶，万德相应，而分别修习，而不在有中徘徊，故名为世尊。”佛陀已破烦恼、蕴、行、天子、死之五魔，故为“世尊”。

 

“具吉祥”，说明佛的百福特相之色身成就。“破恶”说明佛的法身成就。如是具吉样与破恶，为一切天人尊敬，为在家及出家者亲近，能令亲近他的人除去身心痛苦，为财施及法施的饶益者，可予世间与出世间的快乐。

 

这些是佛陀名号的语义，详可参考《清净道论·六随念品》。我们随念于佛陀，用现代语言表述：“世尊乃是阿罗汉——应当供养的无漏者，真正完美的自觉者，智慧和德行兼备的成就者，善巧地断除三毒、洞悉世间真相的智者，诸天及人类，可调教者的最佳导师，自觉觉他的佛陀，世间至尊的圣者。”

 

 

释迦牟尼佛陀

 

释迦牟尼佛为当世本师，在《长阿含经》“本行经”中，佛告阿难：“诸族姓子常有四念。何等四？一曰念佛生处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。二曰念佛初得道处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。三曰念佛转法轮处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。四曰念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难！我般泥洹后，族姓男女念佛生时，功德如是。佛得道时，神力如是。转法轮时，度人如是。临灭度时，遗法如是。各诣其处，游行礼敬诸塔寺已，死皆生天，除得道者。”所以介绍本师，可以按照佛陀的意见，围绕出生、成道、转法、涅槃四点，作一简略说明。

 

公元前623年四月十五月圆日（一说为前565年四月八日），佛陀出生于尼泊尔兰毗尼园。父亲是释迦族净饭王，母亲是玛雅夫人。太子出生后七天，母亲去世。太子便由玛雅夫人的妹妹，波奢波提乔尚弥抚养长大。很快，悉达多太子长到16岁时，就与表妹耶输陀罗成婚。关于这一段生活的记录，可以在《中部经》中找到，佛陀曾对众弟子回忆，自己少年时王族生活的奢华情境。悉达多太子在29岁时得子。作为父亲，他却并不高兴，反而感到压力。他喊道：“束缚产生了，枷锁产生了。”小罗睺罗因此得名。

 

悉达多太子，于公元前595年（BCE 537）某夜，悄悄离开王宫。来至阿姆那河畔，出家成为沙门，开始追寻人生理想——解脱烦恼之道。修行者悉达多在出家后，跟随许多当时著名的梵志学习禅修。然而菩萨对于他们的教导，通达却不满足。于是便离开，独自探询修道。在随后的六年中，与追随太子的五位出家人一起，在磨羯陀国，者那尼附近地区的河边、森林、荒野中，按印度的修行习惯，作极端苦行。到公元前588年，菩萨悉达多领悟到：这样苦行，只是折磨自己，和解脱没有关系，这样做不能导致不死。于是他放弃苦行，另外寻求解脱之道。追随他的五位梵志还以为他放弃了修道，便都离他而去。公元前588年四月十五月圆日，佛陀在菩提伽耶菩提树下发现了无常、无我的真理，放下对世间的执着，净化了心灵，证达究竟解脱的阿罗汉果，完成了人生目标。

 

公元前588年（BCE 530）七月十五日，佛陀在鹿野苑，开始教导憍陈如等五比丘，觉察真理的解脱方法。建立佛教僧团。其后，佛陀开始了长达数十年，向整个印度传播真理的教学生涯。

 

公元前544年（BCE 486），在一个月圆之夜，他在库西那拉皇家娑罗树林间告诫众比丘说：“比丘们！我告诉你们，不要自负，观察一切法都是无常变化的。大家应该各自精勤观察，以彻底证取（解脱）道果。”而后般涅槃。佛历即以此后一年为纪元元年。有关时间的具体考证，可参考吕瀓著《谈南传的佛灭年代》，印顺著《论佛灭的年代》、《佛灭纪年抉择谈》。

 

舍卫国祇树给孤独园

 

这是佛陀讲经处所。舍卫国，本名憍萨罗。舍卫是都城，此处以首都代国名。为佛陀时代中印度古王国。

 

舍卫城有长者给孤独。佛陀在摩揭陀国时，长者闻法生信，三皈依成为优婆塞。他有心购买一座园林来供养僧团，以便邀请僧团到舍卫国常住。佛默许。长者回国后，见祇太子的园林最好，便欲购买。太子心里不愿，开玩笑说：如果能用金子，铺满此片园林达五寸厚，那就把园子卖给长者。长者一听，果然就拿出那么多金子来。太子十分惊异，便问原委。太子知情后有些后悔，他想自己供养做功德。给孤独不答应，坚持购买园林。太子便说：你买土地，没有买树林，这些树是我的，所以就算我们一同行供养吧。园子因而得名。可参考慈恩著《弥勒上生经疏》。

 

 

丙二、初夜放光

丁一、世尊举身放金色光

 

尔时世尊于初夜分，举身放光，其光金色。

 

初夜分

 

按佛教习俗，将一昼夜分为六个时间段：日出、日中、日没；初夜、中夜、后夜。僧团规定，每天都有一定的起居制度。比如从日出到日中前这段时间，是乞食与食食的时段。佛陀自然也不例外。早晨，如果没有受到特别邀请，便托着钵入村乞食。默默站在施主家门口，接受人们放在钵里的食物，然后返回用餐。即使在80岁高龄，健康状况不良的情况下，佛仍绕城行乞。

 

日中前结束饭食，饭后佛陀给信众作一些简短开示。如果有人在修行方面已经有了基础，佛陀就给他指出一条成就圣果之道。如果有人要求出家，佛就为其受戒。下午时分，佛陀在寺庙里一个地方坐下，众比丘聚集到他周围，聆听佛法。有些比丘来到他跟前，以期获得适合自己的修行方法。另外一些比丘来向佛陀行礼后，就回到自己住处自修。佛陀开示完便也回房，再次观察世间一切众生，特别是隐居独处修习禅定的弟子们，给予必要的关心。

 

初夜时分，佛陀常在此时作开示。成群结队的在家信徒前来拜见佛陀，并期望聆听佛法。佛陀根据他们的根机与性格，讲解一个多小时。佛用简明的例证和丰富的寓言，解释深奥的真理，与达到真理的方法，以此来教化众生。对于在家信徒，佛陀一般先讲布施、持戒和升天之乐。对于在修行上已经有进展的人，则开讲五欲享乐之过患，进一步教导适合的禅修方法。对于修学已十分成熟的人，便会对其宣说四圣谛法。佛陀的教法，用理性事实的真理来感召有缘众生，使其同样能够达到智慧解脱的彼岸。

 

佛陀在晚间专门指导众比丘。弟子们可随意来到佛前，提出疑惑和问题，佛陀会给予适宜的开示。这段时间就是“初夜分”。过了这段时间，就是佛陀教导天人与休息的时刻。具体可参考那烂陀长老所著《觉悟之路》一书。

 

举身放光，其光金色。

 

佛陀在成道、入灭之夜，其身肌肤皆会异常明晰。在大乘经典中，则更多“放无量光明遍满十方”的记录。据《大智度论》载：“佛放光明。能令一切闻法得度。”佛陀放大光明，现大神力，目的是为“令所化有情调伏”。

 

据经典记载，释迦牟尼佛陀生于五浊恶世，众生烦恼炽盛，于五欲过患无有厌倦。佛以种种方便，教化一切众生。放大光明，令心调柔，才能信受。众生无始以来，长劫轮回，无明极暗。今放光明，以广大智慧照破无明。在此上生法会上，佛陀教导大众，今所未度者，皆可于当来导师处得度。是故放光，普令十方一切天人、众生、有学、菩萨，尽得法益。

 

佛陀放大光明，其意义深远。《涅槃经》中记录，其四色光从面门出；《法华经》中则白光从白毫出；《般若经》中六百万亿光明次第于遍身出。今《上生经》，举（遍）身大放金光。其中，金色表法宝珍贵；遍身表二足圆满。今将开演殊胜妙法，和盘托出，敞佛本怀，普令一切有缘破除迷暗，得诸法益，故全身大放金光。

 

 

丁二、绕园七匝照须达舍

 

绕祇陀园周遍七匝。照须达舍亦作金色。

 

祇陀园即前所述，在舍卫城中之祇树给孤独园。“祇陀”即祇太子。此园是佛教史上的第二座佛寺。是须达多（给孤独）长者与祇太子一并供养佛陀僧团的道场。《涅槃经》二十九卷有云：“时须达长者白舍利弗：大德！此大城（舍卫城）外何处有地，不近不远，多饶泉池，有好林树，花果蔚茂，清净闲豫，我当于中为佛世尊及比丘僧造立精舍。舍利弗曰：只陀园林，不近不远……此处最胜，可安立精舍云云。”

 

须达，即给孤独长者，乃当地之豪商。性格慈善，富可敌国。听闻佛法，受三皈五戒成为在家弟子。据经典载，给孤独长者患病，佛陀亲往看视，记为阿那含果。乃至命终，生兜率天。

 

金色光绕祇陀园，是对出家众；照须达舍，是对在家众。佛摄二众而来，为显此会说法，利益出家在家二众及一切有缘，于当来佛陀所，普得济度。这一次法会，实与长者有大因缘。何以得知？首先，应长者请，佛陀才会来舍卫国讲法。其次，此园成为道场，全赖给孤独发心所成。又长者舍报后，生兜率净土。由此三法足可证知。

 

据窥基的意见，此处“七匝”之“七”数，亦有表法作用：“令出家者现在未来破七随眠故。除身语七诸恶业故。持七支戒故。当超七生得七觉分故”。可供参考。

 

丁三、处处皆雨金色莲花

 

有金色光犹如霞云，遍舍卫国，处处皆雨金色莲花。

 

金色霞云，表佛之法身周遍法界，化身随物。色如霞云，其光泽柔和，令众生欢喜，而无疑惑恐惧。傍晚时分，天上的白云被日光映射，看起来好像是红的，其实这些云并非本来就是红色。这个比喻，表佛大慈悲，方便、智慧圆满，如此金色霞云，普施法雨，令一切有情得益。

 

“舍卫”的意思是：闻名者多、物产丰富，以其政教善良、风俗敦厚。且住着许多有德有智的学者，嘉誉风闻各国。释迦牟尼佛陀受长者请，来此传法、授弥勒记。金光遍照此城，表此处众生于此法会、并当来导师有甚深殊胜因缘。此舍卫城，丰德富饶，表弥勒佛陀于将来下生时，人间净土已经实现，财宝多到遍地随处都是，然而人们都深明过患，不为所动。此乃福慧皆具之证，世出世财悉足。可参考《下生经》之介绍。

 

雨金色莲花。因为莲花有“出淤泥而不染”的特点。所以佛法中总是用莲花作喻：佛陀出浊世而不染，成就菩提。经典所谓诸众生为根茎，佛菩萨为花果，表众生之有漏，乃佛陀应世之意义。若世间无漏，佛陀不会应世。

 

莲花本有五种功德、五种殊胜，用以比喻佛法：其一能掩恶。佛法殊胜，依之行持，能灭众罪，能达无漏。好比莲花，自污秽出。其二能生果。喻十方三世诸佛，皆从真理大海生。于佛法听闻信受乃至行持，能够达到解脱彼岸。其三香气远闻。佛陀之正法律，能令学人弃恶从善，普另闻者得益。如佛说戒香，成就顺风逆风皆能远播。四能出水。比喻实践于佛法，能出生死轮回，似莲花出水，可解缠缚。五能开敷。实践教法，通达真谛，最终成就五分法身，如莲花开。

 

 

丙三、化佛说法

 

其光明中。有无量百千诸大化佛。皆唱是言：今于此中有千菩萨。最初成佛名拘留孙。最后成佛名曰楼至。

 

先解“无量百千”之数。“百千”为“亿”，无量百千，则为无数之数（多到无法计数）。如《金刚经》说：“算数譬喻所不能及……我若具说。或有人闻。心即狂乱。狐疑不信。”此处无量诸大化佛，与上述“金色霞云”之深幽意味相合。化佛，即应化佛。佛陀为度众生，应机而现。与法、报二身相对，在大乘经中多有述及。

 

贤劫千佛。先释过去、现在、未来三住劫。过去之住劫，名为庄严劫。未来之住劫，名为星宿劫。现在之住劫，名为贤劫。现在住劫二十增减，有千佛出世，故赞为“贤”。据《大悲经》载：“阿难！何故名为贤劫？阿难！此三千大千世界，劫欲成时，尽为一水。时净居天，以天眼观见此世界唯一大水，见有千枝诸妙莲华，一一莲华各有千叶，金色金光大明普照，香气芬熏，甚可爱乐。彼净居天因见此已，心生欢喜，踊跃无量，而赞叹言：奇哉奇哉！希有希有！如此劫中当有千佛出兴于世，以是因缘，遂名此劫号之为贤。”又《悲华经》曰：“此佛世界当名娑婆，……时有大劫名曰善贤，何因缘故劫名善贤？是大劫中有千世尊，成就大悲出现于世。”

 

住劫之二十增减中，于第九减劫始有拘留孙佛出世，是为千佛之首。其后为拘那含牟尼佛、迦叶佛。第四尊佛，即今之本师释迦牟尼佛。而后至第十减劫，弥勒佛出。其后继有师子佛等九百九十四佛，最后为楼至佛，合计千佛。

 

关于千佛因缘，往昔有一位转轮圣王，娶了二位夫人。第一位夫人生下千子，人人都发无上道心，希望将来皆得成佛。转轮圣王想知道诸子之中谁先成道，便找来有编号的筹码，用香水洗净，让儿子们各取一枚，按其编号而知次第。结果第一名拘楼孙佛，第二名俱那含牟尼佛，第三迦叶佛，第四释迦佛，第五弥勒佛，最后是楼至佛。

 

转轮圣王的第二位夫人生下二子，他们见一千位长兄都愿成佛，便思量：必须有人大力护持。于是其长子发愿，生生世世作大梵王，护持佛教。在两千多年前，本师释迦牟尼佛陀成正觉后，梵王为使佛法住世，当即劝请转法。其弟则发愿生生世世侍护佛身，这就是金刚密迹大力士。当初提婆达多欲害佛陀，从山顶推下岩石，欲将佛陀压成重伤。此金刚密迹力士即予抵挡，碎石击伤佛的脚面。具体可参考罗什译《千佛因缘经》。

 

无量化佛赞叹千佛，以此证信。令诸有缘心生欢喜，欣忍乐受；也便于开始正式传法，为之铺垫。

 

 

丙四、眷属云集

丁一、出家二众

 

说是语已。尊者阿若憍陈如即从禅起，与其眷属二百五十人俱。尊者摩诃迦叶，与其眷属二百五十人俱。尊者大目犍连，与其眷属二百五十人俱。尊者舍利弗，与其眷属二百五十人俱。摩诃波阇波提比丘尼，与其眷属千比丘尼俱。

 

此段叙述众多佛子云集：出家在家，人与非人。众无漏上座比丘为上首，以尊重其第一圣果也。佛陀成道，受梵王请，转正法轮。初于鹿野苑，度五比丘。阿若憍陈如乃最初悟道梵行第一比丘。又摩诃迦叶，少贪寡欲常喜梵行，为持头陀行第一。大目犍连，修持精进神通第一。舍利弗，具大辩才智慧第一。摩诃波阇波提，即大爱道比丘尼，乃最初比丘尼。弃于王族久为出家，清净威仪常修梵行。如上可参考法贤译《佛说阿罗汉具德经》。

 

 

比丘、比丘尼

 

出离世间五欲，受具足戒，名为比丘。据《大智度论》云，比丘三义：一、杀贼破恶者，如初得戒，即言比丘。以三羯磨，发善律仪，破恶律仪，故言破恶。若通就行解，戒防形非，定除心乱，慧悟想虚，能破见思之恶，故名破恶。二、不生怖魔者，既能破恶，魔罗念言：此人非但出我界域，或有传灯，化我眷属，空我宫殿。故生惊怖。三、应供乞士者，乞是乞求，士是清雅之称。出家之人，内修清雅之德，必须远离四邪，净命自居，福利众生，破憍慢心，谦下自卑，告求资身，以成清雅之德，故名乞士。

 

据《善见律》云：比丘者，是乞士，是善人之行。佛、辟支佛、声闻悉行乞食。或贫或富舍家学道，弃舍牛犊田业及治生俗务，而行乞食资生有无，皆依四海以为家居，是名比丘。著割截衣者，衣价值千万。比丘得已，便割截而著，坏衣价直。以针綖刺纳，毁其细软，遂成粗恶。衣先鲜白，而以树皮坏其本色，便是故衣，名为比丘。是故律本所说，能著割截衣者，是名比丘。

 

比丘尼者，女身之出家具戒者也。一开始，佛陀不许女人出家。后为大爱道说八敬法，听出家。八敬法：一、每隔半月，比丘尼必受比丘指导一次。二、跟从比丘安居。三、安居结束，必从比丘众中求自恣忏悔。四、从比丘受具足戒。五、不可辱骂比丘。六、不可举说比丘所犯之罪过。七、犯轻罪时，从比丘而忏悔。八、比丘尼即已出家受戒百年，亦须向新受戒之比丘礼拜。如此八法，有颂为：“礼不骂谤不举过，从僧受戒行摩那，半月僧中求教授，安居近僧请自恣。”

 

 

尊者阿若憍陈如

 

佛陀诞生后，国王请众多婆罗门来为太子看相。有八个人是最著名的，其中七人表示有两种可能：太子将成为转轮圣王或佛陀。然而，最年经的憍陈如却断言道：太子决定出家成佛。在乔达摩29岁时，太子舍弃世间，出家修行。憍陈如与其他四位婆罗门子：跋鞞、跋提、大名、阿示说，听到消息便来与他一同修行。

 

在古印度的文化观念中，苦行是达到解脱的唯一途径。乔达摩以超人毅力，精进修习各种严厉苦行达六年之久。在这段时间里，他学习了各种禅定方法。然而，长期的苦行被证明是无法得到究竟解脱的。他毫不犹豫地放弃了极端苦行，坐在尼连禅河畔，仔细考虑导致解脱的正确方法。与此同时，他意识到身体素质是精神开发的重要前提条件。于是决定让自己的身体健康起来，便开始食用一些干粮和稀饭。那五位同修满心以为，乔达摩将通过苦行了悟真理。但是现在却让他们倍感意外，大失所望，毅然离去。

 

乔达摩成就菩提，觉悟真理，成为佛陀。此后不久，佛到鹿野苑向五比丘讲说了第一经：《转法轮经》。佛陀刚讲完，五比丘中最年长的憍陈如，当下即得了悟，获得第一圣果。佛陀赞许道：“朋友，憍陈如，你确实明白了。朋友，憍陈如，你真正明白了。”阿若，是“已知”的意思，因此憍陈如尊者被称为阿若憍陈如。世界上有了六位阿罗汉圣者。三宝已经具足。阿若憍陈如是佛陀的第一个弟子。

 

尊者摩诃迦叶

 

具足七种大丈夫相，被世尊夸赞其修行成就和体证，曾获佛陀分予半座，是唯一与佛陀交换僧袍的弟子，具有最高程度的十项乐法品质，持戒和致力于头陀行禅者的模范。

 

尊者摩诃迦叶比佛陀早几年出生于摩揭陀国，本名毕沛利。他父亲的财势可匹敌一个小国王，但毕沛利从小就渴望过梵行生活。由于父母安排，毕沛利与巴达迦毕兰尼结婚。虽然举行了婚礼，然而却保持独身。每个晚上在睡觉前，他们都会把一束花环放在彼此中间。

 

毕沛利的父母过逝后，夫妻二人决定出家。彼此从集市买来土黄色布匹和土制钵碗，互相削发，离开庄园，在路途上分开，各自离去。在王舍城和那兰陀之间的路上，毕沛利遇到佛陀，当即生起信心，顶礼佛足。佛陀略说法教，完成了出家与授戒，两人回归僧团。在路上，他们交换僧袍。过七天后，证得最高果证。

 

佛陀对于尊者的赞许：“他知足于任何破烂的僧衣、任何乞来的食物、任何栖身处、任何获得的药品。由于这缘故，他将不会做任何一件不适宜出家人的事。假如他没有得到任何四资具的供养，他不会困扰；而如果他得到了，他不会执著或贪恋，不会犯下任何错失，他警觉于可能发生的危险，同时了知以它们来超越色身的苦恼。比丘们，我将教示你们，要以迦叶为榜样，或以与他等质的修行者为榜样。我如是教诫的，你们应该依照相同的方法去修持。”

 

尊者一直保持头陀行的方式生活，为佛所极力赞赏和推崇。佛陀曾说：迦叶尊者能获得与自己同样的四色界定和四无色界定，以及灭受想定和六种神通明智，包括各种大神通和究竟涅槃漏尽智。（《杂阿含经》1142）

 

佛陀入灭时，五位最杰出的上座弟子中，只有阿难和阿那律在场。舍利弗与目犍连已先般涅槃。七日后，尊者摩诃迦叶赶到，将佛遗体火化。其后带着摩竭陀国所分得的一份舍利，亲自送去给阿阇世王。办妥此事后，便开始在王舍城召集僧众，选出五百大阿罗汉，集结佛陀教法——包括圣戒律和导致解脱的正法。

 

关于尊者入灭，唯见于后期文献记述。尊者最后一次向佛陀的各个圣地礼拜。其后独自来到鸡足山，并立下誓愿——色身将完整保存到弥勒佛出世。他要把释迦牟尼佛陀的僧袍，亲手转交给弥勒佛。尊者摩诃迦叶入灭定，此时，大地震动，山脉自动合拢盖住他的身体。

 

还有一点需要略作交代。在摩诃迦叶尊者加入比丘僧团后，巴达在舍卫城，也听到佛陀的开示。由于当时比丘尼僧团尚未建立，她便在一个非佛教的女性修行团体中，住了五年。后来，她得以出家为比丘尼。之后没过多久，就证得了阿罗汉。佛陀称赞巴达是比丘尼中宿命通第一者。

 

尊者大目犍连。尊者舍利弗

 

在优婆提舍的莎莉婆罗门女，与在拘律陀村的蒙加丽婆罗门女，他们两人在同一天，各自产下一个男婴。由于他们都是名门望族，于是两个婴儿被分别取名为“优婆提舍”和“拘律陀”。

 

两个男孩长大后，都接受良好教育，精通许多学问。他们各有五百名婆罗门青年学生随从。不过他们并不满足于所学，都渴望获得解脱智慧。在遇到佛陀之前，四处求教，不过都不能令他们满足。于是两人约誓，如果谁获得了真理，便要通知另一个人。

 

佛陀曾派遣六十一位阿罗汉圣者到各地传法。有一天，最初五比丘之一的阿说示尊者在王舍城托钵，被优婆提舍看到。优婆提舍被尊者庄严与安详的威仪所震慑。随后，他接受了一偈的教导：“因缘所生法，我说即是空；我佛大沙门，常作如是说。”优婆提舍即刻证入圣者之流。

 

优婆提舍向尊者礼拜后告辞，回到苦行林。见到拘律陀后，转述那首偈颂。拘律陀听完也即证得初果，两人决定去找佛陀。在竹林精舍，佛陀正在说法，看到两位青年前来，便说：他们将会是我最杰出的弟子，很尊贵的一对。

 

两个年轻人来到世尊面前，请求出家。佛陀说：“来吧！比丘们！佛法已说得很清楚了，现在就过清净的生活，以终止苦难。”完成出家。优婆提舍成为佛陀弟子后，法名“舍利弗”，拘律陀则为“摩诃目犍连”。

 

尊者摩诃目犍连在出家后第七天取得最高果证。尊者舍利弗则留在世尊身边，在受戒半个月后的一天，佛陀为长爪梵志解说“观受念处”。舍利弗站在佛陀背后为佛执扇。他随佛解说而作观想，证得阿罗汉果，获得无碍辩智。当天傍晚，佛陀召集他的弟子们，赋予两位尊者“大弟子”的称号。

 

舍利弗终其一生都极尊敬阿说示尊者。佛陀说：“舍利弗一直以来都是如此。对任何给予自己善行的人，表示感恩并铭记於心。”在佛陀即将入灭的这一年，僧团于舍卫国完成安居。“佛法护卫”舍利弗与五百比丘来到佛陀面前礼拜，告知佛陀他将先般涅槃。佛让舍利弗对僧团作最后开示。此后尊者再一次顶礼佛陀后离开。回到他的家乡，帮助母亲得到入流的果证。在阳历十月到十一月间的月圆日，尊者以大衣包裹身体，右胁而卧，和佛陀一样依序进出九次第定。涅槃。

 

大众举行了整整七天的纪念法会，后将遗体火化。纯陀尊者捡拾遗骨，带回僧团，与阿难尊者一同去见佛陀，向佛陀报告。佛陀赞扬舍利弗功德，要求为其建塔。之后，佛陀与比丘们一起来到王舍城。那时，摩诃目犍连尊者也已圆寂。世尊以相同方式接受了他的遗骨，为两位尊者的舍利建造宝塔。

 

据《增支阿含》所载，尊者摩诃目犍连入罗阅城乞食。诸外道见到尊者，以瓦石围击。摩诃目犍连因宿世因缘，不以神通避退，遭到致命伤害。后至佛所，礼敬后入般涅槃。

 

舍利弗和摩诃目犍连入灭不久，佛陀在一次开示中，观察沉默的众比丘后，对他们说：比丘们啊！这集会对我而言似乎是空的，舍利弗和摩诃目犍连已经入灭了。不仅集会是空的，也无须再设舍利弗和摩诃目犍连的座位了。过去已成佛、圆满正觉的诸佛，也和我有舍利弗与摩诃目犍连两位优秀的弟子一般；未来将成佛、圆满正觉的诸佛，也和我有舍利弗和摩诃目犍连一样，将有两位优秀的弟子。比丘们！真是不可思议，真是奇妙啊！那些依佛陀律法行持的人，会依佛陀言教而行，他们将得到四众弟子的敬爱和尊重。比丘们啊！真是不可思议，真是奇妙啊！那些正觉者，在他的两位优秀弟子入灭后，却没有悲伤和难过。因为那些由生、住、因缘和合而成的诸法，终将归于消散。要它不灭，一无是处。因此，比丘们啊！以自作皈依，而不要寻求外在的庇护，以法为皈依，而不要寻求外在的庇护。

 

佛陀几度如此宣说，直到圆寂。舍利弗入灭于迦底迦月的月圆日；摩诃目犍连入灭于半个月后新月的布萨日。如上，可参考向智尊者著《长老尊者舍利弗传》。

 

摩诃波阇波提比丘尼

 

佛陀诞生后七日，摩耶妇人离开人间。小太子乔达摩由其姨母抚养。佛陀成就正觉，度其生父净饭王。老国王圆寂后，家族没落，几名妇女与小王子罗睺罗相依为命。后来，摩诃波阇波提带领众王妃与小王子罗睺罗，一同去到佛陀处寻求庇护。那时，佛陀在迦维罗卫释氏精庐。姨母大爱道请求出家，佛陀不许。后来，阿难多次代为恳请，佛陀听许。特别制定了八敬法、并具戒。可参考《大爱道比丘尼经》。

 

据《贤愚经》载，大爱道比丘尼曾织金缕袈裟，欲赠佛陀。佛陀希望大爱道能将此衣施舍众僧。众僧皆不取，后为弥勒所披著。在佛陀入灭前，大爱道与五百比丘尼，先于佛而般涅槃。佛陀亦命阿难建塔。见于《大爱道般泥洹经》。

 

 

丁二、在家二众

 

须达长者与三千优婆塞俱。毗舍佉母与二千优婆夷俱。

 

继出家二众之后，介绍在家众。

 

优婆塞、优婆夷

 

优婆塞，译为近事男。皈依于三宝、持守五戒、亲近承事比丘僧团之在家佛子。乃四众之一。又优婆夷，为女性在家居士。其中，善施耆宿，称为长者。

 

居家修学佛法，较出家修行或有其方便之处。（因为出家修行，偏为佛法住世。）不过在家修行，也有不易。即如何安排好正常生活与修行之作息时间，如何调和两者的习惯差异，并且妥善处理生活中遇到的各种问题。在《杂阿含经》第93经中，佛说居家有三种神圣之火，应当恭敬礼拜：“一者根本，二者居家，三者福田。”

 

“何者为根本火？随时恭敬，奉事供养，施其安乐？谓善男子方便得财，手足勤苦，如法所得，供养父母，令得安乐，是名根本火。何故名为根本？若善男子从彼而生，所谓父母，故名根本。善男子以崇本故，随时恭敬，奉事供养，施以安乐。

 

“何等为居家火？善男子随时育养，施以安乐？谓善男子方便得财，手足勤苦，如法所得，供给妻子、宗亲、眷属、仆使、佣客，随时给与，恭敬施安，是名家火。何故名家？其善男子处于居家，乐则同乐，苦则同苦，在所为作皆相顺从，故名为家。是故善男子随时供给，施与安乐。

 

“何等名田火？善男子随时恭敬，尊重供养，施其安乐？谓善男子方便得财，手足勤劳，如法所得，奉事供养诸沙门、婆罗门，善能调伏贪、恚、痴者，如是等沙门、婆罗门，建立福田，崇向增进，乐分乐报，未来生天，是名田火。何故名田？为世福田，谓为应供，是故名田。是善男子随时恭敬，奉事供养，施其安乐。

 

“尔时，世尊复说偈言：根本及居家，应供福田火，是火增供养，充足安隐乐。无罪乐世间，慧者往生彼，如法财复会，供养所应养。供养应养故，生天得名称。”

 

“孝敬父母”，运用合适的谋生方式，辛勤工作，如法获得财物，“供养父母，令得安乐，是名根本。”对于父母“随时恭敬，奉事供养。”在第88经中，佛陀赞叹一位乞食供养父母的少年婆罗门：“如汝于父母，恭敬修供养，现世名称流，命终生天上。”“安乐亲友”，使家庭和睦，辛勤劳作，供养家人，及时给予关心照顾。“供养僧众”，奉事供养僧团。这些是在家信众的基本义务。僧俗二者各尽其责各安其宜，也是正法久住之一大助缘，得大福报。

 

《杂阿含经》第91经，佛陀提出居士得现法安及现法乐之方法：“谓方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足。何等为方便具足？谓善男子种种工巧业处以自营生，谓种田、商贾，或以王事，或以书疏算画。于彼彼工巧业处精勤修行，是名方便具足。何等为守护具足？谓善男子所有钱谷，方便所得，自手执作，如法而得，能极守护，不令王、贼、水、火劫夺漂没令失，不善守护者亡失，不爱念者辄取，及诸灾患所坏，是名善男子善守护。何等为善知识具足？若有善男子不落度、不放逸、不虚妄、不凶险，如是知识能善安慰，未生忧苦能令不生，已生忧苦能令开觉；未生喜乐能令速生，已生喜乐护令不失，是名善男子善知识具足。云何为正命具足？谓善男子所有钱财出内称量，周围掌护，不令多入少出也、多出少入也。如执秤者，少则增之，多则减之，知平而舍。如是，善男子称量财物，等入等出，莫令入多出少，出多入少。若善男子无有钱财而广散用，以此生活，人皆名为优昙钵果，无有种子，愚痴贪欲，不顾其后。或有善男子财物丰多，不能食用，傍人皆言是愚痴人如饿死狗。是故，善男子所有钱财能自称量，等入等出，是名正命具足。”

 

之后佛陀又提出居士得后世安后世乐之方法：“信具足、戒具足、施具足、慧具足。何等为信具足？谓善男子于如来所，得信敬心，建立信本，非诸天、魔、梵及余世人同法所坏，是名善男子信具足。何等戒具足？谓善男子不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，是名戒具足。云何施具足？谓善男子离悭垢心，在于居家，行解脱施，常自手与，乐修行舍，等心行施，是名善男子施具足。云何为慧具足？谓善男子苦圣谛如实知，习、灭、道圣谛如实知，是名善男子慧具足。”“方便建诸业，积集能守护，知识善男子，正命以自活。净信戒具足，惠施离悭垢，净除于迷道，得后世安乐！若处于居家，成就于八法，审谛尊所说，等正觉所知，现法得安隐，现法喜乐住，后世喜乐住。”

 

“敦伦尽分”，居士不是出家人，必要创造生产社会资源、努力赚取生活资本，所以基本的工巧技能一定要掌握。或者学文、或者学工、或者学理。掌握职业技能才能养活自己、护持三宝。君子爱财，取之有道，赚钱要合法，当然更好是也符合道德操守。对于财产要合理分配，尊重劳动所得，懂得惜福。

 

善友为依，人以群分。只要自身足够上劲，周围的亲友一定会帮助和促进，激励自己更好得生活，不会堕落到颓废状态。这也是四正勤之助缘。会赚钱还要会花钱。佛陀开示如何把生活过好，量入付出。如果一味贪享五欲，毫无厌足，必然会导致忧虑。如《善生经》中广说。

 

具足正信正见，一心皈依。不要人云亦云，也不要妄自菲薄。在见道之前，信都不具足。站在佛教立场，一般还是说要皈信佛、法、僧三宝。善持戒律，同样要有正知正见，避免戒禁取。居士受持五戒，或者一日夜持八戒。受什么戒，持什么戒，一定不要自己想当然，要如理如法。居士做到五戒就是戒具足。

 

独乐乐不如众乐乐。掌握一定的物力财力，便有规划得去做布施。培养福报，要平等施、亲手施，对施舍的行为产生喜悦，那就是修行施度。最关键还是要有智慧。正见决定正道，没有正确的方向，辛苦努力会事倍功半。

 

对于出家人而言，认真办道是正务。对于在家人而言，把生活过好才是正务。学一门手艺，让生活安定。居士学佛，要符合自己身份。不要舍弃物质生活，不要与常人殊异，不要懈怠工作放弃生意，不要家庭不睦夫妻冷漠儿女不顾，这不是佛所赞许的。每个佛弟子，对外都是佛教名片，个人偏激会让大家误会佛教。现在做居士，好好生活，力行布施。将来有了缘分，就舍俗出家，专务办道。是为可赞。

 

居士在家修行，同样具足次第。先把生活照顾好，这是对普通人的劝告。其次是对佛弟子的要求，如《杂阿含经》（927～929）所载，佛告摩诃男：“在家清白修习净住，男相成就，作是说言：我今尽寿归佛、归法、归比丘僧，为优婆塞，证知我！是名优婆塞。”

 

“优婆塞者，于如来所正信为本，坚固难动，诸沙门、婆罗门、诸天、魔、梵，及余世间所不能坏。摩诃男！是名优婆塞信具足。”“优婆塞离杀生、不与取、邪淫、妄语、饮酒，不乐作。摩诃男！是名优婆塞戒具足。”

 

“优婆塞闻具足者，闻则能持，闻则积集，若佛所说初、中、后善，善义善味，纯一满净，梵行清白，悉能受持。摩诃男！是名优婆塞闻具足。”“优婆塞舍具足者，为悭垢所缠者，心离悭垢，住于非家，修解脱施、勤施、常施，乐舍财物，平等布施。摩诃男！是名优婆塞舍具足。”

 

“优婆塞智慧具足者，谓此苦如实知，此苦集如实知，此苦灭如实知，此苦灭道迹如实知。摩诃男！是名优婆塞智慧具足。”“优婆塞须陀洹者，三结已断已知，谓身见、戒取、疑。摩诃男！是名优婆塞须陀洹。”“谓优婆塞三结已断已知，贪、恚、痴薄。摩诃男！是名优婆塞斯陀含。”“优婆塞阿那含者，五下分结已断已知，谓身见、戒取、疑、贪欲、嗔恚。摩诃男！是名优婆塞阿那含。”

 

“若优婆塞有信无戒，是则不具，当勤方便，具足净戒。具足信、戒而不施者，是则不具；以不具故，精勤方便，修习布施，令其具足满。信、戒、施满，不能随时往诣沙门，听受正法，是则不具；以不具故，精勤方便，随时往诣塔寺，见诸沙门，不一心听受正法，是不具足。信、戒、施、闻修习满足，闻已不持，是不具足；以不具足故，精勤方便，随时往诣沙门，专心听法，闻则能持。不能观察诸法深义，是不具足；不具足故，精勤方便，信、戒、施、闻，闻则能持；持已，观察甚深妙义，而不随顺知法次法向，是则不具；以不具故，精勤方便，信、戒、施、闻，受持观察，了达深义，随顺行法次法向。摩诃男！是名满足一切种优婆塞事。”

 

“若优婆塞能自立戒，不能令他立于正戒；自持净戒，不能令他持戒具足；自行布施，不能以施建立于他；自诣塔寺见诸沙门，不能劝他令诣塔寺往见沙门；自专听法，不能劝人乐听正法；闻法自持，不能令他受持正法；自能观察甚深妙义，不能劝人令观深义；自知深法能随顺行法次法向，不能劝人令随顺行法次法向。摩诃男！如是八法成就者，是名优婆塞能自安慰，不安慰他。”

 

“若优婆塞成就十六法者，是名优婆塞自安安他。何等为十六？摩诃男！若优婆塞具足正信，建立他人；自持净戒，亦以净戒建立他人；自行布施，教人布施；自诣塔寺见诸沙门，亦教人往见诸沙门；自专听法，亦教人听；自受持法，教人受持；自观察义，教人观察；自知深义，随顺修行法次法向，亦复教人解了深义，随顺修行法次法向。摩诃男！如是十六法成就者，是名优婆塞能自安慰，亦安慰他人。摩诃男！若优婆塞成就如是十六法者，彼诸大众悉诣其所，谓婆罗门众、刹利众、长者众、沙门众，于诸众中威德显曜，譬如日轮，初、中及后，光明显照。如是，优婆塞十六法成就者，初、中及后，威德显照。如是，摩诃男！若优婆塞十六法成就者，世间难得。”

 

三皈五戒，是成为佛弟子的基本要求，也是一切佛法的起点。在家清白，修习净住，正相成就，唱说三皈，名优婆塞。清白即品行端正，不犯五逆重罪，不犯四性根本。尽寿皈依三宝，成为在家弟子。

 

八关斋戒。在家居士以一日夜为限，效法梵行。在五戒外，加“身不涂饰香蔓及不观听歌舞”，“不于高广床座坐眠”，“不非时食”，“不淫”。佛陀赞许于每半月的初八、十四、十五日（廿三、廿九、三十日）及神变月受持八支斋戒，并随力布施，修诸功德，可得极大果报。

 

信、戒、闻、施、慧，五具足。皈敬三宝，尊重僧团，正信圆满。不坏净信成就，即初果成就。受持五戒，无缺无犯，为修习定慧打好基础。多闻正信，指导实践。能舍悭贪，扶贫怜孤，乐善好施，成就出离。慧观世间诸法无常，如实了知四谛真理。如此五法，次第深入，兼顾世出世间。以信为本，以戒为护，以闻为启，以施为行，以慧为归。循序渐进，趋向解脱，可证初二三果。

 

见道证果。如91经云：“长身婆罗门……即于座上，见四真谛，得无间等。时长身婆罗门见法、得法、知法、入法。度诸疑惑，不由他度。于正法中，得无所畏。”又如928经云：“优婆塞须陀洹者，三结已断已知，谓身见、戒取、疑。”身见，妄执五蕴假和之身为我，而执为实有。戒取即戒禁取，以非戒为戒，比如吃素、苦行等。因为没有正见，不能修得正果。“疑”指对正法存疑，对真理未能彻见。若“三结已断已知，贪、恚、痴薄……是名优婆塞斯陀含。”继而断除贪欲、嗔恚，断下五分结（系缚众生于欲界），即证阿那含果，“优婆塞阿那含者，五下分结已断已知，谓身见、戒取、疑、贪欲、嗔恚”，这是居土所能证得的最高果位。

 

修学佛法，不仅要求自我觉悟，也要帮助他人。具足正信、善持净戒、勤行布施、诣诸塔寺见诸沙门、闻法不忘、受持正法、观察法义、知深法义随顺修行法次法向。如此八法，自度度他，成就十六法，“是名优婆塞能自安慰，亦安慰他人”。自己得到利益，也要惠及他人。

 

给孤独长者即是这样的在家成就者。《杂阿含经》（1241）云：“时给孤独长者来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：世尊！若有人在我舍者，皆得净信；诸在我舍而命终者，皆得生天。……世尊！然我有众生主怀妊之时，我即教彼，为其子故，归佛、归法、归比丘僧；及其生已，复教三归；及生知见，复教持戒。设复婢使、下贱客人怀妊及生，亦如是教。若人卖奴婢者，我辄往彼语言：贤者！我欲买人。汝当归佛、归法、归比丘僧，受持禁戒。随我教者，辄授五戒，然后随价而买；不随我教，则所不取。若复止客，若佣作人，亦复先要受三归五戒，然后受之。若复有来求为弟子，若复乞贷举息，我悉要以三归五戒，然后受之。又复我舍供养佛及比丘僧时，称父母名，兄弟、妻子、宗亲、知识、国王、大臣、诸天、龙神，若存若亡，沙门、婆罗门、内外眷属、下至仆使，皆称其名，而为咒愿。又从世尊闻称名咒愿因缘，皆得生天，或因园田布施、或因房舍、或因床卧具、或因常施、或施行路，下至一抟施与众生，此诸因缘，皆生天上。”佛陀非常赞许道：“善哉！善哉！长者！汝以信心，故能作是说。如来于彼有无上知见，审知汝舍有人命终，皆悉生天。”

 

给孤独自受、教人受三皈五戒。供佛及僧时称名发愿，使大众均得利益。常行布施。因此三事，死后生天。给孤独长者身体力行，自己“疾病命终，生兜率天，为兜率天子。”也让家人全都免于堕落恶道，可谓在家佛子之典范。

 

 

须达长者

 

舍卫国给孤独长者，为此法会祇园之施主。据《大唐西域记》载：“唐言善施，或名乐施”。“正名苏达多，胜军王大臣，仁而聪敏，积而能散，赈乏济贫，哀孤恤老。时美其德，号给孤独。”

 

《杂譬喻经》：“昔长者须达七贫。后贫最剧乃无一钱。后粪壤中得一木斗。其实栴檀。出市卖之。得米四斗。语妇曰。并炊一斗。吾当索菜茹还。时佛念曰。当度须达令福更生。炊米方熟舍利弗往。妇见欢喜。一斗米饭悉投着钵中。更炊一斗方熟。目连复往。亦欢喜与之。复炊一斗。迦叶复往。亦复与之。适有一斗寻复炊熟。如来自往。妇自念言。间日乏粮莫有降者。今有是米。如来躬顾。得无罪毕。福将欲生者哉。一斗米饭尽施如来。佛口咒愿罪灭福生。从今日始。须达寻归。妇恐其恚便问曰。如今佛来及舍利弗目连迦叶尽来求食。家中所有米当与不耶。答曰当与。福田难遭。若来求者是为值遇。妇言。向四斗米吾尽用矣。夫大欢喜。余有饭汁公妪共饮之。须臾仿徉诸室珍宝食谷匹帛自然实满。如往时当富也。须达踊跃知佛愍念。更请佛及僧供养尽空。佛为说法皆得道迹。”

 

长者天性如此，虽自受贫，却无悭贪。多闻佛法，也多行供养。佛曾专为开示施论，如《长者施报经》，正说善施方法。

 

毗舍佉母

 

即鹿母夫人，乃鸯伽国长者女。受佛教导证预流果，后嫁给弥伽罗子，劝公公弥伽罗归依三宝。在结婚时，又捐舍价值颇丰之嫁衣，建造精舍。由摩诃目犍连监督工事，历时九月而成，称为鹿母讲堂。佛陀于此讲堂，为其宣说《持斋经》。

 

鹿子母向佛陀发八大愿：供食外来之比丘、远行之比丘、病中之比丘，施药物予病中之比丘，供食予看护病人者，施粥予比丘，施雨衣、澡浴之衣等。完整传记可参考向智尊者《佛陀的圣弟子传Ⅳ》

 

丁三、菩萨大众

 

复有菩萨摩诃萨。名跋陀婆罗。与其眷属十六菩萨俱。文殊师利法王子。与其眷属五百菩萨俱。

 

菩萨摩诃萨

 

全译：菩提萨埵摩诃萨埵。菩提萨埵：觉有情。摩诃萨埵，乃地上之菩萨。如《佛地论》云：“菩萨摩诃萨者，谓诸萨埵（有情）求菩提故。须复说摩诃萨言。此通诸位。今取地上诸大菩萨。是故复说摩诃萨言。”

 

跋陀婆罗

 

十六位在家菩萨之代表。菩萨不拘男女，更不拘在家出家，以随类方便助益他人为第一要务，故不拘外形。跋陀婆罗具大贤德，护念众生，弘护佛法，故名贤护。乃巨富商主之子，其所受诸乐、果报，超过忉利帝释天王。如《大宝积经·贤护长者会》载：“有一最大巨富商主长者之子，名颰陀罗波梨。……尔时世尊告阿难言：长老阿难！汝欲闻此颰陀罗波梨长者家中所有众乐事乎？乃至具足说其受于快乐果报，虽复忉利帝释天王犹不能及，况复人间。……是长者子，凡有六万最大商主恒随彼后。……其颰陀罗波梨家内恒常铺设六万上妙六合床榻，杂色被褥以覆其上，……复有六万婇女，端正殊绝，身体柔软细滑，……又其长者欲食之时，则有六万杂种羹臛饭，食微妙香美，犹如天厨无有异也。”

 

文殊师利

 

曼殊室利，意为妙吉祥，以智慧著称，乃后出佛教四大菩萨之一，与普贤并为卢舍那佛两大胁侍，故又称文殊师利法王子。

 

依大乘经典记载，在所有大菩萨中，文殊表征为“大智”。在过去世曾为七佛之师，其锐利的智慧，被喻为三世诸佛成道之母，故有“三世觉母妙吉祥”的尊号。而且据《首楞严三昧经》所载，他在久远的过去世早已成佛，号称龙种上如来。如今显现为佛之胁侍，只是一种为行慈悲度化事业的大权示现。如《放钵经》载：“佛语诸菩萨阿罗汉言：……今我得佛，有三十二相、八十种好，威神尊贵，度脱十方一切众生者，皆文殊师利之恩。本是我师。前过去无央数诸佛，皆是文殊师利弟子，当来者亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母，文殊者，佛道中父母也。”

 

在《文殊师利法宝藏陀罗尼经》中，曾有预言：“我灭度后，于此赡部洲东北方，有国名大振那。其国中有山，号曰五顶。文殊师利童子游行居止，为众生于中说法。”是故中国佛教把五台山视作文殊道场。

 

文殊菩萨象征大智，帮助佛陀行教化事业，不过两者在方法上是有区别的。文殊菩萨常以善巧方便，直指开示第一义谛。此法与禅宗颇为相象。对此，印顺导师的意见颇为中肯，附录如下：

 

《初期大乘佛教之起源与开展》：“文殊师利从东方来，留着没有回去。文殊赞助了释尊的教化，也独当一面的弘法，成为初期大乘的一大流！‘文殊师利法门’，与释尊的佛法，在应机开示，表达佛法的方式上，是有显著差别的。文殊师利是从宝氏世界、宝英佛那边来的。宝英佛那边的佛法，与此土释尊的佛法不同，如《清净毗尼方广经》说：‘彼诸众生，重第一义谛，非重世谛。……一切言说，皆是戏论，是差别说，呵责结使说。世尊！宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说。’

 

“大乘经的文殊法门，就是宝相佛土那样的，重第一义谛，重无差别，重不退转的法门。《那伽室利分》说：‘尊者所说，皆依胜义。’《濡首菩萨无上清净分卫经》说：‘濡首诸所可说，彼之要言，但说法界。’《决定毗尼经》说：‘文殊师利所说之法，依于解脱。’依胜义，依法界，依解脱，文殊法门的特色，与《清净毗尼方广经》所说的，完全符合。

 

“‘文殊师利法门’，不是释尊那样的，依众生现前的身心活动——蕴、处、界、缘起，次第的引导趣入；是依自己体悟的胜义、法界、解脱，直捷的开示，使人也能当下悟入的。这可说是声闻与大乘的不同。

 

“在初期大乘经中，‘文殊法门’与‘般若法门’同源于‘原始般若’，而有了独到的发展。以语句来说，‘皆依胜义’，‘但说法界’（近于禅者的专提向上）。着重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心——信、惭、愧等是菩提，善业、福报是菩提，六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说，作外道形去化外道，到宫人、淫女处去安居，执剑害佛，而对佛教固有的教化方式，也不加重视。这可说是一切平等中的‘偏到’！这种‘偏到’的精神，在‘文殊法门’中，从多方面表现出来。

 

“文殊师利菩萨的法门，一向都是以为说‘空’的；如古代三论宗的传承，就是仰推文殊为远祖的。但在说‘空’的《般若经》（前五会）中，文殊师利并没有参与问答，这是值得注意的事！‘中品般若’，及‘下品般若’的‘汉译本’、‘吴译本’，虽有文殊菩萨在会，但‘下品般若’的‘晋译本’、‘秦译本’、‘宋译本’，都没有提到文殊师利。所以文殊师利的法门，即使是说‘空’的，但与‘般若法门’，可能只是间接关系，而不是同一系的！”

 

 

丁四、非人众等

 

天龙、夜叉、乾闼婆等一切大众。睹佛光明皆悉云集。

 

八部众

 

此段述非人众。因为心之各异，所以非人也有无量种，总括为“八众”：一天。二龙。三药叉。四乾闼婆。五阿修罗。六迦楼罗。七紧那罗。八摩睺罗伽。

 

天为总说，乃六道中最佳生态，以大梵、帝释为首。大梵是大千世界之主；帝释是三十三天之主。先举天人，以示其福德广大。龙，亦总说，有诸龙并龙王，名字不一，为佛教护法。夜叉，意为勇健、暴恶。有地行，虚空，在天三种。乾闼婆，译为香阴。是帝释天主乐神，住在须弥山南金刚窟。阿修罗，意为无端正。男性多丑，女多端正。果报最胜，紧次诸天，却无诸天之德，故称“非天”。他们的居所器用，都比地居天差一点。亦有婚姻、男女之事，略似人间。迦楼罗，即金翅鸟神，颈有如意珠，以龙为食。紧那罗，译为疑神。似人形，头上有角，为帝释天主乐神也。摩睺罗伽，译大腹行，或指蟒神。

 

至此，为经典之证信序。佛陀于初夜分放大光明，摄诸佛子聚会一处。以下为发起，为宣妙法，为尊贵故，佛陀更示大丈夫相，法施众等。

 

 

乙二、发起序

丙一、出广舌相

丁一、广长舌相放千光明

 

尔时世尊出广长舌相放千光明。

 

广长舌相

 

“广长舌相”乃大丈夫相之一，表所言不虚。佛法甚深，难解难知。正如佛陀在证得正觉之后，无意宣讲佛法。所谓“甚深不易法，无须宣于众，贪嗔束缚人，实难了此法。贪婪愚昧者，不见此正法，此法逆世法，深奥妙难识。”佛陀考虑到：“我所悟之法。实是博大精深，寂然高尚，超越逻辑。不易领悟、理解，唯圣人知。众生贪著物欲，实难理会此与缘起相关之法，有为法之灭一涅槃。情欲的断绝，贪爱的消灭，无著寂灭等都是难以理解之法。如此想已，我心向无为，无意启教正法。”（《觉悟之路》）佛法甚深，难可信受。佛陀示广长舌相，证明语必真实，使大众生信。

 

据《大智度论》载：有一次，佛陀在舍卫国安居。受岁圆满后和阿难外出游行，来到婆罗门城。城王想：佛陀有神德，善能教化众生，如果让他进城，我就得不到尊重了。于是他规定，如果有人供养佛陀、或者从佛受教，就对其处以巨额罚款。佛陀次第行乞，然而人都关门不应，佛陀只能空钵返回。在路上遇到一个老人，手里拿着残破的瓦罐，装有坏败的食物，他正要丢弃这些食物。他看佛陀身相妙好，却手持空钵，非常吃惊。老人想：这样庄严的大丈夫，当接受极好的供养，怎么会空着钵呢？必定是为了众生的福利而行乞。于是，老人产生极大信心，希望能够以最好的食物供养佛陀。然而他无法办到，十分犹豫。佛陀知其心思，便接受老人坏败食物的供养，佛陀微微一笑。阿难见后，合掌长跪，问道：“佛陀不会无故而笑，今天为何微笑呢？”佛陀说：“此老人以净心行供养，十五劫中往返天上人间受福快乐，不会堕于恶道。而后得男身，出家学道，成辟支佛，入无余涅槃。”

 

这番话正好被边上一位婆罗门听到。他无法理解，为什么这些垃圾一样的食物，也能得到如此大的果报？佛陀当即出广长舌相，婆罗门为之折服。因为能出广舌相者，所言必然不虚。佛陀以种子与大树的比喻，对婆罗门教导：虽然布施恶食如种子般小，然而由其净信，能成大果如参天树。婆罗门豁然开朗，五体投地，向佛求忏悔，并回心转意，认真向佛求教。佛陀耐心教导，让他成就四种不坏净信，更不退转。后来城中所有人都出来迎佛供养，乃至婆罗门王。

 

佛陀出广舌相，让怀疑者生信。所谓佛法大海，唯信能入。听闻佛法，信受奉行，乃至成就不坏净信，得入预流，不复退转，必至解脱。

 

放千光明

 

佛陀初以光明集合大众。此处二次放光，明经意旨，将欲开演无上妙法，予以证信。此中千数，或有二意。其一，表千佛出世。其二，表三千大千世界。《杂阿含》中有云：“千日。千月。千阎浮提。千衢陀尼。千怛罗越。千弗婆提。千须弥山。千四天王天处。千三十三天。千夜摩天。千兜率陀天。千化自在天。千他化自在天。千梵世天。千大梵天。”

 

一千个太阳系，叫作周利小千世界。又一千个周利为二千中世界。一千个二千中世界为三千大千世界。三千大千等于十亿（1000³）个太阳小世界。此处说“放千光明”与后文“一一光明各有千色。一一色中有无量化佛”暗合。经言佛出广长舌相，覆满三千大千世界，与“放千光明”相同，都有证信作用。

 

丁二、千色光化无量化佛

 

一一光明各有千色。一一色中有无量化佛。

 

千光明千色中各有无量化佛，此为无数之数，超过三千大千世界之天文数字，表佛智广大，无有边际。此殊胜相，非肉眼能辨，亦非思维能及。为表法义，引华严十玄缘起，略窥其要。此十玄门，表事事无碍、相即相入、无尽缘起、法界圆融之相。十门互为缘起，故称“十玄缘起”，与“六相圆融”并称“十玄六相”。

 

一、同时具足相应门：举一法时，顿具一切诸法。一法既具，法法亦然，交互同时，皆得相应，具足圆满。如经云：“一切法门无尽海，同会一法道场中”。佛法是一整体，法门虽多，同为成道依据。此中含彼，小中摄大，如海水滴，具百川味。

 

二、广狭自在无碍门：大而无外，名广；小而无内，名狭。然大非定大，置毛端而不窄；小非定小，含太虚而有余。所谓事得理融，自在无碍。如经云：“能以小世界作大世界，大世界作小世界”。佛法每一法门既包含一切教理，又保持自身特色，广狭互入而不妨碍，名为具德。

 

三、一多相容不同门：佛法各种法门虽有差别，但任何一种法门都能包容其他法门，故能相容。又一佛土与十方一切佛土，互相容纳而不坏一多之相，名为不同。如经云：“以一佛土满十方，十方入一亦无余”。

 

四、诸法相即自在门：佛法中各种法门相互依存，圆融自在。一切诸法，互融互即，不相妨碍。如海起浪，水为体，浪为用。约浪言，万重波浪同是一水，故谓自在。又体无差别，而用现差别相，差别即无差别，故谓相即自在。

 

五、秘密隐显俱成门：一切诸法，互摄无碍。如一法摄多法，则一法显，而多法隐；如多法摄一法，则多法显，而一法隐。显中有隐，隐中有显，一即一切，一切即一。或显或隐佛法各种法门，俱能成就佛果，名为俱成。由此隐显，体无前后，不相妨碍，名为秘密。疏云：“如初八夜月，半隐半显，隐显同时。不同晦月，唯隐无显；望月唯显无隐。然其半隐半显之月，非但明与暗俱，而明下有暗，暗下有明也”。

 

六、微细相容安立门：一能含多，名曰相容。一多不杂，乃称安立。所含微细，如琉璃瓶盛多芥子，炳然齐现，不相妨碍。如经云：“于一尘中，一切国土，旷然安住”。

 

七、因陀罗网境界门：梵语因陀罗，华言天珠。天即帝释天也，珠即珠网。珠网覆盖帝释殿上，于一明珠内万像俱现，众珠尽然，互相现影，影复现影，递互交光，重重无尽。一一法中，一一位中，一一世界，互相交参，重重无尽。一切诸法互为条件，互相摄入，融成一体。如经云：“诸佛知一切世界，如因陀罗网世界”。比喻佛教各种法门，互相映现，无尽无穷。

 

八、托事显法生解门：随托一事，即显无尽法门，令人深生信解。佛教通过不同浅近事法，表现深妙之理，而所托之事所显之理圆融自在、没有差别。

 

九、十世隔法异成门：世，指过去、未来、现在三世。三世之中又各有过去、未来、现在，便成九世。此九世乃当人一念所成，九世与一念合称十世。如《离世间品》说：“十世是三世的广说。”三世区分，不相杂乱，故云隔法。三世互在，递相成立，乃称异成。如经云：“菩萨有十种说三世。过去说过去，过去说现在，过去说未来；现在说过去，现在说平等，现在说未来；未来说过去，未来说现在，未来说无尽；又云无量无数劫，解之即一念”。这十世相即相入而又不失三世之相，先后长短同时具足显现，即是说一切法门显现或存在于十世之中。

 

