天佑

 

原序一

念佛求生净土的修行法门，是教主释迦牟尼世尊为末法时代善根浅少的众生所特别垂示的方便之道。佛陀看透了众生怯懦、柔弱、无力的心理，所以特别选择用力微少、进行容易、方便稳当的念佛法门，劝诱意志薄弱的苦恼众生发心进修，渐次成就。

 

谈起念佛求生净土的修行法门，大家只知念阿弥陀佛求生西方极乐净土一种；其实，佛陀在长期开示佛法的过程中，给众生介绍了多种净土，让我们适性选修，随愿求生。例如，在《华严经》中，给我们介绍了华藏净土；在“法华会”上介绍了十方净土；在《阿閦佛国经》上介绍了妙喜净土；在《维摩诘经》上介绍了上方众香世界的香积净土；在《药师本愿经》上介绍了东方世界的琉璃净土；在《无量寿经》上介绍了西方极乐世界的赡养净土；在《虚空藏菩萨经》上介绍了香集世界的西方香集净土；在《弥勒上生经》上介绍了欲界第四天上的兜率净土等等。这众多世界的佛国净土莫不皆是清净庄严、妙乐无比的安乐境界，充份体现了佛佛道同的重要特色。

 

在这众多净土之中，跟我们距离最靠近、关系最密切的，就是兜率天上的弥勒净土；因为它同在娑婆，而且同在欲界当中，故为教主释迦牟尼最为关心。释迦世尊在上生会上，特别为他的大弟子——弥帝利耶（弥勒）授记：将以补处之尊上生兜率，在人间年数五十七亿六千万年后下生人间成佛，佛号就叫弥勒如来。释尊交给他一项很重要也很艰巨的任务：慈氏如来成佛道时，要把娑婆世界变成清净庄严的佛国净土；而且要把在释迦教法中修学过的人，哪怕只念过一句佛号、上过一支香、礼过一拜佛，就要成就他们。弥勒菩萨接受了这一十分沉重的托付后，在佛涅槃前就上生了兜率净土；六时说法不辍，以俟机缘成熟。直到人间福报最大之际，下生成佛；后在华林园开三次大法会，度脱我们这些众生。我们都是释尊的遗留弟子，现在发愿修学弥勒净土法门，将来随佛下生人间参与龙华三会，皆能蒙佛度脱！

 

据《弥勒上生经》说，求生弥勒净土最简单也最方便：只要具备三皈、五戒、十善的条件即可。另外，每天修任何法门、做任何功德后，包括早晚拜佛时，加上发愿、回向，祈冀往生兜率净土，就能如愿。平时修什么法门还照常修下去，不必更改，只要加上发愿求生兜率净土就好。所有念佛、布施、诵经、扫塔等功德，一切皆回向兜率净土；甚至称念阿弥陀佛圣号，回向愿生兜率，都可以。因为这个法门特别殊胜，因为弥勒与我们特别有缘。

 

天佑法孙专志研究弥勒文化，能发大心一生弘修这一法门，难得、可贵。二〇〇五年为之圆顶。出家前即有相关论著出版，如今又有大作，甚为欣喜。爰赘数语，以资鼓励。

 

是为序

 

原序二

 

《大宝积经》会上，释迦如来将其无量劫来所修、所证、所集之无上妙法全部嘱咐当来大觉、补处之尊——弥勒来宏扬，以其为贤劫千数之尊中的第五位佛，当于住劫中的第十小劫——人寿达到八万岁时下生成道。那时，人间净土实现，弥勒将在大宝龙华菩提树下成就正觉，说法度生，化无量众。此为当来之一大事因缘，也是现在未来一切众生的究竟大皈依处；仿佛黑夜暗室中的擎天之炬，释尊特赞慈宗宗主——弥勒为“世间灯明”。

 

释迦牟尼已去，弥勒如来未生，可怜的众生正处于“青黄不接”的境地之中。正如偈言：“佛出世时我沉沦，我出世时佛涅槃；忏悔此身多业障，不见如来金色身。”然而，释迦至尊久证无生，佛眼慈照有情惑恼；本着无尽悲愿，特于“上生会”上演说殊妙大法，以济群生。法会肇始，如来举身放光照耀大千、舒广长舌遍布十方，集无量众于须达施处，这才开演《观弥勒菩萨上生兜率天经》。经中，世尊系统阐述了兜率净土的依正清净、弥勒菩萨的万德庄严，亦教众生上生此土的修持方便。最后，更是念兹在兹苦口婆心地交代阿难：当以此经开启有情生天之路、教示得证菩提之法；持守佛语，慎勿忘失，莫令有情断尽佛种。由此可见，释迦如来对于本经、此法的重视。

 

弥勒法门早年兴盛印度西北及中亚各国，后流传震旦，是我国最先传入的净土信仰。据史料来看，道安大师是最初的信奉、实践、宏传者；他与八人同结上生誓愿，开启弥勒信仰之风。隋唐时期为弥勒法门兴盛至极和迅速式微的重要转捩点。一方面，玄奘、窥基诸师挺身宣扬，令该信仰达到顶峰。这一点，参考同期佛教造像的偏好与数量，即可清楚反映。另一方面，慧远、善导等极乐宗师亦在积极倡导，意外造成十分鲜明的竞争态势。再加上不断有不法之徒，为逞其不可告人的目的，肆意冒用“弥勒下生”之名。受到多重影响，弥勒法门渐次没落矣！纵然不曾断绝，却也衰落了千年。所幸于代代中皆有星火相承，方能流传至今。直到清末民初，佛教伟人太虚大师尽其一生继起宏倡，使慈宗弥勒法门获得新的契机。无奈因缘造化，又因世乱，被迫中断近半个世纪。如今，复有智者前赴后继，挺身为法，集中著述宣扬；如香港的优昙法师，新加坡的演培法师，美国的浩霖法师，对岸的茗山法师、如吉法师、心照法师和本省的慧广法师、成一法师、常照法师等。戮力同心，众志成城，这股新兴的气息为此法门的复兴事业注入了一道激流与希望。

 

今有天佑大德，发菩提心，特为此经注解疏释。大德与我结识多年，一直以来携手奋进，誓愿一生宏扬慈宗，为此法门奔走效力。见此难得之钜作问世，欢喜万分，提笔赞叹随喜。愿诸佛友发大意乐，效大德之心行，宏扬佛法，为慈宗弥勒法门的复兴做出积极的贡献。

 

草草数言，为书添笔！愿诸吉祥，弥勒尊佛！

 

                                        慈德

                                                           序于波沙山慈宗学会

 

目录

 

引言

开题

甲一、序分缘起

乙一、通序证信 六种成就（如是我闻~给孤独园）

乙二、别序发起

丙一、举身放光 雨金色华（于初夜分~金色莲花）

丙二、化佛说法 预言千尊（其光明中~名曰楼至）

丙三、闻众无类 眷属云集（说是语已~皆悉云集）

甲二、正宗法体

乙一、发起因缘

丙一、出广长舌 宣总持法（出广长舌~解脱无相）

丙二、弥勒应机 直下承担（以一音声~住立佛前）

丙三、以问代请 举出当来（亦从座起~生何国土）

乙二、申明外果

丙一、总答其问 授二世记（谛听谛听~兜率陀天）

丙二、兜率依报

丁一、宫廷林立

戊一、众等一心 发深檀意（尔时兜率~亦复如是）

戊二、各遂其愿 成就供具（时诸天子~诸波罗蜜）

丁二、善法讲堂

戊一、大神发起 法堂成立（有一大神~无上道心）

戊二、配套成就 景致宜人（时诸园中~天女侍御）

戊三、善法堂内 一切就位（大师子座~侍立帐内）

戊四、天宫外景 显扬实相（持宫四角~亦同宝色）

丁三、严净道场 摄受十方（无量诸天~皆愿往生）

丁四、五位施主 庄严仪仗（有五大神~所有音乐）

丙三、赞叹其德 结成正观（十善报应~名为正观）

乙三、具明内果

丙一、再次祈请 申问正报（即从座起~生于彼天）

丙二、弥勒上生

丁一、受记补处 菩萨舍报（弥勒先于~供养舍利）

丁二、兜率显化 庄严无量（时兜率陀~千光明云）

丁三、昼夜说法 六时不辍（与诸天子~阎浮提没）

丙三、三品业行

丁一、功德成就

戊一、具明六事 愿业相辅（若有精勤~称弥勒名）

戊二、轻松上生 得大加持（如是等辈~无上道心）

戊三、值遇诸佛 受菩提记（如是等众~受菩提记）

丁二、正信具足 如前无异（佛灭度后~不谤三宝）

丁三、闻名忏悔 接引得益（犯诸禁戒~诸佛如来）

丁四、总结宗因 当来依怙（汝今谛听~即得授记）

丙四、综述观行 再陈益利（四部弟子~发无上心）

乙四、闻者发意 普作记莂（说是语时~名为邪观）

甲三、奉敕传承

乙一、信乐受持 提请命名（尊者阿难~何名此经）

乙二、确定题目 劝嘱奉行（汝持佛语~如是受持）

乙三、闻法得益 欢喜而退（佛说是语~礼佛而退）

后记

 

引言

 

一、弥勒信仰的产生——早期佛教发展历程探索

 

印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中说：“弥勒是阿含经以来，部派佛教所公认的，释迦会上的唯一菩萨。”这一断言说明了弥勒信仰的古老。然而，早期佛教没有同期文字实录，这个判断是如何做出的呢？依据是佛教史与佛教思想发展史。因为一切缘起，任何事物都是其来有自；没有凭空出现的造物，除非是神话——是谓“缘起史观”。

 

树有根、水有源，先要从本师说起。本期佛教源于释迦牟尼，这是无可争议的。自菩提树下悟道，佛发现了“道”——实相——佛教真理。其后说法四十五年，这才有了人间的佛教——包括言传，更有身教，还有与之相关的全面开发。道是亘古不易、不生不灭的，但之前无人发见；直到先觉开显，并且组织成言（“理”），方能世间流布（“教”）。于是，后人称佛为“法主”——意指开显实相之一切圣教的源头。

 

随着圣教流布，得到积极响应；不断有人依教奉行，成功复制，随即自愿归附，成为亲传弟子。由于释迦牟尼出身良好，学贯古今，对于当时各宗学说尽皆实习，颇有成绩。“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。（《礼记·中庸》）”站得高，看得远，自然容易突破局限；再加上求知爱智的本性，对旧说普遍扬弃，终于走出一条前无古人的道路。这条路，本于法理——如前所说，为真常不易、法尔如是之实相；释迦牟尼自发与之相应，得到真实智慧。而后开发方便——对于道路绍介，导引后进；弟子们依循导师的针砭，同样契入实相，再无疑惑，诚意加盟僧团。佛教三宝具足。

 

由于共证同一个实相，所以众人的逻辑起点是一致的；造成一股合力，僧团蒸蒸日上，那是早期佛教蓬勃发展的重要阶段。这时的教法非常灵活：尚未有书记习惯，也没有写录的实际需要。佛与弟子的交流不受文本局限，一切基于导师自证之经验；教材并不固化，也不拘泥于形态——因材施教，针对性很高。教学的目的是契悟真理——实相般若（原理是“缘起”，真相是“无我”，大纲是“四谛”），教法内容则完全视受众基础灵活调整（譬如“三法印”、“八正道”、“六度四摄”、“三十七道品”等）。对不同的人说不同的法，令教学效果极大化。可惜的是，这一模式很难长久维续（无法复制）：其优点非常明显——因人而异，有教无类；缺点同样不难发现——教主难为，非佛不能。只有佛陀拥有灵活掌握教法、教化各色人等的能力（弟子们或无心、或无力、或无缘，总难面面俱到），故而一旦佛灭，这一模式便无以为继——必须有所改变。

 

其实，以佛之大智哪能想不到这一点。他在最后时日里念兹在兹的就是希望大众改变以往的教学形态，要“以法为师”——“当作自洲而自依，当作法洲而法依，当作不异洲、不异依。（《杂阿含·六三八经》）”可惜，人是有惰性的：四众弟子已经习惯于有事请教佛陀，留下不少缺陷。譬如，关于“立法权”的说明——“立法法”：什么法能改？什么人能改？莫衷一是。于是，除了佛陀，谁都不能修改曾经的教言（“佛不制者不应制，若已制不应违”——《四分律》），如此便折损了一部分的灵活性。大家把佛语几乎一字不漏地背诵下来，企图“代佛说法”。

 

学有所成的上座接受佛陀“以法为师”的“遗教”，起而结集法要；将佛四十五年点点滴滴之言传身教形成共识——集体记忆，代代传承下去。这是在佛陀灭后第一个安居期内发生的事。

 

由于佛的人格魅力，早已成为僧团的灵魂人物；如今，“主心骨”没了，动荡的苗头在所难免。（《长阿含•游行经》：“佛般涅槃。……众中有释种子，字拔难陀，止诸比丘言：‘汝等勿忧。世尊灭度，我得自在。彼者常言：当应行是、不应行是；自今已后随我所为’。”）这一势头被敏锐的摩诃迦叶觉察到了。这是佛陀属意之人——曾交换过大衣，并分予半座用以表彰其德（《杂阿含·六〇四经》）。长老当机立断，组织五百位无学圣者结集一代圣教。一切得益于摩诃迦叶老成持重的风格，能够在关键时刻力挽狂澜，以避免踏上耆那教徒的后尘（《中阿含·大品周那经》）。

 

为什么一定要求是无学圣者？这牵涉到“唯识”之理——经验论。人类如何认知一切？通过感官，经验一切——世间万有。而“世间”本身是经验中的“存在”——与客观现实无关——是认识功能对感官经验的认识。佛陀掌握了真理，那是佛的经验。当他用文字描述出来——从抽象到具象，难免带上个人习气——至少有语言风格的问题。弟子听闻法教，是一个接受信息、解码信息、读取信息的过程。同一个词语，两人未必理解一致；再被第三者听到，还有语境、程度等的问题，那就更为复杂（应当如此理解“密法”）。当学生听闻教法，便已成为“新经验”——闻者的经验；所以，必要达到无学——完全契入实相，否则难免染污——被个人知见影响。只有通过佛教，实现契悟，达到相应，才能确保接受、解码过程不会失真。毕竟是在精神领域作业，无法设定具体的量化的指标，只能对人的程度提出要求。

 

有一个比喻：导游带领游客去旅游。要做合格的导游有两项基本条件：认识路——自己曾经去过、业务能力强——能够清楚无误地介绍。不认识路，难免误入歧途；说不清楚，那效果会大打折扣。当这些游客跟随导游去过目的地，回来以后心里便有了底——经验；若是本身也有能力，同样可以为他人指路引航。导游喻为佛陀——那是先行者，且拥有讲述的能力。游客是弟子们——自己找不到路，需要他人指引。目的地是实相，必要亲自前往。如果没有去过，便不具备相关经验；即便能说会道，也无法把握其实。随着文字经典的开发，许多人虽然没有去过某地，同样能够通过阅读资料在意识中建立起某一印象（模拟想象）。可惜，那是抽象的——力量不足以雷打不动，非常容易受到染污——产生错会与动摇。只有直观的感性力量才足以在相续中留下不可磨灭、动摇之印记。所谓“百闻不如一见”，就是这个道理。是故要求每一位“集法者”全都达到无学果位——要有切身体验。

 

第一次结集就这样完成了。此时没有文字，通过念诵、复诵——合诵的方式形成集体记忆。大家本于实相（检验），将佛因人而异所述教学内容——实相般若与方便般若结集成“藏”，让无学圣者传承下去。这些人都是“去过目的地的”，只是没有能力独立完成“导游词”，所以把先贤的“文稿”收集起来，成为固定教法——教材。既然有了现成教材，便不必再搞创作，于是立下“佛所未制则不制”的规矩，限制后人在一定范围内发挥诠释功能。这些持法者毕竟有着经验，面对后来的新生力量尚可灵活施教——虽然不能自创，但在既有的“工具箱”里总能自由取舍。此时此刻，尽管佛不在了，但教化工作依然还能顺利开展和进行。

 

然而，有一个变量出现了——“一样米养百样人”，持法者本身存在差异。佛陀在世时，注重般若，原是不在意个人风格的。个人风格包含先天产生与自幼养成的本能、习气、性格等，这可不是后天的学养所能改变的。在早期佛教看来，瑕不掩瑜——既然毕竟涅槃，不必拘泥小节（自证不成为问题，持法的要求则完全不同）。于是，僧团之中既有阿难这般的“常侍兼书记”，也有舍利弗、摩诃目犍连这般的“法务长”，还有优波离这般的“纪律委员”，自然更会有摩诃迦叶这般的“老人家”。他们本身具足两种般若——都是教证完成的无学者，外加各自风格差异，都有独到之处，可谓“一专全能”。然而，“物以类聚，人以群分”；他们分别带领各自的团队，显示出不同的风格，足以造成距离。早期重视共性——般若与解脱，还能盍各言志；随着去佛日久（相应实相者寡——成为小众），当后人夸大风格差异，便会明显隔阂。所幸，此时尚无文本流出，彼此还能求同存异、相忍为道——不至于公然决裂。纵使有了矛盾，还能通过羯磨弭平（调节集体记忆、调整个人经验），恢复和合，共同完成七百结集。

 

又有一个变量出现——治权。这要从头——佛教产生与发展的时空背景说起。

 

西元前千五百年间，雅利安文明在南亚次大陆落地；随着持续发展，不断生根发芽，终成主流——为后续印度文化（吠陀、婆罗门、奥义书、沙门、吠檀多不二论等）的主干。这一文明最初深具神教特征，由此影响社会组织形态，成为“神权国家”。婆罗门自诩为神所眷顾的种族，拥有垄断知识的权力，由此引申出立法权、话语权等，掌握所有的社会资源与公共权利。他们的工作专在精神文明——需要具体的执行者；刹帝利阶级长期扮演这一角色，掌握世俗权力。早期文化落后，知识——包括生活经验的传承是绝对之生产力，刹帝利不免自甘于下；他们虽也是贵族，但比起婆罗门“董事长”，只是“职业经理人”。

 

婆罗门大包大揽，那就必要对许多事件负责；譬如世间苦难等。毕竟非人力可抗，造成信用破产；再加上被统治者的“觉醒”，社会中孕育出一股新生力量——沙门。他们纷纷脱离社会体系，成为自然人（类似查尔斯·泰勒所说的“大脱嵌”，但并未割舍文化背景）；仿效婆罗门——“梵志”，专务精神文明建设。随着逐渐成势，俨然有了对抗婆罗门教的资本：受到“奥义书”启发，提出业报思想；动摇“神”的地位，由此站到了婆罗门教的对面。这股力量意外得到刹帝利阶级的拥护。他们的合作方式容易想见：一方提供精神，一方提供物质；精诚合作，与婆罗门教抗衡——这是释迦牟尼时代的文化背景。释尊本身属刹帝利种；因为这个族姓，佛教得到许多国王与巨贾的支持。由此可以理解，僧团在治权强势的南亚中东部地区顺利行化，基本没有受到什么阻力。此时的婆罗门教受到沙门思想的冲击，仅能维持一般之体面。

 

人世间的事难免客观规律。刹帝利族本就掌握世俗权力，又得沙门思想的赞助，迅速成长起来，终于孕育出一位雄主——阿育王。他是大有为之君，生逢其时，自然建树卓著。此时的权力秩序逻辑已然发生改变——婆罗门、沙门失去神圣超然之地位，沦为社会中的道德与舆论力量；他们对内维持法统，对外争夺“市场”，转而需要得到治权支持。阿育王统合万方，一时独尊。这时，佛教派别已有分别传承——虽然独立活动，仍未真正破裂——并未独立集藏。待到阿育王拉一派（相对弱势的分别说部——目犍连子帝须团队）、放一派（富于包容的大众——大天团队）、打一派（不肯低头的长老——优波掘多团队），开启部派独立结集三藏之先河（说一切有部与分别说部分别结集，形成不同“藏经”之权威），佛教正式进入部派阶段。（关于这段历史，可以参考《大毗婆沙论》卷九十九、《善见律毗婆沙》、《岛王统史》、《阿育王传》等。）

 

为何以部派独自集出三藏为标志呢？僧团和合共住，彼此风格不同，从来纷争不少——佛世时就已现出端倪（譬如释迦族与他族子弟的矛盾，迦叶与阿难团队的不睦等）。然而，大家通过集会，共议大计方针，还能和衷共济——至少没有独立布萨——小团体自行其是。此外，或许口耳传承并不怎么可靠，但好歹能够通过结集纠错；等到分歧说清楚，仍可和谐共处（譬如七百结集）。待到部派三藏出现，团队有了各自的“标准答案”，那便很难再有妥协。更加上西元元年前后，文字经典出现，情况就更糟了——这一点，恐怕连佛都没有料到。为了传播方便，佛是允许弟子们使用方言的；只要把握实相，“无论如何给玫瑰命名，都不会改其芬芳。”可惜，不同风格、不同理念、不同取舍、不同抉择、不同诠释、不同方言等等差异一旦固化成文，那便再无还转可能。

 

文字经典出现加速了部派分蘖。其实，工具升级是有助于文化传播的，只是佛教自身特点使其无法适应全新时代的到来。首先，佛教风格在印度这片土地上（事实上，在任何一处社会中都会）显得异常另类——不涉尘世（解脱追求）却又完全不能脱离（正命而活）——物质基础极不牢固。其次，其教理既有别于神教的注重他力（神明主导一切），又不同于一般沙门的强调自力（业报主导一切，走向任性极端）；始终强调觉悟、坚持理性、注重实践、要求契应，超出一般信众的理解能力，也不随顺人心人性（投机、得利），成为特立独行（极为小众）的存在——不利于大众传播（佛教的出现，仿佛哥白尼推翻了地心说一般——颠覆了人们的一般经验、常识基础与思维习惯：对于持有“灵魂逻辑”的人来说，给予截然不同的稍嫌复杂的全然理性的认知形态，除了天赋异禀，很难当即信受——是谓“缘起甚深”）。最后，由于注重理性、觉性与智性，故须“言下相应”——非常强调现场教学；口耳传承的效率不高，但却最适合于灵活教法施设。拥有这些特点，对于内护行者——僧中上座的要求便会非常之高，以致无法成为理想的宗教产品——会与不会之间没有“灰色地带”（中层）存在，造成“达上人数”的局限（比例不够，即无法实现“举直错诸枉，能使枉者直”）。无论是从内容还是形态方面考量，早期佛教均不具备无限传播的可能；于是，时代潮流乃大势所趋，佛教不得不走向被动发展之途。

 