十、主伴圆明具德门：如来说圆教之法，理无孤起，必眷属随生。故十方诸佛、菩萨，互为主伴，重重交参，同时顿唱圆教法门，名主伴圆明。如净空明月，列星围绕，净器百川，近远炳现。具足众德，名为具德。如经云：“法界修多罗，以佛刹微尘数修多罗以为眷属”。

 

这“十玄门”，为华严宗基本教义，是“四法界”中“事事无碍法界”的具体化和“华严观法”的基本内容。首创者为华严宗二祖智俨。法藏也提出十玄说，与智俨所立“十玄”在名称与次序上略有改动，内容基本一致。澄观在其《华严经疏》中把诸藏纯杂具德门和唯心回转善成门解释为广狭自在无限门和主伴圆明具德门。可参考智俨《华严一乘十玄门》、法藏《华严五教章》、《华严经探玄记》和澄观《华严经疏》等。

 

丁三、化佛说诸陀罗尼法

 

是诸化佛异口同音。皆说清净诸大菩萨甚深不可思议诸陀罗尼法。所谓阿难陀目佉陀罗尼。空慧陀罗尼。无碍性陀罗尼。大解脱无相陀罗尼。

 

如佛所说三法印、四圣谛、八正道等恒尔如是之真谛，为三世一切诸佛所共说。是故云：“是诸化佛异口同音。”

 

不可思意

 

不可思意有二种解法。其一，诸法甚深，非欲染众生所能领悟。又初地菩萨，不可思意二地菩萨之境界，更何况是佛之甚深法意。人多有漏，于佛妙法不能信受；即便信受，亦无法证实，而言“不可思议”。略作引申。诸佛妙法，非亲证不能悉知。今日学人多易犯此错误。喜欢用逻辑、推理、思度、比量来理解想象佛之境界。鹦鹉学舌是得不到法益的。

 

陀罗尼

 

汉译总持，持善不散，持恶不生。菩萨以总持之法，随顺一切众生之语言，开导正信，令其灭诸心恶，行一切善，是为菩萨陀罗尼门。如《大智度论》云：“陀罗尼者，秦言能持，或言能遮。能持集种种善法，能持令不散不失。譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善心生，能遮不令生。若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。”

 

如《大乘义章》云：陀罗尼分四种：法、义、咒、忍。法陀罗尼，于佛之教法闻持不忘，故又称“闻陀罗尼”。义陀罗尼，于诸法义总持不忘。咒陀罗尼，依禅定而发神验曰咒。于咒总持不失即咒陀罗尼。忍陀罗尼，于法之实相安住。闻、义、咒、忍四法，为所持之法。辨能持之体，则闻、义二者以念、慧为体；咒以定为体；忍以无分别智为体。

 

《佛地经论》云：“陀罗尼者：增上念慧，能总任持无量佛法，令不忘失。于一法中，持一切法；于一文中，持一切文；于一义中，持一切义。摄藏无量诸功德故；名无尽藏。此陀罗尼，略有四种。一、法陀罗尼，二、义陀罗尼，三、咒陀罗尼，四、能得菩萨忍陀罗尼。如瑜伽论广说其相。云何唯于一法等中，普能任持一切法等？谓佛菩萨，增上念慧不思议力，自心相分，一法相中，现一切法。文义亦尔。又能示现无量无尽功德法门。见分自体，亦具无边胜功能故；任持一切，令不忘失。如是念慧不思议力，名陀罗尼。”

 

《瑜伽师地论》卷四十五云：“云何菩萨妙陀罗尼？当知如是妙陀罗尼，略有四种。一者、法陀罗尼。二者、义陀罗尼。三者、咒陀罗尼。四者、能得菩萨忍陀罗尼。云何菩萨法陀罗尼？谓诸菩萨，获得如是念慧力持。由此力持，闻未曾闻言未温习未善通利名句文身之所摄录，次第错纵，次第结集，无量经典。经无量时，能持不忘。是名菩萨法陀罗尼。云何菩萨义陀罗尼？谓如前说。此差别者，即于彼法无量义趣，心未温习，未善通利；经无量时，能持不忘。是名菩萨义陀罗尼。云何菩萨咒陀罗尼？谓诸菩萨，获得如是等持自在。由此自在，加被能除有情灾患，诸咒章句；令彼章句，悉皆神验，第一神验，无所唐捐；能除非一种种灾患。是名菩萨咒陀罗尼。云何菩萨能得菩萨忍陀罗尼？谓诸菩萨，成就自然坚固因行，具足妙慧；独处空闲，寂无言说，曾无有物，见路而行；知量而食，不杂秽食，一类而食；常极静虑；于夜分中，少眠多寤。于佛所说得菩萨忍诸咒章句，能谛思惟。其咒词曰：壹胝蜜胝吉胝毗羼底钵陀腻莎诃。即于如是咒章句义，审谛思惟，筹量观察。彼于如是咒章句义，如是正行，不从他闻，自然通达了知如是诸咒章句，都无有义；是圆成实；但唯无义。如实了知此章句义，所谓无义。是故过此不求余义。齐此名为妙善通达咒章句义。彼于如是咒章句义，正通达已；即随此义，不随他闻，自正通达一切法义。谓于此义，如是通达一切言说所说诸法自性之义，皆不成实。唯有诸法离言自性，是自性义。彼于诸法此自性义，正通达已；过此更无余义可求。由于此义善通达故；获得最胜广大欢喜。由是菩萨得陀罗尼，当言已得此陀罗尼章句所立菩萨胜忍。得此忍故；是诸菩萨，不久当得净胜意乐。已依上品胜解行地胜忍而转。当知是名菩萨所有能得菩萨忍陀罗尼。此中菩萨法陀罗尼，义陀罗尼，若过第一无数大劫，已入清净胜意乐地；所得决定坚固广大。从此以下，或以愿力，或依静虑，虽有获得；而不决定，亦不坚住，亦不广大。如说法义二陀罗尼，咒陀罗尼，当知亦尔。能得菩萨忍陀罗尼，如前所释，即如是得。”

 

阿难陀目佉陀罗尼。空慧陀罗尼。无碍性陀罗尼。大解脱无相陀罗尼。

 

太虚大师释云：“清净，谓无漏，清净法指初地以上之菩萨，因为皆已证清净真如故名清净。甚深，是微妙义，不可以言议心思，非是妄想分别心所能思量，故曰甚深。陀罗尼、是梵语，此云总持。谓此陀罗尼法，是诸大菩萨所证真实法，以其各各能总摄一切法故，故名总持。”

 

“阿难陀、此云喜，目祛、名有。谓初地菩萨创（开始）证从未证得之诸法本有真实性，成办自他利义之殊胜功德，故生大欢喜；由初地至七地，地地断烦恼证真如，故总云喜有。空慧陀罗尼，至七地菩萨功用究竟，一切法相虽已不能动摇，而于无相之中犹有功用，八地证极第一义空，故名空慧。无碍性陀罗尼，以九地菩萨证得四胜无碍解故。四无碍者，即法、义、词、辩：由法无碍故，能如实了知一切法句；由义无碍故，则能如实自在通达一切法义真如之理；由词无碍故，则能自在施设一切言词；由辩无碍故，则能遍于十方，随其所宜任运而辩。由此四无碍故广摄一切法，于一陀罗尼中能摄无量陀罗尼，非九地菩萨不能证得也。四、大解脱无相陀罗尼，此谓十地与等觉菩萨，证得自然作用，所作事业皆获自在无碍，得大解脱。或即四陀罗尼：一、法，二、义，三、忍──能得菩萨无生法忍，四、咒──诸明咒。法、即是能诠之教法，名有；所诠之义理，名空；无生法忍即无碍性，即得无生法忍则于一切诸法悉能通达无碍；诸明咒即大解脱无相，以能解除诸障缚故，不可以妄念分别，名无相也。”

 

 

丁四、佛说百亿陀罗尼门

 

尔时世尊以一音声。说百亿陀罗尼门。

 

如上所说，闻、义、忍、咒四门，乃三世诸佛所共宣之无量总持。在经典中常说：佛陀以一音声，众生随类得解。因众生无量，故有法门无量。佛陀初转法轮，说四圣谛、八正道法，此亦总持也。虽然说法数十年，诸多言教看似不同，非法有不同，唯人异尔。

 

 

丁五、弥勒得诸陀罗尼门

 

说此陀罗尼已。尔时会中有一菩萨名曰弥勒。闻佛所说。应时即得百万亿陀罗尼门。

 

世尊以一音声，说百亿陀罗尼。弥勒悟解过人，领悟万倍，得百万亿陀罗尼门。此等觉菩萨随意自在，得不可说不可说法也。

 

菩萨至法云地，修行功满，唯务化利众生，而自本寂不动。十地菩萨，无量智慧，观察觉了，三昧现前，得大法故。以法身为云，普周一切众生，具足自在，断诸法中不得自在障，证一切业惑，悉得解脱，而与真如之理相应。如《瑜伽师地论》云：“是诸菩萨，住此地中，诸菩萨道，皆得圆满。菩提资粮，极善周备。从诸如来大法云所，堪能领受其余一切有情之类难可领受最极广大微妙法雨。又此菩萨，自如大云，未现等觉无上菩提。若现等觉无上菩提，能为无量无边有情，等雨无比微妙法雨，殄息一切烦恼尘埃。能令种种善根稼穑，生长成熟。是故此地，名法云地。即由此义，当知复名最上成满菩萨住。”

 

丁六、起身住立请佛授记

 

即从座起。整衣服。叉手合掌。住立佛前。

 

此为僧团礼仪。威仪具足，住立佛前，欲有所表。

 

根据窥基的意见，此处颇具表法义。整理其衣，乃申虔敬之仪。表四仪圆备，身三口四，七支无缺，戒德圆满。从坐而起，表有所得从生死起（脱离轮回苦海）。叉手合掌，表心与境冥，理与神会，以空有二智照真俗二谛，智俱德圆。住立佛前，表结使已断、证三昧而心不动摇，定德成就。总而言之，显弥勒菩萨已出生死，三学久成，待佛受记，当成正觉。

 

 

甲二、正说分

乙一、外果

丙一、启请

丁一、优波离作礼白佛言

 

尔时优波离亦从座起。头面作礼。而白佛言。

 

优波离

 

善解轨仪。能持律藏。持戒第一。优波离原属首陀罗族。在印度，第四阶层为“看不见的阶层”（《CLASS》），没有社经地位，更没有受教育的权利。优波离长大后，成为一个剃头匠。佛陀成道后第三年，回到迦毗罗卫城。一次他在为佛剃头的时候，达到四禅定。后来，在尊者舍利弗的帮助下，优波离出家受具足戒。在那年夏天安居期，证得第一沙门果，成为上座比丘。

 

阿罗汉优波离持戒严谨，在僧团中被公认为持戒第一。佛陀经常劝大家应以优波离为典范。优波离也常常向佛陀请教戒法，在律藏中多有记录。可参见《优波离问经》。佛陀涅槃后，五百阿罗汉圣者在耆阇崛山毕波罗延石窟中结集圣典。由大迦叶为上首，公推优波离结集律藏，阿难陀结集经藏。

 

头面作礼

 

即顶礼，五体投地，以头面顶礼尊者之足。如《智度论》云：“何以曰头面礼足？答曰：人身中第一贵者头，五情所著而最在上故。足第一贱，履不净处最在下故。是故以所贵礼所贱，贵重供养故。”尊者优婆离见阿逸多数次蒙佛受记，亦从座起，欲有所表，先礼佛足。

 

有云：佛陀弟子皆菩萨所化，为利众生，明知故问。佛陀配合，有问必答，饶益有情故。所谓“开演”，似乎在演戏一般。此乃不明义理、不达四不坏净信之谬见。“演”指佛陀依次第，将殊胜妙法善巧发挥，并非当众表演。大乘安立“三身”，若依文解意，加之逻辑推度而成妄论，于业无益，学人当慎。

 

问：优波离请法，有何深意？答：经典中常有弟子请法之记录。众生各有因缘根基不同，佛陀善巧为说适当法要。所谓圣人说法，深鉴机缘。夫众生机缘不一，是以教门种种不同。 如《最胜王经》云：“随其器量，善应机缘，而为说法。”

 

问：如何是如理请问？如何是应机施教？答：世尊在桥赏弥城的佝斯达园时，尊者优陀夷为居士说法。刚巧阿难看见了，就去报告佛陀。佛陀说：“阿难，要为他人说法的确不容易。在为他人说法时，应先确定五件事。那五件？说法时想着：我将依层次逐渐由简入繁地讲说，我将以那目标为说法的题材，我以慈爱之心说法，我不为求取利益而说法，我的说法不会为自己或他人带来灾害。阿难，要为他人说法的确不容易。所以在为他人说法时，应先确定这五件事。”（达弥卡《佛陀法语》）

 

又如《杂阿含经》（961）中，记录有这样一件事：佛陀在王舍城迦兰陀竹园时，有婆蹉种出家请教佛陀：“云何，瞿昙！为有我耶？”佛陀沉默不答。那人又重复问了几次，佛陀还是不答。后来阿难问佛为何不予回答？“岂不增彼婆蹉种出家恶邪见，言沙门不能答其所问？”

 

佛陀告诉阿难：“我若答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑岂不更增痴惑？言先有我从今断灭，若先来有我则是常见，于今断灭则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有，是事起故是事生，谓缘无明行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。”

 

善问与善答，相得益彰，这一点非常重要。此《上生经》为普利三世一切众生之殊胜妙法。尊者优波离善问，佛陀善答，是为如理请问，应机施教。

 

 

丁二、回忆往昔佛陀授记

 

世尊。世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛。

 

毗尼、毗尼藏

 

《瑜伽师地论》云：“毗奈耶者：随顺一切烦恼灭故。”又《毗尼母论》云：“毗尼，名灭。灭诸恶法，故名毗尼。”毗尼即律，常称“戒律”，意为：止恶修善。佛陀制定，关于佛弟子在修道生活中，针对实际具体之需要，依其身份所应为、与不应为的规范。

 

戒律并非一次制成，乃是随犯随制。如《四分律藏》云：“佛自知时。舍利弗。如来未为诸比丘结戒。何以故比丘中未有犯有漏法。若有犯有漏法者。然后世尊为诸比丘结戒。断彼有漏法故。舍利弗。比丘乃至未得利养。故未生有漏法。若得利养便生有漏法。若有漏法生。世尊乃为诸比丘结戒。欲使彼断有漏法故。舍利弗。比丘未生有漏法者。以未有名称为人所识多闻多财业故。若比丘得名称乃至多财业。便生有漏法。若有漏法生。然后世尊当为结戒。欲使彼断有漏法故。舍利弗。汝且止。如来自知时。”在早期僧团中，人人都能“诸恶莫作、众善奉行、自净其意”。随着僧团队伍不断壮大，僧人的品质难免良莠不齐。每当有人犯了恶行，佛陀即予教诫：今后同样之行为不可再犯，否则将处罚。这就成为僧伽共同遵守的规定。

 

律与戒有所侧重不同，虽统称律藏，实则分为戒、律两个部分。其一波罗提木叉，乃针对持戒者之禁止条文。在律藏中，为有关制戒因缘，并诸细则的明确记录。其二犍度，是关于僧团之仪式、作法及僧众的生活礼仪、起居动作等诸种规范。在巴利文律藏中，还有后世附加的附编：“波利婆罗”。

 

持戒可以止恶，作为业处修习之基础，是导致解脱的必要条件，所以佛陀才会制定学处。以“四分”为例，比丘有二百五十戒，比丘尼戒有三百四十八条。按严重程度，分成几个等级：如波罗夷、僧残等。如下广说。

 

波罗夷，即《瑜伽师地论》云“他胜处”。又称根本罪，乃犯戒之最严重者。若具戒者犯此类戒，则永远失去比丘、比丘尼之资格。律藏中，比喻为断头之人、断根之树。比丘有四条戒：不净非梵行、不予取值五钱、杀断人命、未证而妄称得上人法。比丘尼有八条重罪，除上述四条外，另有：以染心摩触男子身、以染心任男子犯八事、知其他比丘尼犯重罪而为之隐藏、追随受僧众弹劾之比丘，虽经其他比丘尼三次劝说而不悔改。

 

僧残，即僧伽婆尸沙。《善见论》云：“僧伽婆尸沙，僧伽者，僧也；婆者，初也；尸沙者，残也。”此罪仅次于波罗夷，犯此罪者当予别住，并依僧团作法，受六夜摩那埵之灭罪法。六夜摩那埵，即在七日内被剥夺种种权利。如果掩饰其罪，不肯坦白，那就加罚波利婆沙，然后再受六夜摩那埵。

 

僧残属于重罪，若要作灭罪法极为严肃。僧团对于已完成六夜摩那埵之被告，必依一白三羯磨之作法，三次提议，征询僧众意见。被告须在二十位比丘众前（比丘尼则须有比丘、比丘尼各二十人）告白忏悔，大众依法作式。犯者洗净罪垢，才能重新恢复僧尼资格。僧残罪在比丘有十三种，比丘尼则有十七种，其中有七条共通。主要为防止陷入更严重的根本罪而设。在犯下不可悔罪之前，悬崖勒马，尚能救治。此罪唯僧团能治，非个别人所能执行，故云僧伽婆尸沙。如《南传律藏》云：“僧残者，僧众对于其罪而给予别住，令其返归原来之状态，给予摩那埵，而后回复清净。非数人或一人之所业，是故云僧残。”

 

“不定”有两条，唯比丘戒有，比丘尼戒无。于极隐蔽处、或半隐蔽处，与妇人独处，对座交谈。由可信之人举发，可被定为波罗夷、僧残或是单堕罪。仍未定性故为“不定”。

 

按照犯戒之严重程度分类。如上可称为“性罪”，属比较严重的罪行。如下，则相对较轻，大部分都涉及日常行为、资具规范的问题。

 

舍堕：尼萨耆波逸提。即弃堕，乃波逸提之一种，系没收及忏悔的轻罪。比丘、比丘尼各有三十舍堕。经过总结，凡接纳超过应有数量之衣钵资具，或以不法行为取得。则须将这些物品归还物主，或由僧团没收。犯者当于四人以上之僧众面前忏悔，若不忏悔死后必堕恶趣。

 

单堕：波逸提，有小妄语及杀畜生等罪。犯者于布萨僧中忏悔，即可恢复清净。比丘有九十单堕，比丘尼则有一百七十八单堕。

 

波罗提提舍尼：对说、悔过法。对一人告白忏悔即可重获清净之轻罪。都是有关饭食的问题。比丘有四提舍尼，比丘尼有八提舍尼。

 

众学：即应当学的细则。式叉迦罗尼，含有应当学、守戒等义。都是关于饭食、服装、说法、礼仪及其他细则之规定。若有违犯，得突吉罗轻罪。共有百数。比丘与比丘尼之内容略有差异。若故犯，须向上座比丘忏悔；非故犯，则于自己内心忏悔。

 

灭诤：熄止口诤之意，共有七法。乃平制僧团内部纷诤之方法和规定。如用此法未能平制纷诤，则上座比丘犯突吉罗罪。

 

偷兰遮：即大罪、粗恶。多用在比丘、比丘尼欲犯波罗夷、僧残之罪而未遂时。一般指除突吉罗轻罪以外，五篇不摄之一切重罪。有仅次于僧残之重罪偷兰遮，以及次于提舍尼之轻罪偷兰遮两种。若犯此罪，在结界内必向一切僧众、或四人、或仅一人忏悔。

 

突吉罗：恶作。乃小过、轻垢、越毗尼、应当学。属于轻罪，狭义指身、口之恶作罪，广义为轻罪之总称。具言为百众学法与七灭诤法，或加二不定法，或违反五篇中前四篇之未遂罪，及犍度品所规定，都称突吉罗。故犯，须于一比丘前忏悔；非故犯，可于自心忏悔。

 

关于治罪法，有诃责、摈出、依止、遮不至白衣家、不见举、不忏举、恶见不舍摈等七种。再加恶马、默摈，共成九种治罪法。

 

犍度，语意为“蕴”，指受法戒法各别聚处，同类聚集。在广律中，犍度记录有关受戒及布萨、安居等事，并僧尼日常衣、食、住、行等生活行仪，还有相关起居之规定。将如上诸种行法，分类聚集而论，即为犍度。

 

《四分律藏》举有二十种犍度，称为“二十犍度”。（一）受戒犍度，即具足戒法、大犍度，乃进入僧团，获得僧人身份资格之作法。（二）说戒犍度，即布萨法。（三）安居犍度。（四）自恣犍度。（五）皮革犍度，即有关皮革用具之规定。（六）衣犍度。（七）药犍度，即医药法。（八）迦絺那衣犍度。（九）拘睒弥犍度，即俱舍弥法。详说僧团或诤或分裂等情形之处治方法。（十）瞻波犍度，有关僧团活动合法或非法的规定。（十一）呵责犍度，针对恶人恶事之法。（十二）人犍度，为犯僧残罪之治罪法。（十三）覆藏犍度，为隐藏犯罪之治罪法。（十四）遮犍度，犯罪比丘不可参加布萨。（十五）破僧犍度，乃提婆达多反逆事件的处置法。（十六）灭诤犍度，平制纷诤方法之七灭诤说。（十七）比丘尼犍度，关于女众的出家受戒等法。（十八）法犍度，即诸种礼仪作法。（十九）房舍犍度，有关房舍卧具等事。（二十）杂犍度，即道具事并诸杂事。

 

《善见律毗婆沙》云：“毗尼藏者，是佛法寿。毗尼藏住，佛法亦住。”律藏为佛灭后，初次集结时由优婆离所诵出。后来部派分裂，各个部派分别传承自己所遵奉的律藏。如今可查，有南传之律藏；汉译之四分律、五分律、十诵律、摩诃僧祇律，并西藏所传之律藏等。这些律藏的重点部分大体相同，细微处略有差异。其中，法藏部之四分律、有部之十诵律、化地部之五分律、饮光部之解脱律、大众部之摩诃僧祇律等五部，称为“五部律”。

 

经藏

 

经乃佛陀所说之教法。佛陀灭后，由五百上座阿罗汉集结成藏。《瑜伽师地论》云：“云何契经？谓薄伽梵，于彼彼方所，为彼彼所化有情，依彼彼所化诸行差别，宣说无量蕴相应语，处相应语，缘起相应语，食相应语，谛相应语，界相应语，声闻乘相应语，独觉乘相应语，如来乘相应语，念住正断神足根力觉支道支等相应语，不净息念诸学证净等相应语。结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故；以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布，次第结集。谓能贯穿缝缀种种能引义利能引梵行真善妙义。是名契经。”按照类别，可分为十二部，称作“十二分教”。关于十二分部之广说，可参考《智度》论之介绍：

 

（一）修多罗，契经。契者，上契诸佛之理，下合众生之机。经者，法也，常也。十界同遵曰法，三世不易曰常，此圣教之总名也。又修多罗即是长行直说法相，随其义理长短，不以字数为拘也。（二）祇夜，重颂。对应先前长行之文，重宣其义，或六句、四句、三句、二句，皆名颂也。（三）伽陀，讽颂。不颂长行，直说偈句。（四）尼陀罗，因缘。如经中有人问，故为说是事。如律中有人犯是事，故制是戒。如来所说一切根本缘起之事，皆名因缘。（五）伊帝目多，本事。说诸菩萨弟子因地所行之事。（六）阇多伽，本生。说佛菩萨本地受生之事。（七）阿浮达磨，未曾有。佛初生时即行七步，足迹之处皆有莲华，放大光明遍照十方世界，而发是言：我是度一切众生生老病死者。大地震动，天雨众华，树出音声，作天妓乐，如是等无量希有之事。（八）婆陀，譬喻。如来说法，为钝根者假譬喻以晓示之，令其开解。（九）优婆提舍，论议。诸经中问答辩论诸法之事。（十）优阤那，自说。无有人问，如来以他心智观众生机，自所宣说。（十一）毗佛略，方广。方者法也，广者大也。正理曰方，包富曰广。（十二）和伽罗，授记。如来为诸辟支、声闻授记。此部《上生经》，便属于和伽罗经。

 

阿逸多

 

汉译无能胜，是弥勒菩萨在佛世为比丘时的名字。《维摩经什注》曰：“弥勒，姓也。阿逸多，字也。南天竺婆罗门子。”查诸典籍，僧团中多有重名者。如《中阿含经·说本经》及《贤愚经》中所述，共有两人名叫阿逸多。其中之一尊者阿夷哆，于未来人寿八万岁时愿成转轮王，名号为螺。又《下生经》中，述尊者阿逸多于未来人寿八万岁时成正等觉，号弥勒如来。此《上生经》中所说之“阿逸多”，当知为后者，即当来之弥勒佛也。

 

次当作佛

 

释迦牟尼佛陀已经圆寂，弥勒菩萨蒙佛受记，位居补处，嗣前佛而将成佛，隔一生即得成道，谓之一生补处，“次当作佛”。

 

 

丁三、问阿逸多往生何处

 

此阿逸多具凡夫身未断诸漏。此人命终当生何处。

 

菩萨于三大无量劫广修六度四摄，虽已离见、思二惑，由于其特殊的行愿，不断诸漏，未出三界生死流转，留惑润生，饶益有情。如《大智度论》言：“譬如仰射虚空，箭箭相拄，不令堕地。菩萨如是，以智慧箭仰射三解脱虚空，以方便后箭射前箭，不令堕涅槃之地。”

 

见惑：无明故，意根诸多邪见，分别所起恼知二障。思惑：三毒故，五根爱染五尘，俱生所起恼知二障。为了化度众生，伏惑不断。直到最后身，八相成道，于菩提树下，乃得断尽一切有漏杂染习气，成就正觉。

 

佛陀十力，如实智用通达一切，了了分明。其中有“业异熟智力”，于一切众生，过去未来现在三世，业缘果报生处，皆悉遍知。据经典记载，如《涅槃经》中，阿难多次请问佛陀，某人命终生于何处。佛陀随说因缘果报。

 

在佛教七众中，比丘为最高阶位。阿罗汉又是最高果位，与佛同样，都是三世最上福田、彻底出离三界的圣者。然而依各人因缘不同，则有种种事业差异。佛陀亲教诸法，都与“僧团健康发展”、“永久解脱缠缚”有关。此阿逸多未断诸漏，然而佛陀多次受记，恐怕有人难以理解，于是尊者优波离启问补处弥勒因缘。

 

凡夫身

 

凡夫，指尚未彻证四谛，二惑未除，二障未断，随业受报之众生。虽然特指人类，然而包括高级生态的天人，与极大痛苦的地狱，都是一样不得自在，长劫生死流转五道。

 

一切众生无非心、色二法。人及天众常生邪见，认为此身妙好，为我控制，并且在很长一段时间内都能保持稳固性。其实色身无非四大和合。再说得细致一些，组成我们肉身的，无非发、毛、爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物、粪、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、膏、唾、涕、关节滑液、尿这三十二个部分。若能观身不净，加之苦、空、非常、非我，以对治四颠倒，可脱离贪爱执著。具可参考《清净道论》中身至念段。

 

漏

 

漏即烦恼。三毒烦恼能使众生堕于恶道，长劫轮回其中，不得出离。于诸五欲，放任六根，沉沦迷惑，不达实相，造无尽业，故名为漏。如《俱舍论》所述：“稽留有情、久住生死；或令流转于生死中，从有顶天、至无间狱。由彼相续，于六疮门，泄过无穷；故名为漏。”“若善释者，应作是言：诸境界中，流注相续，泄过不绝，故名为漏。如契经说：具寿当知，譬如挽船，逆流而上，设大功用，行尚为难，若放此船，顺流而去，虽舍功用，行不为难，起善染心，应知亦尔。准此经意于境界中烦恼不绝，说名为漏。”

 

《长阿含经》中举出三漏：欲漏：欲界之烦恼。有漏：色界、无色界之烦恼。无明漏：特指遍于三界之根本烦恼，能令众生流转生死不得出离。

 

 

丁四、呈禀疑情正问因缘

 

其人今者虽复出家。不修禅定不断烦恼。佛记此人成佛无疑。此人命终生何国土。

 

阿逸多比丘，虽已法服出家现比丘相。但是不修禅定，未得无漏。佛陀授记，当来成佛无疑。这是对上一个问题的具体补充，是正问因缘。

 

历来，多有人谓优波离不识菩萨万行，起了烦恼，故有此问。非也。诸阿罗汉彻脱烦恼，因道智力故，无明爱欲已尽，不受后有，永断烦恼。所以尊者优波离此问，乃问因缘，非为断疑。阿逸多比丘，不断诸漏乃伏惑润生之举，因缘如此，不取解脱，才有可能在后来生中成无上觉。

 

出家

 

出离俗家，专务修行，此非佛教所独有。雅利安人在印度扎根后，为了统治方便，结合本土文化，孕育出婆罗门教。婆罗门教教义认为，最高神格之梵天是第一因，每一种姓都代表了大梵的意愿（团结），但唯有最高级的种姓才有神权代理人资格（特权）。所以婆罗门独具学习吠陀、教授吠陀、为自己祭祀、为他人祭祀、布施、受施之权能。其他阶级或只能自祈，或须由他助祈，甚或连“行贿”的资格都没有。要成为这一特权阶级须有五项条件：血统纯正、传承文化、容貌端正、行止有节、智力发达。婆罗门之特权表现在经济权与司法权，婆罗门是免税的，甚至可以逃避司法责任。这种安排无疑保障了贵族这一特权阶级的永固性。宗教文化权力，乃至政治经济权力，逐渐被贵族垄断。

 

由于这些特权与特质，婆罗门得以专注于上层建筑的发展。作为专职的神权代理人，将生命规划为几个阶段：学习、服务、修行、休息。在最后阶段可以抛弃所有权利与义务，接受施食，四处游走，作内在提升，为死后服务。这是极好的安排，并透出一丝自由的曙光。有一些非婆罗门血统的人（东方沙门主义），可以终其一生努力修行与思考，抛弃社会物质生产之义务，专为精神建设服务，他们具有超脱种姓与现实的性质。被黑暗笼罩的人们有了一线希望（贱民阶级）。抛弃先天血统的藩篱，认为出生不能决定高贵，是否拥有智慧才是唯一标准。

 

这些沙门继承轮回业报说，共同认可世间与神权并不可靠。人类的一切自作自受，与神无关，要从苦中出离，祭祀并非万能。大家将重点放在业报上，有人提出享乐，有人提出苦行，又或者偏于游戏文字。每个号称自己得到答案的人，各自传道，这是时代趋势的必然。在此阶段，世界观是为方法论服务的。强调业报因果的人，或者以为业报有尽，故无须努力于修行，只放纵乐行就好。或者以为业报可提前报尽，故今生宜用苦行，为未来生活偿罪。如此种种，无不建立在各自对世界观的解说之上。

 

佛陀之所以是佛陀，以其成功解决了看似无解的难题。因为业报轮回的同时，无常无我才是真相与真理。造成业报相续、永无尽头的元凶，是无明烦恼。唯有破执断障，永断三毒，才能彻底出离解脱。佛陀脱颖而出，成为那个时代，唯一彻底解决问题的实践者。人们纷纷追随佛陀，实践教法。因为修行需要，行人必要适当安排好自己的生活，最好能够专务（fulltime）。则要出家，生起善法之心，从师剃除鬚发、披著袈裟。受具足戒，成为比丘、比丘尼。以及受预备具戒，成为沙弥、沙弥尼。佛教僧团是属于沙门阵营的，割断族姓藩篱，自世俗的社会关系中脱出，四处游方，乞食而活，专务解脱修行。所以出家即出离家庭，梵行生活。

 

禅定

 

止。即降伏五盖，心止一境，属色界、无色界之世间法。有四个等级，与外道法通。为佛法三学之一，观慧基础。《清净道论》总结佛陀所说，四十种业处方法，可作为完整的定学教程参考。

 

五盖：贪、嗔、昏沉、掉举、疑。行者从导师学习业处，不断修习，最初降伏五盖，禅乐五支微微生起，称为近分定。继而，寻、伺、喜、乐、止（心一境性）五支坚固，达到安止。安止定分四个等级：初禅到四禅。具如《清净道论》广说。

 

烦恼

 

三毒炽盛，烦恼身心。说为六种：贪、嗔、慢、无明、疑、不正见。其中，不正见又开为五种：身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见。

 

行者断三结：我见、戒禁取见、疑见，即得初道智，证须陀洹果，入于圣者之流，必将灭尽于苦。证到斯陀含道，则贪欲与嗔恚减轻，一往返人天即得解脱。灭尽身见、戒禁取、疑、欲贪、嗔下五分结，即达到阿那含果。彻底灭除烦恼，断五上分结：色贪、无色贪、慢、掉举、无明，则为阿罗汉，圆满三十七菩提分，不再受生三界，彻脱轮回。

 

另据《百法明门论》关于烦恼的广说，凡有二类二十六种：“根本烦恼”又称大烦恼：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。“随烦恼”有二十个：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、害、骄、无惭、无愧、掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。可见佛教之心理学，特别针对烦恼而作对治，世出世间皆得受益。

 

初夜分，佛陀举身放光，使诸有缘集来闻法。此中有一比丘名阿逸多，曾多次蒙佛授记。尊者优波离正问因缘。佛陀具答如下。

 

 

丙二、解说

丁一、总答

戊一、敕听许说

 

佛告优波离。谛听谛听善思念之。

 

谛听，就是听闻解说，深生爱乐，专心审听。如《瑜伽师地论》云：“谛听者：谓于如是相法，劝令审听。”善思念者：极妙作意。如理而思，不令谬忘。此处，佛陀欲作解答，先摄众心。

 

听闻佛法必先端正发心。依《瑜伽师地论》说，当要远离三种杂染（怯弱、轻慢、贡高）及不于五法（言行、种姓、容貌、文辞、语调）轻慢于师。并且依六种想（对己作病想；对法作药想；对师作医想；对修行作疗病想；对佛陀作善士想；对正法作久住想），从而避免覆、污、漏三过。

 

 

戊二、起信简答

 

如来应正遍知。今于此众说弥勒菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提记。

 

此分总说受记。初明佛陀三号。问：为何举此三号，而不举其他？答：此三者可为诸佛号之代表。其中，如来表信，所言真实不虚；应供表三界中最高果位，应证皆证，三世福田；正遍知表如来智慧广大圆满。如南传皈依颂文：皈依世尊、阿罗汉、无上正等觉者（Namo tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa）。

 

如来

 

“应”即阿罗汉，“正遍知”即等正觉，如上广解，不再重复。佛陀自称，故曰如来，为佛号之一。诸佛由真理而来，成正等觉，宣说妙法，一切如实。如《长阿含经》云：“佛于初夜成最正觉及末后夜，于其中间有所言说尽皆如实，故名如来。复次，如来所说如事，事如所说，故名如来。”又《法蕴足论》云：“于其中间，诸有所说宣畅敷演，一切皆如，无有虚妄，无有变异，谛实如理，无有颠倒。皆以如是如实正慧见已而说，故名如来。”

 

次为授记。

 

阿耨多罗三藐三菩提。《法华玄赞》解曰：“阿云无，耨多罗云上，三云正，藐云等。又三云正，菩提云觉，即是无上正等正觉。”

此中，“三藐三菩提”意即为“正遍知”、“等正觉”。佛所觉悟之智慧，平等、圆满，又为至高，故称无上。其道周遍，无所不包，故称正遍知。

 

此分为佛陀总说授记。其后依问广解。

 

 

戊三、依问具申

 

此人从今十二年后命终必得往生兜率陀天上。

 

总答先说菩萨生处。今之法会后十二年，即当命终，生于兜率陀天。关于弥勒菩萨之卒年，或有争议，然而这不影响此经之意趣。依窥基的意见，此十二数，“示受记已求超生死十二缘。故生兜率天而为补处。”

 

问：为何补处菩萨，皆生此天呢？答：《佛地经论》云：后身菩萨于中教化，多修喜足，故称喜足天。兜率天即喜足天。此天天子皆修施、戒二种福业，于诸妙欲知足无染。故补处菩萨皆生此天。如《大智度论》云：“无色界中无形，不得说法故。色界中虽有色身可为说法，而染禅味，不能大利益众生故。下三欲天深厚结使故。上二天结使厚而心软不利故。故第四天结使薄心软利故。菩萨于中住也。又若从人成佛者，人则起慢，诸天不信。若从人生天成佛者，不得教化人故，故唯从兜率耳”。

 

 

丁二、别说

戊一、广详

己一、诸天庄严净土

庚一、天子皆修檀波罗蜜

 

尔时兜率陀天上。有五百万亿天子。一一天子皆修甚深檀波罗蜜。

 

自此分起，详说兜率天宫清净庄严。此兜率天，虽处欲界，然而与十方净土无异。由菩萨上生，感得此土天子，皆修檀度，发心供养。

 

天子

 

天子即天人，乃六道中高级生态，住于欲界六天及色无色界诸天。据经典记载，天人欢喜赞叹佛事，奏天乐、散天花、薰天香，飞行变化自如。欲界诸天仍有淫欲，然而不若人间。仅须简单接触，哪怕彼此忆念，即成淫事。诸天有情寿命颇长，如佛陀说：“人间四百岁是兜率陀天上一日一夜，如是三十日一月，十二月一岁，兜率陀天寿四千岁”。（《杂阿含经》832）合人间五亿七千六百万年。

 

天人命终，必呈五种衰败之相，称“天人五衰”。一、衣服垢秽：天衣妙服光洁常鲜，唯于福尽寿终时自生垢秽。二、头上华萎：天冠华珠彩色鲜明，于福尽寿终时自然萎悴。三、腋下汗流：天身微妙轻洁清净，于福尽寿终时两腋流汗。四、身体臭秽：天身殊异香洁自然，于福尽寿终时忽生臭秽。五、不乐本座：天众胜乐非世所有，于福尽寿终时自然厌居本座。一旦这五种大衰相显现，即预示着天人将亡。

 

有为诸法，无不灭者，此乃无常无我之真谛，亦即是苦。佛陀说，若无此漏，诸佛不会应世。天人福广，乐多苦少，多沉迷欲乐，不知厌足。此兜率天，由补处菩萨上生，感得此天天子，悉皆发心承事供养；深明有漏隐患，舍诸上欲；听闻妙法，将来随菩萨一同下生，龙华三会得诸法益。如《下生》诸经广说。

 

檀波罗蜜

 

即布施，以慈悲心、饶益心，将福利给予他人。佛陀常常劝导人们要乐善好施，将衣、食等物，供养大德僧团，施舍贫困孤寡。若能配合修习“舍随念”业处，可离悭垢，心不被三毒缠缚。随顺慈心，自知如何行，能得喜悦。还能在来世，得生善趣。佛陀说：“真实的善慧者，应对于如是有大威力的舍随念，常作不放逸之行。”关于舍随念的内容，具可参考《清净道论》六随念品。

 

后出大乘佛法，将“布施”作为六度、四摄之首，并扩充“法施”与“无畏施”。除了施予他人以物力外，更施以体力和智慧。向人宣说正法，称为法施。使人离于恐怖，为无畏施。总称“三种施”。众生性贪，故以施度对治，自利利他。所谓：“先以欲钩牵，后令入佛智。”布施时，若与无贪相应，称清净施。此三施为菩萨所必行，其中法施功德较大。劝人生天之说教，称为世间法施。教授以三十七菩提分法及三解脱门，称为出世法施。

 

关于施、施波罗蜜之区别，据《优婆塞戒经》载，声闻、缘觉、凡夫、外道之施，及菩萨在初二阿僧祇劫所行之施，称为施；而菩萨于第三阿僧祇劫所行之施，称为施波罗蜜。

 

此诸天子，共有五百亿数。“五”表：信、精进、念、定、慧五根（力）；“百亿”表无量，指菩萨万行。六度四摄根力成就，感得天子悉以种种珍宝庄严净土。

 

问：此殊胜净土，是天子所造？还是菩萨感得？答：兜率净土清净庄严，虽处欲界，然与十方净土无异，皆由菩萨在过去生中，所积累的福慧善业所感。此中说以天福力，又能自然化成，显此天福德不同其他欲天。诸天子庄严净土，乃为积集福慧资粮。如佛陀及诸阿罗汉日行托钵，饶益众生故。比如人间帝王，福报甚广，虽不事生产，但其衣食住行皆为普通人家所不能及，乃内因外合。诸天子为迎接一生补处之天主，发心建设胜妙净土。表诸天子五根成就，修布施度，善舍无碍，供养当来最上福田，如下广说。

 

 

庚二、以天福力造作宫殿

 

为供养一生补处菩萨故。以天福力造作宫殿。各各脱身栴檀摩尼宝冠。

 

一生补处菩萨

 

略称补处，指菩萨之最高位——等觉菩萨。乃最后之轮回者，经过此生，来世必定成佛。据说一生补处菩萨又分为四个位次：住于正定位之菩萨、接近于佛地之菩萨、住于兜率天之菩萨、由兜率天至人间下生之菩萨。

密教谓一者一实之理，于初地菩萨之位，先得净菩提心。自此一实，出生无量三昧总持门，乃至十地，以一转生补佛处，是名一生补处。如《大日经疏钞》云：“言一生者，谓从一而生也。初得净菩提心时，从一实之地发生无量无边三昧总持尼门。如是一一地中次第增长，当知亦尔。迄至第十地满足，未至第十一地，尔时从一实境界，具足发生一切庄严。唯少如来一位，未得证知。更有一转法性生，即补佛处，故名一生补处。”此处所谓“一生补处菩萨”，乃指当来导师弥勒菩萨。

 

栴檀

 

栴檀为香树，其香远闻，根茎枝叶能治百病。佛常引以为喻，如《栴檀树经》，以此名香最极珍贵。《五苦章句经》中云：“一切众香，莫过栴檀。其香无量，香价贵于阎浮提金。又疗人病。人有中毒，头痛体热。磨栴檀屑，以涂其上。若以服之，病即除愈。一切众生，莫不愿得。”

 

摩尼宝

 

意为宝珠，为珠玉之总称，有消灾除病之德。又云如意，谓意中所须之物，此珠悉能生出，令人皆得如意。

 

宝冠

 

即天冠，乃诸天子顶上所戴之冠，精微殊妙，非人间所有。诸天子，以顶戴之稀世珍宝，供养补处菩萨。或有隐意：头乃身中最珍贵处，以头冠行供养，表慧也。而以无价珍宝供养菩萨，表福也。此诸天子供养大士，希求未来获广大智慧，得如意解脱自在。

 

问：世人皆说净土无诸有漏，恒长不坏，此兜率净土是否亦然？答：兜率净土，与十方净土无异。十方净土虽诸妙好，乐住久远。然而有情众生，老死二者总不可免。或能暂避诸苦，然而终究要面对。有为皆漏，兜率亦不例外。有人谓，净土殊胜，人皆不死。此言太谬。以人类之思维，无法想像长劫之概念，误以净土众生不灭，如诸外道。当知有为诸法，若能不坏，无有是处。有生有灭，此不易之事实。诸天亦有五衰，何况人间？此佛法应世之必然耳。

 

是故求生净土，非为长劫享乐。然而欲界众生，不见欲乐过患，这更突显了兜率净土的殊胜。此天天子福慧皆备，虽诸妙好不染不著。一方面，深明有漏过患，发心供养，愿得解脱。另一方面，由福慧所感妙好庄严之净土，使其皆能亲近补处菩萨，听闻妙法。此诸天子，以天福力造作宫殿，为迎接补处菩萨上生故。不仅如此，更发誓言，以其珍宝再作供养。当知，此福力者非仅世间福力，更具慧力。如下广说发大誓愿。

 

 

庚三、长跪合掌发大誓愿

 

长跪合掌发是愿言：“我今持此无价宝珠及以天冠。为供养大心众生故。此人来世不久当成阿耨多罗三藐三菩提。我于彼佛庄严国界得受记者。令我宝冠化成供具。”如是诸天子等各各长跪。发弘誓愿亦复如是。

 

长跪合掌

 

长跪是一种礼法。两足并齐，屈膝著地，上身挺立，以示礼敬。《南海寄归内法传》云：“言长跪者，谓是双膝踞地，竖两足以支身，旧云胡跪者非也。五天皆尔，何独道胡？”

 

合掌者，合并两掌，集中心思，恭敬礼拜。为印度传统行礼方法。如《法苑珠林》云：“律云当令一心合十指爪掌，供养释师子。或云：叉手白佛言者，皆是敛容呈恭，制心不令驰散。然心使难防，故制掌合一心也。”或将左右两手配于金刚、胎藏二界，或理与智、定与慧等，又将十指配十波罗蜜等，皆为表法。

 

发是愿言

 

信、愿、行，三资粮，是修行一切佛法的根本。闻法起信，生起意乐，发愿实行。这不单单是净土法门的修行原则，更是获得一切佛法真实利益的必然途经。称为资粮，是一种比喻。譬如远行，一要资财，二要粮食。如果没有充分准备，那是不可能成功的。

 

大心众生

 

大心者，大菩提心也，乃求证菩提之广大愿心。如《大智度论》云：“菩提名诸佛道，萨埵名或众生或大心，是人诸佛道功德，尽欲得其心，不可断不可破，如金刚山，是名大心。”此处特指慈氏菩萨。因佛受记当来成道，运大悲智，广济苍生，故称大心众生。

 

诸百亿天子皆脱宝冠，发大誓愿：“在将来世，弥勒成道，我等皆随下生人间，庄严国土，受菩提记。如今，令我宝冠化作资具，以为供养。”此诸天子无有异者，所谓众志成城，皆修檀度，悉数成就，而令五百亿宝冠，皆化宝宫。

 

 

庚四、宝冠化作无数宝宫

 

时诸天子作是愿已。是诸宝冠化作五百万亿宝宫。

 

化作者，谓以不可思意之力，变化造作种种事物。如《法华经》云：“妙音菩萨，不起于座，身不动摇，而入三昧。以三昧力，于耆阇崛山，去法座不远，化作八万四千众宝莲华。”

 

天宫，指天人所居之宫殿。此云宝宫者，乃为供养补处菩萨，福慧所成，以示区别。

 

诸天子发大誓愿，以福慧善德，所愿皆成。所化宝宫妙好庄严，有十种功德：重桓、七宝、光明、莲花、行树、宝色、金光、宝女、音乐、妙法。如下广说。

 

庚五、宝宫妙好庄严功德

 

一一宝宫有七重垣。一一垣七宝所成。一一宝出五百亿光明。一一光明中有五百亿莲华。一一莲华化作五百亿七宝行树。一一树叶有五百亿宝色。一一宝色有五百亿阎浮檀金光。一一阎浮檀金光中。出五百亿诸天宝女。一一宝女住立树下。执百亿宝无数璎珞。

 

重垣

 

垣（衣环切）即围墙。七重垣指宝宫周边，有七层院墙围护。成语“重垣叠锁”，形容垣墙层层叠叠，防护严密。此处义表戒能护行，尤其根律仪的成就，可防非杜恶、避免烦恼。

 

七宝

 

七宝有两种，一种是转轮王之七宝，如《长阿含》云：“增劫中，则有轮王出世。以一增一减为一小劫，人寿增至八万四千岁，历过百年，寿减一岁，如是减至十岁，名为减劫。此后过百年，复增一岁，或云子倍父寿。名为增劫，如是增至八万四千岁时，则有金轮王出生。在王家绍灌顶位，于十五日香汤沐浴，受持斋戒，升高台殿，臣僚辅翼。东方忽有金轮宝现，舒妙光明，来应王所。若王欲往东方，轮即东转，王则将诸兵众，随其后行。金轮宝前，有四神导引。轮所住处，王即止驾。南西北方，随轮所至，亦复如是。于四天下，普劝人民，修十善道，是名金轮王。亦名转轮圣王。而具足七宝焉。”

 

一、金轮宝：其轮千辐，径一丈四尺，具足毂辋，雕文刻镂，众宝间错，光明洞达，天匠所成，非世所有也。转轮圣王既得此轮，随王心念，轮则为转，案行天下，须臾周匝，是为金轮宝。

 

二、白象宝：谓转轮圣王清旦升殿，有白象宝忽然出现，其身纯白，其首杂色，口有六牙，牙七宝色，力能飞行。若王乘时，一日之中，周遍天下，朝往暮回，不劳不疲；若行渡水，水不动摇，亦不濡足，是名白象宝。

 

三、绀马宝：青赤色马也。谓转轮圣王清旦升殿，有绀马宝忽然出现，髦鬣贯珠，洗刷之时，珠则堕落，须臾之间，更生如故；其珠鲜洁，色胜于前。鸣声远闻一由旬内，力能飞行。王若乘之，案行天下，朝去暮回，力不疲极。马脚触尘，皆成金沙，是名绀马宝。

 

四、神珠宝：谓转轮圣王清旦升殿，有神珠宝忽然出现，其色莹洁无有瑕类，夜悬空中，随国大小，明照内外，如昼无异，是名神珠宝。

 

五、玉女宝：颜貌端正，色相具足，周身冬温夏凉，于诸毛孔出旃檀香，口出青莲华香。言语柔软，举动安详。食自消化，非同世间女人有诸不净，是名玉女宝。

 

六、典财宝：又谓典宝藏臣，谓转轮圣王欲得七珍宝时，典藏臣举身向地，地出七宝；向水，水出七宝；向山，山出七宝；向石，石出七宝；是为典财宝。《阿含经》云：居士宝，其人宿福深厚，眼能彻见地中伏藏，有主无主，皆悉见知。其有主者，为之卫护；其无主者，取供王用。

 

七、主兵宝：谓转轮圣王意欲得四种兵，若千若万，乃至无数；顾视之间，兵即已办，行阵严整，是为主兵宝。《阿含经》云：其人智谋雄猛，韬略独出。即诣王所，白言：大王有所讨伐，不足为忧，若欲象马车步四种兵者，我自能办。

 

此经中所说七宝，乃指七种珍宝。此七种宝，诸经所述不同。《般若》说为：金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗渠、玛瑙。《法华》说为：金、银、琉璃、砗渠、玛瑙、真珠、玫瑰。《阿弥陀经》说为：金、银、琉璃、玻璃、砗渠、赤珠、玛瑙。

 

“苏伐罗”：金。《大智度论》云：“金出山石沙赤铜中，而有四义：一者色无变，二者体无染，三者转作无碍，四者令人富。以是等义，故名为宝。”“阿路巴”：银。《大智度论》云：“银出烧石中，世名白金，亦有四义，与前金同，故名为宝。”“琉璃”：青色宝，为猫眼石之一种。种类有青、白、赤、黑、绿等各种颜色。具有“同化”性质，任何接近琉璃之物，皆被琉璃之色所同化。相传虚空之青色即是由须弥山南方之琉璃宝所映现。如《慧琳音义》云：“其宝青色，莹彻有光，凡物近之，皆同一色，帝释髻珠，云是此宝。”“颇黎”：玻璃、水玉、苍玉、水精。体色莹润，世所希有，故名为宝。“牟婆洛揭拉婆”：青白色宝，即砗磲。体坚色明，世所希有，故名为宝。“摩罗伽隶”：码瑙。色赤白。可琢成器，世所希有，故名为宝。“钵摩罗伽”：赤真珠。《大智度论》云：“此宝出鱼腹、蛇脑中，其色明莹，最为殊胜，故名为宝。”“钵攞娑福罗”：珊瑚。论云：“珊瑚出海中石树”。“阿湿摩揭婆”：琥珀。其色红黄，而有莹光。

 

光明

 

自莹谓光，照物谓明。由自身发出之光辉，称为光。而照射物体之光辉，称为明。如太阳所发之焰，称为光。月、星、火药、电等所发之焰，称为明。为十二显色之二。光有黄、赤二色，明有青、黄、赤、白四色。

 

佛之光明，乃智慧之相也。佛教认为，光明具有破除黑暗、彰显真理之作用，故多称智光。

 

莲花

 

印度有四种莲华：一优钵罗华、二拘物头华、三波头摩华、四芬陀利华，分别为青、黄、赤、白四色。经中所述莲花，通常指芬陀利之白莲华。此花盛开分三个时间段：未敷之时，名屈摩罗；敷而将落之时，名迦摩罗；处中盛时，才称“芬陀利”。

 

莲花因其色泽清净粉白，“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的特性，多被用来作喻。如佛陀证道后，受请转法，即以莲花比喻众生迷悟。

 

行树

 

指次第成行而不错乱之树林。树生七宝，且有宝色、金光、宝女、璎珞、音乐、颇黎色果、妙法之庄严。故称七宝行树。

 

宝色

 

色有三种（形、表、显），此为显色。在佛教中，青、黄、赤、白、黑，此五种基本色为五正色，乃美丽庄严之色，为僧团染衣所禁用。宝作定语，意谓区别于普通色。庄严妙好，超过一切色彩，如水中之八功德水。

 

阎浮檀金光

 

金色之光，最为妙好庄严也最为尊贵。如序分中，佛陀于初夜以金色光集众。此云阎浮檀金者，乃金之一种。颜色赤黄，带紫焰气。阎浮为树名，檀为河。阎浮树下有河，曰阎浮檀。河中出金即阎浮檀金。如《大智度论》云：“此洲上有树林，林中有河，底有金沙，名为阎浮檀金。”

 

宝女

 

即玉女。转轮王七宝之一。如上广说。

 

璎珞

 

为印度贵族之配饰，由珠玉编成，随身悬挂。

 

音乐

 

指有旋律，能令人欢喜之响声。问：对于禅修者而言，声音乃刺，何故有诸音乐？答：此处但言布施供养，不论禅度。庄严宝宫出此妙音，所为供养三宝也。如《百缘经》云：“昔佛在世时，舍卫城中有诸人民，各自庄严而作妓乐，出城游戏，入城门值佛乞食，诸人见佛欢喜，礼拜，即作妓乐供养佛，发愿而去。佛微笑，语阿难言：诸人等由妓乐供养佛，未来世一百劫中，不堕恶道，天上人中受快乐。”《大智度论》：“问云：诸佛贤圣是离欲人，不须音乐歌舞，何故供养妓乐？答曰：诸佛于一切法无所著，故无所须，诸佛怜众生出世，故受之。其供养者，使随愿得福。”

 

如上是对殊胜妙好庄严宝宫之具说。根据窥基的意见：“初明十重严饰。后时乐音中下重显前严。十重饰者。一宫二园三宝四光五华六树七色八金九天女十音乐。此初也。既有十地菩萨围绕，亦有凡夫十善往生。复是菩萨十力增上之所显现。宫有十重。故下经云。菩萨福力十善报应。宫谓法苑。初地真智得空寂金初创得故内修五根。所以感宫等皆言五百。二地持戒生长善法。守护六根感园围绕。三地证得。闻思修慧照了大乘教理行果。起智光明故感园宝色。成此各七者。二地持戒七支备故。三地能照三乘教理行果七故。又具忍辱七种观故。一安受苦忍。二谛察法忍。余五并是耐怨害忍谓亲善想准法想无常想有苦想摄受想。如《幽赞》上卷说。四地修得菩提分法。慧焰增故。百行助成感百亿光。五地作四谛观出生死泥智花敷故。内解五明外感五五百亿华。六地作十二因缘观。厌生死苦树。感七宝树故。思慧风动树观缘起故。七宝树者七十七智观所引。故七地纯作真无相观。证法性色感妙色故。八地相土皆得自在故能现起阎浮金光。此于诸金最为第一。近阎浮树水下而有色蔽诸光。故偏举此。九地成熟四无碍解。化利众生出生善根感宝女故。第十严女执诸宝及众璎珞。此宝璎珞出妙音乐。第十地中陀罗尼门三摩地门。无碍神通感宝璎珞贵庄严故。云雨说法感乐音故。此上十严皆由内具彼德外招彼果。十善业道十力智等随应释相。”

 

释：以此十种功德，配合菩萨十地。初地见道欢喜，法喜充满，见真实理，遂起大欢喜心。如《显扬》云：“谓诸菩萨住此地中，先已于心增上法行，善修治故；得诸菩萨现观。由正证得无上现观故；诸大菩萨，于此地中，住增上喜。是故此地，名为极喜。”菩萨从凡夫修行，由五根而得五力，感召五百万亿天子，庄严宫殿。此宝宫庄严成就。

 

二离垢地，菩萨持戒清净，守护六根，能成身三口四诸德，故名离垢地菩萨。已能成就最胜真如，远离邪行戒垢之障。如《显扬》云：“谓诸菩萨，住此地中，先善修治初地行故；证得极净妙尸罗蕴，对治一切微犯戒垢。是故此地，名为离垢。”菩萨七支清净，感得七重宝垣庄严防护成就。

 

三发光地，依禅定而得智慧之光，并闻、思、修三慧，使真理渐明。如《显扬》云：“谓诸菩萨住此地中，先善修治第二地故；证得极净三摩地蕴；大智光明之所依止。是故此地，名为发光。”又忍辱七种观：安受苦忍，谛察法忍，耐怨害忍之五种观想：亲善想，准法想，无常想，有苦想，摄受想。以此七法，感得七宝重垣庄严成就。

 

四焰慧地，因修三十七道品菩提分法，以智慧力灭除一切诸障，舍离前三地之分别见解。如《显扬》云：“谓诸菩萨住此地中，先善修治第三地故；证得极净缘诸觉分能取法境微妙慧蕴，能现前烧一切烦恼。是故此地名为焰慧。”以智慧火，烧尽烦恼，百行助成感召五百亿光明庄严成就。

 

五难胜地，已得正智，难再超出。已得出世间智，依自在方便力，救度难救众生。如《显扬》云：“谓诸菩萨住此地中，先善修治第四地故；证得极净缘谛所知诸法微妙慧蕴，成极难成不住流转寂灭圣道。是故此地，名极难胜。”五地菩萨，能观二谛，真、俗圆融无碍。内解因明、内明、医方明、工巧明、声明之五明，故感光明之中，有五百亿莲华庄严成就。

 

六现前地，真如净性最胜般若，无著智现前。如《显扬》云：“谓诸菩萨住此地中，先善修治第五地故；证得极净缘智非智二种所作诸行流转止息法境微妙慧蕴，多分有相任运相续妙智现前，是故此地，名为现前。”此地菩萨，以般若慧观十二因缘，离一切染净之相，观缘起性空，得七十七种智观，故感一一莲华中有七宝行树严饰成就。