佛般涅槃，弟子们顿失依怙；无学者泰然处之，有学与外护则加重了信仰的元素。最初的集法，适应早期遗留弟子——他们见过佛陀，所以鲜有情感需要，没有建立“信仰教义”的动机；只要教法——“法身”尚存，并不耽误修行（汉传藏经中的《杂阿含》就基本保留着这一风格）。此时，实践教法属于主流，上座还有威信；他们掌握佛教真理、实践经验，虽然教法固定，到底还能完成一般教学工作。等到这样的长老也少了，经典又更固化，那便再难因材施教；尤其是文字经典出现，受众愈发广大（不确定性因素增加），终于走向反面。更有一些被神话吸引来的人，对他们来说不能见佛真是一大遗憾。听闻老一辈口中的佛与早期大德的事迹，仿佛故事里的人物一般；再看当下的光景，自然不能满意。加上部派有了不同声音——且谁都说自己为嫡传，阶段性地走上了“教条”之路：不再为真理谋，反而为证明自身优越不惜内耗，加速了整体的式微。

 

去佛时遥，后人遐想联翩；由此引发反弹心理——对于佛、对于佛陀时代、对于佛世正法的“永恒怀念”，导致两种倾向——发展“佛观之理”与多佛信仰。发展“佛观”，主要针对“佛格”——尤其是涅槃的“不灭”一面，因而产生“三身”理论与信仰。发展多佛信仰则着眼于时空——期许未来导师。因为前辈长老说过，佛陀曾有预言；此外，根据佛教教义：“此有故彼有”——既然过去有佛，将来就不能再有吗？仿佛一粒火种，在各种情愫的催动下迅速传播开来。已往的不能再现，只能渴仰于未来，由此兴起对当来导师的期盼。这些信众聚集一处，巡礼胜迹，睹物思人，戮力开发偏重信仰的教义。再加上上座凋零、弟子分张、部派发端，未曾见佛也未获果证的后世信徒成为主流，使得“信仰教义”有了长足发展的土壤。人世间总有遗憾，有遗憾就有期待；既然不反对未来仍有佛陀，那就足以寄托众人的希愿——是为弥勒信仰的本源。

 

二、弥勒信仰的发展——弥勒信仰发展历程探索

 

事涉情感，一旦萌芽便会滥觞；佛后百年间，弥勒信仰迅速发展起来。如何确定时间？有一个节点——阿育王登基（《十八部论》：“佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提，匡于天下”）。此时，佛教尚未分部结集，信仰元素为一切佛子所共宗；这也是弥勒信仰成为后世部派尽皆认可的前提。试想：如果这一信仰产生在分蘖阶段，便很难得到所有部派的共许——尤其是被编入本部所传藏经（对于后世弟子而言，藏经有着神圣性，一但编成即很难产生修改与增订的意愿）。对照各部传承早期典籍的相关内容，若是诸家共说，相信就是分裂之前——“和合一味”时期就已存在的“旧闻”，以此勉强确定当时的教义——包括弥勒信仰情况。（佛教讲究缘起，当用“缘起史观”看待佛教教理。佛教就是佛教史——需把握完整发展历程，从而领略阶段性教义的真谛。须避免“门派本位主义”，从而产生优劣高下之见。）目前可以确定的资料有汉传佛教、藏传佛教各部“藏经”与南传佛教的《汉译南传大藏经》。通过比较对照，希望可以将弥勒信仰的发展过程梳理清晰。

 

前面说过，一代雄主阿育王为了治权需要，企图统合宗教，为其所用。面对佛教，他放纵大众、打压上座，造成恶劣影响；不得已，只能扶持潜底时就曾打过交道的目犍连子帝须一派，钦点他来善后。结果，分别说部单独结集三藏，并随后流落斯里兰卡。自此，该部孤悬海外，脱离了印度本土佛教发展的大熔炉（事实上他们也拒绝交流），最终成为岛上——大寺传承的活化石。需要注意的是：由于久居“孤岛”，以致产生自以为古传的情节——走向教条与极端。其实，该部所传系统藏经并不最早——部派几乎在同一时期进入书写时代，也不“原始”——同一时期之部教全都处于佛后百余年间的发展阶段，但却最为“纯正”——该部所传的完整三藏（见解统一，大致反映了该部的知见）。据说，这部藏经自从有了文字记录，几乎没有改变；作为历史文献而言相对可靠，是故值得重视。（其版本的最终修订时间基本可以确定，即能反映该时期该部藏经之原貌。）

 

之后，在印度本土还有过一次结集。为了避祸，长老优波掘多团队出逃西北，在罽宾（迦湿弥罗）一带落脚，说一切有部学因而在此滥觞。据玄奘《西域记》卷三说：健驮罗国迦腻色迦王时期，“部执纷纭、人各异说”；信奉佛教的国王十分困扰，便请胁尊者建立伽兰，召集五百位大阿罗汉，以世友尊者为上座，再次结集三藏。其后，长老们为了确定正义，分别针对三藏作释——各造十万颂之巨论，蔚为壮观。其中，解释《阿毗达摩发智论》的《大毗婆沙论》被玄奘完整传译入华。如其跋语中说：“佛涅槃后四百年，迦腻色迦王赡部，召集五百应真士，迦湿弥罗释三藏；其中，《对法毗婆沙》具获本文，今译讫。”与此同时，大众部教也在积极开发，传出不少新兴典籍（为了传播方便，许多是“短小精干”的单部经）。印度西北接近中亚地区，这些经典深深影响我国汉藏两传佛教的发展。

 

与部派结集相比，汉传佛教的藏经系统有着极为特殊的实践——所面对的现实不同。首先，经典零星传来，时间跨度大且不成系统，“因人而异”（传承者的部派知见、学识积累、个人经验等方面有差）的情形十分常见。其次，由于开始传入即有文本（或携梵本来，或口述记录成文），许多经典由不同译者重复翻译，甚至还有经文开合与译者加撰的情况；所以，我国的结集工作皆以经典（目录）汇编形式进行（方便检索与比对），这更像是在编订一部大型丛书。这种方式的结集，虽然数量可观——集合各部所传文献、教理，思想全面——三时教法完整继承，却难以根据流出时间与所属部派予以归类（也有可能出于宗教情感，把西域传来所有经典全都视为“真经”）。将印度本土千年传承所有文献全都归于一藏（仅根据主题分类），难免有口径不一、莫衷一是的情况出现。

 

将所有资料通盘来看，便会发现一些问题：除了部派知见差异以外，不同部派传承同一部经亦有不少出入。譬如南传《葛拉玛经》（《汉译南传大藏经·增支部·三集·六十五经》）中的“关键”部分，北传版本（《中阿含·业相应品·伽蓝经·第六》）中就没有，以谁的版本为准呢？不能单以文献本身流出早晚说事——因为经典书写是工具与形态方面的改变，部派因缘应该差距不大。口述典籍只有落笔成文才算最终定本，在此之前全都存在不确定性；此外，这些典籍在后来的传承过程中有没有过变更？颇不容易考证（尤其是未知最终定版时间的情况下）。再加上一再翻译、抄录、流通，极难断定谁的资料一定比较“古早”或者可靠。所以，引取材料必要增加甄别的步骤——最好是将多种版本互参，再予综合考量，如此方能妥帖。这一点，汉译藏经的优势就特别地突显出来：海纳百川、兼容并蓄，若能善加拣择，这座“富饶的宝藏”足可提供比较研究之用。诚如印顺导师所言：“中国佛教经历了近千年的长期翻译，内容实包含了三期的圣典。分别来说，初期的‘佛法’——经律论三藏，译有各部派所传的教典；数量与内容都非常丰富，最适宜于作比较的研究。有些经律论，多少露出了接近‘大乘佛法’的端倪。藏译所传的初期‘佛法’少而又少；巴利圣典很完整，但只是一家之学。在研究上，特别是佛教史的研究上——圣典的集成；‘佛法’演进到‘大乘佛法’，华文的‘佛法’圣典有他独有的价值。……我国所没有的巴、藏、梵典，希望能渐渐译出；世界佛学者的研究成果，也希望有人能多多介绍。不过，汉译圣典有其独到的价值，作为中国的佛弟子，应该好好的尊重它！（《华雨集·游心法海六十年·世界佛学与汉译圣典》）”“从汉文圣典去理解，向前摄取巴利语系的声闻三藏，向后参考藏文系的晚期中观、无上瑜伽，那么印度佛教一千六、七百年的发展全貌，也即是流传于今日世界的三大文系佛教，可能获得一完整的、综贯的、发达而又适应的真确认识。（《以佛法研究佛法·汉译圣典在世界佛教中的地位》）”

 

目犍连子帝须一派结集并由大寺派保留下来的三藏相当于汉传藏经中的“阿含部”、“律部”与“毗昙部”——为早期佛教的通行教材；与他部所传对应内容大抵还能相合——虽然存在不少差异。在分别传承的部派三藏中，如果相关内容一致，即可大概断定属于较早期的内容。那么不同部分呢？如何认定先后？还有第二个思路：文化的发展规律总是先零星、后系统——先有信仰元素产生，经过系统组织之后才有较完整的信仰体系建成。目前来看，南传佛教——分别说部目犍连子帝须一脉所传承的藏经资料中，有关弥勒的资料较少，且并未形成系统，而大众传承的《增一阿含》里的内容就明显丰富得多——基本具备后世弥勒信仰体系的雏形（汉译四阿含中，有部、法藏部所传的《中》、《长》二经相关内容较少，有部的《杂阿含》中甚至都没有提及）。如此，便能将弥勒信仰发展过程的主轴大概确定下来：诸派共许的信仰（佛世出家、受记成佛）、部派单独传承的信仰元素（上生兜率、本生行愿）、成体系的成熟的“信仰产品”（文化符号、慈氏义学）。

 

先来看各部共同提到有关弥勒信仰的两大主题：佛世时加入僧团、被受记未来成道。弥勒在佛世时加入僧团的经过，南北两部藏经中各有一份资料：《汉译南传大藏经•经集•彼岸道品》与《贤愚经•波婆离品》；两部经典所载内容高度相合，记录了弥勒在佛世时的出家前缘。最后前两世的弥勒出生在波罗奈国辅相之家。因为样貌出众，引起国王波罗摩达的关注——恐其篡位；辅相害怕，便将孩子托付妻舅抚养。弥勒的舅舅名波婆梨，聪明高博、智殊才达，是波梨弗多罗国的国师。舅父细心养育，弥勒茁壮成长。有一天，这位舅舅遇到一点麻烦，苦于年老行动不便，差遣弥勒去向佛陀请教。弥勒带领同学，一起找到世尊；通过测试，生起信心，接受佛的指导。十五位同学全都得到解脱，只有弥勒并未取得果证。十六人一并加入僧团，成为佛教弟子。

 

还有世尊受记弥勒未来成道，同样是两部传承经典共同提到的：《汉译南传大藏经·长部·转轮圣王师子吼经》与汉传藏经中的《长阿含·转轮圣王修行经》、《中阿含·相应品·转轮王经》、《中阿含王·相应品·说本经》等。这些经典从修行说起，谈到世间福报——由于人心转善转恶，所致环境感报变化。未来众生修福，建设并且相应人间净土——转轮圣王之“理想国”；到了那时，弥勒如来将会应化人间。其中谈到的一些具体细节流传至今——成为后世五部“下生经”的素材，譬如土地富庶丰饶、轮王七宝具足、五百岁时婚嫁、众生福报圆满唯除先天不足等。

 

两条信仰元素——佛世时加入僧团、被受记未来成道，全都发生在人间，且都牵涉到比较具体的人和事，符合早期佛教课题的视野；相信为自古以来佛子共同的传闻，终成三传佛教共许之信仰与教义。

 

接下来看部派单独传承的信仰元素。如之前所说：出于“永恒怀念”，导致发展“佛观”与发展“多佛”之两种信仰倾向。这些思想的主场在印度，虽也一度传入斯里兰卡（无畏山派），但终被行政力量剿灭。印度本土的佛教始终在随顺因缘，积极适应；弥勒信仰元素也在“缘起熔炉”里“发酵”，体系趋于完整，内容更加丰富。譬如汉传藏经中的《中阿含•说本经》，非但提到弥勒在人寿八万岁时成道——与南传相合，还有一些信息是此经所独有的：佛让阿难取金缕衣授予弥勒。付衣之举在佛教中具有特殊意涵，是值得注意的（似与后出单行本“下生经”中特别设计摩诃迦叶桥段的用意相类）。“付衣”即“付法”——意味着代代相传；弥勒有了“继佛”与“传人”的身份（持法资质的延续），表现出部派佛教向多佛信仰的大乘佛教过度之倾向（四部“阿含”全都谈到“七佛”；然而，与“下生”系列经典相比，尚无迦叶说法、骨身示现之情节）。

 

据今人的研究成果来看，汉译藏经中的《增一阿含》是大众部传出；大众部人大多富于开创精神，所以关于弥勒信仰的创作成果颇著。譬如在《增一阿含•六重品·一〇经》、《增一阿含•马血天子问八政品》中，佛对他人授记，将会得到弥勒如来的摄受；其中，“三会说法”情节也已基本确定（《增一阿含·十不善品·三经》）。《增一阿含》所提及的弥勒信仰元素——对于久远未来的弥勒成佛与依报庄严的龙华净土之具述已基本定型，成为后世流行“下生”系列经典的底本（特别是《增一阿含·十不善品·三经》，更是成为“下生”经典之一——与竺法护本几乎一字不差）。

 

弥勒下生信仰与下生典籍在这一时期形成规范与规模。为了传播方便，单行本出现；随着不断向外传播（主要是中亚地区），逐渐传入东方。传承至今的“下生”类单部经共有五种：《弥勒来时经》、《观弥勒菩萨下生经》（竺法护）、《弥勒下生经》（罗什）、《弥勒大成佛经》（罗什）与较晚出的《弥勒下生成佛经》（义净）。这些异本或者异译广略有别，但意趣大抵相同，表现出后世弟子对于未来导师的期冀。

 

此外，在大众部教中，弥勒不仅具备菩萨的称谓，甚至还有了菩萨行的具体实践。（早期佛教认为，佛陀成道之前称菩萨，其行法是没有什么特别的。随着开发“佛观”课题的成果不断涌现，复由“本生”思想赞助，菩萨修法有了自成一道的独立体系。当然，系统工程要待弥勒菩萨的“瑜伽学”来完成。）譬如在《增一阿含·善知识品·六经》谈到弥勒的“本生”：“弥勒菩萨经三十劫应当作佛、至真、等正觉，我以精进力、勇猛之心，使弥勒在后。过去恒沙多萨阿竭、阿罗诃、三耶三佛，皆由勇猛而得成佛。以此方便，当知懈惰为苦；作诸恶行，于事有损。若能精进勇猛心强，诸善功德便有增益。”又在《增一阿含·等趣四谛品·五经》中，弥勒直接启问菩萨行法：“菩萨摩诃萨成就几法，而行檀波罗蜜，具足六波罗蜜，疾成无上正真之道？”如上两则经典成为《弥勒菩萨所问本愿经》（《大宝积经•弥勒菩萨所问会》的单行异译）的雏形。

 

不难发现，在汉译阿含资料中，弥勒信仰的内容更为丰富、条理更加清晰、体系更趋完备，表现出部派阶段弥勒信仰的发展情况——尤其是在大众部中。大众部与后出大乘佛教密切相关，因而有着几乎一致的课题方向。此时，阿逸多比丘——补处菩萨——未来佛陀已经众所周知，在一众佛世弟子中有着极为特殊之地位——虽然没有果证，但却得到公认。随着教理持续演进，多部系统佛传完成，再加上“本生”类经的开发，令弥勒信仰的内容充实不少；譬如在介绍释迦牟尼往昔广修六度大行的《六度集经》中多处谈到弥勒的本生因缘。由弥勒“本生因缘”联系到弥勒“本愿因行”，这块空白很快得到填补：《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》完整叙述了弥勒在因地时的发心因缘。

 

还有，随着大众部派与大乘行派对天道与十方世界的开发，弥勒信仰的视角重心转移至当下、天上的兜率净土；这同样也得益于相关教理的开发。譬如如来“八相示现（成道）”，在最后生菩萨入胎前必要在兜率天上准备；释迦牟尼受记弥勒成佛是在相当久远的未来，难道中间这一生就没有可渲染的点么？大家无疑会把目光投到天上（行者上升净土求教弥勒之事迹也是一大赞助）。如果兜率仍属欲土——没有改变，实在有些不够庄重和体面，于是导致天道净土的开发（配合十方净土、三身四土教理的发展）；结合早期佛教的“随念法”（系念功德，以助禅乐）与后来传出的“观念法”（以念导意，施设经验），直接导出本经——《观弥勒菩萨上生兜率天经》。（《上生经》的主旨分为依正两块：实相正修、方便助缘以庄严净土、相应成就。）从另一个角度来看，等不及未来“龙华净土”实现，反映出人们急于见佛的迫切心态。到此为止，弥勒信仰体系中的最后一块拼图终于完成。

 

经过部派佛教的发展、大乘行派的整合，弥勒信仰已然成系。如今，汉传佛教弥勒信仰的主体部分大概包括本生因缘、佛世出家、兜率补处、相应行法、未来成佛、人间净土等几大主题，形成相对固定之模式（与“八相示现”接近）。这几大主题依据时间主轴（过、现、未）可简约为过去发心（本生因缘、佛世出家）、当下补处（兜率净土、不辍说法）、未来成道（人间净土、龙华三会）三个阶段。表现在《大乘本生心地观经•报恩品》中，有一首偈颂总结道：“弥勒菩萨法王子，从初发心不食肉，以是因缘名慈氏。为欲成熟诸众生，处于第四兜率天；四十九重如意殿，昼夜恒说不退法，无数方便度人天；八功德水妙华池，诸有缘者悉同生。我今弟子付弥勒，龙华会中得度脱。于末法中善男子，一搏之食施众生，以是善根见弥勒，当得菩提究竟道。”

 

大乘行派对于原始及部派教法整体继承，其弥勒信仰的完备程度是早期所不能比拟的，故而进一步得到后世佛子的认可，俨然成为一大成熟的“文化产品”、一大文化符号——表现在大乘经典之中随处可见之身影（《弥勒集经选读》）。此外，大乘佛教方便众多，由之而来的“本尊信仰”也在悄然兴起。佛教不是神教，所以本尊也不同于偶像。本尊是在信仰实践中的法门象征——敬奉的是道，不是人；与“睹物思法”的“观四大胜迹”之方便相合。早期佛教方便有限——以实相般若为本，故只有一位本尊——本师释迦牟尼佛。然而，直观的感性力量总是更能吸引大众，这也是佛教逐渐开发人物造像的内在驱动力。大乘佛教特别利用了这个方便，有意识地引导文化符号与修行方便结合。

 

在北传佛法中，以弥勒为代表的教理主要有两大类：慈心观、瑜伽学。弥勒即慈，在许多经典中意译“慈氏”；因为弥勒最初发意就与慈心相应，可谓名副其实。慈心本为四无量心之一——属于业处；早期佛教用以对治三毒，成为修心方便。大乘佛教有鉴于弥勒的发心因缘，特别开发整理这一修法，并有意将两者关联——成为该法的当机之人。如在《大方广佛华严经修慈分》中，佛陀开示大众“应修慈心以自调伏”，并且具说结合实相与否的云泥之别。修慈心时，如果未离分别——起我、我所之见，可得六种梵天之福（一般世间殊胜果报）；若离分别——离我、我所（配合实相般若的方便所行），则可名为广大之慈，果报亦有超然之功——所有先世以来一切罪障皆得伏隐，不久当证无上菩提。

 

第二、瑜伽学。由于传播问题，后人把瑜伽学简单理解为“唯识之理”，未免大失其义。唯识之理只是瑜伽行者的“世界观”——乃瑜伽学的教与理的部分，还有行、果两大课题同样是瑜伽学的重要组成。瑜伽行法，可以参考《解深密经·分别瑜伽品》，弥勒在此广泛咨询大乘止观之义。（止观基础属于技术手段，几乎没有大小、内外之别——只有课题差异。可以参考《清净道论》、《六门教授习定论》或《大乘法苑义林章·唯识义林》等。）

 

为什么弥勒会与瑜伽学相关联？可能与修习止观者的经验有关。据说，补处菩萨在兜率净土说法不辍，凡有能力之辈都能随时前往求教。《名僧传》里记载着一则典故。从前，西凉有一位比丘，名叫智严。他有很严重的心病：因为幼年时曾经违犯五戒，一直疑心自己不得比丘戒体；为此，他不远万里跑到印度，找到一位得道的阿罗汉求教。这位罗汉比较谨慎，不敢私自决断；于是，入定往赴兜率净土，提请弥勒裁决。菩萨位居补处，自然有此能力；当即明确表态：“得戒！”这个答案令智严非常欢喜。诚如印顺导师所说：“弥勒是未来佛，现在兜率天宫，是佛教界公认的。如对佛法有疑难而无法决了，可以‘上升兜率问弥勒’。公元四、五世纪，在罽宾（北印度）一带，这一宗教信仰非常流行。（《印度佛教思想史·第七章·瑜伽行者与论书》）”

 

说一切有部学在罽宾极为发达；大乘佛教汲取养分，青出于蓝，终成第三时之圆满教法。又有一则典故。据说，佛后九百年间，在中印度阿瑜遮国，无著菩萨每每入日光定，上升净土，于弥勒处听受教法。作为僧团导师，无著将所习所闻广在人间宣扬；其教材集成《十七地论》——《瑜伽师地论》等（后人集为“弥勒五部”），建立圆满教理行证大乘修验次第体系。当时还有人提出质疑，无著便请弥勒菩萨神通示现，当众出音（此说或有寓意，有待开发）。弥勒、无著、世亲继力传播第三时教，为大乘佛教发展到顶峰的标志。弥勒是未来佛，在佛教中拥有特殊地位；而三时教义次第周圆，非补处菩萨不能胜任，故视弥勒为法主，便有证信之用。

 

这里要说一点题外话：正确认识瑜伽学的伟大意义。国人谈到瑜伽，以为只是一宗，这是不够确实的；玄奘一门数传而绝，与其得位不正大有关涉。瑜伽行派是大乘佛法面对千年发展各部教法的总继承，体系庞杂——融摄初、二时教，形成菩萨道之独立完整体系。可以说，瑜伽行派就是圆满的印度大乘佛教——其本身就标志着大乘佛教的最终完成；与其他宗派相比，并不在一个量级。譬如此前大乘虽已发现佛果与阿罗汉的不同，但是具体如何不同？并没有明确的说法。（《佛地经论》。）此外，声闻四果在最初悟入实相后，还有二、三、四果次第；大乘在悟入实相以后呢？难道就一步到位了？（许多“如来藏”说经典即有这种倾向。这很像童话。）如果不是一步到位，前后所修有无区别呢？（《摄大乘论》。）悟入之后，地地增上的具体步骤是怎样的呢？——修什么？断什么？成什么？（《十地经论》。）所有细节问题全都有待于三时教法做系统之整合与论述。可惜后人无法领略这一点，终至转型失败（无法形成有效传播），迅速式微。总结原因：首先，此学传来之前，般若、如来藏等学已经深入人心，大家先入为主，所以显得被动；其次，我国宗教有着特殊的实践，印度佛教传入有水土不服的问题——若是零星传来，还有彼此交融的可能，瑜伽学是一个体系，牵一发动全身，很难局部调整；最后，体量过分庞大、思辨过分精微、系统过分严密，无法成为理想的宗教产品——在基层推广。