 

七远行地，菩萨于此地修无相行。如《显扬》云：“谓诸菩萨住此地中，先善修治第六地故；证得极净微妙解脱解脱智见蕴，由已远入一切现行诸相解脱；是故此地，名为远行。”此地菩萨住于纯无相观，如《瑜伽》论云：“此地菩萨有加行行圆满摄故，名远行地。即由此义、当知亦名有加行有功用无相住。”菩萨至此地，已经二大阿僧祗劫，能于真俗二智作平等观，即于不加功用行，纯作真无相观，证法性色，故感一一树叶上微妙宝色庄严成就。

 

八不动地，生起无相智慧，不再为烦恼所动。如《显扬》云：“谓诸菩萨住此地中，先善修治第七地故；证得极净微妙解脱解脱智见蕴，解脱一切相自在障故；得无功用任运相续道之所依止。是故此地，名为不动。”菩萨至此，能任运修无相观门，不为烦恼所动，得诸自在，故能现起阎浮檀金光庄严成就。

 

九善慧地，菩萨以无碍力说法，完成利他行，智慧作用自在。如《显扬》云：“谓诸菩萨住此地中，先善修治第八地故；证得极净微妙解脱解脱智见蕴，解脱一切无碍辩障无过广慧之所依止，是故此地，名为善慧。”菩萨得四无碍解智，教化十方众生，获得出世善根，感得天女显现成就。

 

十法云地，得大法身、具自在力。如《显扬》云：“谓诸菩萨住此地中，先善修治第九地故；证得极净微妙解脱解脱智见蕴，解脱发起大神通智障；如云法身，圆满所依。是故此地，名为法云地。”十地菩萨，法身圆满自在，以一切法智，使十方众生皆得法益。故能以内在十善、十力之诸功德，感召天女微妙音乐和鸣成就。

 

《大乘同性经》中，更有四乘十地之说，皆可参考。

 

有云此土，退位者多；又有女人，著五欲心。答：此言于经典不符。兜率净土，庄严宝宫，五百亿宝女，乃是五百亿诸天子愿力所化。下文更说，有妙音乐，演说不退转地法轮之行。都在帮助说法，安得著五欲之心？

 

当知兜率净土，乃位居欲界之特殊化区，与欲界诸天不同。弥勒菩萨往昔，从初地至十地，勤修身三、口四、意三，十种善业。证得十力、十智，自在无碍，才能感得此殊胜净土。又，在菩萨上生前，此土为欲界土。如今化作佛国净土，便再无欲恼。十方来生，皆自莲花化出，而且悉为男身，此如后文可作证知。

 

 

庚六、方便演说殊胜妙法

辛一、不退转地法轮之行

 

出妙音乐。时乐音中演说不退转地法轮之行。

 

进一步对前文中，乐音说法、七宝行树、光明破暗、垣墙高厚四点，开展演绎。先说音乐。此音乐并非令人增著贪欲的靡靡之音。此地音乐，皆自璎珞中出，演说不退转地法轮之行。故音乐乃说法方便，使听者喜悦，生起信心，信受奉行。

 

不退转地法轮

 

不退转地，即由所证得及所悟之法，不更退失；所修功德善根，愈增愈进。在有部四善根位中，至忍位，即不再堕恶趣，称为不退。在《般若》，入见道，得无生法忍，称为不退。在菩萨十住位中，第七住称为不退转住。如吉藏说三不退（《法华义疏》有四种说法，今取其一）。三不退者：一位不退，十住位中，七住以上菩萨，不更退转。二行不退，十地之中，七地菩萨所作之修行，不再退转。三念不退，八地以上菩萨无须刻意精进，自可进道而不动念。

 

窥基于《法华玄赞》所述，有四不退：一信不退，在十信位中，第六心以上之菩萨，不再起邪见，故为不退。二位不退，如上所说。三证不退，初地以上菩萨，证得之法不再退失。四行不退，八地以上菩萨，能修有为与无为行，不再退转。四不退说，除上述一种外，更有袾宏说：愿、行、智、位不退。智旭说：念、行、位、毕竟不退。迦才说：位、行、念、处不退。此处不具。

 

据窥基述四种不退，再加烦恼不退，称为五不退。烦恼不退，为等觉位菩萨，不再为烦恼所转。兜率天主弥勒菩萨，成就万行，感得诸天化造庄严宝宫，方便演说种种不退转地法轮之行。未信者令信，此信不退。未定者令定，此位不退。未得者令得，此证不退。未修者令修，此行不退。已断者不生烦恼，此断不退。

 

初果圣者，彻见真谛，不更退堕恶趣，七返人天，必至涅槃。成就四不坏净信，对佛、法、僧、戒不更怀疑，于信、位、证三者不退成就。

 

法轮，佛法之喻称。以轮喻法，其义有三：一催破，因佛法能摧破罪恶。二轮转，因佛说法不停滞于一人一处。三圆满，因佛所说教法圆满无缺。如《大智度论》云：“佛转法轮，一切世间天及人中无碍无遮。遇佛法轮，一切烦恼毒皆灭。一切邪见、疑悔、灾害皆悉消灭。”“法轮”之喻，极为殊胜，常被外道利用。佛陀预见于此，说三法印，以助后世明鉴。

 

 

辛二、大慈大悲四无量心

 

其树生果如颇黎色。一切众色入颇梨色中。是诸光明右旋婉转流出众音。众音演说大慈大悲法。

 

此分广说颇黎色果。颇黎相当于水晶，有紫、白、红、碧四色。宝树生果，其色如颇黎。具窥基的意见，是为红色。一切众色，摄入颇黎色中，此有三种解法。其一，如上述之十玄门。二解，诸佛所说教法，无二无别。都扎根于四圣谛八正道法。虽有三十七道品种种名数之多，然而终究不过为戒、定、慧三学所摄。非法有不同，因人而异，对机说教罢了。普令众生树正知见，得诸法益。三解，表四无量心。如下广说。

 

众光右旋

 

右旋即右向回旋。弟子常有礼敬佛陀之举，右绕即是行法之一。不仅绕佛，更有绕塔、绕阿阇离等，以示尊敬。据《提谓经》所载，右旋绕佛可得五福：于后世得端正美色之形相、音声清妙、得以生天、生于王家，其位尊贵、终究能证涅槃。佛陀眉间白毫，亦向右旋绕，称为眉间白毫相，为佛三十二相之一。

 

此处众光右绕，根据窥基的意见：“右旋宛转表菩萨行一切不离智慧光明及慧所引拔苦与乐大慈悲法。大慈以无嗔为性。大慈以无嗔无痴为性。此各有三。一有情缘缘假有情。二法缘不见有情但唯有法。三无缘法相亦无唯有真理。或有情缘缘有情起。法缘缘十二分教起。无缘缘真如起。无所缘故。弥勒慈尊导万物故演慈悲之法。”

 

众光右旋，演诸妙法。光明代表菩萨所行不离智慧，引发拔苦予乐之大慈悲法。显弥勒菩萨慈心成就，如下广说。

 

大慈大悲

 

予乐为慈，拔苦为悲。诸佛菩萨广大慈悲，以大慈善根力故，能实予一切众生世间及出世间乐，故云慈能予乐；以大悲善根力故，能实拔一切众生世间苦、分段生死苦及变易生死苦，故云悲能拔苦。如《大智度论》云：“大慈予一切众生乐，大悲拔一切众生苦。佛大慈大悲，真实最大。”又如《佛地经论》云：“大慈大悲，无嗔不害无痴善根以为自性。与乐、拔苦、行相有异。俱有三种。有情缘等。慈是无嗔，悲是不害。慈缘无乐，欲与其乐。悲缘有苦，欲拔其苦。”

 

据《大智度论》载，慈悲有三种：一生缘慈悲，即众生缘慈。观一切众生犹如赤子，而予乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘最初之慈悲亦属此种，故称小慈小悲。二法缘慈悲，指开悟诸法无我真理所起之慈悲。系小乘无学位圣者之二乘及初地以上菩萨之慈悲，又称中慈中悲。三无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心所起的平等绝对之慈悲，此系佛所独具，称为大慈大悲。如上三种慈悲，并称为三缘慈悲。

 

此大慈大悲，亦可摄于四无量心中，称为慈无量与悲无量。四无量心，慈悲喜舍。言无量者，谓利他之心广大。所缘众生既是无量，能缘之心亦为无量。如《俱舍论》云：“无量有心：一慈，二悲，三喜，四舍。言无量者，无量有情为所缘故，引无量福故，感无量果故。”

 

慈无量心，谓爱念一切众生，常求乐事，随彼所求而饶益之。悲无量心，谓愍念一切众生受种种苦，常怀悲心，拯救拔济，令其得脱。喜无量心，谓庆他众生离苦得乐，其心悦娱，欣庆无量。舍无量心，谓于所缘众生，无憎爱心，名之为舍；复念一切众生，同得无憎、无爱、无嗔、无恨、无怨、无恼。为十二门禅其中之四。四心依四禅定而修，得生色界梵天，故又云“四梵住”。可参考《清净道论》四梵住品。

 

补注：十二门禅指合初禅、二禅、三禅、四禅之四禅定，与慈、悲、喜、舍之四无量，及空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处之四空定。

 

辛三、苦空无常无我真谛

 

一一垣墙高六十二由旬厚十四由旬。五百亿龙王围绕此垣。一一龙王雨五百亿七宝行树。庄严垣上。自然有风吹动此树。树相振触。演说苦空无常无我诸波罗蜜。

 

由旬

 

可译作“驿”。类似中国古代驿站的概念，是印度计算里程的距离单位。具体数值说法颇多，但说四十里为一由旬者居多。此分广说垣高墙厚。

 

一一垣墙高六十二由旬

 

此六十二数，意在佛法超出六十二种邪见。在两千多年前，印度有种种外道学说，或断或常，总结归类，共有六十二种之多。如《梵动经》说：十类六十二见，外道所执诸论，大类为本劫本见、末劫末见二种。本劫本见即依过去前际而起分别见，凡有五类十八见，包括常论四种、亦常亦无常论四种、边无边论四种、种种论四种、无因而有论二种；末劫末见即依未来后际而起分别见，凡有五类四十四见，包括有想论十六种、无想论八种、非有想非无想论八种、断灭论七种、现在泥洹论五种，总计十类六十二见。

 

一、常论四：

1、外道入禅定，得忆识过去二十劫以来之事，而计其中之众，为常住不灭也。

2、某外道忆识过去四十劫以来之事，计之为常住也。

3、某外道忆识过去八十劫以来之事，计之为常也。

4、某外道以捷疾智或天眼，计现在之众生及世间为常住也。

二、亦常亦无常四：

1、自梵天没而来生于人间，得宿住智，观前之来处，言彼大梵天王自然而有，一向是常，我等为彼所化，故为无常。

2、彼天众为戏笑放逸，失定而没，落于此土者，后得宿住智，知前之来处，计曰，彼众之不戏笑放逸者，在彼为常住，我等戏笑，故致此无常。

3、彼天众生欲染之心者，为之失定而没，在于无间，后得宿住智。计言彼天众之无相无染者为常住，我等生欲染之心，乃致此生死无常。

4、某人以捷疾智，分别思量，计我及世间为常无常也。

三、边无边四：

1、有人入定，观世间有边际，而起边见。

2、有人入定，观世间无边际，而起无边见。

3、有人入定，观世间之上下有边，四方无边，或四方有边，上下无边，起亦有边亦无边之见。

4、有人以捷疾智，观察世间，起非有边非无边之见。

四、种种之四者。

1、有人自不知世间有报无报，而他人来问此事，耻以不知答之，强随自己之所解而答之也。

2、有人自不知有他世无他世，而有人来问此事，若记别有无，则恐为妄语。反问于彼，而随彼之所见，答以如是也。

3、有人不知善与非善之法，而有人来问此事，以非善非恶答之也。

4、有人自愚钝不知他之问，他若有问，则随他之言而答之也。

世有四种之人，于他问而住于如此见解，是为种种论之四见，《瑜伽论》名为不死矫乱论，外道所事之天，名不死。事不死天者，遇他人问不死天之事。一种人以怖己之无知故，一种人以心有谄曲故，一种人以心怀恐怖故，一种人以愚钝故，为种种矫乱之答也。

五、无因见论二：

1、有人先自无想天中，生于人间，后修禅定，见前生之无想无心，世间无因而计为有也。

2、有人以捷疾智分别之，世间无因而执为有也。

六、有想论十六。

1、计我终于此而后有色身，有想念。

2、计无色身，唯有想念。

3、计亦有色有想，亦无色有想。

4、计非有色有想，非无色有想。是为以想对色之四句。

5、计我死于此，而后有边际，有想念。

6、计无边际，有想念。

7、计亦有边有想，亦无边有想。

8、计非有边有想，非无边有想。是为以想对边无边之四句。

9、计我终于此，而后有苦有想。

10、计有乐有想。

11、计亦有苦有想，亦有乐有想。

12、计非有苦有想，非有乐有想。是为以想对苦乐之四句。

13、计我死于此，而后有一想。

14、计有若干想。

15、计有小想。

16、计有无量想。是为以想对多少之四句。

七、无想论八。

1、我终于此后，有色而无想。

2、亦无色亦无想。

3、亦有色无想，亦无色无想。

4、非有色无想，非无色无想。是以无想对于色身四句。

5、我终于此后，有边际而无想。

6、无边无想。

7、亦有边无想，亦无边无想。

8、非有边无想，非无边无想。是以无想对于边无边四句。

彼既为无想论，故无对苦乐之四句，亦无对多少之四句，以是皆为有想上之见解故也。

八、非有想非无想八。

对于色四句，对于边四句，皆同无想论，亦无苦乐之四句，多少之四句，以亦非想非无想故也。

九、断灭七：

1、我今此身为四大所成，父母所生，衣食之所养，是为无常，终归于断灭。

2、我今此身，不得灭尽，生于欲界天，乃终断灭。

3、欲界天之身，未得灭尽，至于色界天，诸根具足，彼之报尽，竟归于断灭。

4、在色界地中，未得灭尽，生于无色界之空无边处，而可断灭。

5、在空无边处中，未得灭尽，在生于识无边处，而可断灭。

6、在识无边处中，未得灭尽，生于无所有处，而后可灭尽。

7、无所有处中，尚不可灭尽，生于非想非非想处，彼之非想报尽，断灭无余。

十、现在泥洹五：

1、有人言我今此身泥洹，何则？我于现在之五欲自恣受快乐，此身即是泥洹，过之更无泥洹，是指欲界为泥洹也。

2、有人指色界之初禅天为泥洹。

3、有人指色界之第二禅天为泥洹。

4、有人指色界之第三禅天为泥洹。

5、指色界之第四禅天为泥洹。

 

据《瑜伽师地论》云：诸外道萨迦耶见以为根本，有六十二诸恶见趣。谓四常见论，四一分常见论，二无因论，四有边无边想论，四不死矫乱论。如是十八诸恶见趣，是计前际说我论者。又有十六有见想论，八无想论，八非有想非无想论，七断见论，五现法涅槃论。此四十四诸恶见趣，是计后际说我论者。如是计度后际论者，略摄有五。一、有想论。二、无想论。三、非有想非无想论。四、断见论。五、现法涅槃论。如是五种，复略为三。一、常见论。二、断见论。三、现法涅槃论。

 

又如《大品般若经》说，于五蕴之上皆作四句，即过去之五蕴各有常、无常、常无常、非常非无常四句，成二十句；现在之五蕴各有有边、无边、有边无边、非有边非无边四句，成二十句；未来之五蕴各有如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去四句，成二十句，合为六十句。加神与身一、神与身异等断、常二句，总成六十二见。

 

厚十四由旬

 

关于垣墙的广说。上述高六十二由旬，表超出六十二种邪见。此分说厚十四由旬，表绝灭十四无记之戏论。并此二法，永断外道邪见。

 

十四无记，即十四难。佛陀所制，十四个不予回答的问题。这些问题，都是外道以颠倒见，来问难的哲学问题，与解脱无关，所以佛陀舍置不答。此十四个问题是：世间常？无常？亦常亦无常？非常非无常？世间有边？无边？亦有边亦无边？非有边非无边？如来死后有？无？亦有亦非有？非有非非有？命身一？异？如《大智度论》云：“世界及我常？世界及我无常？世界及我亦有常亦无常？世界及我亦非有常亦非无常？世界及我有边？无边？亦有边亦无边？亦非有边亦非无边？死后有神去后世？无神去后世？亦有神去亦无神去？死后亦非有神去亦非无神去后世？是身是神？身异神异？”

 

总结而言，这些邪执由“断、常、一、异”等妄见所起。佛陀一概不答，有三大原因：此等皆为虚妄无实之事、诸法既非“有常”亦非“断灭”、此十四无记乃斗诤法，无益之戏论，对修行无有用处。

 

有一部非常著名的经典，叫作《箭喻经》。佛陀的意见，这些哲学戏论与解脱无关。要把有限生命，投入到实际有意义的事业中。所以佛陀不回答这些问题，更不会开展这些问题的讨论。有一次佛陀在森林中抓起一把树叶，他说：我所说法只有手里这把树叶这么多，还有许多教导没有说，如大地上的叶子。佛陀仅仅说了有限的法要，因为与修行有关，都是导致解脱的方法。对于世间戏论，佛陀不予回答，以免增加见执。

 

五百亿龙王围绕此垣。一一龙王雨五百亿七宝行树庄严垣上

 

龙为八部众之一，具不测之力用，为佛教护法。据《僧护经》载：“世尊告僧护比丘。汝于海中所见龙王。由闻法故。虽受龙身。命终之后生兜率天。天中命尽得受人身。弥勒出世作大长者。财富巨亿。为大檀越。供养弥勒世尊及比丘僧。四事具足。”

 

龙有三热恼，《长阿含经》云：“此阎浮提所有龙王尽有三患：一者诸龙皆被热风热沙着身烧其皮肉，及烧骨髓，以为苦恼，唯阿耨达龙无有此患。二者举阎浮所有龙宫，恶风暴起吹其宫内失宝饰衣，龙身自现，以为苦恼，唯阿耨达龙王无如是患。三者举阎浮提所有龙王各在宫中娱乐时，金翅大鸟入宫搏撮，或始生方便欲取龙食，诸龙怖惧，常怀热恼，唯阿耨达龙无如是患。若金翅鸟生念欲往即便命终，故名阿耨达。”阿耨达龙王，为八大龙王之一，住于阿耨达池。据《大智度论》谓：“阿那婆达多龙王，是七住大菩萨。”

 

此中，五、七二数，各有所表。由于补处菩萨内具五力——信、精进、念、定、慧。得五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见。生七宝财：信、精进、戒、闻、舍、慧、惭愧。以此感得龙王，雨五百亿七宝行树，庄严净土。

 

五力。三十七道品中第五科。由信等五根增长，产生五种精进不懈、达到解脱之力量。信力，对于三宝如实信仰，可破除一切邪见、邪信。精进力，修四正勤，令善法增长，可断诸恶。念力，修四念处以获具正念。定力，以禅定功夫，获得如实观察的能力。慧力，彻观四谛，成就智慧，解脱缠缚。此五者，均有破恶之力，故称“五力”。

 

在修行实践方面，五法环环相扣，循序渐进。《集异门论》云：“五力者：云何为五？一、信力。二、精进力。三、念力。四、定力。五、慧力。问：信力云何？答：于如来所，修植净信，根生安住；不为沙门或婆罗门或天魔梵或余世间如法引夺。是名信力。问：精进力云何？答：于己生不善法，为永断故；生欲，策励，乃至广说四种正断。是名精进力。问：念力云何？答：于内身住循身观，乃至广说四种念住。是名念力。问：定力云何？答：离欲恶不善法，乃至广说四种静虑。是名定力。问：慧力云何？答：如实了知此是苦圣谛，此是苦集圣谛，此是苦灭圣谛，此是趣苦灭行圣谛。是名慧力。问：何故名力？答：因如是力，依如是力，住如是力，一切结缚随眠随烦恼缚，皆可断截摧伏破坏。故名为力。”

 

五分法身，乃无学位圣者——佛与阿罗汉所具备的五种功德。戒：持无作戒，戒法成就，不更造有漏生死业。定：修无漏禅，能断诸漏。慧：修无漏慧，能尽烦恼，出离轮回。解脱：解缚得脱，一切烦恼灭尽无余。解脱知见：以无生智断尽三界见、思烦恼，知诸缚解，知实解脱。《大乘义章》曰：“此五种分别为分。法是其轨则之义，此之五种成身之轨，故名为法。身者是体，此五佛体，故名为身。”《行宗记》云：“五分法身者，戒定慧从因受名，解脱解脱知见从果受号。由慧断惑，断惑惑无之处名解脱。出缠破障，反照观心名解脱知见。”

 

七圣财，即成就解脱之七种圣法。如《十诵律》云：“信等七种出世间之法财也。一切众生，行此七法，资成道果，故谓之财。”信：谓能决定受持正法，于三宝如实净信。精进：一心精进，不懈求解。戒：为一切修行之本，能防非止恶。惭愧：惭是对己德学浅陋，常怀惭念而生善；愧是畏己作恶，受人讥评，生愧心而止恶。闻：三慧之首，闻必能思，思必能修。开发妙解，如说而行。舍：运平等心，无憎无爱，身命资财，随求即施，无所吝惜。定慧：即止观。摄心不散，止诸妄念，如实彻见，照了诸法，破诸邪见。

 

《集异门论》云：“七财者：云何为七？一者、信财，二者、戒财，三者、惭财，四者、愧财，五者、闻财，六者、舍财，七者、慧财。云何信财？答：如世尊说：苾刍当知；有圣弟子，于如来所，修植净信，根生安住；不为沙门或婆罗门或天魔梵或余世间如法引夺。是名信财。云何戒财？答：如世尊说：苾刍当知；有圣弟子，离断在命，离不与取，离欲邪行，离虚诳语。离饮诸酒；是名戒财。云何惭财？答：如世尊说：有具惭者，于可惭羞恶不善法，有诸杂染，能感后有，有极炽然苦异熟果，能引后世生老死法；深起惭羞。是名惭财。云何愧财？答：如世尊说：有住愧者，于可愧耻恶不善法，有诸杂染，能感后有，有极炽然苦异熟果，能引后世生老死法；深生愧耻。是名愧财。云何闻财？答：如世尊说：苾刍当知；有圣弟子，多闻闻持，其闻积集。谓佛所说无上法要，初中后善，文义巧妙，纯一圆满，清白梵行。彼于如是无上法要，具足多闻，能持语义，极善通利，心无散乱，见善通达。是名闻财。云何舍财？答：如世尊说：苾刍当知；有圣弟子，于为悭垢所缠众中，能离悭垢。虽住居家；而心无著。能行惠舍，能舒手施。常乐弃舍，好设祠祀。惠舍具足。于行施时，平等分布。是名舍财。云何慧财？答：如世尊说：苾刍当知；有圣弟子，能如实知此是苦圣谛，此是苦集圣谛，此是苦灭圣谛，此是趣苦灭道。是名慧财。”

 

自然有风，吹动此树，树相振触。演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。

 

此七宝行树，不但有庄严宝垣之作用，还会出微妙音，宣演法义。这是兜率净土之依报殊胜。由诸佛菩萨大悲心起，风动行树，互相振触，演微妙音，令诸行人得如实智，不更退堕。常人不达实相，执着常、乐、我、净之倒见。佛菩萨之悲愿，如《金刚经》所说，世间种种有情，“我当皆令于无余依妙涅槃界而般涅槃”。是故此处宣演妙法，乃为救度众生，方便化现。

 

波罗蜜

 

自生死迷界之此岸，至涅槃解脱之彼岸。多译作“到彼岸”、“度”。如《弥勒菩萨所问经》谓，波罗蜜通于已到、当到之义，即佛为已到彼岸，菩萨为当到彼岸。此外，波罗蜜还有终了、圆满、最上、终极等义。

 

据梁译《摄大乘论》谓，到彼岸有三种之别：一、随所修行而达于究竟无余。二、入真如，以入真如为究竟，如众流以归海为终极。三、得无等果，无别果胜于此果。盖菩萨所修之行，所入之理，及所得之果，皆究竟而圆满。又据《解深密经》载，波罗蜜多有五因缘，即无染著、无顾恋、无罪过、无分别、正回向等。另据《金光明最胜王经》载波罗蜜有十七义，《大宝积经》载有二十义。此处从略不述。

 

波罗蜜，常用在菩萨道修法之六度与十度。六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。此中，智度谓圆满之智慧，系超越人类思维之无分别智。依此能行布施而完成布施波罗蜜，乃至修禅定而完成禅定波罗蜜，为其余五波罗蜜之根本，称诸佛之母。据《金光明最胜王经·最净地陀罗尼品》说，另有十波罗蜜，即再加上方便、愿、力、若那（智），称为十胜行。

 

《显扬圣教论》：“波罗蜜多者：谓十波罗蜜多。广说如经。一、施波罗蜜多。谓依菩提心悲为导首；十种法行，助善修治；七种通达，为坚固根；或因资财，或因正法，或因无畏，五种功德大我所摄性。一、无著故舍，二、不观故舍，三、无失故舍，四、无分别故舍，五、回向故舍。由此行故，而诸菩萨，以资生具，摄诸有情。及由亲近多修习故；令彼资粮圆满，当成无上正遍知果。如施波罗蜜多，如是戒乃至慧，应知。此中差别者，第二、戒波罗蜜多。谓或因息离不善，或因摄受善法，或因利益有情，律仪戒所摄身语意业性。由此行故，诸菩萨以不恚不恼摄诸有情。第三、忍波罗蜜多。谓或因忍受他不饶益不恚性，或因安受诸苦不乱性，或因审察诸法正慧性；由此行故，诸菩萨以忍受一切不饶益事，及损害事，摄诸有情。第四、勤波罗蜜多。谓或因被发心铠，或因方便加行，或因利益有情；相续纯熟心勇猛性。为欲引生一切善根。由此行故，而诸菩萨，虽未伏惑；而能一向专修诸善。第五、静虑波罗蜜多。谓或因对治烦恼，或因发起功德，或因利益有情，心住一缘性。由此行故，而诸菩萨，伏诸烦恼，令住不现行法。第六、慧波罗蜜多。谓或因对治烦恼，或因发起功德，或因利益有情；简择诸法性。由此行故，而诸菩萨，永断一切烦恼障所知障种子。第七、善巧方便波罗蜜多。谓诸菩萨，以此方便，或由随顺，或由违逆，或由不同意乐，或由作恩报恩，或由威逼，或由清净，以三种利益，摄诸有情于种种善处，令受令调，令安住，令成立。第八、愿波罗蜜多。谓诸菩萨中，随有其一，为性懈怠，烦恼多故；遂发正愿，而修诸善，令我未来获得自性勇猛正勤，烦恼微薄。由此因故；于余生中，如所发求，咸果其愿。于修善法，得强盛力。第九、力波罗蜜多。谓诸菩萨，由于所修善法，得强盛力；依此力故，速疾发起静虑波罗蜜多。第十、智波罗蜜多。谓诸菩萨，于菩萨藏静虑波罗蜜多所摄法则智所引世间慧。依此慧故。而诸菩萨，速能发起出世无分别不住流转寂灭道所摄慧波罗蜜多。如是十波罗蜜多，于一切地中，皆具修习。若增上者；施波罗蜜多，唯在初地。如其次第，乃至智波罗蜜多，在第十地应知。”

 

《成唯识论》：“十胜行者：即是十种波罗蜜多。施有三种。谓财施，无畏施，法施。戒有三种。谓律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒。忍有三种。谓耐怨害忍，安受苦忍，谛察法忍。精进有三种。谓被甲精进，摄善精进，利乐精进。静虑有三种。谓安住静虑，引发静虑，办事静虑。般若有三种。谓生空无分别慧，法空无分别慧，俱空无分别慧。方便善巧有二种。谓回向方便，善巧拔济方便善巧。愿有二种。谓求菩提愿，利乐他愿。力有二种。谓思择力，修习力。智有二种。谓受用法乐智，成熟有情智”。

 

《胜鬘经·颠倒真实章》说有四波罗蜜。常波罗蜜，谓全然永远性之波罗蜜。乐波罗蜜，谓全然安稳性之波罗蜜。我波罗蜜，谓全然主体性之波罗蜜。净波罗蜜，谓全然清纯性之波罗蜜等，乃具足涅槃四种殊胜之特质（四德）。

 

巴利语系经典中，亦见有十种波罗蜜：布施波罗蜜、持戒波罗蜜、出离波罗蜜、般若波罗蜜、精进波罗蜜、忍辱波罗蜜、真谛波罗蜜、决意波罗蜜、慈波罗蜜、舍波罗蜜。根据到彼岸、度、终了、圆满、最上、终极等释义，表佛陀所说法，乃导致解脱的唯一方法，此方法圆满、最上，乃终极的教法，无上无等，故称“波罗蜜”。

 

苦空无常无我

 

苦即逼迫：遇恶缘、恶境，身心之不乐受。如《佛地经》云：“逼恼身心名苦。”所以苦即身心苦恼之状态。受有三种，苦、乐、无记，若如意则觉乐；若不如意则感苦。苦为法印之一：“一切行皆苦”。

 

关于苦的概念性分类很多。三种苦：对不称心之对象感受到苦，为苦苦。喜欢的东西坏了而难受，为坏苦。见世间一切无常而感苦，为行苦。四苦：生苦、老苦、病苦、死苦。再加上爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦，共为八苦。又有十八苦、百十苦等说，此处不具。总之，老、病、死之三种身苦，与贪、嗔、痴之三种心苦，合为根本“身心之苦”。

 

如《瑜伽师地论》云：“又言苦者：谓彼自性苦，亦随意念苦故。”“所言苦者：有二种苦。谓生等诸苦，及诸所有受，皆说为苦。此二种苦，如其所应。由见生身展转有故；而得悟入。谓死无间，有生身生。生已；复有老等诸苦。是故说言无常故苦。由见生身展转有故；悟入苦性。云何诸所有受皆说为苦？谓诸乐受，变坏故苦。一切苦受，生住故苦。非苦乐受，体是无常。灭坏法故；说之为苦。此中乐受，由无常故，必有变坏。一切苦受，由无常故，生住相续，皆起于苦。非苦乐受，已灭坏者，由无常故；说之为苦。已生起者，灭坏法故；亦说为苦。此灭坏法，彼二所随逐故，与二相应故，亦名为苦。云何当观乐受为苦？谓由此受，贪所随眠。由随眠故，取当来苦。于现法中，能生坏苦。如是当观乐受为苦。云何当观苦受如箭？谓如毒箭，乃至现前常恼坏故。非苦乐受体是无常灭坏法者：谓已灭者，即是无常。其未灭者，是灭坏法。若无常者；从此复生若乐若苦。灭坏法者，终不解脱苦乐二种。”

 

在《三主要道》中，说修行必备三件基本要素：正知见、出离心、菩提心。苦的来源是无明烦恼，灭苦的方法是出离解脱。真正的离欲，是心生厌倦，内心放下，远离执着。要认清楚这个世界的真实，坚持精进，保持正见正念。这不能仅仅停留在文字上，有口无心是无法得到真实智慧的。

 

人们对于苦的理解，大多流于表面，甚至流于概念。以无常为例，人们一般认为，死是痛苦的，痛苦就是苦。其实，佛教中所谓苦谛，有更深层次的含义——一切事物都是无常无我的（诸行无常，诸法无我）。苦的根源——我见、身见、常见。人类的本性，就是粘执——放不下。对于喜乐的事情放不下，对于痛苦的事情也同样都放不下（反复忆念）。无论我们放不下什么，都将导致苦。

 

有个婆罗门问佛陀：“你是不是天神？”佛陀回答：“我不是，也不成为天神。”

婆罗门问：“你是不是人类？” 佛陀回答：“我不是，也不成为人类。”

婆罗门问：“你是不是梵天神？”佛陀回答：“我不是，也不成为梵天神。”

婆罗门问：“你是不是乞丐？” 佛陀回答：“我不是，也不成为乞丐。”

婆罗门迷惑地站着，反问佛陀：“你到底是什么啊？”

佛陀说：“婆罗门！我不是什么，也不成为什么。”

 

又有一个叫莫格纳的婆罗门，他非常惧怕死亡。他问佛陀：“要怎样脱离死？要怎样超越死？”佛陀说：“莫格纳！你必须要有智慧，看到一切都是空的，除掉内心‘我是这样’、‘我要成为这样’的感觉，就可超越死了，死神不会找到这些看到世间‘空’的人。”（曦比丘著《你的烦恼熄灭了吗》）

 

在佛法中，空与三法印联系密切。因缘和合的一切事物，并不如人类感观所体验到的——固定不变的实有，这就是空。或者表述为，一种假相。在形上学中，与“有”相对。佛陀教导的佛法，并没有回答实、非实的形上学问题。只停留在实践层面，认为一切无常、无我，并不如假相般——常、乐、我、净。如《瑜伽师地论》云：“所言空者。无常，无恒，无不变易真实法故。”又云：“空者。谓离一切烦恼等故。”“由我我所、我慢执着、及与随眠，皆远离故；说名为空。”所以佛教中讲空的本意，还是和熄灭三毒烦恼有关。

 

后出大乘教法，把认识论扩大到整体世界观上。并进一步系统化，把空分为人空与法空。将“空”变成一种体空观，观一切存在事物的理法之当体即是空，破斥一切存在论。如《维摩经》云：“诸法究竟无所有，是空义。”于是，大乘人斥责部派佛法不破法空。实际上这是误会。大乘极重视对“空”义的把握，由于技巧与特殊行法的要求，见地将直接影响到修行。后人把“空”停留在思维层面，这显然有些不足，显得很浮、很虚。以至堕于恶取空，正如非理性的“第一因”，大凡思辩的最后避风港，也正是逻辑和道理的禁区，充满神秘情绪，毫无理性可言。佛法中，如果死死执着一个“空”，由断见而造诸是非，与佛法本怀违背。

 

龙树提出“中道空”之空观，反对执有，也反对执空。虽观一切法皆空，但空并非虚无。空是真理，是真实，是真相。不是什么都没有（恶取空），故云真空妙有。弥勒菩萨说：“不以实有起增溢执，不以实无起损减执，不增不减，不取不舍，如实了知如是真如离言自性，如是名为善取空者。”这意见是中肯的，所以要紧紧抓住、贯彻、落实《金刚经》所说的，不取种种相，而修一切善法。一切落实于实践，这是对大乘行者的要求。

 

唯识之中观，把空的解释更推进了一步，称为三性。如《中边》、《显扬》举遍计所执性、依他起性、圆成实性。此三性中，每一性均有空义，谓之三空（三无性）。凡夫妄执之境为遍计所执性，该性本来空无，此即“无性空”（相无性）。依他起性，即所谓因缘生法。与遍计性不同，并非全“无”，然而又不如众生妄情所计，认为实“有”，这就是“异性空”（生无性）。至于圆成实性，由观二空所显之自性，此为“自性空”（胜义无性）。

 

有关“空”的理论非常多，其分类方法也各异。如刚才所说，有人空、法空。还有《成实论》所谓析空、体空。《三论玄义》之但空、不但空。《金刚纂要》所举：人空、法空、俱空。又有更为理论化的四空说：如《大品般若》，举法法相空（法相空）、无法无法相空（无法相空）、自法自法相空（自法相空）与他法他法相空（他法相空）。

 

《舍利弗阿毗昙》举六种空：内空：六根空。外空，六境空。内外空。空空：谓所观之空亦是空。大空：十方世界为空。第一义空：在诸法之外，无有所谓实相之自性，即胜义空。

 

又如《楞伽》七空、《婆沙》十空、《涅槃》十一空、《中边》十六空等，此处不具。值得一提的是《大智度论》所述之十八空，列名有内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空。可参考《十八空义品》。

 

无常，谓世间一切诸法，物质、非物质，生灭迁流，刹那不住。如《大智度论》云：“一切有为法无常者。新新生灭故。属因缘故。”一般人理解的无常非常局限，而且推理因素居多。需要去现观，对于事实体察，将导致智慧产生。《四宗要义》举诸行无常，用比量推知，共有五点理由：“一、诸行现象暂有暂无故，所以是无常的。二、暂性事物必从因缘生故，所以是无常的。三、暂性事物刹那亦变故，所以是无常的。四、经说暂性事物皆有四相故，所以是无常的。四相即生、住、异、灭，如《俱舍》等说。五、因明上的‘所作性故’也是成立无常最有力量和最普遍的理由。”《四宗要义》对三法印的阐述较为详实，可作参考。

 

无我，即非我，还是要依缘起而说。没有一个常一主宰的“自我”（灵魂）存在。在阿含诸经中，多有关于无我的教导。如“无常是苦，是苦者皆无我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭”。《瑜伽师地论》云：“言无我者：远离我故；众缘生故；不自在故。”所谓缘起法则：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。一切诸法，相互依存，五蕴和合，没有永恒的实体存在，绝无固定不变的主宰者，无能不灭，这就是无我。《摩诃止观》云：“为无智慧故，计言有我。以慧观之，实无有我。我在何处？头足支节，一一谛观，了不见我。何处有人及以众生？众生业力机关，假为空聚。从众缘生，无有宰主，如宿空亭。”又《原人论》云：“形骸之色，思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷。如水涓涓，如灯焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不觉之，执之为我。宝此我故，即起贪嗔痴等三毒。三毒击意，发动身口，造一切业。”故佛说：“我见”是烦恼炽盛的根本。

 

佛教提出无常、无我的真理，这是对印度原有宗教的一种突破。印度传统信仰经历了多神思想，逐渐产生单神与唯一神化现诸神形象的理论。认为一切都由神来掌控。相应的，我们人人本具“阿特曼”，梵、我合一是导致解脱的唯一手段。佛陀通过努力和天赋（往世修行累积），终于能够彻透真理，提出“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”三法印，从而真正推翻了传统婆罗门学说。苦、空、无常、无我之真理，以缘起故，恒尔如是。利根之人，比如舍利弗等上座弟子，闻一句一偈，即能当下契入。“诸法因缘生，诸法因缘灭；我佛大沙门，常作如是说。”此偈说明“空”的本质内核——缘起。五蕴和合诸法，此生故彼生，此灭故彼灭。一切诸法，待缘而生、缘尽则灭。所谓“生”，是对“现象界”的假说。刹那生灭，无时不在相续。只是人们会把其中的某一部分，执着为某个东西，认为有“生”。等这个过程结束，即认为是“灭”。这本就是先树敌后绞敌的自扰。

 

佛陀圣教以戒、定、慧为核心，三者不可偏废。无论忽略任何一点，都不能得到圆满，这就是三者都成为核心的缘故。正如四圣谛，不可缺其一，三学也不能轻视任何一个环节。汉传佛教由于轻视基础训练，对于业处（定）的学修是欠缺的。“定”的功夫，也就是观察能力。比如我们坐在高速列车上，很难看清风景。非要漫步，乃至于停下来，才能细致欣赏，这就是定的作用。如今人们都说自己是钝根，就是因为缺乏定力培养，无法现量观见，便只能纸上谈兵，导致一盲引盲，添油加醋，给后人造成更多疑惑，成为极大障碍。

 

 

己二、大神建善法堂

庚一、牢度跋提礼十方佛

 

尔时此宫有一大神。名牢度跋提。即从座起遍礼十方佛。发弘誓愿。

 

从此分起，广说依报庄严之第二部分：牢度跋提大神发心，为补处菩萨造善法堂。

 

大神

 

如今对于神的理解，大约是要和仙混淆的。神灵思想产生，在人类社会最初阶段，由于对自然现象无知，唯能从惧怕，变成一种盲目崇拜。这种崇拜经过几十代人传述，自然现象被神格化，成为自然神，且越来越系统化，终成一种信仰。

 

在印度，自雅利安人入侵后，一直到梨俱吠陀时代，形成多神，或者交替神观念。随着社会生活逐渐安定，由于规约制定的需要，出现律法神。多神思想已无法满足需要，于是便倾向于探求统一的最高神。到梵书时代，一方面由于最高神：“造物主”、“梵”的出现，产生创造说。另一方面则产生怀疑论、无神论、泛神论。进而出现“有”之梵、“无”之梵，及超越有无之一元论。如梵、阿特曼等宇宙或个体的原理，这便是婆罗门教思想。再到后来与民间信仰融合，形成印度教，以“梵天、毗湿奴、湿婆”三神为一体（三位一体），主掌世界与人类社会的一切。可见印度的神论思想发展，和时代主流哲学有极深刻的关系。

 

佛教发展到后期，由于信仰需要，印度诸神被引入。常见有关于“梵”的人格化描述，各种天界也多被摄入。梵天在婆罗门教及印度教中，都是最高位格神。然而在佛教中，认为佛陀乃三界导师，并不以“位”的高低来衡量。他只是作为解脱者之杰出代表，相对而言，那些天、神种种，虽然能力、福报或高于人类，然而仍在六道，不能解脱轮回。就解脱意义而言，佛陀确实是无上者。另就神变能力而言，佛陀亦不低于诸神。这种特殊化，会给后人带来迷惑。这是一种超神思想、“无神”思想，后人盲目崇拜，甚至把反对盲目崇拜的佛陀，也当作神格位，对其膜拜。这是人类情绪需要，人性弱点（终极怀念）的必然驱使所导致。

 

佛陀通过自己努力，实证真谛，突破原有的神意论。从根本上而言，是属于“无神论”的（不否认神的存在，只是并不以此为追求）。神（天人），只是一种较为“高级”的生态，他不能超越因缘法则。由于道德智慧未达完善，神亦有善、恶之分。（这种善恶，并非人间的一般标准。）加之神有灵妙作用，“神灵”一词一般泛称一切主善的，超人类能力的生态，比如龙神、阿修罗、鬼子母神、树神等。至于大梵的神格则更高级，超出相对、有无。从形上学角度研究，才更贴切。

 

在中国传统文化范畴中，最高的神格是“天”，即超越是非理性的存在，掌运天理，有用无体。其下诸神、仙皆为“灵”的存在，或善或恶，无非助人为乐，惩恶扬善，流于民俗化。诸多充满人为因素的造神运动，并不考虑事实性与整体性，十分粗糙。这种民间神祇现象，反映出中国人对信仰本身的轻视。对鬼神膜拜，出于现实考虑，多过于对生命终极意义的追求。缺乏独立精神，缺乏自我和自信，妄自尊大的同时又掩盖不了对“完人”的渴求。千百年来，不断把内心深处种种完美因素，加载于诸佛神明身上，将其建立成膜拜对象。纵然知道这种“完人”难以在现实中出现，却又不愿意在无望的现世中放弃希望。这种宗教观充满了矛盾。反应到行为举止，今人多作善举，究其发心到底是利益恭敬于他，还是贪图后世福报。不同意乐，不同结果，必要明了。

 

此处所谓大神，或为天神、或为阿修罗，乃八部护法之一。依窥基的意见，此牢度跋提大神乃天上之夜叉神。因能对治一切恶暴之人故名恶主。其冥潜难测，故称为神。又于诸神中最为殊胜（发心供养补处菩萨），故称大。

 

牢度跋提

 

查诸典籍，未见有介绍。唯在《千佛因缘经》中，见到有一同名婆罗门。虽未考两人是否有联系，不过两者有统一的地方——檀度。先将此牢度跋提婆罗门介绍如下。

 

有一次，大夜叉神欲要食人。雪山中有一个叫牢度跋提的修行者自愿献身，不过他希望在死前听闻正法。夜叉言道：“欲求无为道，不惜身心分，割截受众苦，能忍犹如地。亦不见受者，求法心不悔，一切无吝惜，犹如救头然。普济众饥渴，乃应菩萨行”。

 

牢度跋提听后，身心欢喜。当即拔出利刃，欲刺胸出心。这时地神出现，劝牢度跋提莫要舍命。牢度跋提说：“此身如幻炎，随现即变灭。犹如呼声响，呼已更不应。四大五阴力，其势不久停。于千万亿岁，未曾为法死。我今为法故，以心血布施。慎勿固遮我，障我无上慧。以此布施报，誓愿成佛道。若后成佛时，要先度汝等。”

 

说完卧倒在夜叉面前，以剑刺颈，施夜叉血，复破胸出心，一并施予。天地震动，日失其泽，无云而雷。有五个夜叉从四方来，一起把牢度跋提的身体吞食尽。而后这些夜叉大叫着跃立空中，说：“谁能行施如牢度跋提？如此行施乃可成佛。”

 

此牢度跋提婆罗门果然在后世作佛，“牢度跋提者。过去然灯佛是”。因此佛陀赞叹檀波罗蜜，布施得大利益。《阿惟越致遮经》云：“随其本所种，获果亦如之。不可思议施，成大道无念。衣食施薄福，法施为最广。未尝有悁惜，此则圣慧涂。弘无想之心，布施不有着。如是惠施者，疾致成佛道。”又在《弥勒问经》中：“佛告阿难我以十事致最正觉。何等为十。一所有一切无所爱惜。二妻妾。三儿子。四头目。五手足。六国土。七珍宝财物。八髓脑。九血肉。十不惜身命。我以十事疾得佛道。”布施波罗蜜列为六度、四摄之首，乃大乘菩萨道之要件。今大神牢度跋提亦行檀度，发大誓愿建善法堂，如下广说。

 

遍礼十方佛

 

十方，即东、西、南、北四方；东南、西南、东北、西北四维；并上、下共成十方。后出佛教的宇宙观有无数世界及净土。十个方向，每一方都有无数世界、无数净土、无数如来。在不同经典有不同介绍。比如《摄受经》谓十方皆有无数佛，今举其例：“东方不动如来、南方日月光如来、西方无量寿如来、北方无量光严通达觉慧如来、下方一切妙法正理常放火王胜德光明如来、上方梵音如来、东南方最上广大云雷音王如来、西南方最上日光名称功德如来、西北方无量功德火王光明如来、东北方无数百千俱胝广慧如来”。又如《十住毗婆沙论》谓：“东方无忧世界善德如来、南方欢喜世界栴檀德如来、西方善世界无量明如来、北方不可动世界相德如来、东南方月明世界无忧德如来、西南方众相世界宝施如来、西北方众音世界华德如来、东北方安稳世界三乘行如来、下方广大世界明德如来、上方众月世界广众德如来”。这些举名都只是代表。略称十方世界佛，乃指所有世界一切诸佛。

 

大神为欲庄严净土，先礼佛，后发愿。以无量心，成就三轮体空。

 

发愿

 

即立下誓愿。树立一个远大目标，然后孜孜以求，锲而不舍，精进不懈，向这个目标努力前进。《法界次第》云：“自制其心，名之曰誓。志求满足，故云愿也。”大乘佛法尤重“发愿”。诸佛菩萨，无不从发愿起修，达到成就。

 

早期佛法以彻透四谛真相，慕求涅槃解脱为愿。后出佛法以愿求无上菩提之心，成就圆满佛果为究竟。如《显扬圣教论》云：“发心者：谓诸菩萨发菩提心。若诸菩萨，住菩萨法性，为欲利益十方世界所有有情，依彼行相强胜因缘，于阿耨多罗三藐三菩提，发大誓愿，受发心法。谓我必定当证阿耨多罗三藐三菩提，为度十方一切有情，令离诸烦恼故；及离诸苦难故。”

 

菩萨之广大誓愿，分为总愿和别愿。四弘誓愿属总愿，有两种表述。一种为：未度者令度、未解者令解、未安者令安、未涅槃者令得涅槃。此四愿与三十七道品之四正勤法相合。另一种表述，配合四圣谛法，为：众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。

 

众生无边誓愿度，此依苦谛发誓。谓菩萨观无量众生，皆为生死苦逼，故有此愿，欲度脱之。烦恼无尽誓愿断，此依集谛发誓。谓菩萨观烦恼惑无量业，招生死苦果，使流转三界，无有穷尽。故有此愿，欲断除之。法门无量誓愿学，此依道谛发誓。谓菩萨欲度众生，愿学一切方便。佛道无上誓愿成，此依灭谛发誓。谓菩萨誓愿证得最高菩提。

 

四弘誓愿，乃一切菩萨，于因位时发起的四种广大心愿，自利利他结合，真正体现了菩萨道精神。《大智度论》云：“庄严佛界事大，独行功德不能成，故要须愿力。譬如牛力，虽能挽车，要须御者，能有所至。”

 

别愿，即诸佛菩萨所发之特愿。虽有表现不同，然都不离总愿之精神。见诸佛典，药师有十二愿、千手观音有六愿及十愿、普贤有十愿、弥陀有四十八愿、释迦有五百愿等。今补处菩萨，亦有广大誓愿。

 

如《大宝积经·弥勒菩萨所问会》载，弥勒菩萨于因地时发愿：“若有众生薄淫怒痴成就十善，我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提。”《悲华经》载，弥勒于释迦佛前发愿：“于刀兵劫拥护众生。我得释迦大师要契咐嘱，不念我者尚不舍之，况于念我者哉。”《慈氏菩萨誓愿陀罗尼经》载，弥勒于释迦佛前发愿：“若有众生于未来世末法之时，能读诵受持者，设以宿业堕阿鼻狱者，我成佛时，当以佛力救拔出之，复与授于阿耨多罗三藐三菩提。”《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》载，弥勒于因地发愿：“愿我世世不起杀想，恒不啖肉，入白光明慈心三昧，乃至作佛，制断肉戒。”《弥勒菩萨所问本愿经》载，弥勒发愿：“如来之身不可思议，巍巍如是，光色妙好，威神照曜，吉祥之德以为庄饰，愿令我后当来之世，得身具足如是光色威神照曜，吉祥之德而自庄严。”《佛说弥勒菩萨发愿王偈》载，弥勒于因地修行时云：“我以此善愿众生，命终速往兜率宫，受生皆于见法阁，即为慈氏之长子。十地自在降阎浮，证得十力大位时，愿受妙法甘露味，圆满佛行尽无余。从此命终承愿力，即得上生兜率天，忻（欣）庆奉事慈氏尊，速得成受菩提记。”又如此《上生经》云：“弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花来迎此人，此人须臾即得往生，值遇弥勒头面礼敬，未举头顷便得闻法。”

 

总结上述弥勒菩萨之本愿，概括为三类：“愿度众生”、“愿成正觉”、“方便接引”。此弥勒菩萨位居补处，上求佛道下化众生之无量大慈本愿，当为一切行者之表率。

 

 

庚二、大神发愿建善法堂

 

若我福德应为弥勒菩萨造善法堂。令我额上自然出珠。

 

正明发愿。大神欲以福德力建造法堂，供养菩萨。补处菩萨上生兜率陀天，感得国土妙好庄严。善法堂是菩萨的讲法处。

 

“善法”一名，指此堂乃说法之讲堂。帝释天之讲堂，亦名善法。《大唐西域记》曰：“昔如来起自胜利上升天宫，居善法堂为母说法。”据《起世经》载，此堂纵广各五百由旬，有七重栏楯、七重铃网，皆为七宝所成。四方诸门皆楼橹台观，亦为七宝所成。其地为青琉璃宝，柔软细滑，触之如迦旃邻提衣。堂中央有一宝柱，高二十由旬，柱下设帝释天之座，高一由旬，方半由旬，左右各有十六小天王之座。又善法堂为忉利诸天的集会场所。每逢六斋日，天众集来此堂，详论人、天之善恶；制服阿修罗。《俱舍论》曰：“外西南角有善法堂，三十三天时集于彼，详论如法不如法事。”《涅槃经》曰：“是善法堂忉利诸天常集其中，论人天事。”

 

历来多谓兜率分内、外院。外院有诸漏，内院为净土。此说与经典不符。或将此讲堂安立“内院”一称，尚无不可。不过，说外院杂染，却找不到经典依据。（唯见《大唐西域记》所载之传说，然颇多可疑处。）经云：此天诸天子由菩萨上生所感，悉皆发心供养。而且皆修甚深檀波罗蜜，何漏之有？又诸天子皆自莲花化生，无有女身。虽经中述有天女，皆为化现，所为庄严净土、度生之方便，而非欲染事。是故称“杂染之外院”、“外众”，乃指其他欲界诸天。

 

问：在阿含诸经中，都说兜率乃欲界天，何故此处说为净土？答：在菩萨上生前，此兜率天确为欲土。然而菩萨上生，此土化作净土，更无杂染。非天人业报之改变、非土有不同，乃心净土净之理。若诸天人，以福德力，为自己之欲染服务，则此天无有“净法”可言。好比五欲横流的现代社会，物质资料极大丰富，人人生活很好。不过，若不提高精神素质，则人人惟利是图，此等“发达”，真发达否？

 

今菩萨上生，此天诸天子，虽享天之福力，却不思欲乐。都修檀度、发心供养补处菩萨。可见此土与十方净土无异。何为净土？内、外二合也。内者，深明五欲过患，人皆知足，修善止恶；外者，福报广大，感得净土庄严，值佛闻法。内外二合，福慧两足，这才是真正殊胜的净土。虽处欲界，不染不著，发无上心，乃得庄严依报。对于今日倡导人间净土，促进社会和谐之方展方向，足可借鉴之。

 

额出宝珠

 

在《涅槃经》中，为喻人人固有之佛性（性具而非本觉），即以此额上之金刚珠作譬。如云：“譬如王家有大力士，其人眉间有金刚珠。与余力士较力相扑。而彼力士，以头抵触其额上，珠寻没肤中，都不自知是珠所在。其处有疮，即命良医，欲自疗治。时有明医，善知方药，即知是疮因珠入体，是珠入皮，即便停住。是时力士，不信医言。若在皮里，脓血不净，何缘不出？若在筋里，不应可见。汝今云何欺诳于我？时医执镜，以照其面。珠在镜中，明了显现。力士见已，心怀惊怪，生奇特相。善男子！一切众生，亦复如是。不能亲近善知识故，虽有佛性，皆不能见。而为贪淫嗔恚愚痴之所蔽覆故，堕地狱畜生饿鬼。”

 

宝珠自额头出，表佛性已现，三毒再无恼覆可能。中国禅宗称为见性，以般若慧，当下冲破烦恼生死之迷疑。如《坛经》云：“汝之本性犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛。”

 

佛性人之固有，乃禅宗基础立论点。成佛作祖，求生净土，不执外修、不假外求。相较更重心行，不以读经、坐禅、礼佛、戒律等修习形式为碍。不过此法立意颇高，非常人能行。另外“性寂”与“本觉”的模糊，亦成为一种先天不足。“性寂”则精进对治无明，才成为一种必须，而说“本觉”则更具宗教关怀之情。若以本觉为实法，即动摇了次第的必要性，成为后世流弊的种子之一。荷泽之后，渐次式微。明末清初，更是混乱，唯传名尔。关键问题还是人性之好谈玄妙，投机取巧。只见公案，不探究竟。骨髓尽失，唯存皮毛。此诚然可惜者也。

 

大神发愿自额生珠，一方面欲庄严净土，供养补处菩萨。另一方面则表为发愿，欲成无上菩提。

 

庚三、无数宝珠化出法堂

 

既发愿已额上自然出五百亿宝珠。琉璃、颇梨一切众色无不具足。如紫绀摩尼表里映彻。此摩尼光回旋空中。化为四十九重微妙宝宫。

 

大神以大威德，欲有所办皆得成就。随其所愿，化成宝宫。自额出五百亿宝珠，有碧色琉璃、红色颇梨等。略举此二色，实为众色具足，表众志成城，一切圆满。绀指红青色。紫绀色如意宝珠表里映彻，表心口如一，福德广大，心想事成。

 

 

四十九重微妙宝宫

 

根据窥基的意见，“四十九重者。持戒坚牢宫遂重密。”关于四十九数，配合菩萨之阶位，从最初发心，经十信、十行、十住、十回向，自初地到达九地。今补处菩萨位居十地，故感四十九重宝宫成就。

 

从初地至十地，前文有介绍，此处不再赘复。大乘教法描述菩萨之阶位共有五等：资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。

 

菩萨最初应修十种心，因在信位，能助成信行，故称十信心。据《菩萨璎珞本业经》所举为“信心、进心、念心、慧心、定心、戒心、回向心、护法心、舍心、愿心”。略解如下：信心，诸佛大海，唯信能入。信有三等：有德、有能、有实。念心，常修六随念，念佛、法、僧、戒、施、天。精进心，闻诸教法，精勤修习，丝毫不懈。定心，于诸事理、系心安住，离诸散乱。慧心，闻诸教法，生无漏慧。戒心，受持清净律仪，身口意净，不犯诸过。有过即行忏悔。回向心，所修诸善回向菩提、回施众生。护法心，防护己心，不起烦恼。更修默护、念护、智护、息心护、他护等五种护行。舍心，不惜身财，所得能舍，修深檀度。愿心，常习种种净愿。

 

初资粮位，基础于上述十信，有十住、十行、十回向等，以福德、智慧为助道资粮，称三贤位。十住者，谓信心既立，能住佛地。《本业经》云：“佛子。发心住者。是上进分善根人。若一劫二劫一恒二恒三恒佛所。行十信心信三宝。常住八万四千般若波罗蜜。一切行一切法门皆习受行。常起信心。不作邪见十重五逆八倒。不生难处常值佛法。广多闻慧多求方便。始入空界住空性位。故名为住。空理智心习古佛法。一切功德不自造。心生一切功德故。不名为地但得名住。佛子。治地住者。常随空心净八万四千法门。清净白故。名治地住。佛子。长养一切行故。名修行住。佛子。生在佛家种性清净故。名生贵住。佛子。多习无量善根故。名方便具足住。佛子。成就第六般若故。名正心住。佛子。入无生毕竟空界。心心常行空无相愿故。名不退住。佛子。从发心不生倒。不起邪魔破菩提心故。名童真住。佛子。从佛王教中生解。当绍佛位故。名法王子住。佛子。从上九观空。得无生心最上故。名灌顶住。”

 