 

综上所述。弥勒本是佛陀时代的出家人，由于本生因缘，没有获得果证。佛陀受记弥勒将于兜率净土候补，在人间转净之际当来人间成佛。这些传说，成为自古以来的通说，被各部所传三藏典籍记载，为后世多部“下生经”的雏形。部派佛教阶段，本于既有信仰元素，随教理发展多有开发：一方面在本生领域着墨，开发本愿思想；一方面参考八相示现与随念、观念之法，开发净土天观。填补了过、现二时之空白，弥勒信仰体系圆满。当这一“信仰产品”臻于完善，传播愈发便捷，逐渐形成一大文化符号，出现在各部大乘经中——几乎成为“处处导归”之存在。同时，有关弥勒的教理——“慈氏义学”也在蓬勃发展，特别是瑜伽——第三时教，堪称印度千年佛教的“总枢机（太虚大师《慈宗的名义》）”。

 

三、弥勒信仰的本尊——当来弥勒佛的三世因缘

 

谈到弥勒信仰，自然离不开本尊——弥勒。弥勒，音译“梅帝丽”（梵语maitreya；巴利语metteyya），义译为慈。在佛世时称阿逸多比丘；“阿逸多”义为无能胜。在后出佛教中，因为补处身份，取其即将成佛之义，名为“迅疾金刚”。（为了方便阅读，后文若非特殊情况，将统一使用“弥勒”之名。）

 

弥勒发心久远——在释迦牟尼之先，由于各种因缘，反被释尊赶超。在佛世出家之际，被受记为当来佛陀，拥有了补处菩萨的身份。如今，弥勒正在兜率净土做着最后的准备；到久远的未来——人间转成清净，将会下生成道，度脱一切有缘。这些说法成为两千多年来所有佛子的共识与信仰。

 

综合各处经典资料来看，关于弥勒的人物介绍大概有几个面向：作为因地菩萨的多世前生、作为人间修士的阿逸多比丘、作为未来导师的补处之尊、作为慈心成就的大士代表、作为当来正觉的弥勒如来、作为广大饶益的无量化身等。“角色”众多，贯穿成一条主线：发心在佛之前，长期为侣；蒙受释尊记莂，上生兜率；将来毕竟成道，龙华三会。

 

佛教讲究因缘生法，还要从最初发起菩提意乐说起。在《弥勒菩萨所问本愿经》中，释迦牟尼明确弥勒发心的古早：“弥勒发意先我之前四十二劫，我于其后乃发道意。于此贤劫，以大精进，超越九劫，得无上真正之道，成最正觉。”发起菩提道意的实际情形与具体过程被记录在《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》中。据说，在过去无数劫时，有一个名叫“胜华敷”的世界；当时有佛，号为弥勒。有一位大婆罗门，名“一切智光明”。他闻佛说“慈三昧大悲海云经”，即便信服，为佛弟子；发菩提心，誓愿未来成佛，亦号弥勒。这位婆罗门行愿具足，当即舍俗，入山隐修，精进梵行；八千岁中，少欲无事，乞食自活；诵持“慈三昧经”，相应慈意，一心除乱。有了这些因缘，自此以后，弥勒便成为“大慈”成就的代表——铸就出一大文化符号。

 

弥勒与释迦两人先后在娑婆世界成佛，因而在长期的修道过程中多有交集。在《六度集经》中，各处谈到两人的本生前缘；如〈理家本生〉、〈清信士本生〉、〈睒道士本生〉、〈羼提和梵志本生〉、〈佛说蜜蜂王经〉、〈杀身济贾人经〉、〈杀龙济一国经〉、〈弥勒为女人身经〉、〈那赖梵志本经〉、〈遮罗国王经〉等。此外，在《贤愚因缘经》中，有〈摩诃萨埵以身施虎品〉、〈摩诃斯那优婆夷缘品〉、〈坚誓师子缘品〉等相关记录；另在《生经》中，有〈堕珠着海中经〉、〈五仙人经〉、〈无惧经〉、〈五百幼童经〉、〈诲子经〉等内容。这些譬喻类经用各种本生故事阐述世道之理（佛教虽不许灵魂——阿特曼，但作为前情说明，可理解为对生命现象的诠释——建立“因果”之论述与教说）。佛教人物有了脸谱化之倾向；譬如提婆达多，几乎成为无恶不作的存在（近似阿胡拉•马兹达的宿敌——安格拉•曼钮）。

 

接下来的内容就比较贴近现实了——记录弥勒——阿逸多的出家因缘；典出《贤愚经·波婆梨缘品》。在佛世时，弥勒出生在波罗奈国重臣之家。菩萨诞生，相貌妙好庄严，聪慧异常。请相师来看相，不禁惊异道：此人具足轮王之相，贵不可言。流言蜚语不胫而走，很快传入宫中。国王惶恐，怕他人夺取王位，便有心提前干预。菩萨之父感到大祸临头，将弥勒匿藏妻族家中。弥勒的舅父——波婆梨是别国国师——大婆罗门，很有学问，声誉卓著。在他的悉心养育下，弥勒茁壮成长。成年后的弥勒课业出众，大有后来居上之势；为了彰显其德，波婆梨特意召开无遮大会——公开供养、布施一切有缘。不料来人太多，直至倾尽其财。这时，又来了一个人，张口就要供养；在未曾得到满意的答复后，居然发出诅咒。弥勒的舅父对此十分介怀，非常不安，惶惶不可终日。他打听到三界导师已经出世，便差遣弥勒前去求教。由此因缘，弥勒从佛受学，出家具戒，成为比丘僧团中的一员。

 

当时，一起加入僧团的共有十六人；弥勒的学弟们很快就取得了果证，只有他自己是例外。弥勒也不着急——仿佛心里早有成算，整日里按部就班，举重若轻。他的行事作风在当时的僧团中属于绝对之另类：其他人都在精进禅修，只有他一人闲庭信步——既不修定也不修慧；偏偏佛还为他授记——即将成佛，有人看不过眼了——超出了认知范畴。这人是优波离，实在无法理解，不禁问佛道：“此阿逸多具凡夫身、未断诸漏，此人命终当生何处？其人今者唯复出家，不修禅定、不断烦恼，佛说此人成佛无疑；此人命终生何国土？”这桩“公案”被记录在相对晚出的《观弥勒菩萨上生兜率天经》里。问题中有一句话：“佛说此人成佛无疑”，指的是过去经中多处预言（佛曾数次开示）弥勒将要成佛。可是眼前的这个人，看起来十分懈怠，居然能成无上正等正觉；这是视野局限的早期佛教体系所不能销释的，难怪引发疑窦。此外，未来成佛日久，还有一世会怎样度过呢？是否还是老样子呢？对于先前佛教未曾涉及的空白知识点，自然需要请教。

 

有人如理正问，佛陀自当作答。首先，再次确定弥勒的补处身份：“谛听谛听，善思念之。如来、应、正遍知今于此众说弥勒菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提记。（同上）”“菩萨”即菩提萨埵——觉悟真理、发圣道心的修士；“摩诃萨”即摩诃萨埵——大士、大菩萨——觉悟真理、发无上心的大修士。菩萨：已经契悟真理，同时发起道意，投身正修（有别于资粮前行）的行者。由于众生各有因缘不同，虽然面对同一个佛教真理——实相，会有三种发心。按理来说，在悟入并且真实发心后的正修阶段——证果之前，三乘行者都可称为菩萨；所以，大乘经典之中多在“菩萨”之后加上“摩诃萨”来强调一下，那就大不一样了。菩提萨埵摩诃萨埵，专指选取佛道、发无上心、将证无上正等菩提、上成下化的菩萨道行者。如《佛地经论》卷二说：“所言菩萨摩诃萨者，谓诸萨埵求菩提故，此通三乘；简取大故，须复说摩诃萨言。”弥勒是当来佛陀，受的不是解脱之记，而是阿耨多罗三藐三菩提记，故称弥勒菩萨摩诃萨。“补处”：菩萨隔一生即成佛，谓之一生补处——嗣前佛而成佛，将补其处。本师释迦牟尼佛已在两千多年前般涅槃，弥勒菩萨当来下生，为此世当下之补处菩萨。

 

开宗明义之后，继续开示补处菩萨的行业。弥勒将与舍利弗等上首弟子一样，都会回归祖籍之家舍报。须臾之间，即在兜率天上“七宝台内摩尼殿上师子床座”莲华之上化生，“结加趺坐”。不同于人类之胎生，兜率天人均为莲花化生，是故没有了一般世间的社会关系与形态。（人类社会的家族关系网有两大纽带：血缘与姻亲；由此逻辑建立组织，影响社会形态。）兜率天上没有这些牵绊，成为人人平等的特殊世间——唯有首领、辅侍、众僚（导师、助教、学人）三种身份示现（佛国“标配”）。

 

兜率陀在六欲天中位置特殊：既不沉溺娱乐，也不囿于傲慢；天子个个少欲喜足，易受教化。如《贤愚因缘经·须达起精舍缘品》云：“下三天中色欲深厚，上二天中憍逸自恣，第四天中少欲知足；恒有一生补处菩萨来生其中，法训不绝。”《弥勒上生经》说：弥勒蒙佛受记，先于释尊舍报；上生兜率陀天，化育兜率天子。天子报生兜率，本身都是一类高洁之辈；他们受到召感，说干就干：虔诚礼敬，发宏誓愿，各个脱去顶上宝珠天冠，化成种种供具，戮力供养大士。天神牢度跋提还为菩萨建善法堂，并有五大神祇尽心修饰。这些庄严不是一般凡俗欲染之物：能够随顺福德、愿力自在化现，配合菩萨教化事业，如法宣导——五戒十善、苦空无常无我诸波罗蜜、四谛十二因缘、六度四摄、四宏誓愿、四无量心等无量佛法，将释尊一代圣教完整继承、植播（福报圆满，还有正法，可谓福慧二足）。环境清净圆满，补处菩萨上生，“昼夜六时常说不退转地法轮之行；（《上生经》）”此天本就喜足，又有弥勒坐镇，更有正法宣化；外在（依报）、人心（正报）全都得到升华，兜率化作净土。大众感发道意，更进一步，全都步入正轨。释尊说：如果详细描述，怕是说一小劫也难穷尽。弥勒净土虽处欲界，然而一切庄严与诸佛净土无异。十方诸天报尽，都愿求生兜率净土，亲近弥勒菩萨，修持佛道。这些都是《上生经》中简述兜率净土殊胜妙好的内容。

 

这里提到外在、人心全都得到升华。佛教讲究依正二合：内心、外境必然紧密关联，不容偏废。若是一味强调环境与外力，则无异于神教逻辑——容易导人投机和迷信；若是一味强调业报与自力，则无异于他宗沙门——难免陷落享乐或者苦行。只有讲究缘起的佛教始终强调自他相应、内外相合，如此方能始终把握中正，成就菩提。（有关净土教义的开展，敬请参考后文。）兜率位居天道，再加上兜率天人的建设，环境自不必说（福德）。天子个个喜足，基础十分良好（善根）；如今又有正法与导师加被，可谓有了眼目（因缘）。本身易受教化，全都发心皈依，参与庄严净土，再无边地浊秽；器世间、情世间、行世间一并净化升华。自此，兜率净土成为接引十方有缘的清净佛国。