又十行，“从灌顶心进入五阴法性空位。亦行八万四千般若波罗蜜。故名中十行佛子。就中始入法空。不为外道邪论所倒入正位故。名欢喜行。佛子。得常化一切众生皆法利众生故。名饶益行。佛子。法实得法忍心无我无我所故。名无嗔恨行。佛子。常住功德现化众生故。名无尽行。佛子。命终之时无明鬼不乱不浊不失正念故。名离痴乱行。佛子。生生常在佛国中生故。名善现行。佛子。于我无我乃至一切法空故。名无著行。佛子。三世佛法中常敬顺故。名尊重行。佛子。说法授人动成物则故。名善法行。佛子。二谛非如非相非非相故。名真实行。”

 

十回向，“从真实心。入众生空无我空。二空平等无别。一观相一合相。学习百万亿般若波罗蜜空观故。回易前后心心。观唯明明寂灭。长养上地明观法故。回因向果。复以无量心不舍不受故。十向法如是。佛子。常以无相心中。常行六道而入果报。不受而受诸受。回易转化故。名救护一切众生离众生相回向。佛子。观一切法但有受但有用但有名。念念不住故。名不坏回向。佛子。三世诸佛法。一切时行故。名等一切佛回向。佛子。以大愿力入一切佛国中。供养一切佛故名至一切处回向。佛子。以常住三宝授与前人故。名无尽功德藏回向。佛子。习行相善无漏善而不二故。名随顺平等善根回向。佛子。以观善恶父母无二。一相一合相故。名随顺等观一切众生回向。佛子。常照有无二谛一切法一合相故。名如相回向。佛子。以诸法无二般若无生二谛平等。过去一合相现在一合相未来一合相故。名无缚解脱回向。佛子。觉一切法第一义谛中道无相一切法皆一照相故。名法界无量回向。”

 

其中，十住偏重修理观，十行偏重修事观，十回向多修理事不二观。此类修行称为大乘顺解脱分，虽能断除分别二执之现行，然而对于能、所取种子依旧潜伏未除，此系最初伏障的阶段。

 

第二加行位，即修暖、顶、忍、世第一法的四善根位（四加行），由福德智慧资粮，加功用行，入见道欢喜地，住真如位。菩萨初于资粮位所积集善法，更进一步为得无漏智而加力修行。此位能达“无二我”而“有二无我”之境界。心中仍变带“如相”现前，故称顺抉择分。

 

第三通达位，即初地入心（地地各有入住出三心），通达二空无我理的见道位。初地菩萨体会真如，智照于理，得见中道，证得初无漏智。至此历一大劫。

 

第四修习位，即自初地住心至第十地出心（等觉）间，修习妙观以断除余障。得见道后，入修道位。为除断障，更习根本智。于通达位证得真如理，再反覆修习，直到究竟佛果，证得转依入究竟位。

 

菩萨在修道位，经十地：极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。修十胜行：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、智十波罗蜜。

 

断十重障：异生性障，依烦恼、所知二障分别起之种子而立异生性，障无漏圣性，入初地见道断之。此障摄二愚：执着我法愚；恶趣杂染愚。邪行障，所知障中俱生之一分及其所起而误犯之三恶行，乃障极净之尸罗，入第二地断之。此障摄二愚：微细误犯愚；种种业趣愚。暗钝障，所知障中俱生起之一分，令忘失闻思修法，能障胜定、总持及其所发之三慧，入第三地断之。此障摄二愚：欲贪愚；圆满闻持陀罗尼愚。微细烦恼现行障，执着诸法实有，无始以来随身现行，能障四地之菩提分法，入第四地断之。此障摄二愚：等至爱愚；法爱愚。于下乘般涅槃障，厌生死，乐趣涅槃，障无差别之道，入第五地断之。此障摄二愚：纯作意背生死愚；纯作意向涅槃愚。粗相现行障，乃执有苦集之染及灭道之净等粗相而现行之障，能障无染净道，入第六地断之。此障摄二愚：现观察行流转愚；相多现行愚。细相现行障，执有生灭之细相而现行之障，乃障妙空无相之道，入第七地断之。此障摄二愚：细相现行愚；纯作意求无相愚。无相中作加行障，令无相观不任运起，尚有加行之故，障无加行道，入第八地断之。此障摄二愚：于无相作功用愚；于相自在愚。利他中不欲行障，不欲勤行利乐有情之事，而乐修利己之事，障四无碍解，入第九地断之。此障摄二愚：于无量所说法，无量名句字，后后慧辩，陀罗尼自在愚；辩才自在愚。于诸法中未得自在障，乃于诸法中不得自在，能障大法智云及所含藏并所起之事业，入第十地断之。此障摄二愚：大神通愚；悟入微细秘密愚。

 

菩萨于十地中，修十胜行以断此十重障，能证得十真如。菩萨至第十地，于法虽得自在，但尚有微细之所知障及任运烦恼障之种子，若断此等余障方能入如来地，加此一重障，合称十一重障。

 

证十真如：遍行真如、最胜真如、胜流真如、无摄受真如、类无别真如、无染净真如、法无别真如、不增减真如、智自在所依真如、业自在所依真如。

 

五究竟位，即究竟断惑证理的无学位。前四位是因，后一位是果。资粮、加行二位，历初阿僧祇劫。从通达位至七地终，历第二阿僧祇劫。从第八地至第十地满，历第三阿僧祇劫。

 

菩萨在资粮位，属信解行证。通过发菩提心，依闻思慧修习六度四摄，广积福慧二种资粮。通过加行，入见道位，能少分伏二障现行，对二取习气种子，全未伏灭。要在见道位，才能断烦恼、所知二障、分别我法执引起之二障种子。在加行位，遣二取执，依名、义、自性、差别，惟是假立修四寻思，得四如实智。在暖位依明得定，观所取空。在顶位依明增定，修四寻思，悟所取毕竟空。在忍位依印顺定起下、中、上三忍，下忍起时印所取空，中忍起时悟能取空，上忍起时印能取空，坚忍不疑。在世第一法依无间定印二取空，自此无间悟空亦空，入见道位，断灭二障并分别我法执引起二障之种子。至于俱生我法执引起的二障，则要在成佛后，才得断尽。如上是根据大乘义，略解菩萨五十二位。

 

关于四十九数，再举一解法。为四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道、四禅、四向、四果。此四十九法，摄尽一切戒定慧三学，略作介绍如下。

 

四念处，即观身不净、观受皆苦、观心无常、观法无我。以此对治四颠倒。四正勤，令善法生并增长、令恶法减少乃至不生。四神足，神足，即证得圆满之根基。有欲神足、勤神足、心神足、观神足四种。五根，五力，如上广说，有信、精进、念、定、慧。七觉支，念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。四禅，即色界四禅。四向、四果，即四双八辈之圣者。谓依佛教导，精进修习，能得道果。如上，可参考《大智度论·三十七道义品》并雷迪著《三十七道品导引手册》。

 

 

庚四、善法宝堂妙好庄严

辛一、天乐自鸣令发道心

 

一一栏楯万亿梵摩尼宝所共合成。诸栏楯间自然化生九亿天子五百亿天女。一一天子手中化生无量亿万七宝莲华。一一莲华上有无量亿光。其光明中具诸乐器。如是天乐不鼓自鸣。此声出时。诸女自然执众乐器。竞起歌舞。所咏歌音演说十善四弘誓愿。诸天闻者皆发无上道心。

 

这段经文共有七个部分。分别描述万亿摩尼栏楯、化生天子天女、手生七宝莲花、华上无量光明、光有乐器自鸣、诸女竞起歌舞、方便演诸妙法。

 

栏楯，即栏杆。由无数梵摩尼宝所成。梵摩尼宝有两种解释，“梵”如果作为形容词，则表示摩尼宝珠的光明洁净。因为梵有清净、离垢的含义。又可以解作：大梵天王之如意宝珠。这是一个伏笔，为后文提到有梵王出现作铺垫。

 

在古代，佛塔周围有栏楯圈绕，比如桑志的覆钵塔。栏楯有庄严供养的意义，这是印度风俗。此处栏杆表法堂庄严，种种殊胜妙好，出庄严音方便说法，以示福慧二足。

 

诸栏楯间，自然化生九亿天子、五百亿天女。九数，表佛陀出世，能度九法界众生：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨。又弥勒菩萨已超越九种因地众生，故感九亿天子。各个手中化出无量亿万七宝莲花，莲花上有无量光明，在光明中具诸乐器，自奏天乐。并诸天女方便说法，所咏歌音演说十善、四弘誓愿，令诸佛子皆发道心。

 

四弘誓愿，如上“总愿”广说。十善法，以戒律和正见为主，是一切佛法的基础。

 

十善

 

佛陀曾立法镜：“阿难！然者，此具足之圣声闻，即可预期各自之未来：‘于我地狱已灭，畜生道、饿鬼道及其他恶趣灭，我证须陀洹果、住不退转法，乃到达正觉。’所述之法镜者何耶？阿难！圣声闻对佛陀具足正信，（信彼世尊是：）‘阿罗汉、等正觉者、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。’对于法具足正信：‘世尊所善说之法，是现益、应来见、明了、导至解脱，令智者各自体证。’对于僧伽具足正信：‘世尊之弟子僧伽，是善正行、正直行、奉法、具足净戒。世尊之弟子僧伽，是四双八辈，值得供养、恭敬、礼拜，为世间之无上福田。’圣声闻是圣者所喜爱，其戒行不缺、不坏、不瑕秽，令人解脱，为圣者所赞叹，不为其他所污而于三昧增长。阿难！次第于此法镜之法，具足此之圣声闻，即可预期各自之未来：‘于我地狱已灭，畜生道、饱鬼道及其他恶趣灭，我证须陀洹果，住不退转，必到达正觉。’”（巴利语长部《大般涅槃经》）

 

佛陀开示出非常重要的法教：我们可以自作印证、自作预言。只要能够彻见真理，正信三宝，我们将不堕恶道，不复退转，将来必定涅槃。

 

实践于佛陀的教法，依戒定慧三学切实精进行持，不再疑惧，必得极大法益。对佛陀生起不可动摇的信念：世尊乃是阿罗汉——应供的圣者，真正完美的自觉者，智慧和德行兼备的成就者，善巧断除贪嗔痴三毒者，洞悉世间真相者，可调教者的最佳教练，诸天和人类等一切众生的老师，自觉觉他的佛陀，世间至尊的圣者。

 

佛陀宣说的法教，世尊善巧地解说，此时此地即可亲见，当下远离种种炽热的燃烧（烦恼）。不论什么时候都可以亲自观察验证，通达内明之道，智者自行证知。

 

世尊的声闻僧伽，循着善良、正直、真实、完善的方法修习。向须陀洹道，得须陀洹果；向斯陀含道，得斯陀含果；向阿那含道，得阿那含果；向阿罗汉道，得阿罗汉果。如是四双八辈才是世尊的声闻僧伽，乃至于如法的清净比丘僧团，应受布施、礼遇、供养、尊重，这是世间无上福田。

 

同时，对于圣者所珍惜的戒律，不毁坏、不缺断、不玷污、不杂染，从而脱离轮回恶道的恐怖，为智者所赞叹。不执取世间的贪爱，循序导向于禅定。

 

在佛法教义中，实践法教、觉悟真理才是我们首要去做的。佛法是理性的，而非狂热。遵循依法不依人的原则、就事论事，不提倡迷信，尊重如实智慧。当完全具备这四个特质（四不坏净信）的时候，我们会自知，“于我地狱已灭，畜生道、饱鬼道及其他恶趣灭，我证须陀洹果，住不退转，必到达正觉。”这是佛陀宣说的法镜，将给后人以鼓励。

 

正见是非常重要的。正见不是人云亦云的“信仰”，也不是别人能作赠予的礼物。而是通过自己努力，切实体证后的自然结果。戒律不是“绑缚”、“约束”。随着正知见的产生、佛法的修习，持戒将是那么简单和自然。所以在十种善法中，不邪见是非常关键的重点核心。

 

依马鸣的意见，“十不善业道体性是罪。若乐求佛道者远离彼过。当如是知。何等为十。所谓身业三种。语业四种。意业三种。于是义中今当解说。身三种者。杀生不与取欲邪行。语四种者。妄言绮语两舌恶语。意三种者。贪嗔邪见。”

 

说不杀生善，先明杀生之恶。关于杀戒的犯缘：有情生命出现、知道是有情生命、故意起杀心、亲手杀或种种方便杀、至使行为对像死亡。具足此五缘，行为过程导致结果，叫作经违犯而破戒。如缺其中任何一条，即不成为破戒。（破戒、违犯、造业，不可混谈。）

 

有情生物，指的是一切未死的可见动物。不包括无法察觉的微生物、植物。就对象而言，就是肉眼可见的动物。包括苍蝇、文字、老鼠、吸血虫等。很多人会觉得，杀害虫是允许的。这里隐含了邪见的因素——我作为主宰者，我审判一切。人类总是企图以自我为中心，这是贪、嗔、痴的显现。有用的要保留，无用的要阻止，事与愿违便烦恼，永无宁日。所以持戒更需要正见，不然会产生戒禁取见，而不能做得正好——因为没有正见的缘故，中道是困难的。

 

在佛陀的圣戒中，不存在主观好恶的标签。于是，一切有生命的动物，都不应该杀伤。包括我们不喜欢的毒蛇、蝎子、白蚁。存在就是存在，没有必要烦恼。如果我们执取，便会责怪违缘的袭击。结果对喜欢的东西贪爱，对不喜欢的东西嗔恨，情绪会战胜正念。对于无辜对象打骂相向，甚至要企图杀害，这就具足了杀生的动机。当我们明确动机、故意行为，并因此，直接导致对象死亡（行为的直接后果），这就是犯戒的成立。所以持戒，必要明确要件，不能妄自揣测。具体分析，可参考《居士戒律谈丛——杀戒》。

 

“若离杀生。即得成就十离恼法。何等为十。一于诸众生普施无畏。二常于众生起大慈心。三永断一切嗔恚习气。四身常无病。五寿命长远。六恒为非人之所守护。七常无恶梦寝觉快乐。八灭除怨结众怨自解。九无恶道怖。十命终生天。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得佛随心自在寿命。”《十善业道经》

 

先说戒律与十善的不同。戒律是及格标准，对于行为的具体情况有轻、重、犯、无犯之分别。然而在十善法中，标准是“永离杀生”。即要绝对禁止一切故意的杀戮行为，五大要件都要避免。这就更加体现了具足正见的必要性。

 

于诸众生普施无畏，这就是无畏施。因为永断杀生，众生见你无惧，常于众生起大慈心，即得与弥勒相应。其次是不堕恶道，命终生天之功德。这对于《上生经》的意趣而言，正为当机。从慈悲心入手，永断杀生，不造杀业。其果报功德极大，利益无穷。这是对于不杀生戒、不杀生善的解说。

 

云何不与取。谓于他物先窥觇已。而起审虑决定欲取动身所作即盗其物。具足五缘成不与取罪。

 

同样，此戒也有五个犯缘：他人物品、知道是他人所有物、主观上有故意、自取或方便取、离开原地点。这些是不予取戒之犯缘。

 

若离偷盗。即得十种可保信法。何等为十。一者资财盈积。王贼水火及非爱子不能散灭。二多人爱念。三人不欺负。四十方赞美。五不忧损害。六善名流布。七处众无畏。八财命色力安乐。辩才具足无缺。九常怀施意。十命终生天。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得证清净大菩提智。

 

“永离偷盗”之功德。第九条常怀施意，如经典说，此天天子皆修甚深檀波罗蜜，发心供养，牢度大神建善法堂。又比如给孤独长者，乐善好施，命终生兜率天。求生兜率净土，关键就是五戒十善，因为正行保证了善业的生起、恶业的灭绝，即有较大把握，感得天道之果报。以愿力和精进作为基础，再加上正知见的树立，就决定能够往生，值遇弥勒。

 

然后是不邪淫戒（若出家众则一切淫行都要禁止），限制的主要内容是对象。如《中阿含经》，《思经》、《优婆塞经》都有具说：“三曰邪淫，彼或有父所护，或母所护，或父母所护，或姊妹所护，或兄弟所护，或妇父母所护，或亲亲所护，或同姓所护，或为他妇女，有鞭罚恐怖，及有名假赁至华鬘，亲犯如此女，是谓身故作三业，不善与苦果受于苦报。”阿含说有“二十种女”，种种对象总结为三类：在财产上不能独立之受监护女（未成年）；国家法令所禁止女；还有就是道德与宗教所不允许的异性。如果与这几类异性有染，即犯邪淫戒。

 

若离邪行。即得四种智所赞法何等为四。一诸根调顺。二永离諠掉。三世所称叹。四妻莫能侵。是为四。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得佛丈夫隐密藏相。

 

这是“永离邪淫”的功德。邪淫所导致的不良后果，首先就是情感的不安定因素。其次，邪淫者必然三毒猛烈，所以佛陀常常宣说“淫”的危害。对于在家居士而言，佛陀不可能把要求定得太高，只要能够做到不邪淫——不与非法对象行淫就好。当然，如果居士精进，则可以受持“不以任何方式行淫事”的戒法，比如八关斋戒，一天、两天、乃至长期，甚为可赞。

 

云何妄语。谓于见物或他遗坠。审知是已决定而取彼若寻求起虚妄说。具是五缘成妄语罪。

 

妄语，就是不如实语。明知不如实、故意、对有智者说、知道是有智者、对方听懂。具足这五缘就构成犯戒。此戒有两种情况，一种是未证言证的大妄语。此罪极重，若僧则失僧格。若在家居士，虽可忏悔，然而终究有极大后患。另一种是小妄语，作为在家人，或有违犯，当行忏悔，乃至重受。

 

若离妄语。即得八种天所赞法。何等为八。一口常清净优钵华香。二为诸世间之所信伏。三发言成证人天敬爱。四常以爱语安慰众生。五得胜意乐三业清净。六言无误失心常欢喜。七发言尊重人天奉行。八智慧殊胜无能制伏。是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时即得如来真实语。

 

“永离妄语”之功德。一个不说谎话的人，一个诚信的人，一诺千金。时间久了，自然成就口碑。人们对于他所说的任何话语都深信不疑。这里的不妄语，指一切不如实语。如上所说，有大妄语和小妄语之区别。在此处，一切不如实语——一切带有欺骗性质的语言都要永断（包括善意的谎言）。

 

云何绮语。谓于他人以染污心增饰其非。对彼而说。云何两舌。于他所有隐密等事。以非理言而作离间。云何恶语。谓于贪欲和合事相。以杂染言厉声而说。

 

有一些语言，虽然不是妄语。却也不算是正语，比如绮语、两舌、恶口。这些统称为不端正语。

 

若离两舌。即得五种不可坏法。何等为五。一得不坏身无能害故。二得不坏眷属无能破故。三得不坏信顺本业故。四得不坏法行所修坚固故。五得不坏善知识不诳惑故是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得正眷属。诸魔外道不能沮坏。

 

若离恶口。即得成就八种净业。何等为八。一言不乖度。二言皆利益。三言必契理。四言词美妙。五言可承领。六言则信用。七言无可讥。八言尽爱乐。是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时具足如来梵音声相。

 

若离绮语。即得成就三种决定。何等为三。一定为智人所爱。二定能以智如实答问。三定于人天威德最胜无有虚妄。是为三。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时即得如来诸所授记皆不唐捐。

 

如上是永离三种“不端正语”的功德。身、口律仪说尽，如下是意戒。只有达到第四沙门果，才能真正消灭贪、嗔、痴烦恼的现行与种子。所以当具足正见、正念，时时警策自己。并且于业处上，精进努力。

 

云何名贪。于他财富及彼受用。起爱乐心非理希望。云何名嗔。谓于有情起忿恚心。而作损恼及捶打等。云何邪见。谓无施等无彼后世无供养事无佛世尊声闻缘觉无罪无福无所作业无所受报。

 

贪和欲不同。欲，是余生俱来的一种本能，比如食欲、性欲等等，这些欲是正常的。常人所共有的，对于饱暖的需要，这是生存的必要条件。这种欲，大可不必去否认他，只要“少欲知足”，不太夸张，正命取得生存的必要资具，这是允许的。而贪则不同，贪是对于五欲的不知足，不断膨胀欲望，任其发展。比如肚子饿，想吃东西是欲。但是期望得到美食，那就是贪。视食物为维生资料，才是合适的。超过此限度的任何形式，都有“贪著”的影子。

 

性欲则不同，断了性欲不会影响到生存。先天的性欲是正常的，不过后天对于性欲的贪著却是有害的。所以佛陀对于要求上劲的弟子们，提出不淫的要求。

 

三毒好比毒蛇、老虎，它们找你要东西吃，你若总是满足它们，终会被它们吞没。如果我们总是被烦恼打败，那么轮回将永远继续下去。

 

人类有许多过激行为，都是在“一时气头上”完成的，而结果往往会令当事人后悔，这个罪魁祸首就是“嗔”。当嗔心、贪心发起时，并不猛烈，然而当要警觉。时时正念提起，及时觉醒。不然，一旦疏忽了，任其（或助长其）发展，情绪会很快爆炸，变得难以控制和收拾。最终麻痹头脑，做出一些诸如违反五戒十善法的事。所以在做好身、口戒的同时，更要落实意戒——正知见的树立。因为“诸法意先导。”（《法句经》）

 

邪见，就是不正见。对于真理和导致真理之道，不能正确认识，反而执着错误观点，对于他人的规劝也不予理睬，这就是邪见、愚痴。这些人，即使佛陀出世，也无法令他们回心转意。正如佛陀时代的许多外道论师，固执于己见，致使他们错过了解脱的机会。

 

若离贪欲。即得成就五种自在。何等为五。一三业自在。诸根具足故。二财物自在。一切怨贼不能夺故。三福德自在。随心所欲物皆备故。四王位自在。珍奇妙物皆奉献故。五所获之物过本所求百倍殊胜由于昔时不悭嫉故。是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时三界特尊皆共敬养。

 

若离嗔恚。即得八种喜悦心法。何等为八。一无损恼心。二无嗔恚心。三无诤讼心。四柔和质直心。五得圣者慈心。六常作利益安众生心。七身相端严众共尊敬。八以和忍故速生梵世。是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时得无碍心观者无厌。

 

若离邪见。即得成就十功德法。何等为十。一得真善意乐真善等侣。二深信因果宁殒身命终不作恶。三唯归依佛非余天等。四直心正见永离一切吉凶疑网。五常生人天不更恶道。六无量福慧转转增胜。七永离邪道行于圣道。八不起身见舍诸恶业。九住无碍见。十不堕诸难。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者。后成佛时速证一切佛法。成就自在神通。

 

离三毒的功德，非常之大。（真正永断必是圣者，我们可以先控制现行的强度）关于离贪功德，可以查阅《清净道论》中的头陀品。佛陀曾分别讲述不同头陀支的各种功德。少欲知足的生活，让诸佛弟子们无有牵挂和束缚，正如长老大迦叶所说的，可以“为四方人”（行于任何一方都无障碍，《长老长老尼偈》）。

 

三毒根源，就是“我见”。断三毒，必要切实于四念处，勤加修习。行十善法的同时，更再加强八正道的落实。因为正行和正见，永远是等衡的。具足正见，才能导致正行。正知见的树立，是一切修行的开始，是解脱道的起点和基础，非常重要。正知见一旦树立，必然不再退堕。

 

烦恼略述为有两个状态：显现、种子。戒律规范我们的言行，这仅能解决一部分问题：烦恼的显现状态。不过，由于种子未除，如同藏隐在屋内的毒蛇，现在未见，却始终还是威胁。根律仪乃至于禅定，是可以阻止种子发展成现行的。正如失去了土壤、空气，种子不会发芽。但这不能让种子彻底败坏，如同把毒蛇关在牢靠的铁笼内，虽被有效防范，然而终究未能彻底解脱。只有圣道果智，才能真正根除烦恼种子，使永不更受缠缚，达到彻底解脱的彼岸。

 

十善法大部分是在规范我们的身、口，然而最重要的还是不邪见！因为邪见是导致轮回的根本。邪见未能根除，烦恼永远可能再生。这就需要引进四念处法的实践，这才是真正导致杀贼的方法。可以参考雷迪著《三十七菩提分导引手册》，其中有详细介绍。限于篇幅，不再展开。

 

 

辛二、天女庄严赞叹六度

 

时诸园中有八色琉璃渠。一一渠有五百亿宝珠而用合成。一一渠中有八味水。八色具足。其水上涌游梁栋间。于四门外化生四花。水出华中如宝花流。一一华上有二十四天女。身色微妙如诸菩萨庄严身相。手中自然化五百亿宝器。一一器中天诸甘露自然盈满。左肩荷佩无量璎珞。右肩复负无量乐器。如云住空从水而出。赞叹菩萨六波罗蜜。若有往生兜率天上。自然得此天女侍御。

 

这是第二大段，描述园景七种庄严：八色宝渠、众宝合成、八功德水、水涌生华、花出天女、宝器露盈、庄严说法。

 

八味水

 

兜率净土有八功德池，八功德水充满其中。八味水与世间之水相比，特有八种殊胜功德：澄净、清冷、甘美、轻软、润泽、安和、除饥渴、长养诸根。如《俱舍论》云：“妙高为初，轮围最后，中间八海。前七名内七中皆具八功德水：一甘、二冷、三软、四轻、五清净、六不臭、七饮时不损喉、八饮已不伤肠。”包围须弥山之七内海，有八功德水充满其中。《杂集论》云：“须弥山之七内海，及净土之浴地等，其水有甘、冷、软等八味。具足多种之好味，称百味之饮食。又爱乐于正法而产生殊妙之味，称为法味，或禅味。于涅槃悟境所具足之常、乐、我、净四德，可开演为八味，即常、恒、安、清净、不老、不死、无垢、快乐等，此称八功德水，又称八味水。”

 

菩萨由圆满八正道故，感此八味之水。八正道法，不外戒定慧三学，乃一切佛法的核心。众宝所成，八色宝渠，内有八功德水，以此喻为三学。又此水向上涌起，表为增上。

 

四门与造塔庄严有关。如《长阿含经》云：“其塔四面各有一门。周匝栏楯。以七宝成。……其四园墙复有四门。周匝栏楯。又其墙上皆有楼阁宝台。其墙四面有树木园林。”于塔四面当有栏楯，如上分说。四面栏楯分别有四门，为右绕佛塔之方便出入口。四门之外，又有四花。水自花出，花依水生。花上化出诸多天女，身色微妙庄严，相如菩萨。

 

二十四数，表二十四缘。如《发趣》举：因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、所依缘、依止缘、前生缘、后生缘、修习缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、道缘、静虑缘、相应缘、不相应缘、有缘、非有缘、去缘、不去缘。又依窥基的意见：“持七支戒防三世恶，别三心受故所感女二十四者。”

 

此二十四位天女手中，自然化出五百亿宝器。宝器喻为法宝，表堪能奉行妙法。此中甘露自然盈满，不增不减，喻中道法，能达实相，得如实智。

 

甘露，味甘如蜜，谓不死神药。此处以甘露比喻佛法妙味，长养身心。表佛法能超生、老、病、死众苦。有人谓：食此甘露即得不死，此言大谬。众缘所生，岂能不灭？此处引来“不死药”，表诸天人值遇当来佛陀，皆得法味，信受奉行，必能离生死患，解脱缠缚。

 

此诸天女，左肩荷佩无量璎珞，此乃众宝天衣。右肩复负无量乐器，如云住空，从水而出，方便赞叹六波罗蜜。

 

六波罗蜜

 

即六度，实践此六法，能使众生脱离苦海，到达解脱彼岸。具可参考《六度集经》。

 

一、檀那，即布施。施有三种：一者财施，以种种资具，悉施所需。二者无畏施，施以无畏。三者法施，为世人应机施教，令得法益。二、尸罗，即戒律，谓止恶修善，不自放逸。三、羼提，即忍辱。于恭敬、供养中，不生憍满放逸。于嗔骂打害中，不生怨恨。于寒热风雨饥渴等一切不如意事，能安能忍。另外在禅修过程中，会有一些情况被发现，以安忍善巧对治，这是在修行实践过程中的意义。（据《瑜伽师地论》载，忍辱有十种之别，此处不具。）四、毗梨耶，即精进，亦即四正勤。精进有二种：一身精进：勤修善法而不放逸。二心精进，勤行善道，心心相续，不自懈怠。五、禅那，即静虑。禅通世、出世二种。此处专言正定，乃慧观之基础。六、般若，即智慧。彻见诸法实相，而能自行利他，通达无碍。如上六法，对于自己，是自身修行提高的方法；若对他人，则为度他方便。自他两利，这就是菩萨道之精神内核。

 

此六波罗蜜亦为三学所摄，据《深密》载：施、戒、忍三波罗蜜为增上戒学所摄，禅波罗蜜为增上心学所摄，般若波罗蜜为增上慧学所摄，精进波罗蜜则通为三学所摄。又在唯识，将六波罗蜜之智慧开为方便善巧、愿、力、智四波罗蜜，合称十波罗蜜。作为菩萨之胜行，以配合菩萨十地，说明修行次第。如上广说，可为参考。

 

有人说，佛法是男权的宗教，似有轻视女性之嫌疑。这种看法太过片面。女性与男性本来不同，为了开辟一条适合女性的道路，则必然有一些不同的条例。这恰是佛法尊重女性的表现。因为男女平等，所以女性当有属于自己的方法。见诸经典中，说女人有五障、八十四漏。然而却有解脱缠缚——成为圣者的可能。这在古代印度社会中是不可想象的。

 

八十四漏，可见《大爱道比丘尼经》。五障指：不得作梵天王、帝释、魔王、转轮圣王、佛陀。然而以大爱道比丘尼为首的尼众僧团，通过自己努力，却能超越世间有漏杂染，成为觉悟的圣者。如果片面觉得戒法对女性有诸不公，这是偏激的。佛陀所制定的圣戒，从来都不是一次成文。而是根据实际情况，随犯随制。这是充分尊重女性的体现。如佛陀所说：“女人能除此八十四态者。无不得度。无不得道。”二十四天女，庄严如诸菩萨，无此八十四态，当知是所化现。左佩璎珞，右负乐器，从八味水出，如云住空。称赞六度，身三语四，清净成就。

 

修七圣财、行七觉分、除七随眠，招感如上七法庄严。虽然，往生兜率净土，化生皆为男身，然却广摄一切男女二相。弥勒菩萨，位登十地，一生成佛，位邻大觉，感召依报庄严，广摄一切有愿有缘。

 

 

辛三、诸天眷属宝帐庄严

 

亦有七宝大师子座。高四由旬。阎浮檀金无量众宝以为庄严。座四角头生四莲华。一一莲华百宝所成。一一宝出百亿光明。其光微妙化为五百亿众宝杂花庄严宝帐。时十方面百千梵王。各各持一梵天妙宝。以为宝铃悬宝帐上。时小梵王持天众宝。以为罗网弥覆帐上。尔时百千无数天子天女眷属。各持宝华以布座上。是诸莲花自然皆出五百亿宝女。手执白拂侍立帐内。

 

此分详述法座妙好，并有众天持宝庄严。列举十点：七宝大座、众宝庄严、四角四华、百宝所成、百亿光明、宝帐庄严、梵王并小梵王，持众天宝，庄严宝帐、宝华布座、宝女为侍。

 

首先述狮子座。狮子为兽中之王，在佛法中常用来比喻大觉悟者的勇猛。如《大智度论》云：“又如师子四足兽中独步无畏能伏一切。佛亦如是，于九十六种外道中一切降伏，故名人师子。”佛为人中之狮子，故佛的坐位总名狮子座。《大智度论》云：“是号名师子，非实师子也，佛为人中师子。佛所坐处或床或地皆名师子座，如今者国王坐处亦名师子座。”今人所作佛之宝座，或刻画有狮子，皆为表法。如今本师入灭，补处菩萨万德庄严，感此狮子宝座，表当来补处。在后文中，弥勒比丘舍报上生，即于此宝座化现，庄严说法。

 

七宝者，如上广说。高四由旬者，印海大德谓：“约法身内含常乐我净四德说，菩萨位登等觉，法身圆满显现，超越时间，无始无终，坚穷三际所以说是常。法身是离一切苦，得究竟自在解脱乐。法身超越空间，横遍十方，无所不在，所谓遍满虚空，充塞法界之普遍存在之法界性，故称为我。法身清净，离诸障染，绝诸戏论，如晴空廓朗。此弥勒宝座约化身所生，仅有四由旬，四德与四由旬名数相同，法身是体，能显应化身大用，教化群迷，越诸苦海。”

 

四德与四颠倒不同。四颠倒是凡夫，于诸有为不能如实正观，颠倒不实。此中四德，乃指一切无为、无漏、清净之法。因为无漏，故常、故乐、故我、故净。今人修净土，多谓净土无死、无苦，万般皆好，此非正信之言。一切有为皆乃无常；一切有漏亦皆是苦，净土也不例外。于天道妙好，迷失沉沦，此为欲界凡夫境，不与兜率相应。兜率净土之可贵，在于净土与正法并行，这是极为难得的方便。不能本末倒置，忘失净土存在的本义。

 

阎浮檀金无量众宝：如阎浮檀金这样珍贵的无量众宝，庄严成就。菩萨于长劫中，广修六度四摄，积集无量福德资粮。以金比喻珍贵，无量众宝比喻资粮广大无穷。

 

座四角头生四莲华。与下文中，“持宫四角，有四宝柱”相应。此中四角生四莲花，以菩萨所修布施、同事、爱语、利行四摄；慈、悲、喜、舍四无量心所感。莲华由百宝所成，此百数表众多。谓菩萨万行，广修一切善法，故感得众宝出百亿光明。

 

又此四华，可表四种真理。如《显扬圣教论》云：“真实复有四种。一、世间真实。二、道理真实。三、烦恼障净智所行真实。四、所知障净智所行真实。世间真实者：谓一切世间、于诸事中、由串习所得悟入智见，共施设世俗性。……又若略说者：谓此、是此，非彼；如是谓彼、是彼，非余。若事世间有情决定胜解所行，一切世间自昔传来名言决定，自他分别，共为真实，非邪思构观察所取；是名世间真实。道理真实者：谓正智者、有道理义。诸聪睿者、诸黠慧者、诸推求者、诸审察者、住寻思地者、具自辩才者、处异生位者、随观察行者、依现比至教三量，极善决择智所行所知事，以如实因缘证成道理所建立故；是名道理真实。烦恼障净智所行真实者：谓一切声闻独觉无漏方便智，无漏正智，无漏后所得世间智等、所行境界。是名烦恼障净智所行真实。由缘此故，于烦恼障，智得清净；及后证住无障碍性。是故说为烦恼障净智所行真实。问：此中何者是真实？答：谓苦集灭道名之所显四种圣谛。由简择如是四圣谛故；得入现观位。于现观位后真实智生。所知障净智所行真实者：谓于所知中、能碍智故；名所知障。若真实性，是解脱所知障智所行境界；是名所知障净智所行真实，应知。此复云何？谓诸菩萨、佛薄伽梵、为入法无我，及已入极清净者，依一切法离言说自性，假说自性；无分别平等智所行境界。谓最胜真如无上所知究竟性。此性、一切正法简择不能回转，不能过越。是名所知障净智所行真实。”

 

梵王，即大梵天王，位于色界初禅第三天。自谓自主独存，自然而有，无人所造（先天存在之造物主），乃绝对本体，为众生之父。一切众生皆为所化，统领大千世界，以最富贵尊豪自居。

 

婆罗门教以大梵天为最尊崇之主神。大梵天思想形成于梵书时代。在梨俱吠陀时代末期，以祈祷主神为最上神，并形成创世说。梵书时代之初，以生主神为最高神。之后兴起梵天崇拜，到奥义书时代，大梵天具备实有、知、妙乐之性质，为唯一常住独存之绝对真理。此绝对真理与阿特曼我结合，产生“梵我一如”说，这是奥义书的中心思想。

 

佛教把世界分为三类（界）。诸神格皆在欲、色二界。据经典记载，梵王深信佛法。每值佛陀出世，必来请转法轮。此中，大、小梵王之谓，可如上文所说理解。读者自取。

 

 

辛四、宝柱化女方便说法

 

持宫四角有四宝柱一一宝柱有百千楼阁。梵摩尼珠以为绞络。时诸阁间有百千天女。色妙无比手执乐器。其乐音中演说苦空无常无我诸波罗蜜。如是天宫有百亿万无量宝色。一一诸女亦同宝色。

 

此分描述四角有四宝柱。与下文“诸波罗蜜”相合，可表四法印。又与上文“四角四华”相合，表为四智。

 

四智有诸解法。在唯识学中，为四智相应心品。所谓转八识成四智，由八、七、六、前五识，分别转成大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。

 

第八阿赖耶识转无漏大圆镜智。除灭我所执、能所取。性相清净，远离有漏杂染，为一切纯净圆满的色心现行功德所依，摄持一切清净无漏功德种子，能现能生自受用佛身、佛土。无间无断，穷未来际，如大圆镜，能现众色。

 

第七末那识转无漏平等性智。远离二执，观染净诸法、自他有情悉皆平等，由此安住无住涅槃，常与大慈大悲相应，随十地菩萨所乐，示现他受用佛身、佛土等影像。又是妙观察智的不共所依。

 

第六意识转无漏妙观察智。善观察一切诸法的自相及共相，无碍自在。如《佛地经》说：“谓于一切境界差别常观无碍”。摄藏无量总持门、三摩地门及无量功德；能现一切自在作用，转大法轮，断诸疑惑，令诸有情皆获利乐。

 

前五识转无漏成所作智。为方便利乐地前菩萨及一切有情，周遍十方一切世界，示现种种无量无数不可思议变化身、土等三业，成就本愿力所应作之八相成道等事。

 

如上可参阅两部经典。《佛地经论》：“智有四种，谓圆镜等，于佛果地诸心心法分位所现诸功德中，智最殊胜，以智为名，总摄一切有为德故。”“转第八识得大圆镜智相应心，能持一切功德种子，能现能生一切身、土、智影像故。转第七识得平等性智相应心，远离二执自他差别，证得一切平等性故。转第六识得妙观察智相应心，能观一切皆无碍故。转五现识得成所作智，能现成办外所作故。”

 

《成唯识论》：“云何四智相应心品？一、大圆镜智相应心品。谓此心品，离诸分别。所缘，行相，微细难知。不忘不愚一切境相。性相清净，离诸杂染。纯净圆德现种依持。能现能生身土智影。无间无断，穷未来际。如大圆镜，现众色像。二、平等性智相应心品。谓此心品，观一切法，自他有情，悉皆平等。大慈悲等，恒共相应。随诸有情所乐，示现受用身土影像差别。妙观察智不共所依。无住涅槃之所建立。一味相续，穷未来际。三、妙观察智相应心品。谓此心品，善观诸法自相共相，无碍而转。摄观无量总持之门，及所发生功德珍宝。于大众会，能现无边作用差别，皆得自在。雨大法雨，断一切疑；令诸有情，皆获利乐。四、成所作智相应心品。谓此心品，为欲利乐诸有情故；普于十方示现种种变化三业；成本愿力所应作事。如是四智相应心品，虽各定有二十二法，能变所变种现俱生；而智用增，以智名显。故此四品，总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八七六五识相应品，如次而得。智虽非识；而依识转。识为主故；说转识得。又有漏位，智劣识强。无漏位中，智强识劣。为劝有情，依智舍识故说转八识而得此四智。又云：此四种姓，虽皆本有；而要熏发，方得现行。因位渐增，佛果圆满。不增不减，尽未来际。但从种生，不熏成种。勿前佛德，胜后佛故。又云：此四心品，虽皆遍能缘一切法；而用有异。谓镜智品，现自受用身净土相，持无漏种。平等智品，现他受用身净土相。成事智品，能现变化身及土相。观察智品，观察自他功能过失，雨大法雨，破诸疑网，利乐有情。如是等门，差别多种。”

 

菩萨行者广修六度四摄，至圆满位，转八识为四智，各有二十一相应心所（遍行别境善十一）。其中，六、七二识在因位，菩萨见道登地开始转，至修道位第七远行后，不动地前才转圆满。前五识、第八识转智，在金刚道后，异熟识空，无垢识与大圆镜智现起，获得圆满的转识成智，才能变起佛的清净报身，具无漏五根，发无漏五识，这时才有成所作智的圆满转得。如《坛经》云：“六七因中转，八五果上圆”。亦可参考《八识规矩颂》、《成唯识论》。

 

牢度大神庄严净土，化造宫殿、园林宝座并四宝柱。此四宝柱有三层庄严。每一宝柱之上，现起百千楼台宝阁，以清净摩尼宝为绞络。楼阁之间又有庄严天女，各持乐器，演诸妙法。苦、空、无常、无我，为四法印，乃佛法中不共外道之精华核心，也是这个有漏世间的真实相，非常重要。

 

兜率谓知足、喜足，谓于五欲境，知止满足，此非大智者所不能。表此天道净土，妙好庄严与智慧方便皆具。乃是菩萨慈心悲愿所感。对于娑婆世界众生而言，此诚为末法时代之福音。更何况十方诸天皆愿求生。如下分说。

 

 

辛五、十方诸天愿生兜率

 

尔时十方无量诸天。命终皆愿往生兜率天宫。

 

兜率净土，补处所感，依报庄严。不但摄受娑婆世界众生，更摄十方世界一切众生。弥勒菩萨慈心成就，无量成就，平等成就。十方天子来生兜率，皆以天福智慧力故。问：为何独说“诸天”？答：佛有三不能，其中之一就是不能度无缘众生。正如在释迦牟尼佛陀的时代，只有三分之一人听闻到佛法，还有三分之一人连佛名尚且不识，根本得不到丝毫法益。佛陀广度有缘，他方世界若无因缘，则不来生。独有高级生态，才具有某种特别能力，感知此方世界，弥勒菩萨之殊胜，便愿来生。此诸天人，必是大善根人。若无善根，待到五欲享尽，必堕恶道。

 

问：诸经典中，多说往生、本生。佛陀又立“无我”之法印，是否矛盾？若无我，谁人受报？谁人往生？答：业报与无我并不矛盾。不过在人类的思维逻辑上，会出现悖论。似乎离开了“我”，便无法谈业报，这是思辨的局限。在部派时期，犊子部就公然宣称“有我”。这是为说明问题的方便谈，并非实际情况。

 

往生和转世是同一概念。只是人们有分别心，把同一世界的轮回称作转世，把到另外世界的轮回，称作往生（有“从此方世界到他方世界”的概念）。这是一种假名安立，不能认为有一个本体从这里飞去别处，这是外道见。心法无常，刹那生灭。当最后死心谢灭，下一生心生起，就已完成转世过程。并无一个不灭的本体作“距离迁移”。比如我们想起国外，可以直接想起，而不必有“往”的过程。

 

佛法并举两律：无我律、因果律。两个律都要把握住，不然必堕于外道。“我”只是一种安立，是习惯性称呼。（一团心、色法蕴集生死而已）。经典说：过去心不可得、现在心不可得、将来心不可得。佛陀回忆本生，正如我们回忆起昨天和前天。通过一定的训练，我们也能突破“隔世”障碍，回忆前生往世。无论回忆起什么，都发生在当下。而心法无常，故皆不可得。所以实践最重要，在实践中能够证知：无我与因果是统一的。

 

 

己三、五神庄严内外

庚一、宝幢大神庄严墙内

 

时兜率天宫有五大神。

第一大神名曰宝幢。身雨七宝散宫墙内。一一宝珠化成无量乐器。悬处空中不鼓自鸣。有无量音适众生意。

 

第三大段，五大神作种种严饰。太虚大师云：“此显弥勒菩萨五分法身功德，五分法身即戒、定、慧、解脱、解脱知见。第一大神即戒；第二大神即定；第三大神即慧，雨出微妙说法音声；第四大神即解脱，能随心自在；第五大神即解脱知见。”

 

补处菩萨位邻大觉，内证清净五分法身，外感五位大神庄严宝宫。五分法身乃佛自体所具备之五种功德，即：戒身，指身、口、意三业远离一切过非之戒法身。定身，真心寂静，自性不动，远离一切妄念，称为定法身。慧身，真心体明，自性无暗，通达诸法性相之慧法身，也即根本智。解脱身，谓自体无累，解脱一切系缚。即涅槃之德。解脱知见身，谓证知自体已实解脱。即后得智。五分法身次第历然，由戒生定，由定生慧，由慧得解。戒、定、慧三者依因立名，解脱、解脱知见二者依果立名。

 

此五大神亦可表眼、耳、鼻、舌、身五根成就。如佛所说：正念正知守护六根，守护六根导致戒律仪。牢度大神为意根，意根单列于前，表五根以意为主。如《法句经》偈：“诸法意先导，意主意造作，若以染污意（清净意），或语或行业，是则苦（乐）随彼，如影不离形。”

 

在戒法中，此被称为根律仪，如《清净道论》说：“彼人眼见色已，不取于相，不取细相。因为他的眼根若不防护而住，则为贪、忧、诸恶、不善法所侵入，故彼防护而行道，保护眼根，作眼根律仪。如是耳闻声已……鼻嗅香已、舌尝味已、身触所触已，意知法已，不取于相……乃至意根律仪”。

 

欲，究其本质，终究会导致苦。当要防护六根，看到或者听到，随即警惕，提防爱执产生。爱执是欲之根、三毒本、苦之源。烦恼众生当看到或者听到时，并不提起正念，任其发展，直至影响情绪，产生诸多爱恨——炽燃。故当防护六根，就像紧闭城门，防护强盗，城中财物自然无忧。所以说根律仪的成就，也同时成就戒律仪。

 

以下广释五大神。大神皆以其功德命名，首先是宝幢大神。大神律仪成就，能使七觉分渐次圆满，故感七宝。又能出种种妙法，化导一切众生。表诸法中戒为根基。七宝，如上广说：金、银、琉璃、玻璃、砗渠、赤珠、玛瑙。又可表菩萨修身、口七支净戒成就，感得七宝庄严墙内。

 

“悬处空中不鼓自鸣。有无量音适众生意。”表菩萨藏法，不执诸相，广度众生，不取不舍两相结合。如弥勒说：“不于实无起增益执，不于实有起损减执，不取不舍，不增不减，如实了知如是真如离言自性，是则名为善取空者。”《坛经》说：“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。”所谓“不住无为，不尽有为”、“不舍妙道，行凡夫事”、“以无我无人无众生无寿者（不取）修一切善法（不舍），即得阿藐多罗三藐三菩提。”“照见五蕴皆空，渡一切苦厄。”

 

《心经》一个“照”字，最能说明问题：不生粘执，如镜照物。来来去去分明照现，却不执着，无有分别。这同时体现了根律仪之功德。菩萨行者，需在长劫的度生工作中，常常观空——亦即不取诸相。龙树曾讨论过这个问题，可以参考《大智度论》。

 

菩萨依正见，发起菩提心，愿度一切众生。道虽唯一，却有种种入门方便不同，所以要应机说法，这就需要法门无量誓愿学。菩萨广修六度四摄，旨在全心全意饶益他人的同时，提高个人修证，这就是佛道无上誓愿成。整个菩萨道的修法，是和菩提大愿分隔不开的。

 

深达缘起性空之理，透彻金刚九喻之真谛，能够现观诸法空，生实相般若。认真于一切有为法，踏实实践而不执着，所谓不取于相度无量生，这是方便般若。如《般若经》云：“般若所在之处，十方诸佛常在其中。”当此二般若渐次圆满，必将成就正觉。

 

补处菩萨，方便六度，四摄成就，故能感得“出无量音，适众生意。”菩萨度人，必要照顾到他人情感，不要强加。现时汉传佛法两大漏：不考虑个体差异，教法千篇一律，流于单调。还有，不顾个人感受，不考虑人性。佛法首要解决情绪，这是入门之钥。宗教是人类意欲的反映，是人类创造的，必也要作用在人类。要使人觉得幸福，要使人向善、积极。必要在人文立足，照顾到每个人的感受，尊重自由意志，而非恐吓、威权、强迫、利诱。要当下产生作用和利益，而非许诺于遥不可及的未来。

 

 

庚二、花德大神花盖覆墙

 

第二大神名曰花德。身雨众花弥覆宫墙化成花盖。一一花盖百千幢幡以为导引。

 

补处菩萨禅度成就，外感华德大神。通常谓止能静心，由净水出妙华，比喻菩萨由戒生定——以戒德庄严，故感华德大神，身雨众华，弥覆宫墙。又化成华盖，每一华盖都有百千幢幡以为导引。表菩萨内心具慈悲喜舍四无量心，摄化无量众生。如窥基云：“内修定蕴外感大神名曰花德。定水澄清出妙花故。起四无量垂覆四生。故雨众华化成花盖。无量众行助严禅定。感百千幡以为导引。”

 

此中，身雨众花，化成华盖，百千幢幡，以为导引，这是为下文铺垫。凡上生者，皆自莲花化身。幢幡将会导引有缘众生，顺利往生兜率。菩萨大愿，如佛所说，释迦所遗弟子，皆由当来佛陀化度，这是诸佛菩萨的慈悲大愿。

 

禅定在佛法中的地位，如鼎三足之一，不可或缺。汉传佛法对“慧”偏重，忽略基础业处，值得反思。禅定并非佛法首创、独有。从经典得知，在佛陀出世前，印度就有相当发达的禅修传统。佛陀在成道前，学修过许多禅定方法，并能圆满成就。虽不能导致解脱，但却是成就菩提极其关键的必要因素。禅定好比一种工具，是“如实知见”、“得法眼净”的基础。所以佛法三学，不仅要以戒律、正见为立足点，还有禅定这一非常重要的组成部分。在一切佛法的修行中，都必要在禅定方面下功夫。智慧是依于禅定的，没有禅定的智慧——只能是听来的学识，过多积累反而会阻碍正知见的顺利开发。所以，如实、切实、踏实，是行者的必备素质。

 

凡夫的心十分散乱，东撞西跑，难以把握，这是可以体验到的。经典有相关比喻，如同许多野兽，捆绑在一起，其中哪一个势力最强，心就导向哪里，一刻不息。所以要收摄内心，善巧忍耐，循序渐进去训练、调伏。佛陀说：当要如实知见。这个如实知见，是不参杂任何非现量因素的。这就需要禅定能力，而不能把思维、推度、假想来代替现观。这是值得注意的。禅定之重要，好比行人之双足，没有双足无法前行。可以参考《清净道论》中，关于四十种业处的总结。

 

 

庚三、香音大神妙香盈绕

 

第三大神名曰香音。身毛孔中雨出微妙海此岸旃檀香。其香如云作百宝色绕宫七匝。

 

窥基赞曰：“内具慧蕴说法利物破无明臭。外感大神名曰香音。智慧可重如海此岸香。海此岸香六铢价直娑婆世界。绕宫七匝除七漏故。七漏者。谓见漏念漏爱漏思惟漏根漏恶漏亲近漏。”

 

佛陀彻透世间有漏本质，乃大智慧觉悟者。似黑夜明灯，善巧引导轮回众生，出离杂染有漏世间。此处喻妙香，具三大意义：一是适根、二是名贵、三是难求。说“六铢”，比喻极轻极少，一铢为四分一厘六毛。据《长阿含经·忉利天品》载，忉利天衣重六铢，炎摩天衣重三铢，兜率天衣重二铢半，化乐天衣重一铢，他化自在天衣重半铢。妙香名贵，极少量数，即可值抵整个世界，可见其尊贵。又殊胜难得，如佛妙法，百千万劫难遭难遇。

 

其香如云作百宝色，绕宫七匝，除“七漏”故。漏即烦恼、杂染。指无明众生的七种黑法：见、修、根、恶、亲近、受、念。见漏，即邪见、不正见。与真理、正道相违背的见解，统称邪见。一般多指世间断常二见，如六十二种邪见等等。此中，最根本的就是萨迦耶见，为轮回之本，诸漏之源。此见漏，于见道之前皆具，或隐或显。在见道位断。修漏，即由修道所断之贪、嗔、痴等诸烦恼。能障修道，故名修漏。如上二者，为总说。

 

根漏，依六根所生之烦恼，由修根律仪所断。恶漏，依诸恶事、恶法所生之烦恼。亲近漏，由亲近衣服、饮食、医药、房舍四事生活资具所生之烦恼。根为总要，恶、亲为分说，分别指代顺、逆二缘。若能成就根律仪，则恶漏、亲近漏自然舍断。

 

受漏，依三受，能生贪、嗔、痴等烦恼。念漏，亦即邪念。一切诸受，无非苦、乐、舍三种，若不能守护根门，又不能具足正见，则必然导致情绪产生。由乐起贪，由苦起嗔，这就是痴愚的本质。于诸法上不能现观真谛，就为烦恼缠缚，不得解脱。念漏、受漏同为漏因，生诸烦恼。

 

《大乘义章》云：“七漏之义。涅槃经中具广分别。如成实云。七漏之义。如七漏经。当应于彼涅槃经矣。一切烦恼。流注不绝。其犹疮漏。故名为漏。漏别不同。一门说七。七名是何。一是见漏。二是修漏。三名根漏。四名恶漏。五亲近漏。六名受漏。七名念漏。言见漏者。盖乃从于所障为名。见疑烦恼。能障见道。故名见漏。言修漏者。亦月从于所障为名。三漏烦恼。能障修道。故名修漏。言根漏者。如经中说。眼耳鼻等。能生曰根。依根生漏。故名根漏。言恶漏者。所谓一切恶象恶王恶国恶知识等。能损害人。说之为恶。恶能生漏。故名恶漏。亲近漏者。衣服饮食房舍医药。于此四事。近而生漏。名亲近漏。言受漏者。受意觉能生诸漏。故名受漏。三恶觉者。如涅槃说。欲嗔及恼。是三觉也。言念漏者。邪念名念。念能生漏。故名念漏。名义如是。”

 

具此七漏，造作无尽生死业，长劫轮回。诸佛菩萨大慈大悲，广度众生，把杂染过患、出离利益、实践方法，悉数提供给有缘大众，使能同证菩提，同得解脱。

 

香音大神，雨香绕宫，此明慧蕴。自古有云：由定生慧，指运用禅定作用，作特殊角度的观察，导致智慧生起——彻见真理（亲证）。所以智慧不是本觉，是一种正确的、无错误、无乖谬的纯正如实正观。观察智慧的潜力，是人人具有的，只是尚待开发。然而有一种误区，认为本已成佛（本觉），只是尚未觉知，这是有问题的。正如米，在未熟时，不能说饭已存在，只是没有看到。只能说，能够做成饭的米已存在，只要方法得当，就会煮成米饭，在文字表述上当要谨慎。（金块与金矿毕竟不同。）我们虽然本自具足，导致觉悟的一切资源，不过尚待开发。待到觉行圆满，才是真正觉悟。虽然亦是“无法可得”，不过已超凡脱俗，不再受诸缠缚，得大自在，成就解脱。

 

 

庚四、喜乐大神雨珠说法

 

第四大神名曰喜乐。雨如意珠。一一宝珠自然住在幢幡之上。显说无量归佛归法归比丘僧。及说五戒。无量善法诸波罗蜜。饶益劝助菩提意者。

 

窥基赞曰：“内严解脱蕴。外感大神名曰喜乐。离邪解忧苦得胜解喜乐。心既决定修行能成。故雨如意珠也。心常决定住于真如。外感神珠住在幢幡之上”，“此意总显神珠演说三归五戒利乐劝勉发求大菩提声之行者。”

 

补处菩萨具解脱蕴，外感喜乐大神雨珠说法。珠名“如意”，表能解诸缠缚，得诸自在。“自在”二解，一者具足种种大力，使能更好得行度生工作。另一方面，离诸五欲，不受束缚，表此大神已离邪见忧苦。雨如意珠，此如意宝珠随愿皆办。宝珠庄严宝幢，说种种妙法，利益大众。

 

佛法入道，无非三皈五戒。对于三宝之净信，圣戒成就，即胜行八正道法。佛随念的部分，如上广说。此处明法、僧二宝之随念。

 

关于法的随念。如佛陀说：“法是世尊善说，自见，无时的，来见的，引导的，智者各自证知的”。如《杂阿含经》云：“圣弟子念于法事：谓如来说正法律，现法离诸炽然，不待时节，通达涅槃，即身观察，缘自觉知。”

 

关于僧的随念，如佛陀说：“世尊的声闻众是善行道的，世尊的声闻众是正直行道的，世尊的声闻众是真理行道的，世尊的声闻众是正当行道的，即四双八辈的世尊的声闻众，是可供养者，可供奉者，可施者，可合掌者，为世间无上的福田。”如阿含云：“圣弟子念于僧事：世尊弟子善向、正向、直向、诚向、行随顺法，有向须陀洹、得须陀洹，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿罗汉、得阿罗汉，此是四双八辈贤圣，是名世尊弟子僧，净戒具足、三昧具足、智慧具足、解脱具足、解脱知见具足，所应奉迎、承事、供养，为良福田。”

 

关于戒的随念：“实无毁、无穿、无点、无杂、自在、智者所赞、无所触、令起于定。”如经典云：“圣弟子自念所有戒事，随忆念言：我于此不缺戒、不污戒、不杂戒、明智所叹戒、智者不厌戒。于如是等戒事正忆念已，心生随喜；随喜已，欢悦；欢悦已，身猗息；身猗息已，觉受乐；觉受乐已，三昧定。”

 

关于随念法的亲教，可以参考《摩诃男经》。关于随念法的广说，可参考《清净道论》。佛陀曾多次为在家居士开示此随念方便。又僧众在临睡前，会行六法随念。随念于佛、法、僧、戒、天、施。法将舍利弗，终身受持对于佛陀的随念，直到涅槃。

 

随念形式多样，比如佛随念的行法，或许仅仅是在念颂名号，不过不是仅仅空念持名。通过念颂，当要反复忆念佛所成就的功德。在忆念过程中，使心专注、安逸。“在此等诸经中虽然是为圣弟子说，但具有清净的戒等之德的凡夫亦应作意随念，由于随念佛陀等的功德，则随念者的心欣净，以欣净的心力，即得镇伏诸盖，成大和悦。”这是一种业处方便。另外关于天的随念，在弥勒净土法门中，当要特别受到重视。后文将重点提及并且展开。

 

由上述增上三学，成就解脱缠缚。智慧圆满，具足方便，广说妙法，度诸有缘。菩萨道行者，在自度同时，更强调度他并重，不舍众生，饶益有情。如《瑜伽师地论》云：“云何菩萨饶益于他？谓诸菩萨、依四摄事，即布施、爱语、利行、同事；能与一分有情利益，能与一分有情安乐，能与一分所化有情利益安乐。是名略说菩萨所有饶益于他。”饶益有情，当予法施，使得广大安乐利益。

 

印顺导师在《学佛三要》中说：“信愿、慈悲、智慧，为菩萨行的宗要。无量法门的种种修习，即等于三要的进修。这是非常深广的，现在且说初学者的初方便。念佛、吃素、诵经，几乎是中国佛教徒的主要行持，而实是菩萨行的初方便之一。

 

“念佛的意义与力用，当然不止一端，然主要在策发信愿。菩萨信愿，是发菩提心，一切智智相应作意。于无上菩提起信愿，并不容易。无上菩提是佛所圆证的，佛是无上菩提——一切智智的实证者。佛有无边相好，无边威力；有一切智慧，无比的慈悲。从修菩萨行以来，有种种不能说尽的自利利他的功德。这样的崇仰佛，念念以佛（因佛说法，因佛法有僧，即摄尽三宝）为皈敬处，以佛为我们的理想模范。尊仰他的功德，感激他的慈悲；从此策发信愿而学佛，极为有力。大乘经广说念佛，赞叹发菩提心，都是着重于此。念佛，是念佛功德（智德，断德，恩德），念佛相好，念佛实相，念佛的清净世界。扩而充之，如礼佛，赞佛，供养佛，于佛前忏悔，随喜佛的功德，劝请佛说法及住世，这都是广义的念佛法门。《智度论》说：有菩萨以信（愿）精进入佛法，乐集佛功德。这是大乘中的信增上菩萨，为此别开易行道。然易行道也就是难行道（智、悲）的方便，所以《十住毗婆沙论》说：初学者，修念佛、忏悔、劝请等法，心得清净，信心增长，从此能修智慧、慈悲等深法。《起信论》说：“众生初学是法，欲求正信，其心怯弱”，因此教他“专意念佛”，可以“摄护信心”，不致退失。念佛的第一义，在乎策发信愿，未生的令生，已生的不失、增长。念佛为心念——缘佛的功德而专念不舍，是策发信愿的妙方便。像一般的口头念佛，那是方便的方便了。

 

“吃素，应正名为不食肉，这是中国佛教的传统美德。学佛，本不一定是不食肉的。如锡兰等南方佛教徒，西藏、日本佛教徒，都是肉食的。中国的一分佛教徒，以为吃素是小乘，大乘是不在乎的，这是根本错误！不食肉，为大乘佛教——《楞伽经》、《涅盘经》、《央掘摩罗经》等所特别主张的。不食肉的意义与力用，当然也有种种，但主要为长养慈悲。如说：“食肉断大悲种。”菩萨应利济一切众生，救一切众生苦，而现在竟忍心去杀害他、吞食他，试问慈悲心何在？菩萨行以慈悲为本，所以大乘法中，不食肉为当然的结论。消极的不食肉，积极的放生——救护众生命，实为长养悲心的方便行。

 

“诵经，不求甚解的诵经，蓦直地诵下去，也是修行方便。这虽有别种功用，主要是引生智慧的前方便。智慧的修学（真般若是现证），有闻、思、修三慧，这又开为十正法行：书写，（经典的）供养，流传，听受，转读，教他，习诵，解说，思择，修习。前八行，都是闻慧与闻慧的方便。如从前的私塾，起初熟读熟背，其后才为他讲解，明了义理。不求甚解的诵经，如初学的熟读熟背，也可为进求义解的——闻慧的方便。

 

“中国佛教徒所修的一般法门，念佛、吃素（放生）、诵经，确为菩萨行的初方便。这是初方便，为了增长大乘的信愿、慈悲、智慧而修学。而修学者，每以诵经为功德，反轻视义理的研究，这就失去了慧学方便的作用。素食放生的，尽管吃素放生，于现实人间的种种苦迫，少有能本着慈悲而起来救护。着重了爱护众生，忽略了爱护人类，本末颠倒，实由于不知意义，没有能长养慈悲。比较的说，念佛还多少能培养信心，但一般的流于迷信，少数的急求自了，真能由此而策发起上求佛道、下化众生的菩萨信愿，引出自利利他、为法为人的大愿精进，也就太难得了！念佛、吃素、诵经，是菩萨行的胜方便，但由于不求智慧，慈悲薄弱，偏于信仰，弄得善巧的方便法门，都不曾能尽到方便的功用。这真是中国佛教的悲哀，衰落的根源！这是不成菩萨行（难得入门）的，不能实现佛法大用的。还不够救自己，更说不上救世了。学佛学菩萨行，必须从这些妙方便中认清目的。我们不是为念佛而念佛，为吃素而吃素，为诵经而诵经，我们是为了策发信愿而念佛，长养慈悲而吃素，为了引生智慧而诵经。这是方法，目的在信愿、慈悲、智慧的进修。所以真心学佛、学修菩萨行的，要从念佛中策发上求佛道、下化众生的大愿精进。从吃素放生中，长养慈悲，去做种种有益人世的福利事业。从诵经中，进一步的研求义理，引发智慧。这样，才尽到了初方便的力用，奠定了菩萨学的初基。这还不过是“千里之行，始于足下”的开步走，无边的深广法门，应从此迈步而向前直进！”

 

庚五、正音声神出庄严乐

 

第五大神名曰正音声。身诸毛孔流出众水。一一水上有五百亿花。一一华上有二十五玉女。一一玉女身诸毛孔。出一切音声胜天魔后所有音乐。

 

窥基赞曰：“内修解脱智见蕴。外感大神名曰正音声。智顺正理。如正音声故。出众水者。智水润渡正觉牙故。五百亿花严众德故。二十五玉女者。利益出生二十五有诸善根故。此诸玉女出诸声者。二十五有一切众生皆归念故。出世间声美妙可爱故。胜天魔后所有音乐。或五大神凡持五戒之所感得。亦是五通之所招集。神通他心宿命天眼天耳如次之所感现。”

 

菩萨内具解脱知见蕴，外感正音声大神，身出众水，有众妙花，花上众女，身出大音。

 

二十五有

 

生死轮回之迷界凡二十五种。《涅槃经》云：“被无明枷，系生死桎。达二十五有，不能得离。”因必感果，因果不爽，故称为有，亦即二十五种三界有情异熟果体。其中欲界十四有，即四恶趣、四洲、六欲天。色界七有，即四禅天为四有，另大梵天、五净居天、无想天为三有。无色界四有，即四空处。

 

四洲：东弗于逮、西瞿耶尼、南阎浮提、北郁单越。四恶趣：修罗、饿鬼、畜生、地狱。六欲界天：天王、忉利、夜摩、兜率、化乐、他化。初禅二天为一有，大梵王天因其慢心重，自为一有。无想天位于四禅，唯是外道所感，故为一有。五那含天为一有，即四禅中无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天。又名五净居天，唯是圣人所居。四禅天：色界初禅天、二禅天、三禅天、四禅天。四空处天：无色界空处天、识处天、无所有处天、非想非非想处天。

 

此二十五有，为二十五三昧所破。三昧即正定，二十五三昧破二十五有，约理对治，随义立名。《法华玄义》云：以无垢三昧能坏地狱有，以不退三昧能坏畜牲有，以心乐三昧能坏饿鬼有，以欢喜三昧能坏阿修罗有，以日光三昧能断东弗婆提有，以月光三昧能断西瞿耶尼有，以热焰三昧能断北郁单越有，以如幻三昧能断南阎浮提有，以不动三昧能断四天处有，以难伏三昧能断三十三天处有，以悦意三昧能断炎摩天有，以青色三昧能断兜率天有，以黄色三昧能断化乐天有，以赤色三昧能断他化自在天有，以白色三昧能断初禅有，以种种三昧能断大梵天有，以双三昧能断二禅有，以雷音三昧能断三禅有，以注雨三昧能断四禅有，以如虚空三昧能断无想有，以照镜三昧能断净居阿那含有，以无碍三昧能断空处有，以常三昧能断识处有，以乐三昧能断不用处有，以我三昧能断非想非非想处有。此处仅列名称，具可自行参究。

 

一一水上有五百亿花。一一华上有二十五玉女。表若能持守五戒，必得二十五位善神护佑。（《灌顶经》）　

守护不杀生者之五神：蔡刍毗愈他尼，除邪恶。输多利输陀尼，完具六根。毗楼遮那波，平调五脏。阿陀龙摩抵，通畅血脉。婆罗桓尼和婆，保护爪指。

 

守护不偷盗者之五神：抵摩阿毗婆驮，出入往来安宁。阿修轮婆罗陀，饮食甘香。婆罗摩亶雄雌，护睡梦。婆罗门地鞞哆，除毒虫。那摩吁哆耶舍，除雾露害。

 

守护不邪淫者之五神：佛驮仙陀楼哆，除口舌之非。鞞阇耶薮多娑，除瘟疫鬼害。涅抵醯驮多耶，除官害。阿逻多赖都耶，护舍宅。波罗那佛昙，平定舍宅之八神。

 

守护不妄语者之五神：阿提梵者珊耶，除冢墓鬼害。因台罗因台罗，护门户。阿伽岚施婆多，除外气神害。佛昙弥摩多哆，除灾火害。多赖叉三察陀，除偷盗害。

 

守护不饮酒者之五神：阿摩罗斯兜嘻，除虎狼害。那罗门阇兜帝，除死灵害。萨鞞尼干那波，除恶鸟恶狐之呜。荼鞞阇毗舍罗，除犬鼠之变怪。伽摩毗那阇尼佉，防冥官注记。

 

 

五种神通

 

基础于四禅八定，通过技巧训练，可得无碍自在、人类所不可思议之运用。共有神足、天眼、天耳、他心、宿命五通，加上漏尽，称为六种神通。

 

神足通，即如意自在之神通力。如《婆沙论》载：运身神用，举身凌虚，犹如飞鸟，亦如壁上所画飞仙。胜解神用，于远作近解，依此力故，或住此洲手扪日月，或屈伸臂顷至色究竟天。意势神用，眼识至“色顶”，或上至“色究竟天”，或超越无边之世界。又如《大智度论》云，有三种如意：能到。身能飞行，不往而到，此没彼出，一念能至。转变。大能作小，以小作大；以一变多，以多变一，种种诸物皆能转变。比之外道，则外道之转变有限，而诸佛及弟子之转变久近自在。圣如意。即能观六尘之不可爱不净之物为净，观可爱清净之物为不净。

 

天眼通，能见世间所有远近、苦乐、粗细。天耳通，能闻世间一切音声。他心通，对他人心中所想的各种事悉知。宿命通，明了自他，过去世等各种生存状态。漏尽通，即断尽烦恼，永不再生迷界。（佛位、阿罗汉位得。）

 

其中以佛、阿罗汉所具有之三通：宿命通、天眼通、漏尽通最为殊胜，称为三明。如《俱舍》云：六神通皆以慧为本质，其中五神通系依修四禅而得，不唯圣者独有，凡夫亦可得；但漏尽通唯圣者可得。《大智度论》谓：菩萨有五通，佛有六通。是故补处菩萨未证漏尽，故得五通成就。于外则能感得五大神庄严法堂。

 

天魔。魔是使人烦恼迷惑的存在。不过它终究是外因，必将通过内因起作用。如果能够守护根门、正念坚固，哪怕魔军千万，也不能损伤半分。对于意志薄弱的人、容易受诱惑的人、习惯于纵容并原谅自己的人而言，魔军会战无不胜。

 

 

戊二、终结

 

佛告优波离。此名兜率陀天十善报应胜妙福处。若我住世一小劫中广说一生补处菩萨报应及十善果者不能穷尽。今为汝等略而解说。

 

先述外果，明诸天、大神、五神庄严净土。此分作结。佛陀告诉优波离，此土由诸功德所感而化成。强调在佛法中，因果律之不谬，是为证信。十善法者，得灭十种恶法，即身三、口四、意三；四根本性戒、三不庄重语、三毒邪见。若能善持，保障不堕恶道，降伏烦恼现行，使众生暂得初步法益，种诸善根，为将来能够值遇三宝、根本解脱，打下基础。

 

言“十善报应胜妙福处”，如窥基说：“十善业道能得五果加离系果。无漏得四除异熟果。有漏有四除离系果。二种相资故得五果。下明内身即异熟果。又云于一时间成熟五百亿天子得不退地。即离系果。长寿相等名等流果。此等外果有二。一增上二士用。如瑜伽论第五十九六十及对法论第八广说十恶业道所有果相。翻彼即是十善道果。”

 

五果

 

异熟果：过去造业所熏习的种子，感现在果。现在所造之业，感未来果。异时而熟，异性而熟，变异而熟——具此三层含义，故名异熟。等流果：平等流出。果与因相似，因果同类，故名等流。离系果：即出世间法、无漏善法。系即束缚，离即解脱。士用果：假借用具，成办事业。有人、法两类。余者皆为增上果。如《成唯识论》云：“果有五种。一者、异熟。谓有漏善及不善法所招自相续异熟生无记。二者、等流。谓习善等所引同类；或似先业，后果随转。三者、离系。谓无漏道断障所证善无为法。四者、士用。谓诸作者，假诸作具，所办事业。五者、增上。谓除前四，余所得果。”

 

五果来自十因，十因来自四缘。在唯识体系中，举十因、四缘、五果。五果如上广说。

 

四缘

 

为阿毗达磨所述之因缘论。即概括一切有为法生起，所凭借之四种缘。四缘系从果产生，而考察各种因之起源，十因则侧重说明业报得以产生之条件。四缘，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。以十因、四缘、五果等三学说并举，可合为佛教因果论之完整思想。

 

因缘，指一切有为法中，能亲生自果者。体性有二：一种子，指第八阿赖耶识中所含藏的善、染、无记等一切法。此种子于异时能引生自类之种子（称为种生种），于同时能生起自类之现行（称为种生现）。二、现行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七转识之现行能熏成本识（即第八识）中之自类种子（称为现熏种）。有为法种子能生现行，现行熏成自种，此二互为因缘，而以种子为主。

 

等无间缘，谓心、心所之生起，系由前念引生后念，念念相续，无有间隔。八识之体各自有别，故各自产生前后无间之相续关系。八识各各自类前念开导紧接无间自类后念，令其相续而生，此开导力即名等无间缘。同类名等，前后紧接无隔，为无间。此缘即属八识现行，种子前后无此缘义。

 

所缘缘，凡心、心所之对象成为原因，而令心、心所产生结果之时，心、心所之对象即称所缘缘。诸缘识生起得变似境以为所缘，此缘是被认识的对象，上缘是认识义，识所认识的对象是识生起的一种条件，故名所缘缘。分为亲所缘缘、疏所缘缘两种。亲为识直接所虑托之境；疏为识变境所依的本质，是识间接所缘之境。《成唯识论》卷七所说：“若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。”

 

增上缘，指上述三缘以外的一切法生起之原因条件。谓有为法能于余法的生、住、成、得，或顺或违起协助作用者，即是其增上缘。无为法是有为法的空性，不障碍有为法的生、住、成、得，亦能为有为法的增上缘。增上缘所属甚广，就其要者而言，主要指二十二根。又如小乘所说之六因，悉摄此中。

 

若就诸法之生起与四缘之关系而言，色法与诸种子生起，仅须依因缘与增上缘，此因色法与种子皆非缘虑之法，故无所缘缘。又以多类俱转，而无前后齐等之故，无等无间缘。心、心所法则与小乘看法相同，须具备全部四缘而后生起。

 

《瑜伽师地论》云：“又有四缘：一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘。因缘者，谓种子。等无间缘者，谓若此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘。所缘缘者，谓诸心、心所所缘境界。增上缘者，谓除种子余所依，如眼及助伴法望眼识。所余识亦尔。又善不善性，能取爱、非爱果，如是等类名增上缘。又由种子故，建立因缘。由自性故，立等无间缘。由所缘境故，立所缘缘。由所依及助伴等故，立增上缘。如经言：诸因诸缘，能生识者。彼即此四，因缘一种，亦因亦缘。余唯是缘。”“四缘能令诸行展转流转。”“因缘一种，亦因亦缘。余之三种，唯缘非因。”“四缘略有二种：一因，二缘。因唯因缘，余三唯缘。又因缘者，谓诸行种子。等无间缘者，谓前六识等及相应法等无间灭，后六识等及相应法等无间生。所缘缘者，谓五识身等以五别境为所缘，第六识身等以一切法为所缘。增上缘者，谓五识等以眼等各别所依为增上缘，及以能生作意等为增上缘，意识身等以四大种身及能生作意等为增上缘。又先所造业，望所生爱非爱果，当知亦是增上缘；如是资粮望道，道望得涅槃，当知亦是增上缘摄。”

 

十因

 

因指四缘据所依处。即用以说明一切物质现象与精神现象得以产生之十种原因。有随说因、观待因、牵引因、摄受因、生起因、引发因、定别因、同事因、相违因、不相违因。

 

随说因，依语依处而立。随见闻说诸义时，则能说之语为所说之因。随说就是随见闻觉知而言说。随说因为什么要立为第一？因为一切法之生靠因缘种子，随说因就是起见闻觉知起言说，就有表义因缘和显境因缘－－名言习气，因为随说才有名言习气，所以立为第一。    

 

观待因，观待是领受依处，才有观待因。相对世间的任何东西，都是相对为因缘引生，无相对就无有缘生。所以“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”都是相对而有，相待而有，十因都是根据现象界具体事物，来研究决定的。随说因和观待因，是一切缘生法的基础，所以这两个因列在十因之首。没有随说因，就没有名言习气；没有观待因，就不能成立因果规律。

 

牵引因，依习气依处而立。诸种子未熟润之位，牵引遥远之自果。习气就是熏习的种子，习气依处就建立牵引因。如何牵引呢？习气要待缘才能产生，才能起作用；不待缘，缘未聚，光有习气不能起作用。但它能牵引远果，牵引后面的果。所以习气依处就引起牵引因。牵引因是引后头的果，不是马上直接生果。

 

生起因，依有润种子依处而立。种子已熟润，生起较近之自果。为什么叫有润种子呢？种子要等条件来滋润它，它才能生。种子既已得了条件滋润，就会马上生果。生起因和牵引因的不同之处在哪里呢？牵引因是未得缘的种子，生起因是既得缘的种子，它已得了缘，故名有润种子依处，马上就会生果。

 

摄受因，依无间、境界（所缘缘）、根、作用、士用、真实等六依处而立。种子以外之诸缘相摄受而得以起果。摄受，即将几个依处摄受拢来，能够生果。摄收等无间缘依处、所缘缘依处、根依处就产生世间因：心法、心所有法。摄受士用依处，就产生世间的工业、农业、生活用品。摄受真实依处，产生出世的离系果。

 

引发因，依随顺依处而立。善、染、无记之种现诸法能引起同类胜行及无为法之因。随顺就是此能随顺彼，引起彼生果。没有随顺依处，没有基础，就不能引起后果。引发就是由前一个低级阶段引起后一个高级阶段。低级对高级来说，就是随顺。善有善的发展，恶有恶的发展，引发因就得等流果，平等流出。

 

定别因，又作定异因，依差别功能依处而立。一切有为法各引发证得自果，而无杂乱。一切法各由自种生，其果各不相同，各有各因，故阿赖耶识种子又叫功能差别。色法生色法，地种生地大，火种生火大，水种生水大，风种生风大。善种生善法，信种生信法，惭种生惭法，愧种生愧法，各各自种，各各生法，自种生自现行，各不混淆，就是定异因。异因决定引发异果，所以叫定异因。

 

同事因，依和合依处而立。由以上七因，与果和合为一，四缘和合共生一果。如眼识生起待九缘，九缘包括因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘，结合同生一果，就叫同事因。同事因和定异因相对。定异因指各因各果决定。同事因指具备几种因，同生一种果。

 

相违因，依障碍依处而立。以违缘为性，于诸法之生、住、成、得等事有所障碍。不相违因，依不障碍依处而立。于诸法之生、住、成、得等事无所障碍。和合依处是不相违因，不和合依处就是相违因。和合依处是一切条件与因融合，不矛盾不乖反不相违。不和合依处就是矛盾，即相违因。相违因就是相反的因所生的果。有顺而起作用的，也有反而起作用的。

 

《瑜伽师地论》云：“云何十因？一、随说因，二、观待因，三、牵引因，四、摄受因，五、生起因，六、引发因，七、定别因，八、同事因，九、相违因，十、不相违因。谓一切法。名为先故想。想为先故说。是名彼诸法随说因。观待此故，此为因故；于彼彼事，若求若取。此名彼观待因。如观待手故，手为因故；有执持业。观待足故，足为因故；有往来业。观待节故，节为因故；有屈申业。观待饥渴故，饥渴为因故；于诸饮食，若求若取。随如是等无量道理，应当了知观待因相。一切种子，望后自果。名牵引因。除种子外，所余诸缘，名摄受因。即诸种子，望初自果，名生起因。即初种子所生起果，望后种子所牵引果，名引发因。种种异类各别因缘，名定别因。若观待因，若牵引因，若摄受因，若生起因，若引发因，若定别因，如是诸因，总摄为一，名同事因。于所生法能障碍因，名相违因。此障碍因，若阙若离；名不相违因。”

 

由此十因，说明阿赖耶识种子，于生起世界各种现象，及支配人之种种活动中的决定性作用，以及业报轮回的必然性。

 

胜妙福处

 

此处用胜、妙、福三字，赞叹兜率陀天，庄严殊胜妙好。

 

首先，胜有二意：天道乃六道最胜，而兜率为天道最具德者。又补处菩萨为当来佛陀，此天天子福慧二足，故称为胜。其次，庄严妙好，皆善业感化。虽处欲界，常随佛法。方便契根，故称为妙。最后，福者，谓诸天子以天福力，供养弥勒建庄严法堂，乃功德所化第一无漏福业。如上三字，每字皆可统摄其他。更从三个侧面，恰到好处得描述了兜率净土妙好殊胜。言语所难尽表。故佛有云：“若我住世一小劫中广说一生补处菩萨报应及十善果者不能穷尽今为汝等略而解说。”

 

佛法强调因果，所谓“勿以善小而不为。”佛曾多次开示，一些看似极小的善举，却能得到莫大的果报。正如参天大树与其树种之比喻，可以很形象得说明这个问题。极小善举，都能引生巨大利益，更何况是补处菩萨因地万行。行者弟子勤修十善，其果报更不可思量。

 

一小劫

 

这是时间单位，代表非常长久的时间。经典所述：人寿由最初八万四千岁起，每过一百年减一岁，减至十岁止。再由十岁起，每过一百年增一岁，增至原来的八万四千岁止。一减一增为一小劫。如果机械得计算，一小劫约等于一千六百八十万年。

 

 

丁三、结成正观

戊一、示生彼人

 

佛告优波离。若有比丘及一切大众。不厌生死乐生天者。爱敬无上菩提心者。欲为弥勒作弟子者。当作是观。

 

此段分为两个部分：示生彼人、教生彼行。初“示生彼人”一分，历来大德多谓，上生众等凡有三类。如基疏云：“此示生彼人也。略有三人。一者菩萨行法不厌生死受生死苦行利乐故乐生天者。……二者爱敬无上菩提心者。乐修胜行求大菩提。于弥勒所开大法故。……三者欲为弥勒作弟子者。愿于恶界为作善利。苦有情所希行救济不愿净土。作余佛弟子彼无苦有情可行济度无苦可厌。欣心不深故。又释迦末法持戒犯戒有戒无戒释迦皆嘱弥勒度之。自揣解行难生净土。可为弥勒作弟子者。于上所说天宫处所应作是观。”

 

此中含释入道次第：先于三宝生起净信，行善止恶，具足正见，发菩提心，生出离心。此乃一切佛教入门必经之道。若有众生欲生净土，必要信愿行结合，不能偏废。“教生彼行”部分，是关于“行”的解说，而此分则是关于“信、愿”的阐述。不厌生死，乃指未解缠缚之普通弟子。诸阿罗汉圣者不受后有，则无有后世问题的牵绊。而有漏弟子，此生无漏尽之因缘，则必要考虑来生转世的需要。欲要转生善处，需对天道产生净信，此六种随念之一。爱敬无上菩提心者，谓于三宝生净信心（总愿），愿为弥勒作弟子者，确定自己的修行方向（别愿）。兜率净土乃专修法门，弥勒又为兜率天主，故有此愿。

 

如上所说乃往生要件，也是修六事法的思想基础。行者当要端正发心，造慈子之正业，在信、愿、行三法上，扎实下功夫。则上生兜率、龙华三会必得实现。

 

 

戊二、教生彼行

 

作是观者应持五戒八斋具足戒身心精进不求断结修十善法。一一思惟兜率陀天上上妙快乐。作是观者名为正观。若他观者名为邪观。

 

此分述观行方便。持五戒、八斋、具足戒；身心精进，不求断结，修十善法；一一思维兜率净土，上妙快乐。

 

初说五戒。对于三宝生起净信，愿作皈依，誓受五戒，乃至出家。此为入道次第，正见为先，分段阶近。亦可看作身份，弥勒净土法门三根普被，不仅受具足戒之比丘，乃至五戒优婆塞，亦得成就。

 

持戒基础于正见，否则容易导致戒禁取见。五戒戒法如上广说。需要补充一点，戒律是对于身口的规范，戒体是身份的象征。对于比丘而言，犯了根本戒，失去戒体，从此不再具有重得比丘身份的机会。然而作为居士，永远有重新受戒的资格。犯戒必须忏罪，重新更受，戒体依然具足。若有种种违缘（指万不得已，而非心甘情愿），自己不得不做一些有违五戒的行为，可先舍戒，过后仍许再受。虽然守住了戒法而不令破，还是应该尽量避免。

 

梵行五戒与基本五戒相差无多，只是其中“不邪淫”一条，变更为不淫：即拒绝任何方式之淫事行为。余者无异。梵行八戒是在梵行五戒的基础上，另加三戒：不卧坐奢华的高广大床。不用香料、饰物等一切装饰品修饰自身。过午即不再食（但许用白开水、服药）。如上三戒，病时开许。在家人欲受八戒，可在每月斋日，受持一日夜。亦可持续受持数日，乃至长期持受。

 

如上八戒，再加上不视听一切娱乐节目、不私自占有任何货币及有价物，就是梵行十戒，也即沙弥十戒，是具足戒之基础。“不视听一切娱乐节目”一条，可在斋日与上述八戒中之“不修饰自身戒”一并持守。此外，关于手不触金银戒，是指私人不拥有（包括令他人保管的）一切有价物。这一条戒有赖国情基础，在中国的现实环境中很难做到，所以应运产生丛林制度。这是汉传佛法对世界佛教的伟大贡献。

 

《俱舍论》曰：“何等名为八所应离？一者杀生，二不与取，三非梵行，四虚诳语，五饮诸酒，六涂饰香鬘歌舞观听，七眠坐高广严丽床座，八食非时食。”《智度论》曰：“一不杀生，二不盗，三不淫，四不妄语，五不饮酒，六不坐高大床上，七不着华璎珞，不香油涂身，不着香薰衣，八不自歌舞作乐、不往观听，九一日一夜不过中食。”《十善经》曰：“八戒斋者：是过去现在诸佛如来，为在家人制出家法：一者不杀，二者不盗，三者不淫，四者不妄语，五者不饮酒，六者不坐高广大床，七者不作倡伎乐故往观听、不着香薰衣，八者不过中食。”

 

受持八戒，常在初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日。制定此六斋日，与僧团制度有关。常有人谓：于此六日受持八戒，是为避免恶鬼所伤，或是应付帝释伺察，皆方便说。

 

具足戒，有比丘与比丘尼两种。总结而言，无非是与身份符合的威仪戒、别解脱戒与根律仪。关于毗尼、毗尼藏的介绍，如上已经具说。戒律之作用，在于防止烦恼现行，避免身口意恶业，而得止观资粮，是解脱修行的基础。故当正信于戒律，尊重于戒律。圣戒成就乃导致解脱之近因。一切佛子，当依身份，受持相应的戒律。收摄六根，勿使沉溺五欲，此即“身心精进”。身心精进并不等于苦行，而是根律仪的成就，坚持四正勤法：令善生并增长；令恶减并消灭。

 

不求断结，乃指有漏弟子。各种因缘，此生不致解脱。说不求，乃指发心意乐。有能力的弟子，为生兜率，不求灭尽，不证涅槃。否则不受后有，则无法成就上生。

 

烦恼有两个状态，一为先天种子，也即我见邪见，这是众生轮回沉迷之根本。另一个状态为三毒，是烦恼的爆发状态。三毒将渗透在身、口、意十种恶行中。故十善法能够根本对治烦恼现行，避免将来堕落于恶道之中。以此为基础，再加上一定的训练，则能彻底解脱缠缚。十善法真正是一切佛法之内核，乃一切福慧之源。

 

求生兜率净土，非常强调积累福慧资粮（福德力）。另外，还需对兜率净土妙好庄严之情况，系念思维。如经典所说：“一一思惟兜率陀天上上妙快乐。作是观者名为正观。若他观者名为邪观。”此经题名为“观弥勒菩萨上生兜率天经”，对于初学者而言，作观有一定的不可行性。就实践来看，可以先试着系念。利用佛陀开示的天随念法，作深入专修。用系念、随念法，增进愿力。加上戒律基础，成就上生。

 

经典所述，修天随念，当具有依正道而生的净信等之德。随念于诸天：“有四大王天，有三十三天，焰摩天，兜率天，化乐天，他化自在天，梵众天，有以上的天；彼等诸天，因具备那样的信，故死后得生彼处。我也具有这样的信。彼等诸天因具备那样的戒……那样的闻……那样的舍……乃至具备那样的慧，故自人界死后得生彼处。我也具有这样的慧”。 佛陀说：“摩诃男，圣弟子随念于自己及彼等诸天的信、戒、闻、舍及慧的时候，那时则无被贪所缠之心。”

 

以诸天为证，随念于诸天之德，然后随念自己功德，增加信、愿，生起喜悦。心不被三毒缠缚，正直并只缘诸天。这和随念三宝的原理是同样的，得以降伏五盖，及于同一刹那中生起了五禅支，得近行禅。如果能够经常进行天随念的训练，为诸天所爱乐，并且能够在来世得生善趣。

 

兜率净土法门，是天随念法的发展，乃是专修法门。故专一思维随念于此天之妙好殊胜、补处菩萨并诸天子之德。当以之为榜样，勤修诸善，成就往生之近因。

 

乙二、明内果

丙一、启请

 

尔时优波离即从座起。整衣服头面作礼。白佛言：世尊，兜率陀天上乃有如是极妙乐事。今此大士何时于阎浮提没生于彼天？

 

上明外果，下明内果。弥勒舍报上生净土，妙好殊胜，并且具说上生法门。

 

持戒第一大阿罗汉优波离，闻佛所说兜率净土清净庄严，以及上生兜率修行方法的原理后。当即从座起身，二次礼佛。出于对三宝与当来导师的恭敬，更启下问。

 

“兜率陀天上乃有如是极妙乐事”，表优波离大阿罗汉之正信功德。佛法对于“信”非常看重。所谓佛法大海唯信能入。继而又发展出：信有能、信有德、信有实三法。如《显扬》云：“于有体、有德、有能、心净忍可为体。断不信障为业。能得菩提资粮圆满为业。利益自他为业。能趣善道为业。增长净信为业。如经说：于如来所、起坚固信。”又《成唯识论》开展云：“于实德能、深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。然信差别、略有三种。一、信实有。谓于诸法实事理中，深信忍故。二、信有德。谓于三宝真净德中，深信乐故。三、信有能。谓于一切世出世善，深信有力能得能成；起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善。”信为正信，不是人云亦云的迷信盲从，而是如理正信、如实现观。

 

佛陀对于信仰之事，极为慎重。不用利诱与恐吓之手段，充分替对方考虑，准许弟子们自由思考。有一次，在那烂陀城，佛接见了一位有名而富有的居士，名叫优婆离。他是耆那教主尼乾若提子的在家弟子，被选派去迎佛，和佛辩论有关业报方面的问题，想将佛击败。因为在这些问题上，佛的观点与尼乾若提子有所不同。可是出乎意料的是，讨论的结果，优婆离相信佛的观点是对的，他老师的看法反而错了。于是他请求做佛的弟子（优婆塞）。但佛叫他不要急着做决定，要慎重考虑一番。因为“像你这样有名望的人，审慎考虑是要紧的。”当优婆离再度表示他的愿望之后，佛要求他继续恭敬供养他以前的宗教导师们，一如往昔。（巴利文《中部经》第五十六《优婆离经》）

 

西元前三世纪顷，阿育王遵照佛陀宽容谅解的典范，恭敬供养他广袤幅员内所有的宗教。在他雕刻于岩石上的许多诰文中，有一则原文至今尚存，其中宣称：“不可只尊敬自己的宗教，而菲薄他人的宗教。应如理尊重他教，这样做不但可以帮助自己宗教成长，而且也对别的宗教尽了义务。反过来做，则不但替自己的宗教掘了坟墓，也伤害了其他宗教。凡是尊重自教而非难他教的人，当然是为了忠于自教，以为‘我将光大自宗’。但是，相反的，他更严重地伤害了他自己的宗教。因此，和谐才是好的。大家都应该谛听，而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。”（阿育王石诰命第十二篇）这种宽容与了解的精神，自始就是佛教文化与佛教文明最珍视的理想之一。因此，在两千五百多年漫长的佛教史中，找不到一个佛教迫害他教的例子。佛教也从来不曾因为弘法或劝人信佛而流过一滴血。它和平地传遍了整个世界。任何形式的暴力，不论以什么为藉口，都是绝对与佛的教诫相违背的。

 

实事求是乃学佛的基础品质。正如佛陀赞叹法将舍利弗，信或不信，具能如实而言。这对于初学者来说，确会构成一对矛盾。这是理性正信与感性依赖之间的隔阂。再说如实知见。佛陀说，如果我们切实证达了，则相信。不要盲从，更不要迷信。如实知见与实事求是的求学态度，将导致进步，保证了不断前进的先进性。当我们彻见真理，并且向着目标前进，则信——代表了因证得而充满的信心。这是一种“数手指”的状态——完全信佛、信法、信僧、信戒并且自信。这与未知而先信（猜测、盲从）不同，更与“封建迷信”有天壤之别。

 

从经典中发现，最初追随佛陀的信众，大抵有两类人。一类是天生大善根人，他们从小就表现出渴望解脱的特质。（佛陀就不用说了）比如有尊者大迦叶、尊者舍利弗等。另一类人，是饱经风霜之人。比如失色的妓女，突然失去亲人、孩子的妇女等等。这两类人，虽然看似不同，然而他们都有一个共同点——都站在不同的角度，认知体会到了“苦”。于是佛陀直接对他们说“苦的本质”、“灭苦的方法”，这就是法印、真谛乃至八正道。所以，正信必然基础于正见。不然表面上对佛陀迷信，求取世间名利，其实质不过是受了魔烦恼的蛊惑，所产生的邪见罢了。

 

大士

 

指精进于八正道法的行者。如《瑜伽论》云：“复次有诸苾刍，于四念住，勤修加行；以世间道，离欲界爱，广说乃至第一有定，具足安住。即于此定，多生爱味；即于此定，生喜足想；不上勤求得所未得。此于圣法毗柰耶中，不名大士。何以故？其心未得善解脱故。与此相违，得名大士。”

 

又“大士”可表为对佛之尊称。即“无上士”，“最胜士”。在《杂阿含经》中，天子赞叹沙门瞿昙云：“大士之大龙，大士之牛王，大士夫勇力，大士夫良马，大士夫上首，大士夫之胜。”

 

传统理解，一般说为大菩萨，即摩诃萨埵。谓诸菩萨自利利他、大愿大行，美称为大士。

 

优波离正问“弥勒大士”上生因缘。对于弥勒的称呼，与初问不同。表受佛教故，对弥勒不再误会、轻见。

 

此分自古说有两问：初问上生时间、次问生到何趣。从上下经文来看，佛陀既已介绍妙好庄严兜率净土与弥勒菩萨之关系，后问似多余。所以，这实为一个问题：正问上生因缘。

 

阎浮提

 

即阎浮洲——须弥山四大洲之南洲，又称南阎浮提。据《长阿含经·阎浮提洲品》载：阎浮提洲，南狭北广，纵广七千由旬，人面亦像此地形。又阿耨达池之东有恒伽河，从牛之口出，从五百河入于东海。南有新头河，从狮子之口出，从五百河入于南海。西有婆叉河，从马之口出，从五百河入于西海。北有斯陀河，从象之口出，从五百河入于北海。据此可以推论，阎浮提即印度。然而此处泛指人间世界。

 

 

丙二、解说

丁一、正说弥勒上生

戊一、此没

己一、明弥勒种姓

佛告优波离：弥勒先于波罗捺国劫波利村波婆利大婆罗门家生。

 

佛陀正答弥勒因缘。先说弥勒之种姓出生。

 

波罗奈国

 

据玄奘谓：此国都城临西殑伽河，长十八、九里，广五、六里。居民殷盛，人性温恭。大城之东北有婆罗痆河，河西有阿育王塔。河东北十余里有弥勒菩萨、护明菩萨之受记旧址。城西北有鹿野苑，也就是佛陀成道后，最初教化五比丘处。佛陀常游化至此，教化众生，乃六大说法处之一。又，波罗捺，可译作江绕，因其位于恒河流域。如《大毗婆沙论》云：“何故名婆罗痆斯？答：此是河。去其不远造立王城，是故是城亦名婆罗痆斯。”

 

波婆利，乃弥勒菩萨之舅父。在波梨弗多罗国为国师，有许多弟子，寿百二十。皈依于佛，得证三果。关于弥勒出生因缘，可参考《贤愚经·波婆离品》。又其中所载波婆利十六沙门，参见求教于世尊佛陀一段，可参考《经集·彼岸道品》。

 

种姓

 

在后出佛法中，有所谓五种姓说：如来、独觉、声闻、不定与无。本经所谓的种姓，乃指社会阶级（世袭姓、血统姓）。种姓制度起源于入侵者对原住民的轻视。吠陀时代，依出生之身分、阶级、职业不同而定种姓。到佛陀时代，基本形成四大类阶级：僧侣（婆罗门）、王侯武士（刹帝利）、农工商庶民（吠舍）、贱民（首陀罗）。而后趋于复杂，逐渐产生副种姓与杂种姓阶级。

 

种姓制度之主要依据为摩奴法典，并且与民族文化、宗教信仰、社会习俗互相渗透。摩奴法典保障了婆罗门阶级的绝对优先权，帮助维护其地位的垄断性。通过口传神谕，谓婆罗门乃由神意注定为众生之首领。在社会习俗上，不同种姓的人，出生即有限制，固定其发展方向。严禁通婚、共食、甚至看视。这便积极促成了婆罗门阶级，成为印度社会物质与精神两方面的根本统治者。

 

印度独立后，于一九五○年公布宪法，明文规定废除种姓制度。在法律意义上，根本推翻了这种承袭数千年的社会制度。

 

婆罗门

 

意思是尊贵的人、梵志。佛陀常常以此称呼那些在佛法中，颇有成绩之比丘。此处乃指社会阶级，是四种姓中，最上位之僧侣、学者阶层，为一切知识的垄断者。根据婆罗门教教义，婆罗门为社会最胜种姓，此阶级由梵天之口生出，颜貌端正，清净高洁。以习吠陀、祭祀为业。依摩奴法典规定，四姓中唯婆罗门有六法垄断权，即学习吠陀、教授吠陀、为自己祭祀、为他人祭祀、布施、受施。四姓中最下之首陀罗则皆不许。其余二姓，只能诵吠陀、自作祭祀。

 

婆罗门一生可分为四期：一、梵行期，八岁始就师发蒙，其后十二年学吠陀并祭祀礼仪。二、家住期，返家结婚生子，经营俗务，这也是义务的一部分。三、林栖期，年老后栖居树林修苦行，过宗教生活。四、遁世期，弃绝世俗执著，粗衣持瓶，四处游历。

 

佛教遵循了不少遁世期婆罗门行法的外在形式。比如游行、乞食、雨安居等。佛陀也常用“婆罗门”一词，称赞那些有德的弟子们。所以这个词语，在不同场合中，有不同解释。如《瑜伽师地论》列婆罗门为三类：生于婆罗门种之家者称为种姓婆罗门、假呼为婆罗门者称为名相婆罗门、驱摈恶不善法而行善行者称为正行婆罗门。

 

佛教之伟大，在于打破了唯出生论，这在当时的印度社会是不可想象的。虽然佛陀与许多大声闻弟子，都从贵族出家，从小接受良好教育。然而那些市农工商大众，亦有杰出的阿罗汉。比如此经中的优波离，就是最好例证。他们可能没有任何文化，然而却能通过直接的技巧训练，达到智慧解脱彼岸。这在佛法中，体现了超社会习俗的平等性。佛法不是专为某一类人而设的，佛法之甘露，广利一切有情。

 

 

己二、明弥勒没时

 

却后十二年二月十五日。

 

佛说上生经，为弥勒受记。过后十二年的二月十五日，为弥勒菩萨上生之日。此处十二数，表打破十二缘起。缘起说的语义，用现代语言表述就是一切事物都是普遍联系的。所谓“此有故彼有”，任何事物存在，都不是孤立永恒的。佛法说十二缘起，可表述为广义的轮回；亦可表述为心法刹那生灭。

 

十二支缘起，在后世演变成复杂、华丽的形上学理论，脱离实际、也背离佛陀本怀。十二缘起阐述了轮回和痛苦的真相，是修行指导而非形而上学。

 

首先阐述什么是无明。作为凡夫而言，不明苦、苦之因、苦之灭、并且灭苦方法之四谛，这是束缚轮回的根本原因。无视于真理，导致无有正见与无知。四种颠倒，根深蒂固地影响着人们，不断在受报过程中，还在继续不断造业。正如大海水，蒸腾变雨，经落地后又流入大海，永无尽头。

 

所以无明被阐述为十二缘起之罪魁祸首。佛与阿罗汉，以如实正观，彻见真理之智慧，打破无明，从而能够永远地解脱缠缚，不受后有。

 

以无明为缘，生起行。以行为缘，生起意识。以意识为缘，生起名色。以名色为缘，生起六入。以六入为缘，生起触。以触为缘，生起受。以受为缘，生起爱。以爱为缘，生起取。以取为缘，生起有。以有为缘，生起生。以生为缘，生起老死、忧、悲、苦。若能彻底断除无明，必致苦灭。

 

问：为什么把无明作为开端？答：智慧能够结束轮回，与此相对，无明导致轮回延续。无明作为十二缘起之始，并非回答十四无记中，关于世间起点的问题。十四无记与解脱无关，所以佛陀不予解答。佛陀只解说与解脱有关的部分——解脱道之关键——就是砍断“无明”。当智慧生起，无明破除，轮回终结。佛陀说，熄灭了贪、嗔、痴，就是涅槃。

 

佛法并不神化缘起。佛陀宣说的真理是要学习和运用的。佛法之可贵性，在于破除缘起法的实践性。就佛教本质而言，是与缘起法为敌的。因为缘起的，就是苦、有漏。我们应当了解缘起法，彻透有漏世间的本质——无常、苦、空、无我，放下对一切的执取，让缘起不再作用——不更造业，彻底熄灭烦恼轮回。

 

世间是缘起，缘起即世间。涅槃非缘起，故名出世间。

 

按照传统说法，弥勒菩萨于春季入灭，是为破除众生执着常、乐之妄想，令人体悟生命无常。如《涅槃经》谓：“二月名春阳，春阳之月，万物生长，种植根裁，华果敷荣，江河盈满，百兽孚乳，是时众生多生常想，为破此常，说一切法悉是无常”。基疏云：“唯说如来常住无变。于六时中孟冬枯悴众不爱乐。阳春和液人所贪爱。为破众生世间乐故演说。常乐我净亦尔。”

 

于二月间入灭，表示弥勒已能证得自性清净身及智慧法界身。又于满月日入灭，表菩萨功德圆满。基云：“善男子如十五日月无亏盈。诸佛亦尔。入大涅槃无有亏盈。故以十五日入涅槃。如十五日月盛满时有十一事。一破暗。二令见道非道。三令见邪正。四除郁蒸得清凉。五能破坏萤火高心。六息一切贼盗之想。七除众生畏恶兽心。八能开敷优钵罗花九含莲花。十发行人进路之心。十一令诸众生乐受五欲多获快乐。如来满月亦复如是。一破无明暗。二演说正道邪道。三开示生死邪险涅槃平生。四令人远离贪嗔痴热。五破坏外道光明。六破坏烦恼结贼。七除灭畏五盖心。八开敷众生种善根心。九覆盖众生五欲之心。十发起众生进修趣向大涅槃行。十一令诸众生乐修解脱。故十五日入涅槃义理既同。故涅槃之时与佛无异。”

 

中国农历四月（公历五月）间，十五月圆日，是佛陀诞生、成道与入灭的纪念日。五、六十年代，经国际佛教组织认定，每年公历五月，第一个月圆日，为卫塞节。

 

己三、具说此没

庚一、弥勒舍报化缘未尽

 

还本生处。结加趺坐。如入灭定。

 

弥勒返回故乡，表化缘未尽，当返娑婆。又入灭之时跏趺而坐，表尚有未尽之事。不如佛陀以狮子卧状，表究竟涅槃。如入灭定，《成唯识论》云：“住灭定者，身语心行，无不皆灭，而寿不灭；亦不离暖；根无变坏；识不离身。”如上皆表弥勒菩萨化缘未尽，于将来人间净土，下生成佛龙华度生。

 

跏趺坐即盘腿、正身而坐。在后出的论典中，对此分类、修饰过多。据《大智度论》云：“诸坐法中，结跏趺坐，最安稳不疲极，此是坐禅人坐法。……此是禅坐，取道法坐，魔王见之，其心忧怖。……见画跏趺坐，魔王亦愁怖，何况入道人，安坐不倾动。”大乘极强调双盘，而南传则并无过多要求，（四威仪中皆可修行），体现在南北传佛像之不同造型。

 

灭尽定，为心不相应行法之一。灭尽心、心所而住于无心位之定，与无想定并称二无心定。不过无想定为异生、凡夫所得，依此定可生无色界之第四有顶天。佛陀时代多有外道以此为究竟涅槃。灭尽定为佛、俱解脱阿罗汉，远离定障所得，以现法涅槃之胜解力而得修入。解缚圣者，远离无所有处烦恼，其定境可喻为无余涅槃之寂静。故有此喻，述弥勒舍报。

 

如下广说妙好舍利。

 

 

庚二、具说舍利妙好殊胜

 

身紫金色光明艳赫如百千日。上至兜率陀天。其身舍利如铸金像不动不摇。身圆光中有首楞严三昧般若波罗蜜字义炳然。

 

舍利

 

即死尸、遗骨、骨灰。通常指佛陀、并诸圣解脱阿罗汉之遗骨。佛与阿罗汉灭度后，供养其舍利，以此起信生喜，值福善根。与礼拜佛陀四大圣迹意义相同，结下值佛闻法之因缘，而得速成菩提。如《金光明经》云：“舍利者，是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。”

 

舍利之字面意义为“易坏”。是故舍利指死后之遗体。火化前称为“全身舍利”；经荼毗后，遗骨称为碎身舍利。又有一种引申含义的说法。如《浴佛功德经》谓，舍利有二：生身舍利，即佛之遗骨。法身舍利，即佛陀遗世之教法、戒律，以舍利作喻，表“依法”之重要性。

 

今人对于舍利崇拜极为热情。大多以此为灵物，颇为迷信，认为能够趋吉避凶。而且对舍利的分类也极仔细，大多以坚固不坏的舍利子才尊贵，而骨灰则多不喜好。

 

身紫金色光明艳赫如百千日

 

身紫金色，如《涅槃论》谓：“阎浮檀金有四种：一青二黄三赤四紫磨，紫磨金具有众色”。紫金指带有紫色之黄金，为黄金中最上品。同阎浮檀金。佛身具紫磨金色，有忍辱柔软之相。日光艳赫，谓能破众生无明。此处述弥勒舍利，其色紫金如百千日，而能光明艳赫，表庄严妙好。

 

其身舍利如铸金像不动不摇

 

本师入灭，经火化得众多舍利。分成八份，归各国供养。此属碎身舍利，分身十方度化有缘。弥勒菩萨全身舍利，谓在兜率行一佛化故。不动不摇表法身常在。

 

身圆光，可参考《佛说温室洗浴众僧经》之偈颂：“佛为三界尊，修道甚苦勤，积行无数劫，今乃得道真。金体玉为璎，尘垢不著身，圆光相具足。”《杂阿含经》中，舍卫国婆肆吒婆罗门女赞佛云：“南无多陀阿伽度、阿罗呵、三藐三佛陀，身纯金色，圆光一寻，方身圆满如尼拘律树，善说妙法牟尼之尊，仙人上首，是我大师！”“不见诸天、魔、梵，沙门、婆罗门，诸神、世人，能共世尊、如来、应、等正觉，金色之身，圆光一寻，如尼拘律树圆满之身，言说微妙，仙人上首。”

 

佛之光明，分为常光（圆光）与现起光（神通光、放光）二种。常光，恒常发自佛身，永不磨灭，为一寻或一丈之圆光，为妙好身相之一，随个人因缘得见。现起光，非常有，为应机教化而发，如此经序分中说。

 

首楞严三昧般若波罗蜜

 

首楞严，意为健行、健相分别、一切事竟；三昧，意为正定。健相，赞佛德坚固，诸魔所不能坏。一切事竟者，赞佛德究竟，无上无二。菩萨住此三昧，于诸三昧行相、多少、浅深，都能分别了知；一切魔恼不能破坏。如《大智度论》云：“首楞严三昧者，秦言健相。分别知诸三昧行相多少浅深，如大将知诸兵力多少。复次，菩萨得此三昧，诸烦恼魔及魔人无能坏者，譬如转轮圣王，主兵宝将所住至处，无能坏伏。”

 

首楞严还有健步如飞的意思，菩萨修行十地都有三昧，而最后一地称作首楞严三昧，表即可至于佛地。罗什译《首楞严三昧经》，其中坚意菩萨问三昧之法，佛唱首楞严之名，广说字义，现诸妙用。

 

般若为六度首要。谓由妙定而发妙慧，定慧等持，能显妙用。炳然，意为显著，谓补处菩萨功德出众。

 

 

庚三、人天起塔供养舍利

 

时诸人天寻即为起众宝妙塔供养舍利。

 

菩萨补处，化缘未尽，故以全身起塔。供养舍利之法。佛陀曾有明示，当如转轮圣王。“圣王葬法，先以香汤洗浴其体，以新劫贝周遍缠身，以五百张叠次如缠之。内身金棺灌以麻油毕，举金棺置于第二大铁椁中，栴檀香椁次重于外，积众名香，厚衣其上而阇维之。讫收舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使国行人皆见法王塔，思慕正化，多所饶益。阿难！汝欲葬我，先以香汤洗浴，用新劫贝周遍缠身，以五百张叠次如缠之。内身金棺灌以麻油毕，举金棺置于第二大铁椁中，栴檀香椁次重于外，积众名香，厚衣其上而阇维之。讫收舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天。”（《长阿含经》）佛陀谓：“天下有四种人，应得起塔，香花缯盖，伎乐供养。何等为四？一者如来应得起塔，二者辟支佛，三者声闻人，四者转轮王。阿难！此四种人应得起塔，香华缯盖，伎乐供养。”“佛应第一塔，辟支佛、声闻，及转轮圣王，典领四域主。斯四应供养，如来之所记，佛、辟支、声闻，及转轮王塔。”

 

塔，原为安置佛陀舍利之纪念性“堆塚”。早期多为木料，故未能久存。阿育王时多以砖材构造，如今还能见到。后世在佛陀的一切圣迹纪念处，全都起塔为作供养。如生处、成道处、转法轮处、般涅槃处、经行处等。若塔内有舍利，则称为塔；无舍利则称支提。据大众部《摩诃僧祗律》的意见：支提供养，化地部认为获果少，而法藏部认为获果大。尤其还有以此得名的制多部。

 

佛塔之形状，如今日所见，已失其原意。可参考前二世纪，巽伽王朝的SANCHI覆钵塔遗迹。其塔体部分，状如覆钵，喻业之止熄，更不受后有。弥勒菩萨当来正觉，诸天人众为起妙塔，这是在造作值遇未来佛陀之因。

 

 

戊二、彼生

己一、忽然化生

 

时兜率陀天七宝台内摩尼殿上师子床座忽然化生。于莲华上结加趺坐。

 

此分细述弥勒上生。共有六个部分：忽然化生、色身妙好、众宝天冠、白毫相光、说法度生、结成受记。初说忽然化身。善法堂内有七宝台，由菩萨内修七圣财所感。狮子座者，如上广说。忽然化生，为四生中之最胜。

 

四生

 

三界六道有情诞生，凡有四种情况。分别为湿、卵、化、胎。卵生，即由卵壳出生。胎生，即从母胎出生。湿生，即从润湿处湿气所生。化生，指无所托，忽然有生。如《瑜伽师地论》云：“及四生可得，谓卵生、胎生、湿生、化生。又云：云何卵生？谓诸有情破（卵）而出。彼复云何？如鹅、雁、孔雀、鹦鹉、舍利鸟等。云何胎生？谓诸有情胎所缠裹，剖胎而出。彼复云何？如像、马、牛、驴等。云何湿生？谓诸有情，随因一种湿气而生。彼复云何？如虫蝎、飞蛾等。云何化生？谓诸有情，业增上故，具足六处而生，或复不具。彼复云何？如天、那洛迦全及人、鬼、傍生一分。”

 

天人化身，皆由父亲膝上化生。补处菩萨，则于宝座莲花之上化生。表菩萨补处身份，不同一般天人，福报广大，皆为无漏。又能出离杂染，不受缠缚。结加趺坐，表菩萨广行六度四摄，万德庄严，功德圆满。忽然化生，表弥勒菩萨，得大自在无畏。外道多谓人人具有不灭的神识灵魂，灵魂飞迁即是轮回。佛法否认“本体”存在，故用忽然化身，表佛法不共外道法。

 

 

己二、色身妙好

 

身如阎浮檀金色长十六由旬。三十二相八十种好皆悉具足。顶上肉髻发绀琉璃色。

 

菩萨色身妙好，身如阎浮檀金色。身量十六由旬，表能永超六道十地。具三十二相、八十种好，谓菩萨当成正觉，感此庄严法像。顶有肉髻，此乃无见顶相，谓一切人天不能见之顶点。绀色者，青而含赤，为佛毛发之色。绀琉璃，如《般若》云：“世尊首发修长，绀青稠密不白。”“世尊眼睫犹如牛王，绀青齐整，不相杂乱。”皆表弥勒补处尊贵殊胜。

 

此十六数又可表补处菩萨，能破十六神我外见，观四谛十六行相，生起十六智，得十六大力。十六神我外见，乃未见道人，于五蕴和合诸法，按立主宰，遍执妄计有我、我所。总有十六种别：我、众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者。此十六种知见，皆为 “我”之别名，故称“十六神我”外见。

 

四谛十六行相。谓观于四谛，各有四种差别行相。据《俱舍论》载：苦圣谛有四相：非常、苦、空、非我。集谛四相：因、集、生、缘。灭谛四相：灭、静、妙、离。道谛四相：道、如、行、出。

 

苦谛四行相：无常行相，观五蕴缘生，无能永恒，故为无常。无常即苦，逼迫为苦。五蕴待缘而生，刹那生灭，故为空行。无我无所，亦无主宰。对治常、乐、我所、我见等诸邪见。集谛四行：烦恼有漏，因缘生苦。对治无因、一因、变因、知先因等邪见。灭谛四行：熄灭三毒，漏尽妙行，涅槃苦尽，不受后有。道谛四行：三十七分，能至涅槃，正行中道，诸解脱圣者所共证。对治无道、邪道、余道、退道之见。

 

彻观四谛十六行相，入见道位，以无漏智现观四谛，得十六种智慧。见道，即见照四谛真理。无漏智，即断除三界之烦恼，证得出世间智。现观，即现量作观，不掺杂非现量因素。以四谛作观，（圣谛现观），次第观三界四谛：先缘欲界苦谛作观，生起无漏法忍智、法智；再缘色、无色二界苦作观，生起类忍智、类智。于四谛，各生四智。则现观四谛，共成十六种智慧。又称十六心，有苦法智忍、苦法智、集法智忍、集法智、灭法智忍、灭法智、道法智忍、道法智、苦类智忍、苦类智、集类智忍、集类智、灭类智忍、灭类智、道类智忍、道类智。

 

现观欲界四谛之智，称为法智；现观色、无色界四谛之智，称为类智。类就是相似，意即类似于欲界之法。法智与类智各有“忍”与“智”，合为“八忍八智”。“忍”，即忍许，以断除烦恼，如“法忍”、“类忍”，均属于无间道。“智”，即以“智”印证真理，如“法智”、“类智”，都属解脱道。无间道与解脱道，都为修行佛道、求得涅槃解脱的“四道”之一。此中，谓“忍”属“无间道”，因为这个阶段正处于忍许认可四谛之理，而不被惑体障碍间隔。又谓“智”属“解脱道”者，既已了知四谛之理，自然断除惑体，而得解脱。此十六心中，前十五心属“见道”位预流向，称十五刹那；后一心属“修道”位预流果。

 

十六大力，据《三昧弘道广显定意经》所述。谓菩萨修清净行，当得大力，调摄身心，化诸众生。十六大力即：志力、意力、行力、惭力、强力、持力、慧力、德力、辩力、色力、身力、财力、心力、神足力、弘法力、降魔力。此中不具。

 