 

弥勒菩萨在兜率净土无间说法，接引有缘；满四千岁——也即人间五亿七千六百万年之后，人间福报增广，因缘条件完善。天上法训不绝，人间已变了模样；在这段时间内，可谓沧海桑田：在减劫中，由于人心炽毒，众业不净，沉疴痼疾，乃至福报极损；痛定思痛，转念修善，经过漫长积累，终于达到福报广大的人寿八万岁时（增劫）。“有情世间”，人人修善，建设、庄严国土成功：内交外感，环境——“器世间”也同样转净。由于人类依然还是胎生，故保留着传统社会形态——“女人年五百岁尔乃行嫁。（《大成佛经》）”那时还有国王——转轮圣王，虽然威德具足，却是以德服人——是一位仁王。未来已经实现全民财务自由，所以社会行政体系也就形同象征（基于古人的经验，依旧保留）。配合人类的精神面貌，道德完成；内外相合，堪称“大同世界”。依正双具，再无各种缺憾，唯有“行世间”的不足——先天有漏；当然，这也是佛陀应世的基础：若非“五蕴皆苦”，如来不会应世（《无常经》）。

 

因缘具足，弥勒下生人间。据说，弥勒自幼即展现出非凡天赋，相貌体态全都无可挑剔。出于先天习性，“弥勒谛观世间五欲过患，众生受苦，沉没长流，在大生死，甚可怜愍！自以如是正念，观察苦、空、无常，不乐在家，厌家迫迮，犹如牢狱。（《大成佛经》）”有一天，他去参加集会。国王布施七宝高台，弥勒将之转施大众。人们拆分宝台，弥勒顿入实相，毅然出家；来到华林园中，当天就证得无上正等正觉。在那个物资极大丰富的时代，精神文明是人类的唯一追求；国王、王子、大臣、贵族、梵志、巨贾等辈，还有释迦牟尼的其他遗留弟子全都前来归附。弥勒三会说法，众人尽数得到利益——人间净土实现（环境、人心、正法，缺一不可方为佛国净土）。其后，弥勒与众迎奉摩诃迦叶，接受释迦牟尼转付的大衣。弥勒住世、正法、相法各达六万年，期间饶益人非人等无数。

 

弥勒菩萨从最初发心到最终成佛，这条主线大概就是这样。此外，作为补处菩萨的弥勒还有分身示现；比较著名的有两例，分别出现在印、中两地。先是应现在中印度的造像婆罗门（梵志）；典出《大唐西域记》卷八。在释尊成道处的菩提树东，有一座高耸的佛殿；据说，最初是由阿育王修建的。早先，这座精舍格局有限，后经一位婆罗门扩建，才有了如此大的规模。这个婆罗门开始并不信佛——笃信大自在天。有一次，他因一桩心愿未了，前往雪山请教天神。天神点化他道：“凡事有因果，要想得报，必先具备相应之福；若无福、因，我也帮不了你。”婆罗门不死心，追问道：“修何种福可以遂心？”“欲种善因，必在胜福田。今有菩提树，那是佛陀证道之处。你应当回去，在菩提树边建大精舍、穿大水池；精进供养，所愿当遂。”

 

蒙神点化，婆罗门对菩提树生起极大的信心，发愿建造精舍。工程如火如荼地进行着，心里祷求的事情也逐渐有了眉目。施工接近尾声，准备塑造佛像。婆罗门到处寻找工人，希望能够供奉如来证道时的样貌（以配合菩提树之主题）。过了许久，才有一位梵志前来应征。他说：“我专长图画、描摹佛的胜妙形象。你们为我备足香泥，另置一盏油灯就好。我在里面工作，必须把门窗封死，六个月后才能打开。”大家全都照办。半年很快就过去了，还差四天的时候，精舍内发生异相；众人惊恐异常，解除封印。开门观看，只见殿内佛像俨然，相好具足，只有右乳部位还未全部完工——不很光洁。大家回过神来，四下张望，却怎么也找不到那位工匠了；恍然大悟，原来是菩萨示现啊！后来，有一位佛缘深厚的出家人在梦中得到启示。那位梵志对他说：“我是慈氏。知道你们要造佛像，担心工人思虑不周，所以亲来雕塑。”大家释然，赞叹之余无不唏嘘，只能用一些珍宝修饰瑕疵。这尊珍贵无比的圣像至今仍供奉在精舍内。

 

还有在汉传佛教化区，也有公认的弥勒菩萨示现；典出《宋高僧传》卷二十一、《景德传灯录》卷二十七等。五代时，明州（浙江）奉化县有一位身材肥硕、蹙额大腹的和上。他自称契此，常常提着一口布袋，一切日用全都贮藏在内。人们称其为长汀子布袋师。布袋和上居无定所，随地寝卧；常持拐杖，背负布囊，与孩童们追逐嬉戏。示人吉凶，预测风雨，皆有应验。他留下许多偈言，反映了佛教在全新时空环境下的适应。梁贞明三年（西元九一七年）三月三日，布袋和上在岳林寺东廓磐石上端坐，严正肃穆；留下遗偈道：“弥勒真弥勒，分身千百亿；时时示时人，时人自不识。”随后安然瞑目，示现圆寂。后来，有人在其他地方又再看见他，同样也是背着一口布袋子；于是，竞相描摹其外貌，作为传世供奉的形象。西元一一○四年，住持昙振建阁封寺，塑大肚布袋像于内；自此，这一习俗在天下佛寺山门风行。

 

四、弥勒的净土——佛教净土观与弥勒净土思想

 

说到当下的弥勒菩萨与未来的弥勒如来，全都离不开一个主题——净土。净土思想是佛教的一大方便（提供服务与方便，导向实相般若），尤其是在后出的偏重信行的教义领域，据有不可或缺的重要地位（二利行的重要手段）。弥勒信仰作为佛教中的一大主题，更是开发出异常深刻的净土教说。所谓“大河有水，小河不干”；一切要从信仰、人性与佛教的净土观谈起。

 

信仰，源于对超越现实的期许，寄托着基于“二元对立”的心理投射。人间多苦——事与愿违，凡有可能实现的，便努力在现实层面争取；若是评估下来遥不可及（譬如长生不老），又不甘于“认命”，即容易导向投机——侥幸，希望奇迹成真（非自力所涉，完全寄望于他力之“救赎”）。这是人性，也是一般信仰行为存在的基础。在神教看来，神是“第一因”——是目的，更是结果；故须遵从神职人员口衔之天宪——得到神的青睐——死后荣归神国。如果选取这种逻辑，那么生命的全部意义只是死前准备——活着的目的就是为了预备前往更美好的死后世界；这是早期乃至正信佛教所不能赞同的。（甚至早期儒家思想也不能同意：“祭如在”、“慎终追远”的初衷仍是服务现实人间；不若后来直接将“理”教条化、神格化，成为高于生命的绝对价值，那就本末倒置了。毕竟，人是造物的尺度，应当以人为本——服务于更好地生活。关注抽象的概念还是关爱具体的个人，是两种截然不同的思维方向。）

 

佛教的净土观与神教的天堂说不同，在于并非绝对的二元论与充分尊重自力的方法论。神教体系中的天国信仰有两大理论核心：黑白对立（似拜火教）、待他救赎（甘为神仆）。佛教有着截然不同的看法。首先，在很多人的心目中，佛教净土是环境优美、少诸苦难的处所——这还没有问题；然而，净土的本质在于拥有正法（与实相相应）、心无缠著（心灵的净化）——环境庄严（依报）、智慧功德（正报）匹配，这才是佛教净土的本质（三大条件：器界清净——环境、有情清净——人心、行清净——正法）。其次，佛教虽然也讲离染得净、离苦得乐（非一），但染净并非绝对隔别（非异）。所谓“悟即悟其所迷，迷即迷其所悟”；无明即染、智觉清净——染净只是悟入实相与否的差别而已。另就佛教的“时空观”来看，每一方世界都曾清净过，也都经历过五浊——随有情福德“量值”转化；故净土并非凭空构成，需要自身相应、功德召感。所以，不能一味强调往生净土，而当把握缘起法则，与先贤一起参与建设、庄严净土——脚下土地的转净才是切实如法的佛教教说。

 

还有，佛教认为：人人平等——神、佛、人格一致（唯有智慧、业报差异）；智慧、解脱无法由他赐予，只能通过见贤思齐修行精进获得。佛教净土思想的真谛在于每个人都从当下做起，提高自身——与净土相应；同时，客观上促成脚下土地的净化——绝非期待换一个环境——期待被救赎。因而，前往净土的动机与在净土扮演的角色必要严格把握：若是偏重转进，那是一种逃避心理；若是一味想吃现成，那也违背缘起法则（将他人之大愿视为理所应当）。净土是先贤后进共同努力庄严成就的智慧乐土，每个参与者都要发挥自己的一份作用；只有拥有相应之能力、共同之志向，才能生在净土，成为其中的一份子。由此，神教与天国思想、佛教与净土教理，两者的逻辑完全背离，因而有着截然不同的宗教行为。

 

有一个问题：既然佛教与神教完全不同，为什么在具体的宗教行为中容易产生各式各样的混肴与误会呢？答案很简单：原因在于没能把握实相般若——无我缘起之真谛，因而方便（般若）不足，以至产生“净土成立与我人无关”的外教之见。而这一切都与佛教视野的转变、净土思想的生发过程紧密关联。

 

佛教强调缘起，凡事其来有自；净土思想不是一蹴而就的，有着渐进发展的过程。大体而言，早期佛教在意自身清净，后出佛教更关心自他共同实现，因而有着不同的抉择与实践方向。

 

最初，佛教追求的东西并不多；如《杂阿含·二六七经》说：“心恼故众生恼，心净故众生净”——教法完全围绕着离染解脱主题展开：资粮具足的直接出家进行出尘之专修，资粮不够的皈依三宝尽心福德之外护。着重内心清净，强调少欲知足，立足当下现实，照顾到内心、自他多方面的需求；敦伦尽分，各自努力，内外分工，彼此良性互补、促进、增上，体现出以人为本、尊重人性的人文特质，是真正“人本”的教说。那时，并没有类似后世这般的净土教义，譬如三身四土与十方净土等，甚至不在意外环境等客观因素。基于解脱修士的特殊知见，认为身心与外境并不必然关联，自然也就没有清净国土的动机。虽说“国土危脆（《八大人觉经》）”，但是当时仍有不少比丘证得阿罗汉——不受后有，清净出离。先贤释尊基于觉悟者的特殊经验，将成就真实涅槃的解脱之道宣扬传布；弟子们有所感悟，接受教导，专注行持，凝聚成和谐相处、共同进步的清净团队——这是重视实证的早期佛教的重要特色，也是结合义理的偏于理性的“净土”教说。

 