三十二相八十种好

 

这是印度的审美观。转轮圣王、佛陀所具足之三十二种殊胜妙好相貌。故又称三十二大丈夫相，与八十种好（微细隐密）合称“相好”。

 

不同经典，种种说法略有差异。此处引《大智度论》所载，三十二相分别为：

 

（一）足下安平立相，足底平直柔软，安住密著地面之相。佛于因位行菩萨道时，修六波罗蜜所感得之妙相，此相表引导利益之德。

 

（二）足下二轮相、千辐轮相。即足心现一千辐轮宝之肉纹相。此相能摧伏怨敌、恶魔，表照破愚痴与无明之德。或谓“足”亦指手足，故又称手足轮相。

 

（三）长指相，即两手、两足皆纤长端直。由恭敬礼拜诸师长，破除憍慢心所感得之相，表寿命长远、令众生爱乐归依之德。

 

（四）足跟广平相，即足踵圆满广平，由持戒、闻法、勤修行业而得之相，表化益尽未来际一切众生之德。

 

（五）手足指缦网相，即手足一一指间，皆有缦网交互连络之纹样，如雁王张指则现，不张则不现。此相乃由修四摄法、摄持众生而有。能出没自在无碍，表离烦恼恶业、至无为彼岸之德。

 

（六）手足柔软相。即手足极柔软之相。是由上妙饮食、衣具供养师长，或于父母师长病时，亲手为其拭洗等奉事供养而感得之相，表佛以慈悲柔软之手摄取亲疏之德。

 

（七）足趺高满相，即足背高起圆满之相。乃佛于因位修福、勇猛精进感得之相，表利益众生、大悲无上之内德。

 

（八）伊泥延膊相，即鹿王腨相。指股骨如鹿王之纤圆，乃往昔专心闻法、演说所感得之相，表一切罪障消灭之德。

 

（九）正立手摩膝相，立正时，两手垂下，长可越膝。此相系由离我慢、好惠施、不贪著所感得，表降伏一切恶魔、哀愍摩顶众生之德。

 

（十）阴藏相。即男根密隐于体内，如马阴之相。此相由断除邪淫、救护怖畏众生等所感得，表寿命长远，众多弟子之德。

 

（十一）身广长等相，指佛身纵广左右上下，其量全等，周匝圆满，如尼拘律树。以其常劝众生行三昧，作无畏施而感此妙相，表无上法王尊贵自在之德。

 

（十二）毛上向相。佛之所有发毛，由头至足皆右旋。其色绀青，柔润。此相由行一切善法而有，能令瞻仰之众生，心生欢喜，获益无量。

 

（十三）一一孔一毛生相。即一孔各生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔皆出微妙香气。乃由尊重、供养一切有情、教人不倦、亲近智者、扫治棘刺道路所感之妙相，蒙其光者，悉能消灭二十劫罪障。

 

（十四）金色相。指佛身及手足悉为真金色，如众宝庄严之妙金台。此相以离诸忿恚，慈眼顾视众生而感得。此德相能令瞻仰之众生厌舍爱乐，灭罪生善。

 

（十五）大光相、常（圆）光一寻相。即佛之身光任运普照三千世界，四面各有一丈。此相以发大菩提心，修无量行愿而有，能除惑破障，表一切志愿皆能满足之德。

 

（十六）细薄皮相。即皮肤细薄、润泽，一切尘垢不染。以清净之衣具、房舍、楼阁等施与众生，远离恶人，亲近智者所感得之相，表佛之平等无垢，以大慈悲化益众生之德。

 

（十七）七处隆满相。指两手、两足下、两肩、颈项等七处之肉皆隆满、柔软。此相由不惜舍己所爱之物施予众生而感得，表一切众生得以灭罪生善之德。

 

（十八）两腋下隆满相。佛两腋下之骨肉圆满不虚。乃佛陀予众生医药、饭食，又自能看视病患所感之妙相。

 

（十九）上身如狮子相。指佛之上半身广大，行住坐卧威容端严，一如狮子王。乃佛于无量世界中，未曾两舌，教人善法、行仁和，远离我慢而感得此相，表威容高贵、慈悲满足之德。

 

（廿）大直身相。谓于一切人中，佛身最大而直。乃以施药看病，持不杀、不盗之戒，远离憍慢所感。能令见闻之众生止苦、得正念、修十善行。

 

（廿一）肩圆好相。即两肩圆满丰腴，殊胜微妙之相。由造像修塔，施无畏所感得，表灭惑除业等无量功德。

 

（廿二）四十齿相。指佛具有四十齿，雪白平整。此相由远离两舌、恶口、嗔心，修习平等慈悲而感得，常出清净妙香；此一妙相能制止众生之恶口业，灭无量罪、受无量乐。

 

（廿三）齿齐相。即诸齿皆不粗不细，齿间密接而不容一毫。系以十善法化益众生，复常称扬他人功德所感之相，表能得清净和顺、同心眷属之德。

 

（廿四）牙白相。即四十齿外，上下都各有二齿，其色鲜白光洁，锐利如锋，坚固如金刚。以常思惟善法，修慈而感得此相。此妙相能摧破一切众生强盛坚固之三毒。

 

（廿五）狮子颊相。即两颊隆满如狮子颊。见此相者，得除灭百劫生死之罪，亲见诸佛。

 

（廿六）味中得上味相。指佛口常得诸味中之最上味。此由见众生如子，复以诸善法回向菩提感得之相，表佛之妙法能满足众生志愿之德。

 

（廿七）大舌相。即舌头广长薄软，伸展可覆发际。乃发弘誓愿，以大悲行回向法界而感之相；得观此相，灭百亿八万四千劫生死罪，可得值遇八十亿之诸佛菩萨受记。

 

（廿八）梵声相。即佛清净之梵音，洪声圆满，如天鼓响，亦如迦陵频伽之音。乃由说实语、美语，制守一切恶言所得之相；闻者随其根器，得益生善，大小权实皆得惑断疑消。

 

（廿九）真青眼相。即佛眼绀青，如青莲花。由生生世世以慈心慈眼及欢喜心施予乞者所感得之相。

 

（卅）牛眼睫相。指睫毛整齐而不杂乱。此相由观一切众生如父母，以赤子之心怜愍爱护而感得。

 

（卅一）顶髻相。即顶上有肉，隆起如髻形之相。由教人受持十善法，自亦受持而感得之相。此一相，在经典中有举说。

 

（卅二）白毛相。即两眉之间有柔软白毫，长一丈五尺，右旋卷收。以其常放光，故称毫光、眉间光。因见众生修三学而称扬赞叹，遂感此妙相。

 

以上三十二相，行百善乃得一妙相，称为“百福庄严”。具体亦可参考《中阿含·三十二相经》。

 

 

又八十随好。诸佛、轮王，身相妙好，显著易见者有三十二种，如上广说，称为三十二相。微细隐密难见者有八十种，称八十随好。此八十种好，轮王不具，唯佛才有。

 

据《般若经》载，八十种好有：（一）指爪狭长，薄润光洁。（二）手足之指圆而纤长、柔软。（三）手足各等无差，诸指间皆充密。（四）手足光泽红润。（五）筋骨隐而不现。（六）两踝俱隐。（七）行步直进，威仪和穆如龙象王。（八）行步威容齐肃如狮子王。（九）行步安平犹如牛王。（十）进止仪雅宛如鹅王。（十一）回顾必皆右旋如龙象王之举身随转。（十二）肢节均匀圆妙。（十三）骨节交结犹若龙盘。（十四）膝轮圆满。（十五）隐处之纹妙好清净。（十六）身肢润滑洁净。（十七）身容敦肃无畏。（十八）身肢健壮。（十九）身体安康圆满。（廿）身相犹如仙王，周匝端严光净。（廿一）身之周匝圆光，恒自照耀。（廿二）腹形方正、庄严。（廿三）脐深右旋。（廿四）脐厚不凹不凸。（廿五）皮肤无疥癣。（廿六）手掌柔软，足下安平。（廿七）手纹深长明直。（廿八）唇色光润丹晖。（廿九）面门不长不短，不大不小如量端严。（卅）舌相软薄广长。（卅一）声音威远清澈。（卅二）音韵美妙如深谷响。（卅三）鼻高且直，其孔不现。（卅四）齿方整鲜白。（卅五）牙圆白光洁锋利。（卅六）眼净青白分明。（卅七）眼相修广。（卅八）眼睫齐整稠密。（卅九）双眉长而细软。（四十）双眉呈绀琉璃色。（四一）眉高显形如初月。（四二）耳厚广大修长轮埵成就。（四三）两耳齐平，离众过失。（四四）容仪令见者皆生爱敬。（四五）额广平正。（四六）身威严具足。（四七）发修长绀青，密而不白。（四八）发香洁细润。（四九）发齐不交杂。（五十）发不断落。（五一）发光滑殊妙，尘垢不著。（五二）身体坚固充实。（五三）身体长大端直。（五四）诸窍清净圆好。（五五）身力殊胜无与等者。（五六）身相众所乐观。（五七）面如秋满月。（五八）颜貌舒泰。（五九）面貌光泽无有颦蹙。（六十）身皮清净无垢，常无臭秽。（六一）诸毛孔常出妙香。（六二）面门常出最上殊胜香。（六三）相周圆妙好。（六四）身毛绀青光净。（六五）法音随众，应理无差。（六六）顶相无能见者。（六七）手足指网分明。（六八）行时其足离地。（六九）自持不待他卫。（七十）威德摄一切。（七一）音声不卑不亢，随众生意。（七二）随诸有情，乐为说法。（七三）一音演说正法，随有情类各令得解。（七四）说法依次第，循因缘。（七五）观有情，赞善毁恶而无爱憎。（七六）所为先观后作，具足轨范。（七七）相好，有情无能观尽。（七八）顶骨坚实圆满。（七九）颜容常少不老。（八十）手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相（即卍字）。《瑜伽师地论》于此广解，可参考卷十一与卷四十九。

 

权实

 

窥基在其经赞中，初以五门开题。其中谈到“佛成权实”，这是典型的大乘思想体系。佛教从最初的经验方法论，渐渐融入形上学。难免就会谈及对于佛陀的认识，这是出于终极怀念的一种必然趋势。

 

将现实与理论结合，则引生出佛身权、实之别的问题。如基云：“权谓随宜接物。实谓究理往真。佛之身说皆有此二。只如法华经为引不定性云。唯此一事实。余二即非真。显一乘教为实二乘教为权。即涅槃经半满教也。胜鬘经中明决定义云。若如来随彼意欲而方便说唯有一乘无有二乘。即唯说有一乘为权。说有四乘为实。谓大乘独觉声闻及无闻非法众生以人天善根而成就之。教既如是。身亦复然。故金刚般若经云。若以色见我以音声寻我。彼生履邪断不能当见我。彼如来妙体即导师法身体不可见。彼识不能识。其论又云。应化非真佛。彼亦非说法者。说法不二取无说离言相。以法身为实。二身为权。法华经中执粪器而着垢衣喻权身也。现寿量而无边际显实身也。此以受用为实。化身为权。”

 

如今所说之佛法，据其内核，总分为两个系统：原始与发展。早在佛化时期，释迦牟尼佛所说的，全是关于解脱道的阐述。是以四圣谛、三法印、八正道为核心的实用经验教法。经概括为三十七菩提分：“诸比丘！我所知及为汝等宣说之法，汝等应善理解、实践、修习、宣布、令此梵行，长续久住，此则为众生之利益、幸福，慈愍此世间及为人天之利益、幸福者何耶?此即：四念处、四精进、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。诸比丘！此是我所知及为汝等宣说之法。汝等应善理解、实践、修习、宣布。令此梵行，长续久住，即为众生之利益、幸福，慈愍此世间及为人天之利益、幸福。”（南传长部《大般涅槃经》）这是佛陀在宣布即将涅槃前的最终宣说，可以视为其总结毕生经验的临终法嘱。佛陀本怀很明确，让人们出离三界，这是彻底解脱缠缚的有效途径。只有不受后有（出离三界），才能达到究竟解脱。不过，这种方法并不适合普及。只是对于出家人而言，才有特别的条件（环境因素、生活习惯），尤其头陀行者，他们能有较多的可能，得到突破和成就。如《清净道论·说头陀支品》相关论述：“今以少欲知足等德而净化如前所说的戒，为了成就那些功德，故持戒的瑜伽者（修行者）亦宜受持头陀支。如是则他的少欲、知足、减损（烦恼）、远离、还灭、勤精进、善育等的功德水，洗除戒的垢秽而极清净，以及其务（头陀法）亦得成就。这样无害于戒及务（头陀）之德而遍净一切正行者，则得住立于古人的三圣种以及得证第四修习乐的圣种。”这就可以理解，在佛陀时代，佛对在家人的教法，仅仅局限在布施、皈依、八戒等世法，并未涉及禅修技巧，如《善生经》即为代表。因为禅修者的生活，会与世俗习惯冲突。这是从实践角度而言。

 

又从理论角度来看，佛陀对于形上学思辨，采取回避、拒绝的态度。《杂阿含》第408经载：佛住王舍城迦兰陀竹园时，一日佛以天耳遥闻众比丘在食堂讨论世间有常无常等十四个问题，便去食堂教诫众比丘：“汝等莫作如是论议，所以者何？如此论者，非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智，非正觉非正向涅槃。”此说又可由《箭喻经》得到支持：“云何不可记。此非是义。亦非法。非是梵行。不成神通。不至等道。不与涅槃相应。是故不可记。云何是我所一向记。此苦我一向记。苦习苦尽住处。我一向记。何以故。我一向记。此是义是法。得成神通。行梵行至等道与涅槃相应。是故我一向记之。所可不记者当弃彼。我所记者当持之。”此种风格在印度社会的宗教习俗来看，是独有的。像这样专修而不涉及戏论的态度，基本保持到佛陀入灭。其后，僧团中杰出上座大阿罗汉纷纷入灭，又由于盛名在外，则难免有良莠不齐的出家人混迹在内。佛教在后来的传承过程中，有关戒律与十四无记的讨论，渐趋发酵，遂导致了分歧与各自发展。

 

佛灭后，僧团举行纪念与传承的集会。这一过程，印顺导师有专门撰述（《阿难过在何处》《王舍城结集》）。僧人之良莠不齐与僧团之意见分歧，甚至在佛陀时代就已出现端倪（提婆达多）。《四分律》与《五分律》中点名了跋难陀，《摩诃僧祗律》中点名是摩诃罗，《善见律毗婆沙》中点名是须跋陀罗摩诃罗，《十诵律》则模糊。总之，有那么一个人，或者代表了一种意见：“时。彼众中有释种子。字拔难陀。止诸比丘言。汝等勿忧。世尊灭度。我得自在。彼者常言。当应行是。不应行是。自今已后。随我所为。”（《佛说长阿含经·游行经》）这一思潮，引起了保守派长老们的注意。以严谨著称的大迦叶即是其中代表。也因为如此，直接促成第一次集结活动（合诵而未书写）。然而时代潮流浩浩荡荡，印度僧团的组织形式，使得僧团及其教义分裂，成为不可逆转的必然趋势。原始佛法关心的是个人修证问题，自部派后便渐渐开始蜕变。吕瀓先生在《印度佛教源流略讲》一书中，特别把部派佛教当作一个重点章节来阐述，可见此一时期的热闹。直到龙猛（龙树）菩萨出现，大乘佛法才真正开始成型。

 

由于成文戒法跟不上现实的需要，不同僧团关于如法的认定标准又有地区性差异。包括对于十四无记的态度，让后人产生分歧。部派初期还主要在讨论人生现象，后来逐渐要涉及到对整个世界的认识。其中，执“有”的势力范围大、流传时间也久，自然有了流弊。直到龙树学说出现，反对执“有”，也反对执“空”，建立中道：内根能取，外境所取，两者都是自性空。更进一步，提出二谛，胜义世俗，真空妙有，两者统一认识，而不要堕执任何一个极端。这种趋于中道的创新思想，支持在行持的实践方面，则表现在《大智度论》中，大小乘佛法的异同观：“佛说四念处乃至八圣道分。是摩诃衍三藏中。亦不说三十七品独是小乘法。佛以大慈故。说三十七品涅槃道。随众生愿随众生因缘各得其道。欲求声闻人。得声闻道。种辟支佛善根人。得辟支佛道。求佛道者得佛道。随其本愿诸根利钝。有大悲无大悲。譬如龙王降雨普雨天下。雨无差别。大树大草根大故多受。小树小草根小故少受。”另外，《大智度论》谈大小乘的问题，认为菩萨不是不证涅槃，而是用菩提心、慈悲心来摄持出离心。仿佛射一支箭到天上，眼看箭要掉下来，就好像修行到了关键，径直趋向涅槃。这时，须再射一支箭把天上那支箭顶住。这就是用菩提心慈悲心摄持出离心。所谓“箭箭相抵，不令下堕”。所以大乘行者一定不会说涅槃不要证，烦恼不要断这样的话。而是本着“当勤修集无杂染心、于有漏事随顺而行”（《瑜伽师地论》），也就是“以无我无人无众生无寿者修一切善法。”吕澂先生说：“若诸菩萨有蔽于此，而谓不应欣乐涅槃，亦不于烦恼而求断灭，是则颠倒。菩萨正应于生死中断烦恼而取涅槃，乃能不住流转，趣归涅槃。如是，还灭流转皆于生死中求之，即异于声闻之所在也。声闻为一己，尚能欣乐涅槃厌离烦恼；菩萨为一切有情，欣厌之情当过于彼千百万倍。但以无杂染心，于有漏事随顺而行，假以作诸功德，故能成就胜出诸阿罗汉无杂染法耳。”（《瑜伽菩萨戒本羯磨讲要》）龙树菩萨的意见，表面上看他企图调和大小乘之间的分歧，然而其立场则无疑是偏袒于大乘的。这种大小乘合作的思想，导致了日后判教与次第学说产生。自此，新出的大乘教义有了一席之地，而大乘佛教僧团也逐渐趋于独立。

 

为要成立因果而说一切有，过分则成为一种障碍，于是龙树说中道空观以对治。然而这种空观被错误运用到达恶取空的地步。弥勒菩萨指正道：“不于实无起增益执，不于实有起损减执。不增不减，不取不舍，如实了知如实真如离言自性。如是名为善取空者。”（《真实义品》）无著时代讲缘起，扩展到了对一切现象的宇宙观上（认识论）。由此特别提出阿赖耶之缘起——分别自性缘起。至此，原来的二谛理论显然不够。遂提出“三性”说：遍计是无，依他假有，圆成“实有”，又依此三性，立三无性，这也称为“中道”。《成唯识论料简》云：“深密等经说一切法唯有识等，心外无法遍计所执无；内识非无依他圆成有。遍计所执无故我法俱遣，依他圆成有故真俗皆存。我法遣故，破其有执；真俗有故除彼空执，离有无边显示中道”。似乎比龙树的说法，更进了一步。就整个思辩体系而言，发展到极完备。大乘佛法的独立，不再以个人出离三界的解脱为唯一最高目的。转而开始思考第二种成就的道路。于是在近千年的传流发展过程中，大乘硕果逐渐成熟。提出三身思想，则“佛法”教义完全变革。从目的、风格、技巧、结果来看，与原始教义完全趋于二途。大乘佛法无论从理论还是实证两方面，都已完善。虽然结果与原始教法的解脱不同，不过终究是成功的。站在教理的角度言，大乘的佛果，既灭了苦，又不同于出离。从解脱意义而言，究竟灭苦成功，不过不同于涅槃；从出离意义而言，亦很难界定，这只能说是“非离亦非不离”。根据《深密》所说，佛法经过三个发展阶段，这还是有道理的。

 

此外大乘佛法在“融合性”方面是极出色的。教理方面，继承了释迦牟尼佛所说的教法，又与许多其外的思想结合。对外方面，则突出表现为大众的广泛参与性。这些因素，皆促使其成为主流。相对于上座部佛法，保守的作风难免与社会脱离，因为群众对僧团的参与性太少。而大乘佛法则更多得顺应了群众需要，与世俗生活结合。自大乘与原始佛法脱离，大乘佛法在源源不断、高涨饱满的热情推动下，最终发展成熟（夺嫡），且不断向东方传至中国。此中有传到西藏的一支，由于特殊因缘，成为一大流派，也就是所谓的藏传大乘。

 

由于思辩需要的影响，许多受持者使得佛法从经验方法论，渐渐蜕变成一种形而上学。这很可惜。因为真正的佛法，无非戒、定、慧三学。空讲理论，使得印度的佛教，经院气息越来越浓重。最后，和群众基础完全脱离，这将必然会导致被时代所淘汰。印度佛教传布千年，终归消融在印度教的汪洋大海之中。星火传承至我国的部分，在公元十四世纪，宗喀巴提出了菩提道次第思想，标志者大乘佛法教证二科结合成功，大乘佛法最终圆满。其显义内核，表菩萨心行之阶梯，从菩提心发起开始，直到胜义菩提心（佛果）的成就，成为“道次第”。看似三个次第，不过全都为了上士修法服务。密义内核方面，则下、中、上三士，分别对应化、法、报三身。比如中士道，看似亦在介绍三法印、四圣谛。但这只是借假修真的技巧，并非取证圣果，仅借此成就圆满法身而已。下士道，对应修得化身圆满，成就随类显现，而行度化之用。中士道，对应修得法身圆满，亦即对于空性（如来藏）的体证。上士道，对应成就圆满报身，也就是所谓的毗卢遮那。到此为止，教、证二科算是紧密结合起来，成为大乘佛法之总枢。此道次第，诚为大乘佛法的一座丰碑。在汉传藏经中，有一部《大乘本生心地观经》，同样摄含次第思想，且内容更加丰富。他以《般若》、《维摩》、《法华》、《华严》、《涅槃》为基础，以《摄大乘论》的唯心说和《成唯识论》的唯识说，立三界唯心唯识理论。大乘佛法自发展出三身理论始，才真正脱离了原始乘教，得以自主发展。并且，自称为大，则能在其体系中，消化、融合小乘理论。将小乘全摄于自体系内，这是大乘佛法的特色和厉害之处。大乘佛法高度的融合性，是日后成为主流佛法的重要原因之一。

 

佛教理论中，有依法不依人的说法，自然能够被大乘佛法所利用。提高了法身如来的地位，这与佛教发展、与外教互渗、印度社会现实有关。并且对于多出的佛典予以分教，也是在所难免。有印度传承的三时分教，有中国传承的五时判教等等，这些都是对全体佛法的分类，不过从中倒是可以看到一些端倪，从而窥视到整个佛教思想源流的发展脉络。

 

三身

 

说三身者：法、报、化。依四分说，则为：法身、自报身、他报身、化身。“然此三身有二四句。有报非化谓自受用身。有化非报谓现八相身。有报亦化谓他受用身。多受法乐可言受用。随机而现可言变化。有非报化谓佛法身。复有四句。有报非化谓自受用身。有化非报谓随生类六趣化身。长者居士猿猴鹿马种种之身。有报亦化谓他受用及八相身。前变化身亦此句摄。有非报化谓佛法身。虽此四句说身不同。权实二德总皆摄尽。略有二种。一者法身称实。余二并权。实者诸法体真。权者事相权迹。般若论云。应化非真佛等是。二者法身及自受用唯佛与佛乃能知之。是身之本俱离差别。功德智慧一一无边。不可以色形量而取。都无分限起尽之相。具真实德。修证实成。非应物现。名之为实。他受用身及八相化身随生类所示现身可令下类皆知见是身之末。俱有差别。功德智慧非并无边。可以色心形量而取。然有分限起尽之相。具相状功德。因利他取起。应物而现。名之为权。故佛地论云。佛身有二。一实身二生身。然此实身各居自土。俱遍法界非方处求。”

 

依此说则大乘诸佛，应为化、报、法三身总集。唯一法身，乃诸佛共证。对于法身的阐述，《金刚经》是比较鲜明的。比如说：“若以色见我、以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”这个如来就是指法身。三身并非独立各别，正如色、空二者的关系，是不一不异的。这一点，需要彻底明白通达掌握。在原始佛法体系中，“佛陀”指一切觉悟者，乃印度一切宗教共用的名词。在佛教中，则诸上座大阿罗汉，亦偶有此称。然而在大乘佛法中，三身皆可称佛，所以经典中多有“佛说”，当要抉择其真正的内涵。有人问：法身无相，如何能说？答：此意并非三身皆能言语，而是指经典中，对于“佛”义的确指。比如《金刚经》中称谓的如来，就是依法身而说。如果把这个如来当作释迦牟尼佛陀，则讲不通。

 

法身本然、无增无减、本来清净。这一观点，在《解深密经》中有极佳阐述。基云：“法身本有诸佛共同。凡由妄復，有而不觉，烦恼缠裹得如来藏名。由近善友断妄生死。出缠裹时具法身之称。诸功德法所依止。故胜鬘经中在缠名如来藏。出缠名法身。约位因果得名别。故但可说证不可说成。初地以上分亦证得。佛果圆证。”所以《金刚》有云：“无法可得”。不能说如来有法可得，就是这个道理。

 

佛之自受用身，从凡夫位起，渐次修证而成。凡夫众生，由妄所覆，烦恼所缠，迷而不觉。然而佛性不灭，所以只得如来藏名。待得成就圆满佛果，乃称法身。佛自受用身，若依菩萨修行次第而言，初地至十地，分别为洲王；忉利、夜摩、兜率、乐变化、他化自在天王；初禅乃至四禅之天王。金刚道后得大转依，成就圆满四智佛果，一切圆明。他受用身则为应地上菩萨所现，供他所受用。如基云：“自受用身新修所起有情分别事体异故。从凡夫位但有无始无漏种子。由近善友听闻正法。种子渐增为报身本。亦名如来藏。楞伽经云。阿梨耶识名空如来藏。具足熏习无漏法。故名不空如来藏。前法身藏。此报身藏。在地前位唯修种子令渐增长。由此势力令有漏善业生。生当感报相好圆满生于八相。变化土中。至初地上便资有漏得十王位。生生常得三十二相八十随好。然未无漏亦未圆明。唯有六七二识无漏。生他受用随类土中。如梵网经说位大小。金刚道后有漏皆灭无漏五蕴一切圆明。舍无常色获得常色。受想行识亦复如是。获得无漏三十二相八十随好。尽未来际相依相续。然诸菩萨受变易身。有从初地即受变易。如入灭定怖烦恼故。有终乃至七地满心方受变易。如入灭定不怖惑故。其变易身一得不舍觉。其势尽还入定。资乃至金刚转位方尽。由此七地满心之中直往菩萨便生第四静虑广果天中。避五净居不生彼。故资此下地感现身业。乃至十地数数资助将至金刚。遂往色究竟上妙净土中。华严经云。有妙净土出过三界。第十地菩萨当生其中。生者起也往也住也。十地云。现报利益受佛位故。后报利益摩醯首罗智处生。故瑜伽第四解深密经对法论等皆作是言。超色究竟有妙净土。十地菩萨方生其中。有十相现大宝华王出菩萨坐中而成正觉。金刚心位身犹有量。犹是因位有漏皆是在。至解脱道身遂无边既名果位。无漏圆满。此所修生无漏果身等法。身量智境两如。事理相称皆无分量。不可相求。故名为实。彼二权身各有差别。随宜即现。方处可求。只如他受用身为初地菩萨现。由彼菩萨悟十百门。能见百佛。一佛即是一佛所王三千大千。此理即是百亿化身。一佛化同故言一佛。虽见百佛总一受用。此受用佛坐百叶华。一叶即是百亿化身一佛土也。此一佛土地前所见。为彼所现身称彼土然有二类。一者一四天下所现之身。二者三千界中同一主佛。由彼地前有阶降故。初地所见他受用身称百叶华。不大不小。初地菩萨随侍彼佛。大小相称。然彼地前随生何界身随小大多等佛半。初地以往既证真如。现生无漏功德渐胜。相好转明。故所感身称佛大小。分段变易粗细有殊。功德力资身量必大。于十王位为此洲王。随类化生。惑受不受故。此身量亦复不定。正智证真如后智见彼佛。如十百门一一宣说。”至此明初地情况。此中“十百门”者，如《瑜伽师地论》说“极欢喜住菩萨威力”：“若乐发起如是精进，弃舍一切家属财位，归佛圣教，净信出家。一刹那顷，瞬息须臾，能证菩萨百三摩地。以净天眼，能于种种诸佛国土，见百如来。又即于彼变化住持，菩萨住持，皆能解了。以神通力，动百世界。身亦能往。放大光明，周匝遍照；普令他见。化为百类，成熟百种所化有情。若欲留命；能住百劫。于前后际各百劫事，智见能入。蕴界处等诸法门中，于百法门，能正思择。化作百身，身身皆能现百菩萨、眷属围绕。”

 

其次，从二地至十地：“若至二地得千法门。见受用身坐千叶华。一一叶中百亿化佛。其佛处坐大小相称。菩萨随侍身量亦尔。如化弟子侍佛大小。故梵网经云。我今卢舍那方坐莲华座。一华百亿国。一国一释迦。各坐菩提树一时成佛道。亦如阿弥陀佛。眼如四大海水。眉间毫相如五须弥山。法华亦云。众生见劫尽大火所烧时。我此土安稳天人常充满。常在灵鹫山及余诸住处说是法华经。等皆他受用随大小菩萨所宜便现身量不定。现处亦尔。非唯净土色相有殊。感处便或在西方或在此处。只如妙吉祥所见。乃是他受用身。舍利弗所见即为化身。故华严会舍利弗如盲如聋不闻不见。文殊师利引出会已方始知见。后得所观。即是权身。正智所证即是实身。若第十地菩萨将成佛时。必往色究竟上大自在天妙净土中。大宝华王坐中而取正觉。此大宝花王量等十阿僧祇百千三千大千世界。十地菩萨坐中大小相称。况此所见他受用佛。彼佛身量无量无边。此处定在色究竟上。如前所引经论等文。然此等土必无二乘女人黄门恶趣等生。设有皆是佛及菩萨之所作化。故无量寿经论言。女人及根缺二乘种不生。佛地论云。设有鹦鹉等庄严道场。皆佛菩萨为令他方菩萨来生喜心所以化作。鼓音王经云。阿弥陀佛父名月上。母名殊胜妙颜。子名月明。奉事弟子名无垢称。魔王名无胜。调达名寂。既无女人。母非实女。佛等所化。如命命等。故是报土亦不相违。有解。是实女人者化。阿弥陀佛有报佛土。螺髻所见。劫尽常在灵山说法是报佛土。然华严云。摩耶夫人腹中三昧见腹含容。无边世界诸大菩萨集会听法。故知报佛有化父母。此亦未爽。观世音授记经云。阿弥陀佛寿命无量百千万亿劫。当有终极。灭度之后观世音菩萨明相出时。于七宝菩提树下成等正觉。号普光功德山王佛。国土胜阿弥陀佛国百千万亿。不可为比。国名众宝普集庄严。此佛灭已大势至成佛。名善住功德宝王佛。不说先住何方后来补处。不同化佛。然于此处补处。无失化处。欲令欣乐心深。所以先有住处。其他受用即以花台为道场坐。下位有父母。上位不见父。且如化身为地前菩萨二乘等现或净或染或小或大。任物所宜。将成佛时先升知足。以彼天处机宜相称厌苦心深生死乐具已知足故。不处余天必在于此。只如释迦弥勒处知足天。菩萨处胎经说。具足五十六亿七千万岁下生。根熟方下成道。三际成道皆有道树金刚座道场降魔等事。其降魔不同。如理趣疏。金刚圣道二障已拂。解脱道中无漏道备。冥真契德证觉利生已故名成佛。”

 

化身成佛者，如释迦牟尼。又此《上生经》说：弥勒补处菩萨，上生、下生、成道、度生者，皆四身中之化身佛。基云：“今此下生经明成佛事。非法身佛理但可证非有上下生成等义。亦非自受用。彼无处天成佛之相说法利生令生见义。他受用佛不处天宫。不住摩竭提。令地前见故。即是化身。”“上生成佛。虽标化佛影彰余身。自受用身圆成道果。真如妙理障尽圆证。自利果满宿愿须行。当此会中化生。权起他受用佛。应十地所宜变化佛身。随地前所现。虽复此处彰化体。而影显余佛。见者自成机别。现者身亦说殊。非实佛身有其异体。如月出云际圆朗彻空影现水中。水月圆明任器器成万别。月本一同。岂以影有千差遂令月亦有异。真权两体义理必然。真即理源。权随物迹。故知上生成佛备彰化质。欲令随类济生欣修易。”

 

须知三身一体，非一非异，不可割裂。若言，弥勒非真佛者，此乃一分大乘行者，误依法报之身所说。若在初基入门，恐怕使他生疑，不能信受。所以基谓“非真佛”者，乃与小乘教理根本决裂，使此经通融于大乘。建议放弃成见，根据实际情况，择其一途，专精深入。

 

补处弥勒，随类天身，而具不凡。此分具述相好。如下广说天冠庄严。

 

 

己三、宝冠庄严

 

释迦毗楞伽摩尼。百千万亿甄叔迦宝以严天冠。其天宝冠有百万亿色。一一色中有无量百千化佛。诸化菩萨以为侍者。复有他方诸大菩萨。作十八变随意自在住天冠中。

 

此分具说宝冠庄严。有三个部分。初谓众宝严饰，次谓众色化佛，后谓化佛菩萨住天冠中。

 

释迦毗楞伽摩尼宝与甄叔迦宝。

 

释迦毗楞伽，即能胜；摩尼，泛指宝珠，此处译为离垢。总言：此宝能胜一切世间之宝。基谓“能种种现如意珠”，此一殊胜宝珠，能随心所欲，所愿皆办。又可译作帝释持，意为“帝释天所有”，乃帝释天之颈饰，常能放光。《宝箧经》载，帝释颈上毗楞伽摩尼宝珠，能遍照三十三天。此净宝珠，喻菩萨智性能现一切。又《大法炬陀罗尼经》谓，须弥山顶有三宝，其中毗楞伽宝乃纯真金色，善根所生，自然雕莹，能出过须弥山顶忉利天处、夜摩天处、兜率天处，住于梵宫。

 

甄叔迦，即赤色宝。基谓：“甄叔迦者，状似赤琉璃宝珠。”此赤色宝，与甄叔迦树之花相似而甚美色，故有此名。又据嘉祥谓，此宝名鹦鹉（色如其嘴）。

 

补处菩萨，上生净土，以善根力，释迦毗楞伽摩尼并百千万亿甄叔迦宝，皆以庄严天冠，所有魔事自然坏灭。此天宝冠，具种种色。一一色中有无量百千化佛，诸化菩萨以为侍者。表菩萨当成正觉，与十方三世诸佛无差无别。所谓诸佛以一道而证菩提，此言诚然。

 

如舍利弗之赞佛陀云：“世尊！我于世尊有如是信心：于过去、未来及现在，于任何之沙门、或婆罗门亦无有如世尊之伟大，及更高深之正觉智慧。”“世尊！我不能了知过去、未来、现在诸阿罗汉、等正觉者之心，我唯知次第之法。世尊！譬喻国王有城市于边境，城基城壁与城楼，门皆甚坚固，且唯有一门；其处有聪明、多智熟练之守门者，拒绝不认识之陌生人，唯容许认识者进入。当巡回彼城之周围，不见彼城壁相接处，或有裂开之孔隙，可让小猫出入，彼如是知任何大生物，欲出入此城市，皆应由此门出入。世尊！我知次第之法亦如是。世尊！我知过去之诸阿罗汉、等正觉者。彼世尊由于舍弃能使智慧证悟羸弱之五盖——贪、嗔、掉悔、睡眠、疑惑，令心善住于四念处，如实修习七菩提分而成就无上之等正觉。世尊！我知未来之诸阿罗汉、等正觉者。彼世尊由于舍弃能使慧证悟羸弱之五盖，令心善住于四念处，如实修习七菩提分而成就无上之等正觉。世尊！我知现在之阿罗汉、等正觉者世尊，由于舍弃能使智慧证悟羸弱之五盖，令心善住于四念处，如实修习七菩提分而成就无上之等正觉。”

 

自在

 

即无碍，指随心所欲，做任何事均无障碍。此为诸佛，及上位菩萨所具功德。分类颇多，有观境、作用两种自在；又有无分别、刹土、智、业四种自在。《涅槃》依神变运用，举八种自在：能示现一身为多身、示现一尘身而充满大千世界、大身轻举远到、于一土而化现无数不同之身、眼、耳、鼻、舌、身之功用互通、得一切法而如无法想、说一偈义而经无量劫、身遍诸处而犹如虚空。

 

若合上述“十六由旬”之谓，则可解为广修六度，而能成就十种自在。十种自在，见于《华严》，举名如下：命、心、财、业、生、愿、信解、如意、智、法。于六波罗蜜中：行法施、无畏施、财施，可成满命、心、财三种自在。持戒行则能成满业自在、生自在。精进行能成满愿自在。忍辱、安受、通达等三忍行能成满信解自在。静虑行能成满如意自在。般若行能成满智自在、法自在。

 

诸大菩萨显大神通威力，作十八变化，住天冠中。“十八变者。一振动。二炽然。三流布。四示现。五转变。六往来。七卷。八舒。九众像入身。十同类往趣。十一隐。十二显。十三所作自在。十四制他神通。十五能施辨才。十六能施忆念。十七能施安乐。十八放大光明。如瑜伽论三十七说。”（基疏）

 

十八神变

 

指佛、阿罗汉、菩萨等，依禅定自在力，所示现之十八种神变。如《瑜伽师地论》云：“云何能变神境智通品类差别？谓十八变。一者、振动，二者、炽然，三者、流布，四者、示现，五者、转变，六者、往来，七者、卷，八者、舒，九者、众像入身，十者、同类往趣，十一者、显，十二者、隐，十三者、所作自在，十四者、制他神通，十五者、能施辩才，十六者、能施忆念，十七者、能施安乐，十八者、放大光明。如是等类，皆名能变神境智通。”

 

振动：即能令一切世界震动。炽然：即身上出猛焰火，身下注清冷水，入火界定，由身上各处复出种种火焰。流布：光明流布。示现：随顺沙门、婆罗门等一切大众所欲，示现佛土、恶趣。转变：变火为水、变水为火，乃至变草叶为琉璃。往来：自在无碍，速疾往来于三千大千世界之一切处。卷：能缩卷一切物，成为极微。舒：能将一极微，舒展成任意大。众像入身：能令现前大众乃至一切色相，皆入己身。同类往趣：能往趣刹帝利众、婆罗门众乃至诸天等，同其色类、形量、言音而为演说正法。显：于众前，百千度自在显现其身。隐：于众前，百千度自在隐没其身。所作自在：于一切有情界，往来去住，自在无碍。制他神通：能制伏他人（外道）所现之神通。能施辩才：若众生辩才穷尽，能给予辩才之力。能施忆念：若众生于法失念时，能给予忆念之力。能施安乐：能给与听法者，饶益身心轻安之乐，又能熄灭诸界之灾疠疾病等障难。放大光明：以神通力，放无量光明，作诸佛事，给诸众生无量利益。

 

又有一种说法，谓右胁出水、左胁出火、左胁出水、右胁出火、身上出水、身下出火、身下出水、身上出火、履水如地、履地如水、没空于地、没地于空、行于空中、住于空中、坐于空中、卧于空中、现大身满虚空、现大复小。如《下生经》中，说大阿罗汉摩诃迦叶，传承教法，入般涅槃，即有此变。在佛陀时代，常有圣阿罗汉现此神通，以示所证。

 

十八种变，又可表佛陀之十八不共法，此中不具。

 

 

己四、白毫相光

 

弥勒眉间有白毫相光。流出众光作百宝色。三十二相一一相中有五百亿宝色。一一好亦有五百亿宝色。一一相好艳出八万四千光明云。

 

白毫相光

 

如上广说，为如来三十二相之一。于佛陀两眉间，有柔软细泽白毫，长一寻（初生时长五尺，成道时长一丈五尺），右旋宛转，犹如旋螺，鲜白光净，又似宝珠，如日正中，能放光明，故称白毫光。众生若遇此光，可消业障、身心安乐。此相乃佛于因位时，见善众生修习戒、定、慧三学，称扬赞叹，遂感此相，表除却无量生死之罪。又谓如来种种妙好身相，此为最胜。

 

据基云：“诸佛毫相皆眉间者。极端严故。面为尊。上间表两中显佛恒时贵处中道。……流众光者。显演三乘相中最胜。……善现如来应正等觉成就如是诸相好。故身光任运能照三千大千世界无不遍满。……佛声任运能遍三千大千世界。……三十二相由行五修。一发心、二长时、三无间、四殷重、五无余之所感得。故一一相有五百亿光。八十随好中由行八万四千教行。逗八万四千根病。因之所感。故一一好艳出八万四千光明云。艳者美义。非是焰义。云者出生荫覆之义。三百五十法皆行六度。合二千一百。除贪嗔痴及等分。行由此复成八十。四百又各能除四大六尘所生过失。故总合成八万四千。”

 

五百亿宝色，表佛陀成就五分法身，得五眼、五智。问：如上所说转八识成四智，此处何说为五？答：此四时之说，除转八识成四智，更立转第九奄摩罗识，成法界体性智，以为金刚界智法身之大日如来。又据《成实论》载，圣者所证得之五种智有：法住智、泥洹智、无诤智、愿智、边际智。此处不具。

 

五眼

 

肉眼：肉身所具之眼。天眼：色界天人，依修禅定而得之眼，能于远近前后内外昼夜上下具视无碍。慧眼：能达实相，洞察一切，不为所迷。法眼：菩萨为度一切众生，能照见一切法门。佛眼：谓具足上述四眼之用，无不见知。

 

此中八万四千数，多以律仪凑解，此颇牵强。佛经中常举是数，表无量无尽。以无量众生，各有无量烦恼，当以无量方便对治。“一一相好艳出八万四千光明云”，表方便众多，皆不离总持。或从唯识角度，谓一切诸法皆唯识所现。

 

 

己五、说法度生

 

与诸天子各坐花座。昼夜六时常说不退转地法轮之行。经一时中成就五百亿天子。令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。如是处兜率陀天昼夜恒说此法。度诸天子。

 

弥勒菩萨，清净庄严，无量相好，无量光明。于善法堂，并诸善男子众，各坐莲座。表此天天子，虽处欲界，然而皆能远离欲染过患，听闻法教。可见此兜率天，已经不同以往，更不同于其他诸天。

 

花座者，以莲花所成之台座。《大智度论》云：“问曰：诸床可坐，何必莲华？答曰：床为世界白衣座法。又以莲华软净，欲现神力，能坐其上令不坏故。又以庄严妙法座故。又以诸华皆小，无如此华香净大者。人中莲华，大不过尺。漫陀耆尼池，及阿那婆达多池中莲华，大如车盖。天上宝莲华复大于此。是则可容结跏趺坐。佛所坐华复胜于此百千万倍。又，如此莲华台，严净香妙可坐。”

 

六时，乃印度时间观念，将昼夜各划分成三个时间段。据《西域记》载，按印度历法，时间的最小单位称为刹那，一百二十刹那为一呾刹那，六十呾刹那为一腊缚，三十腊缚为一牟呼栗多，五牟呼栗多为一时，六时合为一昼夜。（一秒有75刹那。）经论中多以“六时”指代一整日。此处六时，可表菩萨成就六度、具足六通、度六道生、破六烦恼、护六根门，乃至最终出离六趣，不更轮回。

 

不退转法轮者，指佛菩萨作圆满之说法。法轮乃菩萨证不退法而转，愈增愈进，恒不退失。又其所说之理，有进无退，能令众生得不退转，故称不退转法轮。不退转地，谓入见道得无生法忍，此初不退。又在菩萨阶位之第七住，称为不退转住。对于解脱道行者而言，证得初果，称为不退。

 

法轮

 

比喻佛陀之说法。凡有三义：催破义，因佛法能摧破众生罪恶，如轮王之轮宝，能辗碎山石，故喻为法轮。二辗转义，因佛说法不滞于一人一处，犹如车轮辗转不停，故称法轮。三圆满义，因佛说法圆满无缺，故以轮喻之。如《大智度论》云：“佛转法轮，一切世间天及人中无碍无遮。……遇佛法轮，一切烦恼毒皆灭。……一切邪见、疑悔、灾害皆悉消灭。”故佛最初说法之经典，即称《初转法轮经》。

 

经典中多有法轮、梵轮二称，有同有异。若言异，以梵轮为教示四无量心及四禅定法之禅定圣道，法轮为教示四圣谛及修持三十七道品之智慧圣道。又谓法轮与梵轮同义，佛初成道，梵天劝转法轮。因“梵”字有清净义，喻佛以梵音演说妙法，恒怀慈、悲、喜、舍四梵住心。

 

在印度，世人皆以梵天为最尊贵，喻称“梵轮”乃为随顺世人。如《婆沙论》云：“问：何故名法轮？答：此轮是法所成，法为自性，故名法轮。如世间轮金等所成，金等为性，名金等轮。此亦如是。……有说此轮能治非法轮，故名法轮。非法轮者，谓布剌拏等六师所转八邪支轮。问：何故名轮？轮是何义？答：动转不住义是轮义，舍此趣彼义是轮义，能伏怨敌义是轮义。由斯等义，故名为轮。”又“极寂静故离灾横，故无罪累，故不恼害，故说名为梵。问：何故名梵轮？答：以梵世在初可得及具圣道，故名梵轮。……此因梵王劝请而转，故名梵轮。有说，佛是大梵，佛所宣说，分别开示，故名梵轮。”

 

阿耨多罗三藐三菩提

 

阿（无）耨多罗（上）三藐（正等）三菩提（正觉），指佛的无上觉智。“阿耨多罗”为“无上”，指佛陀智慧圆满究竟，无能出其上者。佛道至高，故称无上。“三藐三菩提”为“正遍知”，谓佛所觉悟之智慧，平等、圆满。周遍而无所不包，故称正遍知。此无上正等正觉，超诸言语、世间。乃佛陀从一切邪见与迷执中解脱出来，圆满成就无上之智，周遍证知最极究竟之理，平等开示一切众生，普令证达清净涅槃。如基云：“阿云无，耨多罗云上，三云正，藐云等，三又云正，菩提云觉，末伽名道，此不名也。无法可过故名无上，理事遍知故名正等，离妄照真复云正觉，即是无上正等正觉。”

 

“经一时中成就五百亿天子。令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。如是处兜率陀天昼夜恒说此法。度诸天子。”基谓：“此明利益。成五百万亿天者。令生五根具足五力。当圆五眼超五道故。显佛常业。彼恒光明都无暗。夕以起睡相。得其夜名。佛即不然。常度天子。”

 

仅在一时中，就能成就五百亿天子，此诸天子皆不退转于无上正等正觉。弥勒菩萨如此说法度生，昼夜持续，焚膏继晷，无间无断。

 

问：多说天人放逸，何故此弥勒净土所居诸天皆喜闻法？答：六道中人身难得，人类生态是最有利于佛法修行的。既能听闻佛法，又有条件依法而行，得大解脱。六道中，动物态众生心法力弱。又其余诸态，比如恶鬼、地狱、修罗、天道，其心法又太盛。只有人道众生，心、色二法处在相对平等的状态中。

 

欲界众生，贪性坚固。这种贪着性十分猛烈，表现为人们最难舍弃自己的喜好，只要对到合适的境，就会放不下，这就是结缚。当然还有人人皆具的对于求生的渴望心等等。天道众生，有极大天福力，有愿皆得成办。除了无法避免老死，其他皆能如意。这些生态的众生，不会想到出离。正如世人学佛，多是希望得利，只希求去到善趣而不思出离。这种心态和天人相同，于是说天人多放逸。弥勒净土所居之兜率天，可比人之于六道的位置，是一个特殊化区。更加上补处菩萨的摄持力，才有可能让诸天人欢喜闻法，而不退转。

 

大凡天人得解脱者，有两种情况。一是前世有修行基础，由于等流作用，虽处天界亦不迷失。另一种情况，恐怕就要仰赖佛陀的摄持力。诸佛及等觉补处菩萨是圆满成就者，他们有心法“摄持”的能力，所以说佛陀乃三界大导师。见诸经典，常有天人来求教佛陀。佛也常用神通，助人领悟。所以能够值遇佛陀，是非常殊胜的。

 

 

己六、结成授记

 

阎浮提岁数五十六亿万岁。尔乃下生于阎浮提。如弥勒下生经说。

 

关于兜率净土时间与人间岁月之互算，历来多有出入，莫能定论。如基谓：“此间四百岁当彼天中一日一夜。类彼三十日为一月。十二月为一年。彼天寿四千岁。慈氏穷彼天寿而方下生。不中夭。故此经云当阎浮提五十六亿万岁者。依瑜伽论第四及立世经毗婆沙等计。此间四百岁为彼一日。此四千岁为彼十日。此间四万岁为彼百日。彼天一年当此一十四万四千岁。彼天十年当此一百四十四万岁。彼天百年当此一百四十四亿岁。彼天千年当此一千四百四十亿岁。彼天四千岁当此五千七百六十亿岁。即与经文不同。今以理推。初以人间四百年为彼一日一夜。复若数以一百而为一类。数计即相当。一当百故人间四十岁为彼十日。人间四百岁为彼百日。人间一千四百四十岁为彼一年。人间一万四千四百岁为彼十年。人间一亿四万四千岁为彼百年。人间十四亿四万岁为彼千年。彼四千年当人间五十七亿六万岁西方有三亿数。一十万为亿。二百万为亿。三千万为亿。以理推排。以千万为一亿。计之即相当矣。是故于经亿字之上应加七字。其前六字应万上安。只恐梵本诵有参差过。译家自成谬。若不尔便少一亿五万岁。理定应尔。智者应知。然此岁数四文不同。贤劫定意经云。弥勒五亿七千六万岁当下作佛。其五亿者即五十亿。前以千万为一亿成五十亿。此以万万为一亿。故成五亿。七十万者即七亿也。十万为一亿故六万数同。更不劳释。唯此一经增减虽殊。与论算同。自余皆别。双卷泥洹经云。一亿四千岁。全不相当。此经及一切智光明仙人慈心经云。五十六亿万岁。如前已正。菩萨处胎经及贤愚经云。五十六亿七千万岁。其六字应云七。其七字应云六。其千万者以百万为一亿以算之。六千万者六十亿也。义不相违。如是推寻。虽乖古疏寻文究理亦应无谬。菩萨在天寿量曾无中夭生在人间。大成佛经说。寿六万岁天尽其年人间长者时宜现。故不同释迦大尽其年人间早灭众生厌故化缘毕故。处胎经说。弥勒人间寿八万四千岁。若依彼说。不须和会。如下生经陈下生事。天利既毕人机复熟。故乃下生。”

 

具体数值不重要，唯要确信此兜率净土天人，皆寿四千岁。尽此一生，人间净土化成，才与弥勒一同下生成道，龙华三会。如《下生经》之广说：“四大海水面各减少三千由旬。……皆由今佛种大善根。行慈心报俱生彼国。智慧威德五欲众具快乐安隐。亦无寒热风火等病。无九恼苦。寿命具足八万四千岁无有中夭。人身悉长一十六丈。日日常受极妙安乐。游深禅定以为乐器。”

 

兜率四千岁后，人间化作净土。那时人寿达到八万四千岁，色身妙好，物质资料也极大丰富，这些都由长期修布施等业德所感。此时人皆福慧二足，常受极妙安乐，更能“游深禅定，以为乐器”。说明人们已经不以物质为乐，而能视金银珠宝如寻常物（金银珠宝，本就为土石，故不应为其所迷），不以为贪着对象。这些丈夫，悉皆福慧广大，如经典云：“若于过去七佛所。得闻佛名礼拜供养。以是因缘净除业障。复闻弥勒大慈根本得清净心。汝等今当一心合掌归依未来大慈悲者。”是故业由自造，果由自感，丝毫不爽。

 

佛陀受记：“弥勒佛住世六万亿岁。怜愍众生故令得法眼。灭度之后诸天世人阇维佛身。时转轮王收取舍利。于四天下各起八万四千塔。正法住世六万岁。像法二万岁。”如上这些，都是经典描述，关于人间净土化成、弥勒如来成道、龙华三会度生的情况介绍。学人可参考什译《大成佛经》。

 

到此为止，把兜率净土之殊胜与弥勒菩萨之尊贵都已介绍详尽。如下广明行法。

 

 

丁二、详说修行方便

戊一、别明三类因缘

己一、随念称名而得上生（六事五法）

庚一、业因

 

佛告优波离。是名弥勒菩萨于阎浮提没、生兜率陀天因缘。

 

一切佛法入道，无非信愿行三。此一句为总说。承上文劝信的同时，更启下文，广说修行法门。受《无量寿经》思想影响，多谓兜率净土亦有三类九品往生。然而据经典来看，并非如是。佛陀举说三种上生方便，实无品位之说。是故此兜率净土之殊胜，只要上生，即不分品位，都能于第一时间值佛闻法。

 

佛灭度后我诸弟子。若有精勤修诸功德威仪不缺扫塔涂地。以众名香妙花供养行众三昧深入正受读诵经典。如是等人应当至心。虽不断结如得六通。应当系念念佛形像称弥勒名。如是等辈若一念顷受八戒斋。修诸净业发弘誓愿。

 

上生因缘总有三大类业。初明六事资粮。

 

基云：“六事法者。一精勤修福敬恩悲田中所作业等。二威仪不缺坚守诸戒行自住轨则等。三拂塔涂地修饰道场正理制多等。四香花供养四事什物随给济等。五凡夫行三昧闻思等定。圣人入正受。随所得禅或凡三昧非六行定。六行定者必上生。故深住闻思亦名三昧。六读诵经典演说修习十法行等。且举偏胜易行。上首有此六事。其中一一具摄众业。”

 

第一勤修功德，此指福业。从圣谛言，自证无漏为第一功德。此处说功德，统指一切佛法。此经乃从俗谛角度，劝信入门。说精进修诸功德，乃指入道资粮。以正见为第一首要，正信三宝，供养承事，依次第而得入道。在功德基础上，引入戒律。

 

第二威仪不缺，此是学处。戒律之作用，犹如火箭之上生动力，公路的安全护栏。求生天道，全凭福力，故以持戒行善（尤其施度）为上生近因。

 

第三扫塔涂地，此指奉献。为道场服务，可得五种胜利。《毗奈耶杂事》谓：“一者自心清净，二者令他心净，三者诸天欢喜，四者植端正业，五者命终之后当生天上。”

 

第四以众名香妙花供养。对寺庙、塔像、圣僧团，供养衣、食、药、具等一切如法资具。依法而行布施、具足净信，可获无量善报。

 

第五行众三昧深入正受，此指业处。在正信、正见、律仪基础上，于业处精进实践。凡夫之心十分散乱，若无止的基础，观慧无以实现。

 

烦恼有两种状态，一是种子埋伏状态，即邪见，乃轮回根本。又爆发状态称作三毒，可以导致黑业行为产生。根律仪，乃至业处的作用，就是降伏烦恼现行，使规范身、口、意三业。在智慧现起时，现观诸法实相、彻断我见种子，以此解脱缠缚，不受后有。

 

人人都有求生欲望，人人都会惧怕死亡。没有经过训练的凡夫，在大限到临之际，很难提起正念、不慌不怖。有一个误会，很多人看过《度亡经》，都觉得简单，似乎都能做到。这是思维的成就，碰到真实情况，恐怕难以招架。比如一个不信鬼神的人，他们在某些特殊环境，仍免不了会心慌。这是人类天性，众生缚结，去除并不容易，仅仅停留在意识层面是不够的。当于“死”，经常随念，才能在命终，有较大把握。如《清净道论》所述：“勤修念死的比丘，是常不放逸的，对一切有得不爱乐想，舍弃命的爱者，是呵斥罪恶者，不多贮藏，对于资具离诸悭垢，得至熟练于他的无常之想，随着亦得现起苦想及无我想。不修习念死的有情，死的时候未免陷于恐怖昏昧，如突然地遭遇猛兽，夜叉，蟒蛇，盗贼，及杀戮者相似，如是修习则不陷于恐怖昏昧，而得无畏无昏昧而命终。他于现世纵使不证不死，来世亦得到达善趣。”

 

第六读诵经典，此指信心，发愿。受佛教法，具足正信，继而正受。所谓信受奉行，如是次第。奉行者，由反复读诵而受持，比如随念于三宝等。此《上生经》，若能深入、正受、读诵。则能生起并且加固正信、正愿。成就上生资粮。

 

“佛灭度后”，表此法乃济渡后世之法。作为末法时代的众生，此法正为契机。在佛陀时代，以“供佛、供法、供僧、正信”功德，足以成就往生之因。见诸经典，许多弟子们仅以一念净信，供养三宝，即得转生善趣。

 

有谓：三昧成就才能上生。此言不确。从上下文看来，此六事法，并未强调全都做到完善才能往生。而且就意趣看来，此经旨在劝信，属于预备、入道阶段；方法也停留在正信、皈依、供养、随念等方便之上。对广大信众而言，不会有太高要求，亦不会有太多限制条件和障碍，当是易行、普被之法。且兜率位于欲界，禅定成就者死后即生色界，不是此法正因。

 

基谓：依六事成就分之多少，而定下、中、上三品。这种说法并不恰当。下文说，若能念佛形象、称弥勒名，若一念顷，受八戒斋，修诸净业，发弘誓愿，即能成就上生，并没有说品位问题。六事分是总纲，若能于此精进不懈，即得圆满上生资粮。兜率净土本不分品位、等级，是故此处按立“品位”，似为多余。

 

此六事法，作为入道资粮积集方便，并非某个法门所独有，亦不是弥勒净土法门的专修法。是每个佛弟子都应该去努力的方向。正如所有的佛弟子都称三皈依，此六事法当是共一切佛子之行法。

 

另外，系念、称名、礼拜的部分，才是上生兜率之正因（专修法）。上生兜率，依两种力——一是业力、二是愿力。依业力说，因净土之位处欲界，可从正信、正愿、正行并修诸功德、持戒行善、六法随念入手，而兼顾愿生兜率，以此成就上生。若依愿力说，则从欢喜、净信、发愿方面入手，而兼顾系念、称名、随念之业行，成就上生之因。所以看似两种说法不同，不过总不外信、愿、行三者，不可废偏任一。若偏废则成上生之障碍。正如在海上航行，动力与方向缺一不可。学人当知。

 

结：漏、烦恼之别称。如佛陀说：“住戒有慧人，勤修心与慧，有勤智比丘，彼当结此结。”因烦恼所缚，众生于诸迷境四种颠倒，不得出离生死之苦。取“缠缚”意，故称为结。结有上、下各五种（共成十结）。五下分结，乃指结缚于欲界之五种烦恼，即身见结、戒禁取见结、疑结、欲贪结、嗔恚结。五上分结，指将众生结缚于色界、无色界之五种烦恼，即色贪结、无色贪结、掉举结、慢结、无明结。初果圣者不堕三恶道，数返人天必入涅槃。三果圣者死后生净居天，直接入灭，而不更返人间。

 

六通者，如上广说。至心者，即至诚之心、至极之心。如《金光明经》有：“至心念佛”。此“至心”意为：专心、恳切。可理解为“发愿”。关于发愿，很多人会读诵祖师所写的“愿文”，似乎这就是发愿。如果真能与文相应，那也仅仅是“想”和“正念”，并未达到“愿”的程度。好比经典上说“发菩提心”，当知愿心发起，有大威德，足以圆满上生及成就之因。

 

“虽不断结，如得六通”一句，联系上下文看，可陈述经意为：诸净信佛子，修六事法。这些人，应当专心、诚心发愿，求生兜率净土。若能如此，精进不懈，得大利益，即便不得解脱缠缚，亦能克服烦恼障碍，成就上生功德，自在无碍，如得六通。（证信）

 

系念即随念，随念于佛陀功德。执持名号称弥勒名，数数忆念佛陀之功德与所感之妙好身相，以发起并巩固自己的愿力。据世亲的意见，结合本经，陈列专修五法如下。

 

一、礼拜，若诸行人愿生兜率，则需清净三业，于本尊当来弥勒，至诚恭敬一心礼拜，发愿生彼，头面礼佛。二、赞叹，于当来导师并诸兜率天子之所修功德、所感果报，赞叹随喜。同时自己亦发愿修诸功德。三、作愿，如上是关于信的部分。因信而生喜，以净信之力，随念于天人之德。于此当发愿，愿生兜率，愿值弥勒，愿闻教法，愿同下生，愿赴龙华，愿得大转依解脱。四、行法，在信愿基础上，当要修诸功德，如六事法说，精进不懈。以此积累福德资粮。并且更以净信力，随念于弥勒与诸天子之德。五、回向，以己所修之德，回向众生。依大乘说，以此培养慈悲菩提心。依根本乘教说，为长养慈心，与弥勒相应。

 

准经所言，若一念顷受八戒斋，修诸净业，发宏誓愿。以此功德，即能成就上生。若以上述五法，统摄六事，具足净土法门的要件，才是弥勒净土之专修法也。以此行法，扎实不懈，决定上生。

 

关于“六事法”，可以展开结合六度、六加行法、六种随念。根据个人的根器、性格、因缘、条件，找到相应修法。然而一切方便，皆不离正见、正信。这是基础，也是一切佛法的根本。

 

 

庚二、报果

辛一、顷刻上生

 

命终之后譬如壮士屈申臂顷。即得往生兜率陀天。

 

以壮士屈申手臂之比喻，传达两个信息：易与速。若能于上述六事五法深入，必得上生。此句作为承上启下的过渡，一方面强调上生之必然，一方面引出上生之利益。

 

 

辛二、天子劝皈

 

于莲华上结加趺坐。百千天子作天伎乐。持天曼陀罗花摩诃曼陀罗华。以散其上。赞言。善哉善哉善男子。汝于阎浮提广修福业来生此处。此处名兜率陀天。今此天主名曰弥勒。汝当归依。

 

上文广解上生近因与行法，此分正讲上生。众生命终，由于福德因缘所感，顷刻间即得上生兜率。此时兜率已经化作净土，上生天子区别于普通欲界诸天，皆于莲花上结加趺坐。表行者若得上生成功，即住于清净、离诸杂染，第一时亲近弥勒、闻诸教法，证达不退、决定成就解脱。

 

眷属殊胜，先明赞叹供养。待得上生，诸丈夫天子以为眷属。散花作乐，表此天六和敬成就，并无世间之诸多不睦。天伎乐即天乐。关于音乐，《长阿含经》举伎乐有六过患：求歌、求舞、求琴瑟、波内卑、多罗槃、首呵那，且为八戒所不许。不过，依据印度风俗，以修福业而言，则多有以歌舞作供养者。此天乐非为贪恋享乐，而为供养、赞叹用，为特殊性行法方便。

 

华者，从喻得名，以花能感果、严身。表上生行者，心华开觉，德行兼备。散华者，有供养、恭敬、赞叹、随喜等含义。据《法华》载，天华有四种：曼陀罗华，即白莲；摩诃曼陀罗华，即大白华；曼殊沙华，即赤华；摩诃曼殊沙华，即大赤华。华具十义：“微妙义是华义，表佛行德离于粗相，故说华为严，下并准此。开敷义，表行敷荣性开觉故。端正义，表行圆满德相具故。芬馥义，表德香普熏益自他故。适悦义，表胜德乐欢喜无厌故。巧成义，表所修德相善巧成故。光净义，表断障永尽极清净故。庄饰义，表为了因严本性故。引果义，表为生因起佛果故。不染义，表处世不染如莲华故。”（《华严经探玄记》）

 

眷属成就，除了赞叹、供养，更有劝皈之殊胜。天子首先报知上生因缘，行者已于人间值遇释迦牟尼佛陀教法，广行众善造诸福德，以此功德上生此天。此天名为兜率，天主弥勒为当来导师，将利益三界一切众生。行者如今圆满资粮，当即就能闻法得解，是故劝皈。

 

常常有人误会佛法，乃是念死的宗教。似乎一切利益，都要等到未来（来生）才会兑现。佛弟子也多附和，这样未免消极。由于不了解佛法，或者管窥某一个方面，才会产生如此以偏概全的观念。有关净土的教法，这是佛法中的一小部分。佛教更注重于当下，只是出于临终关怀的需要，也同时涉及来世保障问题的考量，才多有来世修法的方便。所以如今弘扬净土法门，在这个问题上尤需注意。不要把今生这个大阵地放弃，这确实有违佛法本怀。比如弥勒净土法门，定位是净土方便，也的确多讲来世。不过，在注重未来的同时，更要兼顾今世。因为上生近因，要求现实生活持戒行善，变相促进人心向善、社会和谐。两者并不矛盾。

 

一切行者，上生皆为男身。文中虽无明说，不过经中但称“善男子”，不称善女人，故知上生此土唯是男身。其次眷属劝皈。恐怕行人忘失前世因缘，故有报知之必要。令新生天子忆起宿世因缘，生起、增长信心，引发喜悦，得灭众罪，如下广说。

 

 

辛三、得诸法益

 

应声即礼。礼已。谛观眉间白毫相光。即得超越九十亿劫生死之罪。是时菩萨随其宿缘为说妙法。令其坚固不退转于无上道心。

 

此分有三个部分。先是应声礼佛。次观白毫相光，超越众罪。后闻教法，得证不退。

 

行者因诸福德，成就上生。并由眷属报知所在、劝皈弥勒。以此引发宿世愿力，应声礼佛。正如佛陀时代，有人见佛妙相而生净心、亦有闻佛胜名而生净信者，其理相同。行者一心求生兜率，愿见弥勒。如今大愿成办，自然欣喜。应声礼佛，必不同于散心拜佛，所获功德自然无可估量。

 

白毫相光如上广说。谛观者，专心而观。以弥勒白毫相光，最易摄人之注意力，故得超越九十亿劫生死之罪。超越众罪有几个因素，由于菩萨的摄持力，使生净信，启发正见，犹如盲者复明，更不受黑暗愚痴的束缚。以此殊胜因缘，可提前九十劫得不退转于无上道心。

 

菩萨随其宿缘，为说妙法。此明眼人、善知识的功德。善知识，指正直有德，具足方便善巧的导师。如《涅槃经》云：“自修菩提，亦能教人修行菩提，以是义故名善知识。……诸佛菩萨名善知识，善男子，譬如船师善度人，故名大船师；诸佛菩萨亦复如是，度诸众生生死大海，以是义故名善知识。”《华手经》云：“若有四法，当知是为善知识也，何等为四？一能令人入善法中，二能障碍诸不善法，三能令人住于正法，四者常能随顺教化。”《大品般若经》亦云：“能说空、无相、无作、无生、无灭之法及一切种智，而使人欢喜信乐者，称为善知识。”又如《瑜伽师地论》举出善知识具有调伏、寂静、惑除、德增、有勇、经富、觉真、善说、悲深、离退等十种功德。另据《四分律》载，善亲友须具备“难与能与、难作能作、难忍能忍、密事相告、递相覆藏、遭苦不舍、贫贱不轻”七个条件，即所谓“善友七事”。

 

佛法强调业力，破宿命说，要避免两种倾向。第一是佛法万能说，第二是命运一定说。很多人认为一切天定，人所不能变更者也，佛法不这么认为。过去是定数、是命，未来是变数、是运。因为殊胜因缘，可以提前解脱。正如佛陀在世时，有一个在家人。佛陀说他如果参加比丘僧团，定能成就解脱。然而他没有选择出家，失去了这个机会。又如阿奢世王，本来具足证得圣果的资粮，然而由于他所犯五重罪的缘故，终究未能证果。当知业由自造，果由自感，丝毫不差。另外，佛菩萨无法改变众生因果，这一点也是容易误会的。

 

龙猛学说出现后，大乘教理独立。这又不得不提到分歧。关于无我和因果，一部分人强调无我，一部分人强调因果。偏于强调因果，其结果是少欲多福，或是投机多福。对于多数人而言，放弃欲望是可怕的。于是他们宁可相信外道的因果法则，方便投机，以期待更大的回报。于是宣说因果的人，开始默许“有我”和“有神”，且受众逐渐呈现压倒趋势。这时龙猛出现，他一方面并不赞助原始佛教，一方面要抵制“有我”的根本性变质，于是提出中道空观。这或许只是一种观修实践的方便法，然而人们大多将其视为佛教史上第一次对于客观世间是实还是虚的问题，在认识论和世界观方面的解读。当然这有效缓解了大众对于“我”的执着，代价是很多新兴经典被编入经藏中。

 

由于自身发展和生存的需要，大乘一类经中多讲增长福报的技巧。比如诵经功德、供养功德、布施功德、放生功德、称名功德等等。这本是因果法则中的一环，无可厚非。然而人心之不足，非得把原本有益的劝诫，发展到狂热的极端，那就太过远离本旨了。违背因果，再谈功德，那就有点邪恶。比如说佛菩萨能够“帮忙补足个人业力之不足”，这是大乘中一类无法解决的问题。对于质疑也有解释：所谓发心就是万能钥匙，只要发心，愿力就能大于业力，以此自圆。

 

因果大还是菩萨愿力大？他人愿力能否干预个人业力？这个问题其实绕不过去，很重要，这是区分理性大乘和极端大乘的分水岭。理性大乘强调愿力，但绝不敢超过因果，这是讲究规矩套路的大乘。还有就是不讲规矩的大乘，完全不讲道理，只是你信就好，只要你信。佛的功德很大，一定能够化腐朽为神奇，以至于变成了神话。人心是贪，贪心不足，又要标榜自己修行，又不希望受到约束，只能就后出的经中，挑选能够装点门面的一类，大大宣传了，以达到遮羞的目的。

 

一切有，都会坏灭变质，包括龙猛的教法。又过了几百年，大家把认识论和世界观的“空观”，扩大到了对十四无记的回答——偏执否定客观规律，把善恶是非都予模糊，那就几同于胡闹了。这时无著和世亲出现，再次纠正偏激的思潮，这就是三时教义的始末。这一时期佛法，多认为是弥勒菩萨所传。此一时期组织出大乘教法之系统，“十七地论”标志了大乘教义的顶峰。尤其菩萨戒律的出现，使得大乘教团得以完全独立。至于后来所谓金刚乘，那就杂味更重了。这里仍有一个思考题：为了崇高的目的，为了个人的理想，是否可以突破底线，不顾规则与手段。四个时期的教法，出于大众信心（包装）的需要，都说自己才是佛陀本怀，这就难免使得教义愈发分歧。所以见到未来佛陀，是最大的方便。相信在万德周圆，当来导师的教导下，必能少走弯路，获得法益。如下附录两个知识点，以加深对于当来导师（佛陀）的信愿。

 

佛陀化生之六种方便：

 

一、随顺巧方便，谓菩萨欲为众生说法，先以善巧方便，随顺教诫，令生信乐之心。然后以如来甚深法义，分别解说，令其易解易入，获大利益，是名随顺巧方便。

 

二、立要巧方便，要即誓约也。谓若有众生，来从菩萨求索田宅、饮食、钱财，种种资生之具，菩萨即与立要誓之言：汝能供养父母、沙门、婆罗门及受持禁戒，我当施与；如其不能，则不施与。彼诸众生，既闻如是要誓，即能如说修行，满所愿欲，是名立要巧方便。

 

三、异相巧方便，谓菩萨既教众生供养父母、沙门、婆罗门及受持禁戒者，或有不顺其教，菩萨则现乖异嗔责之相，令彼有所畏惧，舍恶从善，是名异相巧方便。

 

四、逼迫巧方便，谓菩萨于自眷属，作是教言：若我眷属，有不供养父母，乃至犯诸禁戒者，我当断其供给，或加谪罚，或至摈斥。彼诸眷属，畏其谪罚，即修众善，断诸恶法。彼虽不乐，逼令修习，是名逼迫巧方便。

 

五、报恩巧方便，谓菩萨先有恩德及于众生，或施以财物，或脱诸苦难，及免诸恐怖，救疗众病，令得安乐。而众生知恩欲酬报者，菩萨则不欲其世间财利，但观其供养父母，乃至受持禁戒，是名报恩巧方便。

 

六、清净巧方便，谓菩萨住究竟地，生兜率天，从兜率天来生世间，或生王宫，舍上妙乐，出家学道；令诸众生，舍离高慢，及成无上菩提。又令众生坚固信乐，同求佛道，所有惑染，悉皆清净，是名清净巧方便。

 

佛六十四种梵音

 

佛陀说法，音声从虚室而出。如《如来不思议秘密大乘经》载，佛告寂慧菩萨：如来非于唇齿舌喉及其面门，出诸音声。当知如来音声，具有六十四种殊妙之相。

 

一、流泽，谓如来音声，流演润泽。二、柔软，谓如来音声，温柔和软。三、悦意，谓如来音声，欢悦一切众生意。四、可乐，谓如来音声，巧妙而可爱乐。五、清净，谓如来音声，清净而不杂染。六、离垢，谓如来音声，纯妙远离诸垢染。七、明亮，谓如来音声，明显流亮。八、甘美，谓如来说法音声，甘和美妙，能使听者得法喜之味也。九、乐闻，谓如来说法音声，称机浅深，令众生乐闻而不舍也。十、无劣，谓如来音声，希有殊胜，而不陋劣也。十一、圆具，谓如来说法，于一音中，而具足一切音也。十二、调顺，谓如来音声，随机说法，调伏众生，使其信顺也。十三、无涩，谓如来音声，融通和畅，而无涩滞也。十四、无恶，谓如来说法，音声嘉美，而不粗犷也。十五、善柔，谓如来说法，音声柔和，善顺而不卒暴也。十六、悦耳，谓如来说法音声，悦可人意，而爱听无厌也。十七、适身，谓如来说法音声，能令闻者支体调适，而得轻安也。十八、心生勇锐，谓如来说法音声，令人发起勇猛之心而进修也。十九、心喜，谓如来法音美妙，能令闻者，心生欣喜也。二十、悦乐，谓如来说法之音，能使闻者欢喜而快乐也。二十一、无热恼，谓如来法音，使诸闻者，消除热恼而得清凉也。二十二、如教令，谓如来演说，如法教诫命令，而能启发蒙昧也。二十三、善了知，谓如来法音，善解决了，遍知一切诸法也。二十四、分明，谓如来法音，于诸事法如理分析，无不明了也。二十五、善爱，谓如来以善法音，开化一切众生，令其爱乐也。二十六、令生欢喜，谓如来说法之音，令人生欢喜之心也。二十七、使他如教令，谓如来法音，能使闻者，展转启发于人，皆如教令也。二十八、令他善了知，谓如来法音，能使闻者，善解一切诸法也。二十九、如理，谓如来所发音声，皆契真如之理也。三十、利益，谓如来说法之音，能利益一切有情也。三十一、离重复过失，谓如来所出音声，契合理趣，从始至终，皆无重复过失也。三十二、如师子音，谓如来音声，一切闻者，自然信伏，如师子一吼，百兽畏伏也。三十三、如龙音，谓如来法音，清彻幽远，如龙之吟也。三十四、如云雷吼声，谓如来说法唯以一音，远近普及，如雷之吼也。三十五、如龙王声，谓如来说法，音韵清远，如龙王所发之声也。三十六、如歌神妙歌声，谓如来所出梵音，如彼歌音美妙，适悦一切也。三十七、如妙声鸟声，谓如来法音美妙，如彼禽之声也。三十八、如梵王声，谓如来所说法音，如梵王之清净声音也。三十九、如二头鸟声，谓如来所说法音，吉祥如彼鸟之声也。四十、如帝释美妙声，谓如来说法之音，如天帝释之美妙音声也。四十一、如振鼓声，谓如来音声，震响如鼓，远近皆闻也。四十二、不高，谓如来演说圆音，声不高大，得中道也。四十三、不下，谓如来演说圆音，声不卑下，亦得中道也。四十四、随入一切音声，谓如来说法之音，普入群机，融通众音也。四十五、无缺减，谓如来法音，圆满具足也。四十六、无破坏，谓如来凡所演说，真实不虚，无能破坏也。四十七、无染污，谓如来所说法音，纯圆独妙，离诸烦恼，无染着也。四十八、无希取，谓如来说法，利乐一切众生，无所希望，离取着也。四十九、具足，谓如来所演法音，称性而说，妙理具足也。五十、庄严，谓如来所演声教，如实之谈，端庄而严肃也。五十一、显示，谓如来演妙法音，显现妙理，开示众生无有隐晦也。五十二、圆满一切音声，谓如来说法，音声圆满，具足一切音也。五十三、诸根适悦，谓如来所演妙法音声，众生一闻，诸根适悦也。五十四、无讥毁，谓如来法音，不讥毁一切众生，凡有言说，皆信顺也。五十五、无轻转，谓如来圆音，普摄一切，不轻浮迁转也。五十六、无动摇，谓如来所说法音，得无所畏，而诸外、魔，不能动摇也。五十七、随入一切众会声，谓如来法音，普入众会，随机得闻也。五十八、诸相具足声，谓如来说法之音，具足一切诸相也。五十九、令众生心意欢喜声，谓如来所出语言，普令十方一切世界众生，心意欢喜，皆谓所说，从如来口门而出，亦无互相重复。而诸众会，各随音声，晓了诸法，然实非如来口门中出也。六十、说众生心行声，谓一切众生，其数无量，行亦无量；如来所说众生心行，略有八万四千种类。但为根性下劣众生，令其易得解入故也。六十一、入众生心意声，谓如来具秘密智，所出语言，随入一切众生心意，然不从如来口门中出，正所谓从虚空而出者也。六十二、随众生信解声，谓如来所出语言，随诸众生种种信解，心意成熟，普使随应，而得了知也。六十三、闻者无分量声，谓如来音声，无有分量，世间一切天人、魔王、梵天、梵志、婆罗门等，虽能闻之，亦不能知其边际分量也。六十四、众生不能思惟称量声，谓如来音声妙轮，出种种声，宣说法时，假使遍满三千大千世界一切众生，皆居缘觉之地，亦不能思惟称量也。

 

 

庚三、受记作结

 

如是等众生若净诸业行六事法。必定无疑，当得生于兜率天上，值遇弥勒，亦随弥勒下阎浮提，第一闻法，于未来世值遇贤劫一切诸佛，于星宿劫亦得值遇诸佛世尊，于诸佛前受菩提记。

 

此分作结、受记。佛陀对后世众生劝记：若能净业，行六事法，必然成就上生，无用置疑。净业者，净身、口、意三业也。若能于六事法精勤不懈，三业自然清净。

 

弥勒净土法门乃末世众生之大福音。因为易行方便，可速得佛门中最胜果。此果以上生成就、闻法越罪、得证不退为始。并以此为基础，得到龙华三会、解脱缠缚的保证。得弥勒佛受记，并得本劫、未来劫一切诸佛受记的胜果。是故弥勒净土法门是真正所谓“功在当今，利在千秋”之殊胜方便。

 

问：多有世人怀疑弥勒菩萨当来下生的真实性，如何看待？答：关于弥勒净土法门之可贵，可以从教理行果四个方面给予回答。在教的方面，佛陀曾在许多经中受记弥勒当来成佛。尤其此《上生经》，更有诸多译本的《下生经》，都十分肯定弥勒菩萨当来之必然。这是教理方面的证信。

 

理的方面，依根本乘教而言，所谓“此有故彼有”。将来一定会有一位佛陀，来进行与释迦牟尼佛同样的教化工作。又依大乘观点，毗卢如来必会不断化身佛陀，以度众生，这是佛菩萨的本愿。

 

在行的方面：一切佛子皆依三学，六事法更是离不开六度十善。换句话说，但凡正信、精进，就能具足上生资粮。此净土法门的特殊性，提倡专修，也强调共学的部分。但能生起往生兜率之心，或专修五法六事，或于三学精勤不懈，都能完备资粮，成就上生。

 

弥勒净土法门，是真正的五乘共宗。何以故？净土摄受之因，与佛陀本愿力有关。弥勒佛陀是当来补处，受佛陀记当度释迦教法遗留弟子，故特与我们有缘。故具足正信之佛子，都具“先天”因缘。只要从当下做起，精进努力，皆能值遇弥勒。（只迟早有不同。若迟则要待龙华三会；若早，在兜率就能礼见）。《上生经》说得明白，只要我们按照要求去做，无论是否能够上生，都能在龙华三会闻法得益。因为弥勒菩萨是当来导师，他不会拒绝任何一个学生。我们愿学、愿信、愿行，那就有得到济度的可能。这一点非常殊胜。不管我们如今在修什么法，只要具足正信、修十善法，依三学不断熏习，必有得果的一天。

 

《下生经》说：“汝等今者不以生天乐故。亦复不为今世乐故来至我所但为涅槃常乐因缘。是诸人等皆于佛法中种诸善根。释迦牟尼佛出五浊世。种种呵责为汝说法。无奈汝何教殖来缘。今得见我。我今摄受是诸人等。或以读诵分别决定修多罗毗尼阿毗昙。为他演说赞叹义味。不生嫉妒教于他人令得受持。修诸功德来生我所。或以衣食施人持戒智慧。修此功德来生我所。或以妓乐幡盖华香灯明供养于佛。修此功德来生我所。或以施僧常食。起立僧房四事供养。持八戒斋修习慈心。行此功德来生我所。或为苦恼众生深生慈悲。以身代受令其得乐。修此功德来生我所。或以持戒忍辱修净慈心。以此功德来生我所。或造僧祇四方无碍斋讲设会供养饭食。修此功德来生我所。或以持戒多闻。修行禅定无漏智慧。以此功德来生我所。或有起塔供养舍利念佛法身。以此功德来生我所。或有厄困贫穷孤独系属于他。王法所加临当刑戮。作八难业受大苦恼拔济彼等令得解脱。修此功德来生我所。或有恩爱别离朋党诤讼极大苦恼。以方便力令得和合。修此功德来生我所。说是语已。称赞释迦牟尼佛。善哉善哉。能于五浊恶世。教化如是等百千万亿诸恶众生。令修善本来生我所。时弥勒佛如是三称赞释迦牟尼佛。”

 

又“果”的部分，大、小二乘皆能依愿得益。如《下生经》说：“说是语时。九十六亿人不受诸法。漏尽意解得阿罗汉。三明六通具八解脱。三十六万天子。二十万天女发阿耨多罗三藐三菩提心。天龙八部中。有得须陀洹者。种辟支佛道因缘者。发无上道心者。数甚众多不可称计。尔时弥勒佛。与九十六亿大比丘众。并穰佉王八万四千大臣比丘眷属围绕。如月天子诸星宿从出翅头末城。还花林园重阁讲堂。时阎浮提城邑聚落小王长者。及诸四姓皆悉来集龙花树下花林园中。尔时世尊重说四谛十二因缘。九十四亿人得阿罗汉。他方诸天及八部众六十四亿恒河沙人。发阿耨多罗三藐三菩提心住不退转。第三大会。九十二亿人得阿罗汉。三十四亿天龙八部发三菩提心。”

 

皈依弥勒，值遇当来佛陀，利益广大。何以故？诸佛乃三界中唯一、无上的调御丈夫。又弥勒与吾辈有极大因缘。是故此殊胜教法，却无不弘之理，错过可惜。

 

必定无疑，当得生于兜率天上，值遇弥勒，亦随弥勒下阎浮提，第一闻法，于未来世值遇贤劫一切诸佛，于星宿劫亦得值遇诸佛世尊，于诸佛前受菩提记。

 

这里一段，需要把经典融贯一下。提及上生的部分，此经说得较为详细，不必更解。将来与弥勒一同下生的部分，则引《大成佛经》予以对照参考。

 

“尔时弥勒与八万四千婆罗门俱诣道场。弥勒即自剃发出家学道。早起出家。即于是日初夜降四种魔。成阿耨多罗三藐三菩提。……说此偈已默而住。时诸天龙鬼神王不现其身。而雨天花供养于佛。三千大千世界六变震动。佛身出光照于无量。应可度者皆得见佛。”

 

应可度者皆得见佛。此《上生经》更有具体阐述：“是弥勒菩萨于未来世当为众生。作大归依处。若有归依弥勒菩萨者。当知是人于无上道得不退转。弥勒菩萨成多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀时。如此行人见佛光明即得授记。”

 

第一闻法有三种解释。其一、可理解为与弥勒一同出家，在弥勒成道后即得闻法。其二、可理解为于龙华第一会中，闻法得益。其三、有缘众生皆善根深厚。弥勒以一座说法，即能开导众生，令得解脱。故“第一闻法”指众生善根极大，能速证得圣果。

 

 

己二、喜敬礼拜而得上生

庚一、明四八众

 

佛告优波离。佛灭度后。比丘比丘尼优婆塞优婆夷。天龙夜叉乾闼婆阿修罗迦楼罗紧那罗摩睺罗伽等。是诸大众。

 

灭度

 

即涅槃。涅槃是音译，字面含义是熄灭，原为普通的生活用语。印度教还有“梵涅槃”的说法。运用在佛教中，则有其特殊意义——解脱、业的止熄。佛立“涅槃寂静”为法印之一，作为根本乘教的终极目标。“从形而上学的观点来看，涅槃是痛苦的究竟解脱；从心理学角度来说，涅槃是对自我的去除；从道德观念来说，涅槃是贪嗔痴的熄灭。”

 

随着佛教理论发展，涅槃的说法越来越丰富。由于种种原因，论辨者本身都未曾亲证，他们用自己的理想来描绘涅槃景象，于是涅槃越来越理论化、概念化。甚至到后期，产生四种涅槃说：有余涅槃、无余涅槃、自性涅槃、无住涅槃。

 

有余依、无余依涅槃，是最早出现的名词。在佛陀时期，涅槃指三毒烦恼熄灭。有余依，是肉体尚在的阶段。无余，即肉体亦灭。形象一点说，当我们证得四沙门果，肉身尚存就是有余涅槃。当肉身命根断后，即是无余涅槃。

 

自性涅槃和无住涅槃为后出。本来自性清净涅槃，指万事万物，本是真如寂灭之理体。众生不达，为执所障，才会流转生死，轮回不熄。而无住涅槃呢，则专指菩萨精神，虽然破除烦恼、所知二障，然而因为发了菩提大愿，所以不忙出离，广行救济事业。不滞于涅槃境地，所以叫无住涅槃。

 

如上说四种涅槃，所指各异，然而根本精神却相同——都是指贪、嗔、痴的熄灭。佛陀说：“阿罗汉无有执着。”众生不达实相，遍计有为诸法，长劫流转于六道，生死不息，轮回无尽。其根本原因——执着我见、常见。佛陀说：当依四念处、八正道，认真精进、坚持不懈地修习。“为净众生、为度愁叹、为灭苦忧、为得真谛、为证涅槃，唯一趣向道，即四念住。”

 

佛陀说：涅槃是烦恼的熄灭。须要亲证，才能明了。如人饮水，冷暖自知。这对于理论家们而言，带来了麻烦和困惑，产生分争。说一切有部主张，涅槃是一存在；而经量部，则说涅槃是灭尽了烦恼三毒的状态之假名，并无实体可得。对于超验的东西，理论家总是会迷惑，便只能假以种种推论和猜想。

 

佛陀说：“三界如火坑。”“是什么火点燃了此火坑？是由贪，嗔，痴，是由生，老，死，悲伤，忧恼，痛苦，哀愁，绝望等所点燃。”涅槃，就是熄灭，再生因缘皆已除断，既非非有，亦非断灭。不能说它得到，也不能说什么都没有。佛陀曾有这么一个比喻：点燃的火柴熄灭了。什么东西得到了？什么东西失去了？去哪里了？根本不用追究太多，我们所要做的，仅仅是熄灭。有人说涅槃即不生，因为不说阿罗汉有再生。也不可以说阿罗汉断灭了，因为没有可断灭之物。

 

佛陀教导我们，一切当如实观察，反对不切实际的胡思乱想。佛陀说：“不要迷惑不悟，不要混淆不清，此法博大微妙，不易明了，精深善美，不可仅依逻辑而了悟，深奥富有理性，唯智者知。”“众比丘，不生，非缘起，无造作，无为之境实有。诸比丘，若无此不生、非缘起、无造作、无为之境，则不得从生、缘起、造作、有为中获解脱。正因实有不生、非缘起、无造作、无为之境，则能从生、缘起、造作、有为之法中得到解脱。”

 

三大一神教和印度教，都以不同语言，描述了人体内有“灵”的存在。印度教谓阿特曼；当此小我与大梵相印，即得解脱——这就是所谓的梵涅槃。基督教，则以“灵”称之。说人死以后，灵将沉睡，等待末日审判——信主的生天堂，得永生，否则会下地狱。并且在理论中，加入“自由意志”、“保守”和“三位一体”的说词，用以成立其自宗自教。佛陀说，并无一个永恒不灭的主宰，一切都是因缘和合，一切有为法都将坏灭。佛将无我、无常、涅槃，作为其法印。鼓励切实努力，拒绝不实的思辨和空洞的玄学。因为成就不可能基于“空想”。

 

此处说灭度后，乃指佛陀入灭以后。也就是常说的：相法与末法时代。

 

出家、在家，男众、女众，合为人间四众。并诸天龙八部，人非人等，于此法门，皆堪受持。佛陀广开方便之门，普利一切众生。这是从摄化对象方面，述此法门乃真正的大方便。问：此处何故不说菩萨众？答：当知菩萨众，必显现为四众之一。故不必单独举说。

 

弥勒净土法门有三种方便。初明六事方便。此处具明礼拜方便，能为广大一切善众所受持。如下广说。

 

庚二、礼拜利益

 

若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者。闻已欢喜恭敬礼拜。此人命终如弹指顷即得往生。如前无异。

 

广大善众，闻菩萨名，欢喜恭敬礼拜。以此为正因，亦得上生，如前无异。这对于末法众生而言，再切实不过。当是佛陀教法中，最简易的方便了。若更能具足净信、造诸白业，决定上生无疑。这都是因为弥勒菩萨的特殊本愿啊。一切法门，无所谓难易、迟速、优劣，都是因人而异。佛法强调一个缘字，若是有缘、相应，则一切方便都能成为解脱之因。

 

 

庚三、闻名利益

 

但得闻是弥勒名者。命终亦不堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪。恒生正见、眷属成就、不谤三宝。

 

此分讲闻名利益。初谓离恶，次谓得益。

 

闻弥勒名即可得诸加持。总有四种防非止恶利益：命终不堕黑暗处、不堕边地、不堕邪见、不堕诸恶律仪。这主要是指那些，由于种种原因，没有于六事五法精勤修习的众生。他们得到的利益，将是保证仍有再次闻法、乃至得解脱的机会。

 

不堕落黑暗处，依六道说，指地狱、饿鬼、畜生三恶趣。引申意义而言，黑暗代表无明，光明代表智慧。“不堕黑暗处”，即避免八难，远离三恶道，不堕边地，不生在无佛法的地方。如今能够听闻到弥勒的名字，即此处还有佛法。

 

得到圆满人生、内因具足正见、外因值遇佛法，这是解脱的必要条件。其中，最重要的还是正见。比如佛陀时代的提婆达多，受佛教导，取得一定成绩。由于犯了重大错误，死后堕地狱中。就增上缘而言，佛菩萨的加持十分重要。可外因终究是要通过内因起作用，所以我们强调值遇善缘的同时，更要提高自身素质。

 

八难

 

指不得遇佛、不闻正法等八种障难。据《长阿含经》载，八难即：一、在地狱难，众生因恶业所感，堕于地狱，长夜冥冥受苦无间，不得见佛闻法。二、在饿鬼难，饿鬼有三种：业最重之饿鬼，长劫不闻浆水之名。业次重之饿鬼，唯在人间伺求荡涤脓血粪秽。业轻之饿鬼，时或一饱，加以刀杖驱逼，填河塞海，受苦无量。三、在畜生难，畜生种类不一，亦各随因受报，或为人畜养，或居山海等处，常受鞭打杀害，或互相吞啖，受苦无穷。四、在长寿天难，此天寿五百劫，即色界第四禅中之无想天。无想者，以其心想不行，如冰鱼蛰虫，外道修行多生其处，而障于见佛闻法。五、在边地之郁单越难，郁单越译为胜处。生此处者，人寿千岁，命无中夭，贪著享乐不受教化，是以圣人不出其中，不得见佛闻法。六、盲聋喑哑难，此等人虽生中国（佛所行化处），然而业障深重，诸根不具。虽值佛出世，而不能闻法得益。七、世智辩聪难，谓虽聪利，唯务耽习外道经书，不信出世正法。八、生在佛前佛后难，谓由业重缘薄，生在佛前佛后，不得见佛闻法。

 

此八难总结为，由于各种因缘不同，导致闻法、行道障碍。这八种情况会构成解脱障碍，但事无绝对，例外还是有。如经典记载，一个青蛙在佛法会上意外命终。死后生天，即来礼佛。所以诸非人众，若得大善因缘，亦有可能得到法益。还有辟支佛，因为正见、资粮具足，虽无佛法，也同样可以解脱。

 

据《增一阿含经》云，奉持八戒，可对治此八难。又如《成实论》载，住善处可生中国。依善人可值佛世。自发正愿可具正见，宿植善根可具诸根。

 

不堕邪见，这属内因范畴。首先对于邪见，要予以抉择。佛陀教导我们，当要离欲，当要解脱。然而大家都有意无意去忽略，因为人们大多怀执邪见来拜佛，通过“贿赂”“神仙”，以期得到特殊照顾。这些人即使真的见佛，也不会生信，更不会欢喜。与佛陀擦肩而过，入宝山却空手而回。

 

很多人执着：不信三宝就是邪见。这种说法需得商榷。仔细归类，大多数人都属无见者。他们虽然声称不信三宝，可能只是不了解。仔细探究分析，他们或者没有任何“见”，或者所述辞不达意，还有一些情况是所见暗合。总之，这不是判断是否正信的严格标准。反之，声称自己皈依三宝的人，未必具足正信，或者也只是挂名而已。什么是“见”？见是个人的固有观点、行为指南（不是知识）。见的重要性，决定行为的性质，乃至行为本身。所以树立正见非常重要。

 

比如三学中的增上戒学。当我们坚持正见，哪怕只是“下士”心态的见，持守律仪，仍为可赞。不过当要如律如法，不能根据自己的好恶，进行自由发挥。正如佛陀时代，许多人戒禁取。从表面看来，很多做法与佛戒无异，然而其中有本质不同。由于正见的差异，导致两者间有天壤之别。

 

不恶律仪，由正见决定。形式上，可表述为佛子应当正命而活。恶律仪为“善律仪”之对称，即为自活得利，行诸黑业。如《俱舍论》载：恶律仪为智者所诃厌，故名恶行。能障清净之戒律，故名恶戒。不禁身语之恶，故名不律仪。又如《大般涅槃经》谓，恶律仪有十六种：为利饲养羔羊，肥已转卖；为利买羊屠杀；为利饲养猪豚，肥已转卖；为利买猪屠杀；为利饲养牛犊，肥已转卖；为利买牛屠杀；为利养鸡令肥，并予转卖；为利买鸡屠杀；钓鱼；猎师；劫夺；魁脍（杀者）；网捕飞鸟；两舌；狱卒；咒龙（以咒术为马戏）。

 

佛陀曾有如下教导：“诸恶莫作、众善奉行。”这两句话是同义的，止恶同时即是行善。经典中列举三种白法：恒生正见、眷属成就、不谤三宝。正见的重要性和必然性，可比成功之第一步。在佛法中，把无我、因果二律，看作是最基础的入门知见。两者缺一不可，若有丝毫偏废就会造成障碍。对于今人而言，这些“真理”，只能先成为正知识，继而去体证，变成自己自觉运用的利器，能够帮助我们先暂时、部分降伏一分黑业。

 

由于正见成就，遵循“物以类聚、人以群分”的惯性，导致眷属成就。眷为亲爱，属为隶属，指亲近、顺从者。如《法华经玄义》释云：“天性亲爱，故名眷；更相臣顺，故名属。”《大智度论》谓佛陀有大眷属与内眷属，内眷属指其出家以前车匿、瞿毗耶等人，以及苦行时之五侍，得道时之阿难等。大眷属则指舍利弗、目犍连等诸上座大阿罗汉，及弥勒、文殊师利等摩诃萨。

 

不谤三宝，必离不开正见。何谓“诽谤”？非实说实。如今有很多人，表面看来像是在护持佛法，宏法都极具热情。然而局限于所学，其言论往往与佛法精神相背离。他们虽非恶意，却脱不了诽谤的事实。可以参考《佛藏经》，（极似“照妖镜”），佛陀对于末法时代的预言，太过精彩。正信佛子一定要多多参阅，以为自勉。

 

导致善意谤法的原因，还是在于把知识当成了智慧。人们往往习惯用思维来代替实践。假想一个过程，与实践一个过程完全不同。佛法强调实证，唯有现量证得才真正可靠。彻见真谛，才是无漏智慧，这与知识不同。一切非现量因素，都有遭到染污的可能。

 

如上广说闻名利益。总结而言，就是循序渐进，造足值遇当来弥勒、未来诸佛之正因。可以参考《广论》中有关三士修法的阐述。此《上生经》，具足道前基础部分的闻法利益、恭敬承事、亲近善士。并有随念于死、三恶道苦、皈依三宝、深信业果、三印四谛、十二缘起、增上三学、发菩提心、六度四摄等修法。可据此次第参考究学。

 

 

己三、忏悔系念而得上生

庚一、闻菩萨名忏悔恶业

 

佛告优波离。若善男子善女人。犯诸禁戒、造众恶业。闻是菩萨大悲名字。五体投地诚心忏悔。是诸恶业速得清净。

 

此分介绍第三种情况。

 

戒分两类：作持、止持，分别为戒律所规定，当为与不当为的两种行为。若于当为的不为，或者于不当为的为之，这些都属犯戒。就在家人而言，由于所受的戒，大部分都是性戒，所以这些戒律万万犯不得。虽然就戒法而言，受而持之，若不受则无有持、破的问题。然而四条根本戒，无论受未受，若有违犯，必是黑业。

 

从世俗角度来说，业有两种：黑业、白业。不过就事实角度而言，并没有这些分类。分别是人为“按立”的。由于目的不同，会有权宜说法。比如，为了让人得到善趣，佛陀为他开示，当要行善止恶。其通过一定属性的业行，导致一定属性的果报。然而无论果报多么广大，甚至成为梵众，这些还都只是结。不过生态比较高级，将来仍有下堕之可能。“不退”保障，唯有个人取证一定圣果。佛陀说，唯有证得初沙门果，才能确保将来一定入灭、不更退转，若非如此皆有退堕的可能。

 

无论如何都不是环境主宰一切。当今佛教多关注净土法门。然而要清楚认识到，无论值遇哪个佛陀、无论处在哪个劫、无论处在哪方世界，都没有不劳而获的理由。虽然可以通过胜缘，让自己以少小方便，得广大果报，这确须仰赖外缘。不过相对而言，内因更为重要，正如古话所说“巧妇难为无米之炊”。佛菩萨的加持力再大，如果没有波罗密种子，很难得到真实利益。

 

经文所说，若闻菩萨名字，诚心忏悔，则黑业得净。这句话，要能正确信受。千万不要把佛陀当作因缘的主宰者，更不要把佛陀信仰世俗化，理解成阎罗判官、因果主宰。这很容易导致根深蒂固的邪见。侥幸心理，会让我们懈怠、懒惰、依赖、贪著，这些都是沉迷轮回的近因。

 

五体投地

 

玄奘法师在《大唐西域记》中介绍说，西域致敬仪式，分为九等，“五体投地”是最恭敬的礼拜方式。“五体”又称“五轮”，指双肘、双膝和额顶。“五体投地”就是五轮至地而作礼：先并足、正身合掌、俯首、以手褰衣，右膝着地，再下左膝，接着二肘着地，舒二掌过额，承空作接佛足之念，再以头着地，良久方成一拜。

 

澄观据《离垢慧菩萨所问礼佛法经》提出：凡礼敬三宝，必须五体投地，藉此折伏憍慢，而表虔诚。以五体行礼，其义有五：一行礼者于右膝著地之时，愿使众生得正觉道。二行礼者于左膝著地之时，愿使众生于外道法不起邪见，悉得安立于正觉道中。三行礼者于右手著地之时，愿如世尊坐于金刚座上，大地震动，呈现瑞相，证入大菩提。四行礼者于左手著地之时，愿使众生远离外道，以四摄法摄取难调伏者，令其入于正道。五行礼者于首顶著地之时，愿使众生离憍慢心，悉得成就无见顶相。

 

佛陀在律藏中，常常提及制戒宗旨：少欲知足知惭愧。有惭有愧是极重要的品质。惭愧即羞耻过罪之精神作用。《俱舍论》有两种解释：第一释谓崇敬诸功德及有德者之心为“惭”，怖罪之心为“愧”。第二释为有余师之说，谓自省所造之罪恶而感羞耻之心为“惭”，以自己所造之罪面对他人时，引以为耻之心为“愧”。惭、愧皆为羞耻之心，但由对己与对他，而分别为二。

 

《成唯识论》参考了《俱舍》的说法，认为“惭”为先尊重自身，而后崇重贤者与圣者，并崇重法。“愧”系由世间之力，即由于他人之讥谤或律法之制裁，轻拒暴恶。主张羞耻为惭、愧二者之通相，崇善与拒恶为惭、愧之别相。

 

《瑜伽论》云：“何名为菩萨惭愧？当知惭愧、略有二种。一者、自性。二者、依处。言自性者，谓诸菩萨、于罪现行，能正觉知我为非法；内生羞耻。是名为惭。即于其中，能正觉知于他敬畏，外生羞耻；是名为愧。菩萨羞耻、本性猛利，况复修习。如是应知名为菩萨惭愧自性。言依处者略有四种。若诸菩萨、于所应作，不随建立；而生羞耻。当知是名第一依处。若诸菩萨、于不应作，随顺建立；而生羞耻。当知是名第二依处。若诸菩萨、于覆已恶，而生羞耻；当知是名第三依处。若诸菩萨、于自所生恶作有依、随逐不舍，而生羞耻；当知是名第四依处。如是应知名为菩萨惭愧依处。”

 

《大毗婆沙论》：“惭愧何差别？答：于自在者有怖畏转，是惭；于诸罪中、深见怖畏，是愧。如是差别。问：何故复作此论？答：阿毗达磨说此二法、展转相应，其相相似；今欲分别惭愧二种姓相差别，故作此论。谓于自在者有怖畏转，是惭；于诸罪中、深见怖畏，是愧。复次有所恭敬，是惭；有所怖畏，是愧。如是次第、与前所说无惭无愧差别相违，应随广说。”

 

忏悔

 

指悔谢罪过，以求谅解。忏，具说忏摩，意为“忍”，即请求他人忍罪。悔，指追悔、悔过，追悔过去所犯之罪，而于佛菩萨、师长、大众面前告白道歉，以期灭罪。参考《根有毗奈耶》，谓忏与悔有不同意义。忏，是请求原谅（轻微）；悔，即自申罪状（说罪）（严重）。这是比较正统的说法。

 

在佛陀时代，定期于每半月行布萨，制夏安居之最终日为自恣日。僧团中若有比丘犯罪，佛陀令其行忏悔或悔过。忏悔法式在佛教教团中甚为重要。忏悔须具五法：偏袒右肩（便于执侍作务）、右膝著地（显奋勉恳切）、合掌（诚心不乱）、述罪名（发露说罪而不覆藏）、礼足（卑下至敬之礼）。

 

按照道次第修法体系，座上修分加行、正行和结行三个部分。加行六法中，第五加行“奉献七支及曼茶罗”，第三忏悔支，其中说到忏悔应具四种对治力：对治力、防护力、追悔力、依止力。

 

依止力，不外乎皈依与发心。按照《上生经》的要求，当皈依于当来弥勒。追悔力，即对过往所犯，心生后悔。有了追悔心，便会使“防护心”出现，以坚固防护力，成就日后不更重蹈覆辙。对治力，即由追悔方便，正作净罪。比如诵如来名号、诵陀罗尼咒、诵经、修习业处、供养、修建像塔等事，乃至目的于净罪而修的一切善业，都属对治力。当要四力具足，不可偏废任一。其实没有必要执着这些文字相，仅以口诵“忏悔文”，并不能彻底忏净罪恶。倒不如在忍受逆境之时，将此视为净罪方便，这都好过形式主义。

 

 

庚二、塑像供养礼拜系念

 

未来世中诸众生等。闻是菩萨大悲名称。造立形像香花衣服缯盖幢幡礼拜系念。

 

此分再举上生因缘：闻菩萨名，生喜、愿生，并行六事五法。亦可配合造立形像、以香华衣服缯盖幢幡供养、礼拜，并对弥勒系念。

 

在此还可以提供一个方法：浴佛。在中国佛教史上，道安首倡净土法门，乃切实行持净土法门信、愿、行、证之鼻祖。在大师诞生前不久，相继译出许多与弥勒有关之经典。公元377年前后，苻坚遣使送结珠弥勒像等法宝给道安。师每逢讲席，必罗列尊像。道安大师听从宾头卢僧的教导，学习浴佛之法，果得应验。

 

浴佛之仪，可参考义净著《南海寄归内法传》之“灌沐尊仪”。摘录如下：“灌洗圣仪实为通济。大师虽灭形像尚存。翘心如在理应遵敬。或可香花每设能生清净之心。或可灌沐恒为足荡昏沉之业。以斯摽念。无表之益自收。劝奖余人。有作之功兼利。冀希福者宜存意焉。但西国诸寺。灌沐尊仪。每于禺中之时。授事便鸣健稚寺庭张施宝盖。殿侧罗列香瓶。取金银铜石之像。置以铜金木石槃。内令诸妓女奏其音乐。涂以磨香灌以香水（取栴檀沉水香木之辈。于础石上。以水磨使成泥。用涂像身。方持水灌）。以净白叠而揩拭之。然后安置殿中布诸花彩。此乃寺众之仪。令羯磨陀那作矣。然于房房之内自浴尊仪。日日皆为要心无阙。但是草木之花咸将奉献。无论冬夏芬馥恒然。市肆之间卖者亦众。且如东夏。莲华石竹则夏秋散彩。金荆桃杏乃春日敷荣。木槿石榴随时代发。朱樱素柰逐节扬葩。园观蜀葵之流。山庄香草之类。必须持来布列。无宜遥指树园。冬景片时或容阙乏。剪诸缯彩坌以名香。设在尊前斯实佳也。至于铜像无问小大。须细灰甎末揩拭光明。清水灌之澄华若镜。大者月半月尽合众共为。小者随己所能每须洗沐。斯则所费虽少。而福利尤多。其浴像之水。即举以两指。沥自顶上。斯谓吉祥之水。……洗敬尊容。生生值佛之业。花香致设。代代富乐之因。自作教人得福无量。”

 

 

庚三、方便接引得不退转

 

此人命欲终时。弥勒菩萨放眉间白毫大人相光。与诸天子雨曼陀罗花。来迎此人。此人须臾即得往生。值遇弥勒头面礼敬。未举头顷便得闻法。即于无上道得不退转。于未来世得值恒河沙等诸佛如来。

 

此段经文细述方便接引，值佛闻法，成就不退。

 

弥勒菩萨放眉间白毫相光，与诸天子雨花来迎。净土法门多谈他力，这是片面的。若欲成就上生，必要自力为主。佛力摄持，只能是增上方便，并不能代替自己努力。根据极乐净土有关经典的说明，佛陀放大光明，要我们不疑不怖，正念提起，命终一念愿往，才能成就上生。佛菩萨之本愿，会以光明接引（不是拉引）。不过众生习气很难与此相应。设想与亲历根本不同，求生欲望使人在临终时多陷于恐慌。如果生前没有经过足够训练，很难让心态平静下来。即便有足够的准备时间，也不易清醒应付一切障难。佛菩萨以大悲光接引，人多不相应。一方面是畏惧心在作祟，一方面是我见障碍，邪妄之念增长。

 

畏死，乃是人类、与一切生物的天性。这是一个综合的、复杂的心理因素。出于对死亡的无知，出于对未知因素的不安，出于对临死时痛苦的畏惧，每个人或多或少都会恐惧。人类社会的发展史，从内心角度来看，就是企图逃避恐惧的奋斗史。从最初畏惧自然，人们不断发展物质，以暂时减轻大自然对人类的威胁（显见部分）。在这个过程中，人类无疑是将自己放在主宰者和大自然唯一主人的立场上。出于各种各样的理由，不断改造自然，使自身得到安全。

 

人们奋斗了那么多年，似乎从来都没有得到过解脱。任何一种物质文明，都无法给人以宽慰。人们不断找出对自己构成威胁的事物，并且相应的解决之道，这个过程从未中断。只是在解决了一个又一个难题后，似乎没有什么改变。人们忽略了一个盲点：这压力，来自内心。真正的敌人，是自身的心理缺陷。外部因素，仅仅是增上作用。

 

克服这缺陷是困难的。由于我们根深蒂固执有“我”的观念。所以我的和非我的，一切事物都将贴上标签。凡顺我的就欢喜、保持；凡逆我的就要远离乃至杀灭。人类发明种种工具、乃至武器，无非出于两个目的：得到更多我所需要的，杀灭更多对我构成威胁的。于是环境遭到改变，物种不断灭绝，地球不再是一个整体，战争也始终无法避免。

 

同样，在面对死亡的问题上也是如此。人们畏惧死亡，便总是企图通过种种办法来逃避，终究是徒劳。世界上所有宗教，都把死亡描述成一个重要时刻。相应提出许多信念，产生特殊心理现象，似乎可以真正解决人类的内心缺陷。不过这种信念的提起是困难的。在最终时刻，人们往往被强大的惊惶、恐惧心态所笼罩，很难提起自主意识。佛教净土法门，就是一个很好的例子。所谓临命终时正念提起，说易行难。

 

出于种种不同的个体因素，很多人在临终时，会受强大情绪波动的影响，愈加造成痛苦。于是死亡被描述成两个极端——天堂或者地狱。值得深思的是，哪怕站在天堂门口，同样会犹豫不决。人们总是对一切未知因素，感到不安。

 

很多人担心临终昏沉。这一点需要分析。近来多有人问，许多佛弟子，一生都积极行善，为何年老变成智障，做事颠倒，这会影响正念提起么？答：昏沉与智障不同。我们称这些人为智障，只是他们丧失了社会的惯性。其行为不符合我们对于常人的观念。这些老人并未陷入痴愚，他们同样会有明显、清楚的受，只是不再通过社会习俗表达。正如我们在孩提时，无法言语。虽然无法沟通，但脑子是清楚的，吃饭睡觉都不耽误。状况是同样的，他们对于社会约定俗成、人为安立的条条框框，彻底丢弃。这是无碍于正念提起的。

 

昏沉一般有两种情况。一种是真实昏沉，一种是无表昏沉。如果只是丧失了与外界沟通的能力，很难说他们是失去知觉的。只有真正失去知觉的人，那才确为昏沉。这些人在突然间，就会根据念、业两个因素，刹那间决定下一生。

 

弥勒净土法门的特殊性：决定上生与否之要件，是平时的行持，也就是造业情况。根据业力，而辅以愿力。由于其特殊位置，处在欲界。则往生要件，不再强调临终正念。相对更关注生时的善行（由六事五法、三学八道之白业力）。所以经典中没有说：必要正念清楚。反而是说：“弥勒放光，雨花相迎，即得上生。”这全由福慧业（由六事五法的愿力行业）所感得，命终亲见弥勒，决定上生无疑！

 

经典说：“此人命欲终时。弥勒菩萨放眉间白毫大人相光。与诸天子雨曼陀罗花。来迎此人。此人须臾即得往生。”这是不用置疑的。上生之后于第一时即能见佛闻法，成就不退。

 

往生与助念

 

临命终时，若人生前多依此经要求，行六事五法，或以种种善业回向兜率，则上生把握较大。就修行功夫而言有两个等级，若能达到一定程度，则不再为死所迫，此人是真正可以做到，十方国刹随愿立往。若修行功夫没有达到这个程度，则弥勒菩萨将会放光帮助接引。

 

有许多人在临终前不久，才接触到佛教经典，他们没有来得及按照经典要求来行持。对他们而言，临终助念就显得尤为重要。一般做法，在四肢还能活动时，可找一位比丘，为行者忏悔，并受三皈、五戒、八戒。如果条件允许，亦可受沙弥戒，得无量利益。当他还清醒，就将弥勒菩萨的圣像、名号明确告知（按宗教习惯即可，目的是安抚情绪）。按照经典口径，介绍弥勒菩萨与众天子之福德，以及兜率陀天依报庄严等情况。接下来就是劝慰亡者，不必惊恐，助其念颂“弥勒尊佛”。若心力还强，可以配合随念法。若不行，则令心不散，数数而念，抓紧最后一点时间，争取积累足够资粮，可得上生。把握一个大原则：使其免于恐惧、不舍等负面情绪。平静面对死亡，可使痛苦减少。

 

弥勒菩萨之大悲光，全由自身福业所感。自古对于方便接引一说，或偏于困难、或偏于容易，总不能说得如法。福罪无他，全由自感。在佛法中强调因果律，就是说明这个道理。从来不以某人的主观意志，而改变了因果规律。比如念佛，是造足往生之近因，却不应理解为讨好佛陀，以求得帮忙干扰（改变）因果。

 

所以人临终时，要保证其心理因素，平静、稳定、充满信心与慈心。其次为了提起正念，旁人可劝嘱亡者，放下牵挂。若生前修行得力，则于此时不疑、不惊、不怖，可谓得大自在。若生前没有足够行持，则此时难得平静，并容易引起三毒猛烈，那就不妙了。是故助念与劝嘱，当要结合起来。

 

问：若把助念工作安排好，是否生前可以放松行持？答：这种想法太过幼稚，所谓生死呼吸间，要想得到完备的临终助念，少不了因缘福德。而且人的死缘太多，谁能预知死期？若遇突发事件，在意外中丧生，则助念更无法实现了。全凭自己的福慧、功夫而已。吾辈行人当要多念于死，因为世事难料，防不胜防。所以要抓紧当下的每时每刻，不要存留侥幸心理。

 

如菩提道次第，关于念死九因、三根本：念死决定；死期无定；除正法外，余皆无益。行者可自行参考。不过心态亦不要太过紧张。念死，仅仅是一种工具，而莫使成为束缚，那就违背念死业处的初衷了。

 

 

戊二、举德普劝求生

 

佛告优波离。汝今谛听。是弥勒菩萨于未来世当为众生。作大归依处。若有归依弥勒菩萨者。当知是人于无上道得不退转。弥勒菩萨成多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀时。如此行人见佛光明即得授记。佛告优波离。佛灭度后四部弟子天龙鬼神。若有欲生兜率陀天者。当作是观系念思惟。念兜率陀天持佛禁戒。一日至七日。思念十善行十善道。以此功德回向愿生弥勒前者。当作是观。作是观者。若见一天人见一莲花。若一念顷称弥勒名。此人除却千二百劫生死之罪。但闻弥勒名合掌恭敬。此人除却五十劫生死之罪。若有敬礼弥勒者。除却百亿劫生死之罪。设不生天未来世中龙花菩提树下亦得值遇。发无上心。

 

此一段是总结。共有两个部分：总说行法，总说灭罪。

 

弥勒净土法门入道次第，初说共行基础。一切佛法摄于戒、定、慧三学，正见是最重要的入道要件。在佛陀时代，佛以其特殊大力，使人见闻生信，喜悦充满，依而发起定慧。后人于佛陀乃至三宝，渐趋陌生。一方面由于未曾亲见，另外佛陀时代并不提倡对个人因素过多关注（个人崇拜）。后人出于终极怀念的情绪，不断修饰历史。更加上印度的文学特色，常以神化喻事，使后人愈来愈感性。佛陀影像变得庄严、模糊、疏远。随着佛教教义流变、外道理论交流与互渗，使人们不得不面对许多“佛陀论”而作取舍。人们的习气，总是习惯按照个人喜好来“包装”历史。不可避免得，将产生种种不正见，这是导致非正信的。