随着集团扩容，人员素质良莠不齐，有人在今生无法了道，后世问题便突现出来。再加上佛灭日久，教理固化，后人不免产生“终极怀念”；过往的只剩下追忆，唯一期待的便只能是净土（与未来导师）。此外，虽然环境优劣与心境染净没有必然关联，但是良好的外护——助缘，确能帮助修行工作顺利开展。为了团结一般信教群众，必要在“器世间”领域开发；包括物资满足、违缘减少与教法完备等。深入扎根群众，不再迫切出离（代之以共同解脱之大愿），便有了发展“普化教义”的需要。（一切都与内心需求有关，人性才是最大的推动力。）此时的探索还与后来的净土思想不同——属于过渡状态，即“唯心净土”之说。如《维摩诘所说经》说：“若菩萨欲得净土当净其心，随其心净则佛土净”；“仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳！舍利弗，菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能见此佛土清净。”佛实报土唯有分证法身的登地菩萨才能相应，这已经有了“三身四土”思想的雏影。不过，终究是强调果证差异的——仍将问题扎根于自身断恼；这还算是结合实相般若的方便之谈。

 

直到与大乘的“十方世界”思想结合，才有了真正意义上的（类似如今流行的）净土教义。大乘行派仰慕佛德，不单取个人出离，企图效法“渡舟”——能到彼岸却不登陆，不断往来苦海饶益于他。倡导人人成佛的大乘行派目标变了，技巧相应调整；重视方便，达到与实相般若等观之地步（早期是一边倒地偏重实相，方便只是随附而已；于是强调心净，并无环境局限。大乘行派重视方便般若，将其抬升至独立的角色与地位）。由此开发新说，推陈出新——“器世界转依”成为一大愿行。随着大乘教义发展，菩萨行法独立，修行课题更是有了全新之格局。福慧双修、自乐利他：注重自身福德，一方面能够相应报佛真身，另外也能帮助更多有情，随时施以援手。于是，既说本于自修内心清净的唯心净土，又说福慧双修利他清净的庄严净土；越来越多的净土教说不断流出，终成一大行派。

 

在这些教说中，虽然净土名称各异，但不外乎福慧庄严、清净无染、六时说法的特点——环境理想、善根普具还不失正道；从这一点来看，与早期流传的“净土”思想似乎并无本质区别。佛教的根本在于转染成净（如果离却这点根本，那就极易受到染污、偏堕两边）；大乘佛教说要成佛，“成佛”换一种说法就是“转依”——还是转染成净。所以，“往生净土”的提法属于方便谈，实际（了义）来说是参与建设——“庄严净土”才对：如果有人与此方净土无缘，那就去到有缘处，在那里依然是要投入建设工作，或者积极与净土环境相应（相适应）。这又回到了佛陀最初的教导——面对自己的烦恼；所唯一不同的，只是“换了战场”。佛教净土思想的本质在乎于一心：也即与“外境界”相比，“内程度”才是至为关键之要件。（至于在降伏烦恼的前提下扮演什么“角色”——选择哪条道路，那是“性格选择”——“种姓选择”。只有把握实相，成就自身，才能做出是否无缘利他之抉择；根据自身意乐，调整相应道路——包括是否参与“改造”外器界。两者只有追求不同、性格选择不同、修法侧重与技巧不同、事业大小不同，却没有方向性、本质性的区别。两者的核心是一致的——“自我实现”；这一点完全不分大小！独善其身与兼济天下，全都基础于“达”；自我实现之余，才是区别所在。不能自度的度他意乐纯属妄想而已。）

 

不难发现，佛教有三种观察世间的视角——情世间、器世间、行世间，分别针对众生、外境、实相。有情世间是根本——一切成就的基础：只有有情清净，才有可能国土清净（众业所成）。此外，国土染净只说明了众业所成、器间显现之境况，前提还是有情清净与否。（有情清净是前提，更是结果。同一境界，有人上进、有人沉沦。有一个地方，虽然环境美好，可是人们只懂得享受；如此愚痴，一定无法撑起“净土”之名。反之，环境不好，但是人人知足，甚至还能彻见无常、无我的本质，这个地方一定充满了智慧！）而要彻底解决问题——真实清净（对于自了而言，就是心不为境所转；对于大乘而言，就是二种般若等持），必要悟入诸法实相——站在行世间的角度领略佛教真理。能够把握实相，方能真实清净（从国土清净到佛国净土的升华）；也只有有情清净，方能兼顾器间（善根福德具足感现美好外境）。所以，土是次要因素——那是一切善法功德的副作用：一般福德成就器世间清净，出世善业成就行世间清净；一切取决于“唯心所现”：不必对现象世界的景象美好过分渲染，而要在意是否与净土境界的美好德行相应。心秽则现秽土、心净则现净土——转念即是转净，努力成长才是关键；这是佛教扎根切实修验、远离神秘投机、强调回归人性、始终立足人本的优益特点。

 

在大乘行派看来，真实报土乃佛大智、大愿、大悲、大行、大德、大力所感净域，那是同发大心之人（佛乃圆证法身、菩萨摩诃萨乃分证法身）群聚一处、相互增上、共同建设与感应的成果，绝非离佛而有、从天而降、万古不易的自成之天堂。佛教有别于其它宗教的认识与实践方法，为彻底的“不唯他力论”：其本怀与宗旨必须落实在自我提升（他力只是辅助、增上，提供接引方便）。当然，对于外护大众而言，美好境界才更符合人性所需（这才具有传播性）。后出佛教顺应了人心与时代，开发出不少说法——各种净土世界。但要明确的是：方便须以实相般若为根本；若无实相般若，“方便”也就不称其为方便般若。净土的根本在于自身觉悟——鼓励自力更生、身体力行；在自身清净的前提下，可以考虑自觉奉献、积极建设，创造自他两宜的适修道场——和谐清净顺缘之境。其实，在瑜伽行者看来，只要有正法在，那便无所谓秽土——所有缺陷都可视为修行课题。于是，成熟的菩萨行者无论生在何处，都会带领或者影响大家共同进步。立足当下，团结一心建设现实世界——这才是佛教修行与菩萨发心所应有的态度；大心菩萨要有共同建设净土、一起成就解脱的愿景。

 

有一则比喻很能说明问题：热衷于“移民”而不思进取——增进自身水平，如同换了衣服却不洗澡，是无法解决实际问题的。佛法的本意是：既已闻法就当付诸实践；自己进步，进而服务他人——绝非“变更国籍”。净土境界自与净土众生相应，若不能与之相应，器间再好也终与不相应者无关。如果不思改变，即便“偷渡”成功，那也属于寄生——净土世界再“发达”也与寄住者无关。无法融入“主流社会”便不能共同推进社会进步，那怎么会让人接受并得到相应之“福利”呢？譬如移民，必要遵守当地的法律、达到当地的要求、融入当地的文化，这样才有意义；不然，背负“叛逃”的嫌疑，还无法融入那块土地，这是何苦呢？《无量寿经》说：“于此修善十日十夜，胜于他方诸佛国中为善千岁。”又在《广博严净不退转轮经》中，花光开敷遍身如来云：“于此世界二十亿那由他劫修诸善根，不如娑婆世界于一食顷与诸般若波罗蜜相应、令一众生归依三宝受持五戒、远离声闻辟支佛心使发无上菩提道意；甚难于彼二十亿那由他者，况复有能劝人出家赞叹功德，广为说法令出三界，作如是教逮得己利，修集善法入诸禅定。何以故？此诸众生多为烦恼之所浊乱。”此地化境虽然多有不足，但对实相修行而言却是营养丰富（课题充沛）；如果懂得利用，定然进步神速。轻重本末一目了然，不如从当下开始用功。《法华经·普贤菩萨劝发品》说：“是人命终，为千佛授手。”等条件够了——契入实相、与觉相应、福德具足，十方世界随愿而往——是净土世界倒发“邀请签证”，这才无上光荣。

 

这些说法还要得到教理的支持；就从佛教的“世界观”说起。早期“佛教世界观”比较“单纯”——尚未开发出“十方”概念，只将一切“存在”（与客观事实无关，此处指个人经验之反映）归为三类：依于“粗物质”的“欲界”（有质碍性色法的粗色身，故有粗质欲望的需要，如饮食便利等）、依于“细物质”的“色界”（有根尘层级的精神快乐之追求，无男女饮食之欲）、类唯有“心法”的“无色界”（似全无色法，以“识”为“身”）。佛教充分借鉴了古印度传统文化理念，再加上基于瑜伽修行经验的检视，认同并继承了这一分类方法。然而，此处需要明确：这里的世间观念并非指客观存在（不回答“现实客观之存在”——“自在之物”有无的问题），而是瑜伽行者的经验——主观反映之“存在”（可参考英国经验主义哲学思想）。因而“三界”不是地域边限分割，而是与众生状态相应境界之分类。与此一样，六道将众生状态与相应境界分为大约的六类，表面看来似有上下高低之别，实则唯系一念、一心之业报境界。（正因为不是客观存在之地域分割，才会有调整的灵活性存在；历史上还有“五道轮回”之说，将修罗视为无德天道一流。所以，只有性质归类，没有必然确定之“边境线”。）

 

在佛教之前，一般神教追求死后升天。沙门质疑天道的永恒性，认为始终未出三界；虽然广大福德的天神能够在现象界提供一些方便（福德所报神变之力），但无法赐予智慧、解脱——免不了自他生死轮回。佛教继承了沙门的观点，并也试图融摄神教之说。佛教认为，天道并非永恒安稳——还有坏劫之虞，或许目前境界完美、少诸苦难，可是终究不能不坏。天人等大修行、大福德众生在各处天道感报，相对于人间而言他们就是“神”。那绝对完美的神的国度只是“心想事成”的天道（凭信、福二力投生）——未出有漏之三界。因为福报终结，任何众生都须参与轮回——包括神（神教对此并不认同，于是发展出“上梵”理论，用以对抗沙门诸说——这是后来的事了）。其次，佛陀对于福报不足的众生教授“浅法”——“持戒论、布施论、生天论”，对于道器成熟之辈教授“深法”——“论持戒、论定、论慧、论解脱、论解脱知见、论十二因缘乃至论涅槃。（《毗尼母论》卷六）”虽然升天目标并不了义——将来报尽难免下堕、不断沉浮循环不止，但是在修浅法的同时增加了悟入实相的机遇；浅法若能成为深法的基础——不以升天为足，那就可以为将来取得真实利益之毕竟解脱服务。

 

六道——六类生态：地狱、恶鬼、畜生、人间、修罗、天道；只有天道包含三界——欲界天、色界天与无色界天。与人间较为“接近”的是六层欲界天——“六欲天”，分别为四大天王天、三十三天（忉利天）、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天。其中，无色界天类似没有色法属性，所以无法通过感官察知。色界众生需要脱离欲界，所以仰赖禅定基础。欲界天人皆由福德所致，大小便利、饮食淫乐皆不能免。六欲天中，从下往上，对粗质色法的倚重逐渐减轻。四天王天几乎与人间联结，存在着诸如夜叉这般各种空居及地居灵，常与人类交通。此天得名因为位于四方的四天王；居中的天帝——释提桓因则在忉利天中。夜摩天人随时得受大乐。化乐、他化二天皆能“心想事成”——区别是自给自足还是由他承办。欲界天人皆由施、戒二种福业得生，因而大多缺乏正见；于是，色欲粗重的下三天难免沉溺享乐，而随心所欲的上两天则显得非常傲气。相对而言，处于中间的第四兜率陀天就显得极为特殊了。

 