 

佛法入道，强调正见，要多看经典，以此学习对于佛法僧戒、乃至一切随念的方法，这能导致正信发起。正见分两个部分，一是出世正见，一是正行正见。出世正见部分，乃指对于三印、四谛，在意识领域中不断熏习。日后因缘成熟，成就现量体验，完证解脱。不过熏习不能停留在表面，要深化、全面、切实、确准。不然容易增上我慢——若一知半解，仅仅停留在知识层面，可能成为染污三毒，加固我见，导致执着心增长，后患无穷。

 

初学者要尽可能避免口头禅，多行实践。哪怕是枯燥的机械训练，也好过口头上天花乱坠。减少对他人评论，尽可能避免对外缘作分别。建议用不很成熟的正念，对治自己的不善心所，这会升华思择能力。虽然不能导致解脱，（有人说慧解脱阿罗汉完全不依禅定，这不合事实。）然而对于轮回众生而言，这却可以导致较顺的外缘。对于世人而言，亦可依之入道。菩萨道行者可以据此外缘提高能力，长劫继续其菩萨事业。解脱道行者，其最终目标是出离与止熄。在得到四果的同时，即不再受业力束缚。哪怕仅证初果，也不用再考虑黑白业的问题。因为特殊的“圣者之心”，使他们自然不再造作黑业，并终将趋于涅槃。

 

正行正见的要求相对不高，因不以无漏慧为专注。正见表现为正念，配合净土三门：信、愿、行，踏实精进，这将造就未来值遇佛陀之因。正行部分，通过升华，达到现量体证解脱，最为可贵。

 

基础于正见，导入正行。在正行部分，一切佛法离不开律仪基础。当要按照身份精进持戒。就修行方便而言，不出三十七道品。按弥勒净土法门来说，不外六事五法。由于弥勒净土的特殊性，使上生要件，更注重平日的行持、业力，辅以对当来佛陀欢喜、礼拜、发愿。（读诵弥勒经典）

 

问：若无正见，是否能够成就往生？答：根据未来佛陀的本愿，只要具足愿力，就一定能赴龙华三会。不过是否有因缘成就上生，那就难说，还要看具体情况。弥勒净土法门的殊胜性在于“第一时”闻法。无论是在兜率净土、还是在未来人间净土，只要能够值遇弥勒，就能得到法益。当然，根据个人宿世因缘，会有不同情况。诸法因缘生，这是可以理解的。弥勒净土法门，是后出的专修法门，融合了许多方便，适合后世众生尝试。总之，一切符合戒律的善业，都可用于坚固愿心。这是对于弥勒行法的最终阐述。

 

此段经文所要表述的含义，其内核还是劝正信、劝发愿、劝正行、劝皈依。劝信是第一步。正如此经开始，就对兜率天因缘、兜率天殊胜、补处菩萨受记等内容，详尽细致得介绍给大众。所以必要基于正见正信，对弥勒菩萨并兜率净土，坚固信心。正信之后，便是发愿。愿生兜率、愿值弥勒、愿闻正法、愿赴龙华、愿证不退。确定了正确的方向，这将统摄修行的整个目标、过程。佛法强调实修，所以正行必要落实。不能空有信愿，而不去行，这是不得受用的。就方法而言，无论六事五法、三学八道，只要是造作增上福德的白业，若能回向兜率，都能成为值遇弥勒之正因。上述信、愿、行，统摄于皈依未来导师。因为导师本愿，与吾辈众生有极大因缘，是为最上之福慧业。

 

“设不生天未来世中龙花菩提树下亦得值遇。发无上心”。阐述了弥勒净土法门“双保险”之殊胜处。林宜德先生曾对此描述道：“弥勒法门分为两个阶段：一个为弥勒菩萨于佛世时，先释尊十二年前涅槃，而上生兜率天宫，建立阶段性的清静国土，接引娑婆欲界众生生此净土，接受弥勒慈尊的教化；一为人间成净土之时，所有上生兜率天宫的佛子，皆随同弥勒下生成佛，参与龙华三会，闻法、解脱。”弥勒净土法门真正易行、应机，与末法时代众生有大因缘。

 

 

丁三、闻法发愿上生、授记结成正观

 

说是语时。无量大众即从坐起。顶礼佛足礼弥勒足。绕佛及弥勒菩萨百千匝。未得道者各发誓愿。我等天人八部。今于佛前发诚实誓愿。于未来世值遇弥勒。舍此身已皆得上生兜率陀天。世尊记曰。汝等及未来世修福持戒。皆当往生弥勒菩萨前为弥勒菩萨之所摄受。佛告优波离。作是观者名为正观。若他观者名为邪观。

 

大众闻法，按佛陀宣说的方便，依信、愿、行、皈之要求信受奉行。佛陀授记作证：“汝等及未来世修福持戒。皆当往生弥勒菩萨前为弥勒菩萨之所摄受。”再次总结，劝导与会大众，与后世众生，要依经行持，决不能依人不依法。因为佛陀预见到，在末法时代多有魔子魔孙，打着宏法的旗帜，毁谤正法。对于邪说当要鉴别、摒弃。当谨慎之。

 

四依四不依

 

依法不依人：谓行者当以教法为依，不可以人为依。若其人虽为凡夫（乃至非人），而所说之理契合正法，亦可信受奉行。反之，若其人虽现相好具足之佛身，而所说法不合于正道，则当舍离，不可依止。依了义经不依不了义经：谓三藏中有了义经、不了义经，修道者当以法印决定，依了义经，不依不了义经。依义不依语：谓行者当以实证为依，不可以文字、语言之表现为依。依智不依识：谓行者当以真智慧为依，不可以人间情识为依。

 

如《瑜伽论》云：“世尊说依，略有四种：一、法是依，非数取趣。二、义是依，非文。三、了义经是依，非不了义经。四、智是依，非识。此四种依，因何建立？补特伽罗四种别故。谓因谄诈补特伽罗差别故。建立初依。因顺世间补特伽罗差别故。建立第二。因住自见取补特伽罗差别故。建立第三。因闻为极补特伽罗差别故。建立第四。因其谄诈说法。是依非数取趣。要与彼论。分别决择方证正智。非唯由彼现威仪故。即于此中复有差别。谓佛宣说补特伽罗。及与诸法。唯法是依。非数取趣。世俗言辞。不应执故。法又二种。谓文及义。唯义是依非文。何以故。不应但闻即为究竟。要须于义思惟筹量审观察故。佛所说经。或有了义或不了义。观察义时。了义是依。非不了义。世尊或时宣说依趣福不动识。为往善趣故。或时宣说四圣谛智为向涅槃故。于修法随法行时。唯智是依非识。略于四时。失不失故。建立四种补特伽罗。谓得法时。住持时。观察义时。修法随法行时。依四时故。建立四依。”

 

关于四依四不依的精神，源自于《嘎拉玛经》，与佛陀临涅槃前所说的“四大教法”。这是世界诸宗教中，唯一一个不以人格意志为主宰的例子，体现了佛法之实事求是的精神。虽然有皈依佛、皈依法、皈依僧的要求，然而解脱全靠自力而行，佛陀无法把解脱的圣果给任何人。大智圣者，以种种方便对众生行诸教化，最终还要靠行者自己实践，才能得到真实利益。

 

绕佛

 

为印度礼法。即围着佛右绕，数不定，表恭敬仰慕。又“行道”，指排列成行，绕行礼拜。一般有绕佛、绕塔、绕堂等。据《大比丘三千威仪经》载，绕塔行道时，应注意五点：低头视地、不得踩踏虫类、不得顾视左右、不得于塔前地上吐唾、不得与塔中住人言谈。

 

 

甲三、流通分

乙一、阿难随喜结成经名

 

尔时尊者阿难即从座起。叉手长跪白佛言。世尊。善哉世尊。快说弥勒所有功德。亦记未来世修福众生所得果报。我今随喜。唯然世尊此法之要云何受持。当何名此经。佛告阿难。汝持佛语慎勿忘失。为未来世开生天路示菩提相莫断佛种。此经名弥勒菩萨般涅槃。亦名观弥勒菩萨生兜率陀天劝发菩提心。如是受持。

 

由于集结因缘，在后出大乘经典中，多有阿难启白、佛制经名的定式。

 

阿难

 

具名阿难陀，是佛陀的堂弟。天性温和仁慈，相貌妙好。据经典载，于僧团建立的第二年，阿难与阿那律、跋提等释迦族王子，一并皈佛出家。在七人中，阿难年龄最小。他善于说法，为人忠厚，深得大众拥戴。

 

阿难自加入僧团，很快就证得初果。他精进努力，却一直没能突破。佛陀五十五岁那年，有一次在竹林精舍，与诸比丘们集在一起，希望推举一位比丘愿意为佛常侍。许多比丘争先恐后，佛陀都没有答应。佛陀希望阿难能够成为侍者。阿难没有立即答应，他提出几个条件：

 

一、佛陀不要把自己受到供养的袈裟给他。二、佛陀不要把自己接受的饭食给他。三、佛陀不要允许他，与佛同住一个房间。四、佛陀不要每次都带他去应供。五、佛陀每次都要同他去应供。六、佛陀要允许接见他所引见，由远道而来的客人。七、佛陀要允许他在有任何疑难时提问。八、佛陀要重复他不在场时所讲的经典。

 

佛陀答应了这些要求。于是从这天起，阿难成为佛陀侍者，直到佛陀入灭。（《游行经》）其后，僧众集结三藏。在集结前一夜，阿难取得最高沙门果证。便与诸比丘众，共五百上座大阿罗汉们，结集佛陀教法。

 

阿难在一百二十岁时入灭。这时摩揭陀国和毗舍离国有战事，阿难便在两国交界处的恒河上空涅槃。舍利分作两分，分别由两国供养。

 

阿难作为佛陀侍者长达数十年之久。积极促成女众出家，并将教法集结遗世。为佛陀上座弟子之一。佛陀赞叹阿难：“汝侍我以来，身行有慈，无二无量；言行有慈，意行有慈，无二无量。阿难！汝供养我，功德甚大。若有供养诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，无及汝者。汝但精进，成道不久。”“过去诸佛给侍弟子亦如阿难，未来诸佛给侍弟子亦如阿难。然过去佛给侍弟子，语然后知；今我阿难，举目即知：如来须是，世尊须是。此是阿难未曾有法，汝等持之。转轮圣王有四奇特未曾有法。何等四？圣王行时，举国民庶皆来奉迎，见已欢喜，闻教亦喜，瞻仰威颜，无有厌足。转轮圣王若住、若坐，及与卧时，国内臣民尽来王所，见王欢喜，闻教亦喜，瞻仰威颜，无有厌足，是为转轮圣王四奇特法。今我阿难亦有此四奇特之法。何等四？阿难默然入比丘众，见皆欢喜，为众说法，闻亦欢喜，观其仪容，听其说法，无有厌足。复次，阿难默然至比丘尼众中、优婆塞众中、优婆夷众中，见俱欢喜，若与说法，闻亦欢喜，观其仪容，听其说法，无有厌足，是为阿难四未曾有奇特之法。”

 

随喜

 

随顺欢喜，见他人所作善根功德，随之心生欢喜。如《大智度论》云：“随喜福德者，不劳身口业作诸功德，但以心方便见他修福，随而欢喜作是念，一切众生中，能修福行道者最为殊胜。若离福德，人与畜生同行三事。三事者，淫欲、饮食、战斗。能修行福德，行道之人，一切众生所共尊重爱敬。譬如热时清凉，满月无不乐仰，亦如大会告集，伎乐肴馔无不毕备，远近诸人咸共欣赴。修福之人亦复如是。……诸菩萨摩诃萨，于十方三世诸佛及菩萨声闻辟支佛，……于此福德中，生随喜福德，是故名随喜。……问曰：求佛道者，何以不自作功德而心行随喜？答曰：诸菩萨以方便力，他勤劳作功德，能于中起随喜者，福德胜自作者，复次是随喜福德，即是实福德。所以者何？念过去佛即是念佛三昧，亦是六念中，念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天等。因行清净戒入禅定，起毕竟智慧和合故，能起正随喜，是故不但随喜而已，亦行是实法。”

 

集结

 

在佛教历史上，三藏经典集结一共有过六次。

 

第一次集结，在佛陀入灭后三个月时。由阿阇世王支持，地点在七叶窟。领导者为大阿罗汉摩诃迦叶尊者。僧团中共有五百名大阿罗汉参与结集。由持戒第一的优波离背述律藏，由在佛陀身边最久的阿难陀背述经藏，具可参考《有部毗奈耶杂事》。

 

阿难陀与优波离说出时间、地点、人物、教示等内容后，诸阿罗汉们便开始检验是否有误，若无误则一起复诵确认。这是佛教历史上的第一次集结。其后全由口耳传承，并未载以任何文字记录。

 

第二次集结，在佛灭后一百年时。由于跋耆族比丘不尊守戒律，有向人乞钱等违反戒律的行为发生。这些行为被僧团中的上座长老看到，指出十项非法事。于是七百位阿罗汉圣者在毗舍离举行集会。会后宣布这十种情况，属于非法，是违反戒律且不被允许的。此次结集称为“毗舍离结集”，参加者多为佛教长老，故称为“上座部结集”。

 

不过跋耆族比丘们反对大会决定，举行了他们自己的集会。并组织其团体，称为大众僧团，自称大乘比丘。此时佛教僧团分为两派：一派为原始佛教的长老部，或称上座部。一派为新兴的大众部。毗舍离比丘不满上座决议，单独召集约万人举行集会，定十事为合法。由于参与者众多，被称为“大众部结集”。

 

第三次集结，在佛灭后的第234年。由于阿育王大力护法，许多异教徒被吸引加入佛教僧团，以获取资源。不过他们仍然坚持自己原有的思想，并说成是佛陀的教导。佛教僧众拒绝与其一同布萨。于是阿育王听从了目犍连子帝须的建议，举办了第三次集会。

 

通过这次集会，有六万名左右的异教僧侣被逐出佛教僧团。目犍连子帝须选出一千位阿罗汉集成教法，共花了九个月时间，完成第三次集结。其后，阿育王便送出传教士，四处传播佛教正法。

 

第四次集结，在公元29年，地点在斯里兰卡。那时已经没有多少僧侣能像早期的阿罗汉一样，可以将全部经典记入脑中。于是决定要将经典以文字形式记录下来，留存后世。五百位阿罗汉，用与第一次集结同样的方式，重述经典，并将其写在贝叶上。大会圆满结束，经典被正确写下，得到小心保存。从此以后，叶片书传播和出现在缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等地。

 

第五次集结在公元1871年，在缅甸国王敏东的支持下，地点在曼德勒。目的是要重述、验证和比对经典，以确保一切无误。由三位阿罗汉主领，更有两千四百位比丘，共花了五个月的时间，方式也和第一次集会一样。这次集会后，国王将所有经文撰写在729块大理石上，将其建成佛塔。

 

最后一次集结，在公元1954 年，地点在缅甸仰光，由缅甸政府赞助。模仿七叶窟，建造大山洞。大会于 5 月 17 日（月圆日）开始举行。由八个不同国家的两千五百位长老比丘们共同参与。这八个国家分别为：缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、印度、斯里兰卡、越南、尼泊尔。

 

由长老马哈希尊者担任首席顾问，负责经典的问证工作。经典以七个国家的文字写出（除了印度）。整个过程花了两年时间（翻译工作的时间较长），终于在佛灭后2500年的（公元1956年）五月完成。这次经典结集，被公认为有史以来最严谨的一次。以巴利语为正宗（据说最为接近佛陀的语言），另外还有僧伽罗文、高棉文、老挝文、傣文等不同方言的文字译本。近代还增加了天城体梵文本、拉丁字母本和日文译本等数种版本。台湾元亨寺于上个世纪九十年代，陆续出版《汉译南传大藏经》，将巴利语三藏完整翻译成汉语。此版本是根据日本大正新修大藏经刊行会出版之日译本重译，并参照Pali Text Society原本，即Hermann Oldenberg 刊行本（London，1881）加以修订。如后四次集结说，为南方（铜牒）所述。北传地区，由于一开始即有文字经本。故数次藏经集结，皆以“汇编”形式进行。

 

（下文多引自《中国大百科全书》）

汉文大藏经为大小乘佛教典籍兼收的丛书。佛教传入中国内地以后的千余年间，仅经录即近50种之多，流传至今尚有20余种，收录的经籍数量不等。各个时代编纂的大藏经，形式和内容互有不同。除房山石经外，宋代以前的基本上都是卷轴装帧的书写本。北宋开宝（968～975）年间，第一部木版雕印的大藏经问世后，历元、明、清至民国，共出版过木刻和排印本大藏经20种（一说21种）。

 

佛教由中国东传至朝鲜和日本后，高丽和日本王朝均依汉文大藏经进行抄写刻印或排印。《开宝藏》首刻本于宋雍熙元年（984）传入日本，端拱（988～989）年间传到高丽。乾兴元年（1022）和元丰六年（1083）又分别将天禧修订本和熙宁修订本传到契丹和高丽。辽清宁九年（1063），契丹还把新刻就的《契丹藏》印本送给高丽。6世纪中叶，部分汉译佛典通过朝鲜南部的百济国流传到日本。7世纪初，佛教在日本有了很大的发展，各种汉译佛经的写本和历代官私刻本的各版大藏经大量传入日本各大寺院。自13世纪末叶迄20世纪20年代的700多年间，日本佛教界曾依据汉文本的各版大藏经，编纂、雕造、复刻或排印过《弘安藏》、《天海藏》、《黄檗藏》、《弘教藏》、《卐正藏经》、《卐续藏经》和《大正新修大藏经》等7种版本的汉文大藏经。20世纪初，日本佛学界还将上座部三藏译为日文本的《南传大藏经》65卷，并编辑出版《国译大藏经》、《国译一切经》和《日本大藏经》，这三种藏经的内容除中国著述外，还收录了大量的日本章疏及杂著等。

 

藏文大藏经在9世纪初叶已译出700余部，其中一部分自汉译本转译。后弘期补译的经籍，以论典和无上瑜伽的经论为多。全藏分甘珠尔、丹珠尔和松绷三大类；甘珠尔收律、经和密咒，丹珠尔收赞颂、经释和咒释，松绷则收藏、蒙佛教徒的有关著述。自元皇庆二年（1313）至民国二十二年（1933），各地共刻造过11种不同版本的藏文大藏经。此外还有刻于不丹的普拉卡本和今蒙古人民共和国乌兰巴托的库伦本两种。

 

蒙文大藏经先后有四次译刻，最早是元大德（1297～1307）年间在萨迦派喇嘛法光的主持下，由西藏、蒙古、回鹘和汉族僧众，将藏文大藏经译为蒙文，在西藏地区雕造刷印；明万历（1573～1620）年间曾补译过部分典籍增入刊行；崇祯（1628～1644）初年对旧本进行过校刊。清康熙二十二年（1683）由和硕裕亲王福全领衔监修重刻甘珠尔竣工；乾隆六年到十四年（1741～1749）校译重刻了丹珠尔，方始完备。

 

满文大藏经于清乾隆三十八年（1773）根据汉文大藏经编次和内容翻译。乾隆五十五年编译刻完，计108函，只收入般若、宝积、大集、华严、涅槃诸部和其他大、小乘单译经及密秘部经咒等共699种。

 

西夏文大藏经最初由汉文大藏经译出。宋景祐元年（1034），《开宝藏》传到西夏（可能是《开宝藏》的天禧修订本），西夏开国君主赵元昊，于兴庆府建造高台寺加以收藏，并召集回鹘僧人译为新创造的西夏文。先后历时53年译毕，共362帙，812部，3579卷。元世祖至元七年（1270）由化身一行国师主持重行校勘并翻译未译的经籍，印制三藏新经。至元三十年，世祖敕令主僧事的西壁土情转知沙门慧中等20余人负责将西夏文旧经本送杭州刻印，到大德六年（1302）竣工，前后共刷印了140余藏，但大多毁损无存，现各地发现的经论残卷仅数十种。

 

中华大藏经（汉文）绝大部分是在东汉、魏晋南北朝、唐朝时期译出的。从两晋南北朝开始，中国僧人及佛教信奉者写下不少著作，有经序、注疏、论文、工具书、史料编辑等。（还有一些假托译出的佛经，正统佛教徒称为“伪经”。）这些大量的中土著述，丰富和发展了佛教传统“三藏”（经、律、论）的内容，使大藏经成为一部具有中国特色的佛教百科全书。

 

（中华大藏经的历史沿革）随着汉译佛经和华人著述大量涌现，约在公元2世纪后半期，即有人从事目录整理。隋以后，手抄佛经盛行，经录之学发展起来，出现了各种体例的经录，它体现了当时编辑者对佛经分类标准的分歧。对后来影响最大的，是唐代僧人智升的《开元释教录》，它正式承认中国学者佛教著述的地位，列入目录，并分类排定次序。据最新发现资料，《开元释教录》最初的形式与今天的分类法不尽相同。汉文大藏经的编辑，雕印，以它的宏篇巨制、版本众多、历时久远闻名于世。雕版印刷发明以前，佛经主要靠手写流传。北朝已有石刻佛经，雕凿在岩石上，与造像都以祈福为目的。隋以后，佛教徒中为了保存佛教文书，以防兵火战争的破坏，系统地雕造石版佛经。公元十世纪，北宋开宝年间始以木版雕印佛经，世界上第一部大藏经问世。后来历辽、金、元、明、清，都投入了大量人力物力雕印藏经。现存公家私家刊印的大藏经达十七种之多（即：宋有《开宝藏》、《崇宁藏》、《毗卢藏》、《圆觉藏》、《资福藏》；辽有《辽藏》；金有《赵城金藏》；金元之际有《碛砂藏》；元有《普宁藏》、《官版藏经》；明代有《洪武南藏》、《永乐南藏》、《永乐北藏》、《武林藏》、《万历藏》、《径山藏》；清有《隆藏》）。民国以后还出版过两种铅字排印本《频伽藏》和《普慧藏》。在国外，汉文版藏经有《高丽藏》（根据北宋《开宝藏》翻刻，经版两次毁于火，今本高丽藏已非原貌）、《弘教藏》、《卍续藏》、《大正藏》。综观国内外刊印的各种版本大藏经，都有收录不全、排印错漏等缺点，都不是理想的版本。

 

（中华大藏经的校订工作）为避免过去刊印的许多种大藏经的缺失，《中华大藏经》（汉文部分）力求做到版本“精”、内容“全”。编辑《中华大藏经》（汉文部分）共用了八种版本，与《赵城金藏》对校。这八种版本是：《房山云居寺石经》、《资福藏》、《影宋碛砂藏》《普宁藏》、《永乐南藏》、《径山藏》、《清藏》及《高丽藏》。《赵城金藏》自30年代初被发现后，引起国内外学术界的重视。它是《开宝藏》的复刻本，装帧、版式保留着《开宝藏》的基本特点，在《开宝藏》几乎散佚殆尽的情况下，它不论在版本方面，或在校勘方面，都有无可比拟的价值。在我国现存藏经中，未经传世的孤本还有《房山云居寺石经》、《辽藏》、《元官版藏经》、《洪武南藏》、《武林藏》和《万历藏》六种。这几种大藏经，除残缺严重者外，多为《碛砂藏》和《永乐南藏》的复刻本，所收经籍少于《赵城金藏》不宜作底本使用。《赵城金藏》收录经论近7000卷，现存5380余卷，虽有缺佚，可用《高丽藏》补入。《高丽藏》和《赵城金藏》同属《开宝藏》系统的复刻本，版式完全一致，用《高丽藏》补《赵城金藏》，可谓“天衣无缝”。

 

（中华大藏经终成完璧）2011年5月24日，中国藏学研究中心正式对外公布，历时近25年的《中华大藏经》（藏文部分）对勘、编辑、出版工作宣告完成，《中华大藏经》（藏文部分）与任继愈先生主持完成的《中华大藏经》（汉文部分）终成完璧。

 

大藏经，为佛教经典的总集，简称为藏经，又称为一切经。自唐宋以来，历代都有大藏经的编辑出版。1949年后，《中华大藏经》的编辑出版工作被提到日程上来。《中华大藏经》是由汉、藏两种文字组成的大藏经，这在大藏经历史上是首创。上世纪60年代初，作为“文化遗产”的“抢救”对象，部分学者提出编辑出版汉文《中华大藏经》的设想，中国科学院学部委员吕澂先生为此还专门编纂了目录，即80年代出版的《新编汉文大藏经目录》。但该设想其后没有真正落实。1982年，时任中国社科院世界宗教研究所所长的任继愈先生，在全国古籍整理出版会议中，建议整理出版《中华大藏经》，分别汉文、藏文等不同文字，同一采用《中华大藏经》这一名称。同年8月，国务院古籍整理规划领导小组正式决定，委托任继愈先生负责，开始了《中华大藏经》（汉文部分）的编辑出版工作。4年后，季羡林、任继愈、多吉才旦、土登尼玛等汉、藏学者一致建议应尽快整理出版《中华大藏经》（藏文部分）。1987年5月，中国藏学研究中心组建“大藏经对勘局”，在四川成都展开《中华大藏经》（藏文部分）的整理出版工作。《中华大藏经》（汉文部分）历经13年，动员了约160人参与，最终于1994年底编纂完成。1997年由中华书局全部出齐。

 

这部大藏经共收经籍1939种，分106册。2004年出版《总目》一册，共计107册。汉文《中华大藏经》以《赵城金藏》为基础，总汇了历代大藏经有“千字文”帙号部分，会勘了包括《房山石经》在内的8种有代表性的藏经，其文献性的价值突出，为继承和创新佛教传统文化的研究，提供了更原始、更优越的版本。汉文大藏经的编纂出版，同时也推动了藏文大藏经的整理和出版。藏文大藏经，分《甘珠尔》、《丹珠尔》两部分，甘珠尔又称正藏，丹珠尔则为副藏，前者是有关佛陀说教的总集，包括经藏与律藏两大部分。后者则是历代高僧大德，对佛陀说教的解说论述。此次出版的《中华大藏经》（藏文部分）共232卷，《甘珠尔》选择了8种木刻版本进行对勘，《丹珠尔》选择了4种木刻版。从最初对勘到最后出片，一共经历了12项24道工序，是目前为止校对最精良的藏文大藏经。《中华大藏经》（藏文部分）与（汉文部分）是姊妹篇，它们的出版是我国佛教文化史上的一件大事，值得大书特书。

 

佛种

 

指解脱与成佛的内因。共有两种情况：一、指众生本具的佛性——一切众生都有解脱的可能与条件，若因缘具足，就有成熟的希望。圣义而言，烦恼即佛种，因为解脱缠缚、成就觉悟的关键，在于破除烦恼。此有故彼有，菩提即无烦恼之状态，烦恼即无智慧之状态。有烦恼存在，才有解脱的可能。如《维摩》云：“以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种，……譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。”二、以菩提心为佛种，这是依大乘佛法而说。如《华手经》云：“譬如无牛则无醍醐，如是若无菩萨发心则无佛种。……如是若有菩萨发心，则佛种不断。”

 

如经中谓：“为未来世，开生天路，示菩提相，莫断佛种。”这是指内因与外缘两方面。一方面行者内因成熟，堪为法器。同时外缘具足，值遇正法。如能积极行持，精勤不懈，将得无量法益。

 

 

乙二、皆得法益欢喜而退

 

佛说是语时。他方来会十万菩萨。得首楞严三昧。八万亿诸天发菩提心。皆愿随从弥勒下生。佛说是语时。四部弟子天龙八部。闻佛所说皆大欢喜礼佛而退。

 

三界、三时、一切世界、一切人非人众，若有缘值遇此殊胜教法，切实奉行，必得法益。此分为全经总结。

 

最后，为统摄此经之义理，彰显此经之特色，附录《兜率十胜论》一文。依据此文，可迅速掌握全经主旨，生大信心。配合六事五法精进修学，决定成就无疑！

 

兜率十胜

 

关于弥勒菩萨之圣典，大抵分为《上生经》与《下生经》两种。这两类经典，作为弥勒信仰的根本依据，开示出弥勒法门的两个阶段：一为弥勒菩萨于佛世时，先于释尊舍报上生兜率陀天，建立阶段性清净国土。接引娑婆欲界及十方有缘生此净土，接受弥勒慈尊教化。待到人间净土实现，所有上生兜率陀天的佛子，皆随弥勒下生人间，参与龙华三会，闻法受益。

 

如是两层含义，定义“慈宗”，乃以本师三藏十二分教为所依，以当来佛陀慈氏弥勒为大皈依处。“五乘共宗”、“大小通教”。修解脱道者，于龙华三会，证得漏尽无生。修菩萨道者，蒙佛受记，值遇未来一切佛陀，证得不退。又弥勒如来，实与此世众生有大因缘，当为佛子所共宗。故今以导述形式，阐述弥勒净土之十种殊胜。

 

一、世尊授记胜

 

佛陀授记：兜率天主慈氏菩萨乃一生补处当来佛陀。如经言：“尔时优波离亦从座起。头面作礼而白佛言。世尊。世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛。此阿逸多具凡夫身未断诸漏。此人命终当生何处。其人今者虽复出家。不修禅定不断烦恼。佛记此人成佛无疑。此人命终生何国土。佛告优波离。谛听谛听善思念之。如来应正遍知。今于此众说弥勒菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提记。此人从今十二年后命终。必得往生兜率陀天上。”

 

“尔时优波离即从座起。整衣服头面作礼。白佛言。世尊兜率陀天上乃有如是极妙乐事。今此大士何时于阎浮提没生于彼天。佛告优波离弥勒先于波罗捺国劫波利村波婆利大婆罗门家生。却后十二年二月十五日。还本生处结加趺坐如入灭定。身紫金色光明艳赫如百千日。上至兜率陀天。其身舍利如铸金像不动不摇。身圆光中有首楞严三昧般若波罗蜜字义炳然。时诸人天寻即为起众宝妙塔供养舍利。时兜率陀天七宝台内摩尼殿上师子床座忽然化生。于莲华上结加趺坐。身如阎浮檀金色长十六由旬。三十二相八十种好皆悉具足。顶上肉髻发绀琉璃色。释迦毗楞伽摩尼。百千万亿甄叔迦宝以严天冠。其天宝冠有百万亿色。一一色中有无量百千化佛。诸化菩萨以为侍者。复有他方诸大菩萨。作十八变随意自在住天冠中。弥勒眉间有白毫相光。流出众光作百宝色。三十二相一一相中有五百亿宝色。一一好亦有五百亿宝色。一一相好艳出八万四千光明云。与诸天子各坐花座。昼夜六时常说不退转地法轮之行。经一时中成就五百亿天子。令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。如是处兜率陀天昼夜恒说此法。度诸天子。阎浮提岁数五十六亿万岁。尔乃下生于阎浮提。如弥勒下生经说。”

 

可见菩萨虽然位在补处，然而妙好庄严不异佛陀。又兜率净土虽处欲界，然而殊胜庄严，与十方净土无异。故知释迦牟尼佛陀所开示此弥勒净土法门，适根契机，实为适合当世众生的方便教法。蒙佛授记，此第一胜也。

 

二、天子发心胜

 

兜率陀天虽处欲界。然而由菩萨上生，感得此土天子悉皆发心供养。如经中说：“尔时兜率陀天上。有五百万亿天子。一一天子皆修甚深檀波罗蜜。为供养一生补处菩萨故。以天福力造作宫殿。各各脱身栴檀摩尼宝冠。长跪合掌发是愿言。我今持此无价宝珠及以天冠。为供养大心众生故。此人来世不久当成阿耨多罗三藐三菩提。我于彼佛庄严国界得受记者。令我宝冠化成供具。如是诸天子等各各长跪。发弘誓愿亦复如是。”

 

此诸天子，财、身、法施具足。各各长跪，发弘誓愿，此第二胜。

 

三、无有边地胜

 

补处菩萨上生，天子悉皆发心供养。所谓心净土净，此土化为净居妙土。此兜率天，无有边地外院。如经中说：“时诸天子作是愿已。是诸宝冠化作五百万亿宝宫。一一宝宫有七重垣。一一垣七宝所成。一一宝出五百亿光明。一一光明中有五百亿莲华。一一莲华化作五百亿七宝行树。一一树叶有五百亿宝色。一一宝色有五百亿阎浮檀金光。一一阎浮檀金光中。出五百亿诸天宝女。一一宝女住立树下。执百亿宝无数璎珞。出妙音乐。时乐音中演说不退转地法轮之行。其树生果如颇黎色。一切众色入颇梨色中。是诸光明右旋婉转流出众音。众音演说大慈大悲法。一一垣墙高六十二由旬厚十四由旬。五百亿龙王围绕此垣。一一龙王雨五百亿七宝行树。庄严垣上。自然有风吹动此树。树相振触。演说苦空无常无我诸波罗蜜。

 

时兜率天宫有五大神。第一大神名曰宝幢。身雨七宝散宫墙内。一一宝珠化成无量乐器。悬处空中不鼓自鸣。有无量音适众生意。第二大神名曰花德。身雨众花弥覆宫墙化成花盖。一一花盖百千幢幡以为导引。第三大神名曰香音。身毛孔中雨出微妙海此岸旃檀香。其香如云作百宝色绕宫七匝。第四大神名曰喜乐。雨如意珠。一一宝珠自然住在幢幡之上。显说无量归佛归法归比丘僧。及说五戒。无量善法诸波罗蜜。饶益劝助菩提意者。第五大神名曰正音声。身诸毛孔流出众水。一一水上有五百亿花。一一华上有二十五玉女。一一玉女身诸毛孔。出一切音声胜天魔后所有音乐。

 

佛告优波离。此名兜率陀天十善报应胜妙福处。若我住世一小劫中广说一生补处菩萨报应及十善果者不能穷尽。今为汝等略而解说。”

 

故知兜率陀天乃十善报应胜妙福处，殊胜无比，言语所不能尽。此第三胜。

 

四、建善法堂胜

 

天主所居，由大神发弘誓愿，建“善法堂”。如经中言：“尔时此宫有一大神。名牢度跋提。即从座起遍礼十方佛。发弘誓愿。若我福德应为弥勒菩萨造善法堂。令我额上自然出珠。既发愿已额上自然出五百亿宝珠。琉璃颇梨一切众色无不具足。如紫绀摩尼表里映彻。此摩尼光回旋空中。化为四十九重微妙宝宫。一一栏楯万亿梵摩尼宝所共合成。诸栏楯间自然化生九亿天子五百亿天女。一一天子手中化生无量亿万七宝莲华。一一莲华上有无量亿光。其光明中具诸乐器。如是天乐不鼓自鸣。此声出时。诸女自然执众乐器。竞起歌舞。所咏歌音演说十善四弘誓愿。诸天闻者皆发无上道心。时诸园中有八色琉璃渠。一一渠有五百亿宝珠而用合成。一一渠中有八味水。八色具足。其水上涌游梁栋间。于四门外化生四花。水出华中如宝花流。一一华上有二十四天女。身色微妙如诸菩萨庄严身相。手中自然化五百亿宝器。一一器中天诸甘露自然盈满。左肩荷佩无量璎珞。右肩复负无量乐器。如云住空从水而出。赞叹菩萨六波罗蜜。若有往生兜率天上。自然得此天女侍御。亦有七宝大师子座。高四由旬。阎浮檀金无量众宝以为庄严。座四角头生四莲华。一一莲华百宝所成。一一宝出百亿光明。其光微妙化为五百亿众宝杂花庄严宝帐。时十方面百千梵王。各各持一梵天妙宝。以为宝铃悬宝帐上。时小梵王持天众宝。以为罗网弥覆帐上。尔时百千无数天子天女眷属。各持宝华以布座上。是诸莲花自然皆出五百亿宝女。手执白拂侍立帐内持宫四角有四宝柱一一宝柱有百千楼阁。梵摩尼珠以为绞络。时诸阁间有百千天女。色妙无比手执乐器。其乐音中演说苦空无常无我诸波罗蜜。如是天宫有百亿万无量宝色。一一诸女亦同宝色。”

 

当知此堂，有无尽十善四弘誓愿、苦空无常无我诸波罗蜜法音。诸天闻者皆发无上道心。此第四胜。

 

五、十方求生胜

 

此土殊胜，十方皆欲求生。如经云：“尔时十方无量诸天命终。皆愿往生兜率天宫。”释迦如来慈悲开示此殊胜法门，这些都是有利条件。他世众生皆来求生，吾辈众生同在娑婆，更为契机，此第五胜也。

 

六、易行速达胜

 

上生兜率净土，易行速达，无分品位；若得值佛，皆能于第一时闻法获益。深为佛所赞许。如经言：“佛告优波离。若有比丘及一切大众。不厌生死乐生天者。爱敬无上菩提心者。欲为弥勒作弟子者。当作是观。作是观者应持五戒八斋具足戒身心精进不求断结修十善法一一思惟兜率陀天上上妙快乐。作是观者名为正观。若他观者名为邪观。

 

“佛告优波离。是名弥勒菩萨于阎浮提没生兜率陀天因缘。佛灭度后我诸弟子。若有精勤修诸功德威仪不缺扫塔涂地。以众名香妙花供养行众三昧深入正受读诵经典。如是等人应当至心。虽不断结如得六通。应当系念念佛形像称弥勒名。如是等辈若一念顷受八戒斋。修诸净业发弘誓愿。命终之后譬如壮士屈申臂顷。即得往生兜率陀天。

 

“佛告优波离。佛灭度后。比丘比丘尼优婆塞优婆夷。天龙夜叉乾闼婆阿修罗迦楼罗紧那罗摩睺罗伽等。是诸大众。若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者。闻已欢喜恭敬礼拜。此人命终如弹指顷即得往生。如前无异。但得闻是弥勒名者。命终亦不堕黑闇处边地邪见诸恶律仪。恒生正见眷属成就不谤三宝。佛告优波离。若善男子善女人。犯诸禁戒造众恶业。闻是菩萨大悲名字。五体投地诚心忏悔。是诸恶业速得清净。未来世中诸众生等。闻是菩萨大悲名称。造立形像香花衣服缯盖幢幡礼拜系念。此人命欲终时。弥勒菩萨放眉间白毫大人相光。与诸天子雨曼陀罗花。来迎此人。此人须臾即得往生。值遇弥勒头面礼敬。未举头顷便得闻法。即于无上道得不退转。于未来世得值恒河沙等诸佛如来。

 

“佛告优波离。佛灭度后四部弟子天龙鬼神。若有欲生兜率陀天者。当作是观系念思惟。念兜率陀天持佛禁戒。一日至七日。思念十善行十善道。以此功德回向愿生弥勒前者。当作是观。作是观者。若见一天人见一莲花。若一念顷称弥勒名。此人除却千二百劫生死之罪。但闻弥勒名合掌恭敬。此人除却五十劫生死之罪。若有敬礼弥勒者。除却百亿劫生死之罪。设不生天未来世中龙花菩提树下亦得值遇。发无上心。”

 

一方面，摄受四部弟子天龙鬼神大众，可见利益面之广。又行道方便，但能发心、六事五法不懈，必然上生无疑。再者，更有第二阶段的净土与闻法机会，设不生天，也能在未来世中，龙花菩提树下，值遇正觉弥勒佛陀，发无上心。实为可赞。

 

七、生皆男身胜

 

若得上生，即于莲花中化生，而且皆为男身。这一点经典上并无明说，然而经中但称“善男子”，不称善女人，故知上生此土，但唯男身。且当即花开，称名礼佛，闻法越罪，不退转于无上道心。如经言：“于莲华上结加趺坐。百千天子作天伎乐。持天曼陀罗花摩诃曼陀罗华。以散其上赞言。善哉善哉善男子。汝于阎浮提广修福业来生此处。此处名兜率陀天。今此天主名曰弥勒。汝当归依。应声即礼礼已。谛观眉间白毫相光。即得超越九十亿劫生死之罪。是时菩萨随其宿缘为说妙法。令其坚固不退转于无上道心。”故为第七胜。

 

八、不疑无退胜

 

弥勒信仰有一不共殊胜——实现人间净土。于兜率净土四千岁后，即人间数十亿年之后，那时人寿达到八万四千岁，而且秽土已经化净。一切佛子皆随弥勒一同下生。见证当来佛陀成正等觉，龙华三会闻法得解。如开题所说，趣解脱道者于法会中完证解脱，更不受后有；趣菩萨道者，即发无上菩提之心，于今后二劫一切佛前受菩提记。“如是等众生若净诸业行六事法。必定无疑当得生于兜率天上值遇弥勒亦随弥勒下阎浮提第一闻法于未来世值遇贤劫一切诸佛于星宿劫亦得值遇诸佛世尊于诸佛前受菩提记。”上生此土，无疑无退，此第八胜。

 

九、劝嘱皈依胜

 

佛陀劝嘱善众，当皈依于弥勒佛陀。因为弥勒乃当来正觉者，那时土地化作人间净土，人皆大善慧根福德，具足天时、地利、人和，龙华三会广度无量有缘。经云：“佛告优波离。汝今谛听。是弥勒菩萨于未来世当为众生。作大归依处。若有归依弥勒菩萨者。当知是人于无上道得不退转。弥勒菩萨成多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀时。如此行人见佛光明即得授记。”

 

十、众皆愿生胜

 

佛陀善教，闻者生喜，信受奉行。经云：“说是语时。无量大众即从坐起。顶礼佛足礼弥勒足。绕佛及弥勒菩萨百千匝。未得道者各发誓愿。我等天人八部。今于佛前发诚实誓愿。于未来世值遇弥勒。舍此身已皆得上生兜率陀天。世尊记曰。汝等及未来世修福持戒。皆当往生弥勒菩萨前为弥勒菩萨之所摄受。佛告优波离。作是观者名为正观。若他观者名为邪观。”

 

佛陀授记当时善众，并且今时、乃至未来时一切善众，“汝等及未来世修福持戒。皆当往生弥勒菩萨前为弥勒菩萨之所摄受”。时诸善众，咸皆欣喜发愿，求生兜率净土，值遇当来佛陀。

 

“尔时尊者阿难即从座起。叉手长跪白佛言。世尊。善哉世尊。快说弥勒所有功德。亦记未来世修福众生所得果报。我今随喜。唯然世尊此法之要云何受持。当何名此经。佛告阿难。汝持佛语慎勿忘失。为未来世开生天路示菩提相莫断佛种。此经名弥勒菩萨般涅槃。亦名观弥勒菩萨生兜率陀天劝发菩提心如是受持。佛说是语时。他方来会十万菩萨。得首楞严三昧。八万亿诸天发菩提心。皆愿随从弥勒下生。佛说是语时。四部弟子天龙八部。闻佛所说皆大欢喜礼佛而退。”

 

与会者，有他方十万菩萨，有八万亿诸天子，有四部弟子，亦有天龙八部，大家皆得法益。又弥勒佛陀济度一切释迦教法遗留弟子，可见所化众生甚广。充分体现了佛陀灭后一切众生之大皈依处、五乘共宗、大小通教之优益特点。

 

以上十点，当知兜率净土及人间净土之殊胜、应机、契缘。弥勒佛陀实与吾辈众生有大因缘，故弘扬之。愿诸有缘，闻法生喜，皆愿求生，趣证菩提。

 

<完>

跋

 

古印度是思想家的天堂，人们普遍认同人间是苦，必须通过修行达到永乐的解脱。此中有两个指标：一是永恒、一是灭苦。然而检验，又往往要在死后，所以谁是谁非莫衷一是。佛陀说这些人都不了义，或是无法永恒，或是无法灭苦。只有自己宣说的佛法，才能真正导致永恒安乐。因为一切存在，都有不能恒定与无法主宰的必然性。以至于人类的经验，必然是苦多乐假。佛法之可贵，在于看清了人间多苦的真相（集），通过一系列的修行（道），达到永恒的安乐（寂静涅槃）。

 

佛教授的是实践经验，而且也只关注于可靠实用的部分，对于理论分析不太热衷，这就是十四无记的由来，自己不说也制止弟子们考虑、谈论。佛陀时代的弟子们，多能得到实际利益，所以很多问题不需要去理解。因为已经得到安乐，对于形而上学懂或不懂都无所谓。佛涅槃后，懂行的弟子越来越少，整个团体开始腐化。虽然有过经典集结，以统一思想，但是最初的几次并无文字记录，大家都是背诵。而古代的交通工具并不发达，得到教法的弟子们四散各处。各自面对的问题不尽相同，于是佛法有了不同演绎，这就是部派的发端。

 

佛法因为其自身原因，逐渐败落。因为人类的欲望无止无尽，而佛法又让人远离欲望，远不如其他宗教诱人。他们提倡通过少少的投机，以达到违背因果的目的。而且各自的宗教导师，看外表也没什么区别，难怪佛法会受到冷落。

 

此时摆在佛子面前的难题出现了。坚持佛法的纯正性，以待后来有缘。还是为生存和发展，变味佛法迎合大众口味。不同部派有不同的答案。有的部派坚持古代教法（所谓死板的上座），有的部派开始逐渐与其他宗教交流，生出新的“佛法”（与时俱进的大众）。后者因为顺应潮流，逐渐变为大宗，这就是大乘佛法的起源。以至于越来越火，不须依附上座，发展出自己的经律论。逐渐脱离上座的同时，也不断贬低上座，这就是大小二乘分裂的开端。

 

有两件公案值得玩味。第一、佛陀时代不许僧人坚持素食（选择性乞食），也不允许接触和拥有金钱。后来被人（提婆达多、犊子）违犯，这是戒律方面的分歧。另外关于十四无记的问题。佛教讲无我、又讲因果，便有人疑惑：既然无我，谁作谁受？谁为业的记忆之体？这是教理方面的难题。随着分歧越来越大，有人（大天）开始对“阿罗汉”的权威性提出挑战。佛法的高度实践性，疏于形上学释解，使经教具有先天缺陷，这是分裂的一大诱因。

 

一切有都会坏灭变质，包括教法。说有的偏于执着，说空的又容易忽略因果。尤其把认识论和世界观的“空观”，扩大到了对十四无记的回答——偏执否定客观规律，把善恶是非都予模糊，那就几同于胡闹了。龙树、无著、世亲等菩萨相继出现，予以纠正，这就是三时教义的始末。三时教多认为是弥勒菩萨所传，组织出三乘教法系统之“十七地论”，标志了大乘教义的顶峰，大乘教理与教团得以完全独立。部派为了崇高的目的与理想，不断突破底线，不顾规则手段。诸多教法，出于大众信心（包装）的需要，都说自己才是佛陀本怀，这就难免使得教义愈发分歧。

 

印度阿育王时代，僧团组织进行第三次经典结集。大众分散往世界各地传播佛法，这是佛教最初与我国结缘。当时正处于始皇初统时期，为要服务统治，不许外教入国。沙门室利防等十八人到中国布道，遭到关押遣返。

 

 

我国自古以来，就有疆域辽阔、民族融合、人口众多的特点。地理方面，大面积平原丘陵地区，使得民族交流相对容易。政治方面，秦代以前是封建制，秦汉以后基本实现了郡县制。隋唐以后至近代，则坐稳了所谓的帝国制。每个国家的民族特色各有不同，其形成原因又很复杂。毕竟是上层建筑，大概也脱不出现实基础的限制。这就使得文化会有区别于其他国家地区的存在。

 

秦以前的中国大陆，王各有其国，因斗争导致互相竞争。争夺资源、兵力、土地还有人才，这就使得知识分子有了独立性。诸子之争鸣、魏晋之通脱，都不失其生存土壤。而秦汉的统一，外加集权的政治制度，使得文化再无独立性。而且争宠内斗成为一种性格。佛法传播到这样的土地，自然就会与原印度的风格不同。

 

汉代使节自西域取回《四十二章经》，一般认为这是佛法正式传入中国之标志。三国时期，支谦、康僧会等在吴都建业（南京）宏法，译出《僧祇戒心》戒本。这是汉传佛教戒律传承的开始。当时译经，大小乘并举；小乘强调禅法、大乘偏重般若。为魏晋南北朝时期佛教的发展，打下思想基础。

 

南朝各代帝王大都崇信佛教，其中梁武帝最为笃信。隋代文、炀二帝亦信佛教，广建佛寺，并置译场。遍请中外译师、名僧进行翻译、疏解佛教经典的工作。直到此时，在中国流通的经典还相对孤立，并未成系，完全是印度佛教的延续。隋唐时期，经魏晋南北朝数百年的积累，汉传佛教开始具备创立具有中国特色佛教宗派的条件。中国佛教臻于鼎盛是在唐代。唐太宗在大慈恩寺设译经院，培养出大批高僧学者。在经典义理方面得到空前发展，无论深度还是广度都是空前的。而且佛教信仰深入民间，出现了通俗的传播形式。

 

隋唐佛教义学蓬勃发展，促成各宗派建立。智者之天台宗、吉藏之三论宗、法藏之华严宗、玄奘窥基之法相宗、道宣之律宗、由北魏昙鸾开创，隋代道绰相继，唐代善导集成的净土宗、惠能大弘的禅宗、由印度僧人善无畏、金刚智、不空和惠果所奠定的密宗等等，相继成宗。此后佛教基本延续此些宗派并有发展。南宋偏安，除禅、净两宗外，其他各宗日衰。禅宗（南宗）不立文字、不倚义理，因而在会昌禁佛和五代兵乱时，所受影响较小，一时遍布天下。净土宗则强调称名，简单易行。北宋以后禅教僧人又多归宿净土，以致后世行人大多归于净宗，绵延相续，直至现代。

 

元代统治者崇尚藏传佛教，汉语系佛教未见有大事。明万历后，祩宏、真可、德清、智旭四大家出，发展了对内融会禅、教、律等宗说；对外融通儒、释、道三家的风气，得到上层士大夫的欢迎和一般人民群众的认可，使佛教更加具有中国特色。

 

清初皇室崇奉藏传佛教，对汉传佛教有一定的政策限制。康熙时稍好，已经衰微的汉传佛教又渐趋活跃。雍正主张儒佛道异用而同体，并行不悖，提倡佛教各派融合。他亲制《拣魔辨异录》、《御选语录》，提倡不问宗派异同，都应念佛，对近世佛教发展有重要影响。雍乾时期刊行《龙藏》并编辑《汉满蒙藏四体合璧大藏全咒》，对佛教发展起了一定的推动作用。

 

清末民初，杨文会、欧阳竟无等学者，创办刻经处与佛学院，为义学复兴奠定坚实基础。中国近代思想家，如康有为、谭嗣同、章太炎、梁启超等人，都在不同程度上受过佛学影响。同时，一批名僧，如月霞、谛闲、圆瑛、太虚等众，也都奋起从事振兴弘扬佛教的工作，使佛教产生新气象。

 

以上是汉传佛教传入、传承、发展过程的主要脉络。基本可以确定以下几点：一、汉传佛教宗派，产生于我国，是汉传佛教对世界佛教的贡献。二、基础于百年间的积累，所有宗派完善于唐。佛教义学发展，在唐代达到顶峰。当然内外斗争亦十分残酷。三、其后在宋元明清的数百年间，宗派兴衰，趋向融合统一。最初的义学兴盛，之后的禅宗天下，至今的唯一净土。

 

数千年来，佛教一直面临两大难题：一、变质以生存，亦或守真以待毙？二、对于他人之美梦，觉醒之？听任之？亦或助成之？这两大命题，事涉自由意志，且攸关个人幸福与利益，故难解。导致部派分裂，即是第一个难题所致。守护佛陀教法，哪怕失去生命力，也不允许变异。另外一种意见，不如稍作调整，以求得自身发展。提出第二种思路的人，其动机未必不善，然而所造成的分歧却是难免。第二种意见的实践，导致了教义的变质。尤其与汉文化融合后，更失其本怀。以至于一盲引盲，最后生出空许人愿、造梦画饼的陋习。导人走向愚昧。由于先人担保（宗法传统），人们容易满足。对于这些人，启蒙他未必就愿意和欢喜，非但无益又毁了其幸福。由此导致现时汉传佛法两大漏：一、不考虑个体差异，教法千篇一律，流于单调。二、不顾个人感受，不考虑人性。佛法首要解决情绪，这是入门之钥。宗教是人类创造的，必也要作用在人类，要使人觉得幸福，要使人向善与积极。必要在人文立足，照顾到每个人的感受，尊重自由意志。而非恐吓、威权、强迫、利诱，要当下产生作用和利益，而非许诺于遥不可及的未来。

 

弥勒信仰的产生、发展与流布，基本可以根据经典记载找到线索。从最初的补处、后来的等觉，再与民间信仰结合，以至于民俗化，形成群众喜闻乐见的布袋形象，这是佛教发展的缩影。汉译系佛教是极具包容性的，基本上印度佛教在其发展过程中的所有思潮，都能在汉传佛法系统中找到踪影，并积极与汉文化结合，形成独特的风格。诸多庞杂的佛教体系，唯有弥勒菩萨，是共一切教派传流所共同接受和认可的。

 

在中国，弥勒信仰传入极早。公元四世纪时（东晋时期），道安法师就已确立，以弥勒为其终生信仰。唐代时期，由于被政治利用，弥勒信仰一度达到顶峰。此后作为印度佛教的弥勒信仰几近灭迹。又弥勒菩萨的造像形式也有极大变化。印度的弥勒形象，或是比丘或是天人，如《弥勒上生经》所描述：具足三十二相。这一点从南北朝时期云冈、龙门等石窟造像，还有当时流通的金铜佛像造型来看，弥勒形象同佛、比丘、菩萨的庄严相貌无异，都极端庄肃穆。唐末五代，弥勒形象不断倾向于民俗化，变成为大腹便便、笑口常开的布袭和尚。此外，唐代以后禅风日盛，布袋语录也多涉禅机。宋代以降，这一外形与意趣的变化，被广大群众认可，反映出社会价值的主流趋向。其不断变化的形象，不断适应社会发展与群众需要。在佛教发展史上，一直占有特殊的身份和地位，在文化发展史上也有极其深远的影响。

 

现实基础决定上层建筑。如今我们继承、发扬弥勒信仰文化，尤其所代表的大慈精神，更符合时代潮流。大众普遍觉得物质生活在进步，容易忽略拔苦的悲心。而弥勒菩萨所代表的“予乐”精神，提倡快乐、奉献、人间净土。其易行速成、注重平时、着眼当下的行法特点，使得弥勒信仰文化极适今人之根器，这也非常符合当今的时代主题——和谐社会促进过程中，如何实践佛法。

 

笑口常开，表现出乐观、积极的性格，非常亲民，诚为“正能量”的集中体现。现代社会生活压力大、节奏快，特别需要这种性格品质，以促进自身与外在、个人与社会的和谐共处。弥勒的予乐精神、入世性格、施教方式，都是乐观向上积极主动的生动体现。

 

奉献精神。弥勒即慈，慈即予乐。遇到成人之美、锦上添花的机会，都要欣然愿往。看《上生经》中五位大神发心供养建善法堂，当知行善不必雷同。点点滴滴，生活中处处可以行善助人。满园春色才是春，只有大众成就，才是真正圆满。

 

快乐、奉献，包括大肚形象本身所体现的宽容、和善、内涵、智慧的心理意趣，使弥勒的文化形象，有了更丰满的蕴涵。这种积极入世的宗教情怀，具有极大的社会价值和人文意义。笑口常开、大肚能容，既同国人的国民性和乐观向上的精神，同时也是佛教慈悲、向善、和平、利他等基本理念的具体表现。这是大肚弥勒形象广为华人世界所认可和喜爱的根本原因，是中国佛教对人类文明的极大贡献。

 

弥勒菩萨是偏于乐修的，在人间成为净土、众生烦恼薄弱的阶段，弥勒在福报最大化的未来才会成正等觉。这一切未来的美好，无不基础于个人在当下现实的努力。如今海内外都在倡导“人间佛教”，这无疑已经成为一种潮流。人间净土的精神正代表人类文明的发展方向。在物质文明片面发展的今天，弥勒信仰、人间净土的文化主题愈发显示出时代意义。习主席曾强调，要“积极引导宗教与社会主义社会相适应，积极引导宗教界和广大信教群众与党和政府保持同心同德、和舟共济，充分发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用、在促进经济社会全面协调发展中的独特作用”。宗教的劝善手段，可以是道德的有效补充。佛教的基本教义——和平慈悲、自利利他，也与当今世界社会主义普世价值相一致。佛教既是中国传统文化的重要组成部分，同时也是世界三大宗教之一，凡是有佛教信仰的地方也都有弥勒信仰。因此大力弘扬弥勒信仰文化，不仅可以加强中华民族的凝聚力，提高中华文化在世界文化格局中的地位。更能为实现富民强国、中华民族伟大复兴的中国梦而添砖加瓦，作出贡献。

 

此书站在俗谛角度，对于尊贵的弥勒菩萨及殊胜的兜率净土作一简单介绍。并且对于弥勒行法的推荐，作为佛法实践的指导。衷心希望广大读者见此书后，于诸善法信受奉行，得大法益。此书的注解角度，或有原始佛法思想，或有大乘佛教思想。就整体性、系统性要求而言，似乎差了些。不过可以根据实际情况，找到适合自己的立论点。

 

笔者自两千年起，接触学习弥勒文化之课题。如入法海，庞繁无涯。十数年来，孜孜不倦，焚膏继晷，不敢稍有懈怠。所积笔记几近百万言。不揣冒昧之念，编著此一讲本。自知所陈肤浅，详略失当。惟念四恩深重，权为抛砖引玉。若有错缪实为能力所限。衷心希望，卑辞俚语尚有一言可阅，稍能为您传递一些资料。还望不吝赐教，不胜荣幸。

 

联系方式 tyanyou@qq.com

 

天佑

 

梵净山佛教文化研究院特聘研究员。

毕业于重庆佛学院 师承著名唯识学者 唐仲容 唐思鹏父子。

2005年于 上成下一长老 上弘下法法师座下圆顶。

长期从事 佛教发展史 与 弥勒文化课题的研究工作。

编著有《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲本》、

《弥勒文化研究》、《瑜伽菩萨戒实践文集》等书。