《增一阿含·等见品》说：“佛世尊皆出人间，非由天而得也。”因为人道苦乐均衡、智愚拉锯，故能随顺因缘开启智慧，做出正确选择，拥有解脱可能。不若其他趣中，或者无暇、或者无意、或者无能听闻熏习，信解行证。（早期佛教强调修行实践，所以认为人间胜过诸天。）如同人间在六道的位置，兜率天也得到了佛教的重视。如《佛地经论》云：“睹史多天，后身菩萨于中教化；多修喜足，故名喜足。”睹史多即兜率陀，意思是喜足（知足、妙足）。此天天人自性恬淡、乐善好施，本来对于五欲境就知止知足，是故所有补处菩萨皆生其中。还有，兜率天人本来欲薄，受到补处菩萨感化，悉数发心，闻法供养，无有疲厌（具如《上生经》说）。如此，有因有愿，转染成净，欲天化作净土，成为十方世界具足善根福德因缘之众生的清净居所（参考三界概念，天道同样是一类境界相应之处，并非固定疆域，故无“外院”施设之理据）。考虑到佛教始终都有“重法倾向”，所以视有无正法为净土与否的标准（环境、善根、正法，不可或缺；否则，便只是环境美好、人人喜足的一般乐土而已——仿若兜率陀天、弥勒成道之前的未来美好人间）。本就“地利人和”，又有菩萨点化；非但黑业不生，还能听闻正法，无疑具有了超越一般天道的优越属性。

 

欲界往上，是细色相应与类唯有心法的色、无色界；舍离对粗物质的欲望，需要禅定境界才能得生。色界依四定地，分四禅天。初禅天不需“分段食”，故无鼻、舌二识（六识之中只有眼、耳、身、意四识），有“禅止五支”相应。二禅天无眼、耳、鼻、舌、身五识（仅有意识），有喜、舍等受。三禅天亦仅有意识，唯有乐、舍二受；怡悦至极，故云“三禅最乐”（《禅法要解》：“世间最乐，无有过者”）。四禅天无有喜、乐——唯有舍受。佛教圣者获阿那含果，达到无漏四禅，得生四禅天中的无烦、无热、善见、善现、色究竟（阿迦腻咤）五“净居天”。（佛教以外的修习者得生无想天。）初、二、三禅各有三天，第四禅有九天，合计色界十八天。

 

色界再上，乃类似唯有心法的无色界（心法能否单独存在？没有定论）；配合四无色定，共有四天：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。（再次印证了三界、六道之说实为因应众生状态之分类，不能理解为客观疆域之“分层”。）此界超越物质性法（不为色法所障），由“厌离色想”（对一切“有形境界”厌离）的众生，修四无色定后转生。由于类似舍离色法，所以寿命极长——超过劫数。在佛陀之前，许多行人甚至以为此天极点即为“涅槃”——“灭尽”，后被佛陀证伪、否定。此界称为“无色”，没有一切色法（质碍）现象、境界，所以一般意义上的天神与净土概念均与此界无关。同理，无色界天人与色界无想天人都不会听闻佛法。夜摩与二化乐天常受大乐、一切如意、没有苦恼，因而很难发起出离、闻法之念。四王天、忉利天能够亲近三宝，可惜因缘不足，是故时常往来人间；色界唯有初禅能够听闻，所以大梵天王常同帝释一并供养三宝——成为外护。三恶道没有能力、因缘、意愿听闻与实践佛法（无法实现相应），也不是佛教深法的饶益对象。于是，三界之中，欲界的人道与兜率才是修行人心目中的理想处所——拥有相好境界、常闻清净教法、堪能实践正道的清净乐土。

 

这里需要打个补丁：三界、六道只是归类有情众生的不同情状而已（依据器世间与有情世间的分类不同），只反映出福德大小、智慧有无之差异，而不在道德层面过分施加压力（优高劣低是人类的惯性思维）。佛教强调觉悟与解脱与否，稀释了“善恶对立”的观念——那不是佛教的核心所在（站在三界以内的立场，固然有优劣之分别；如果站在超越三界之立场，那么三界众生都是缠缚之辈——只有福德量化差异，没有质的区别）。

 

前面反复提及：三界、六道并非固化的疆域分层。许多人将三界理解为一个世界中的上下三层——这是过于机械的说法，便容易误会“横出三界”为“转投他国”。“出三界”须凭证悟，而非“位移”；这就牵涉到“三身四土”之理了。

 

早期佛教异常重视人间：只有具足福德因缘的人类才能充分理解、修习佛陀教导的深法，进而取证，通达一切圣者所共证的真谛。而大乘佛教主张自他二利——除了自心清净，还要兼顾器间清净，于是，量化的“福报值”也成为一大指标，从而令“天道状态”的菩萨胜过了人间。还有，教理中的一大限制制约了大乘思想的发展——一处世界同时只能有一佛住世，无法令人人都成正觉。若是有情都发大心，那岂不是要“大排长龙”？众生无数，那成佛也就遥遥无期了。如何才能突破？只能扩充视野，开发十方世界。空间问题（突破三界局限）容易解决，但是随之而来的“教理升级”就比较麻烦了——需要费一点功夫。升级的方向有两个：如何成立自说、融摄前人教法——两者一体两面，其实也可以看作一回事。

 

为了开辟“全新领域”，大乘行派首先发展了“佛陀观”。站在解脱角度而言（早期佛教没有其他思考维度），佛与阿罗汉无异——仅有先后、需不需要由他启迪之别。如《杂阿含·七十五经》说：“如来、应、等正觉未曾闻法，能自觉法，通达无上菩提，于未来世开觉声闻而为说法；……是名如来、应、等正觉未得而得、未利而利，知道、分别道、说道、通道，复能成就诸声闻教授教诫，如是说正顺欣乐善法，是名如来、罗汉差别。”

 

后出理论不能同意这一说法，设计出包含断、智二德的圆满佛果体系：以清净法界为断果；转八识成大圆镜、平等性、妙观察、成所作四智果，建立法、报、化三身。所谓“六七因中转，八五果上圆。（《坛经》）”转第八阿赖耶识为大圆镜智——真如所缘，如实映现一切法的无分别智。转第七末那识为平等性智——为妙观察智的不共所依；能观自他一切平等，随顺有情，示现受用身土种种经验影像。转第六意识为妙观察智——善观诸法自相共相，并且有情根性胜劣，从而令其获得殊妙利乐。转前五识为成所作智——乘本愿力，随类应化成熟具缘众生。如此圆满之智果，再据“功用”分说“三身”（“一月三身”）——法身、报身、化身。广义的法身通指一切清净有为、无为功德聚积的无漏佛果；狭义的法身专指清净无为真如，也即法性身或自性身（通俗理解就是佛教真理的拟人化）。报身又名受用身、解脱身，有自、他受用两种：自受用身由大圆镜智变现，为如来经无数大劫修集无量福慧功德所感，常能受用无边广大法乐的清净圆满果报之身；他受用身是佛为度地上菩萨，由平等性智示现之身。化身又名变化身，由成所作智变现；为了适应众生业力，方便示现——对地前加行位菩萨现千丈大身，对资粮位菩萨、解脱乘行者及人天大众现丈六金身，对一般有情现随类旁身。其中，报身有别于“形上”之法身与“有漏”之化身，乃佛“由业受报”的“真实”之身。于是，大乘佛教以圆满三身替代化身（示现释迦牟尼），成为理想中的果位。如此佛果，当然不是早期化度声闻时的实相修法中的那般模样所能比拟；佛教有了极大的发展，可谓实现质的飞跃。（可以扩展阅读窥基祖师的《上生经赞·佛成权实》一段，其中对于三身成佛之义开发完整，十分精彩！）

 

随着“三身”学理日渐丰厚，净土教义亦得到了长足发展：为了凸显大乘殊胜，依据三身理论，配套设计出四土之说（分别净土有四种类）：自性身依法性土、自受用身依自受用土、他受用身依他受用土、变化身依变化土（《华严经疏》）。法性土即“理土”、自性身即“法身”——以真如自性为土、为身，两者非一非异；由于皆非色相所属，所以不能以具体形量描述。自受用土即实报土：佛以福智庄严感得“十八圆满（《佛地经论》）”最极清净国土；其究竟圆满的报身即住于此。他受用土亦为实报土：佛在因地修菩萨行时发心摄取净土、摄化众生，故以大慈悲力，随顺分证真如的登地菩萨，所现所作。菩萨登地，证悟真如法性，无分别智现前；断除一分不净，得证一分法身，便有一分净土——能见他受用土（未登地者不能相应）。对佛而言是他受用土，对菩萨来说是自身庄严净土，两者相应、彼此成就；当然还有初登大地的后起之秀，成为这方世界的“第三梯队”（“于莲华中，满十二大劫，莲华方开”）。变化土：由往昔所修利他无漏净秽国土因缘，对一切有缘众生随应示现相应境界。

 

有人问：佛教讲众生平等，何故有净土“准入”差别？众生平等乃指人格平等，而非福德因缘无差——只要达到标准，谁都可以相应（先天因素是次要的，后天的主观能动才是关键）。这样说还较抽象，可以打一些比方。譬如不同生物，感官功能有异，对于境界的“经验”自有极大距离。以人类而言，视、听等觉都有可辨识的范围，频率过高或者过低都不能够接受信息。同理，净土差别也是根据个人的福报、功德、能力等因素所致；如释迦示现娑婆，有人见为秽土、有人见极庄严——此即“唯识”之理。（《维摩诘经》说舍利弗没有看见释迦牟尼的清净国土，千万不要理解为舍利弗的能力不足，而是因为不同体系、不同课题、不同领域的缘故。）所谓“难者不会，会者不难”；对于悟入实相的智者来说，何处不是道场？一般凡夫，局限于散心与无明，对于不可思议的佛菩萨境界无法直接感知、无法获得利益；只有“频率”（功德）相应——等持殊胜境界、登地分证真如，才能见佛“真身”。那么地前资粮、加行位行者又该怎么办呢？诸佛菩萨出于无尽本愿，任运无量化身——分身，纤芥无遗，饶益有情。针对不同需求，三身在四土世界各有妙用；这就是大乘行派所说“三身四土”的主要内容。如此就能理解：若是自身不能提高，即便去到净土也无法与之相应。如《观经》云：下品下生“于莲华中，满十二大劫，莲华方开。”在莲花中干嘛呢？补课——直到悟入实相、化相花开。其实，站在公允的立场来看，如今身在娑婆五浊，无法相应释迦牟尼的净土境界，与那花苞待放之状态实在没有什么两样。

 

综述。佛教是爱智的宗教，非常重视觉悟与智慧；所以，达到净土的理想与方法也与一般神教天堂不同。佛教的净土思想虽然参考了一般世俗对于美好环境的企愿，但终究是有所区别的——即特别强调主观能动，忽略（而非否定）他力与外力因素（此处并不否定净土的可验性——他力必是真实不虚，但更重要的是提高自身修养——自力才是根本）。若是过分执着此界秽恶，且修行技巧偏重信念与他力——这是接触到底线的说法；因为过分强调外环境，忽略了清净的本质——“一切唯心”。一味“逃避”与“赖他救赎”，便不是佛教的净土理念！这既忽略了无我缘起的佛教真理，又忽略了当下精进的佛教本怀，也就难怪会被误会为“消极”的“念死之教”。可惜，后世宗教传播出了问题：脱离教理的宗派情节变质了净土教说——片面强调此间苦难（在现象层面），忽略了世间苦的本质是三毒烦恼，由此推导出现时娑婆修行极难成就的论断；甚至还把往生条件简约化——违背因缘业果规律的“佛之他力”，那就极与神教特质接近了。所以，在推广佛教净土理念的实践中，一定要把握好“去净土干什么”的问题（始终基于实相般若）。须回到根子上来，把握佛教本怀：强调力所能及、重视现实人生、着眼当下点滴、提振道德精神——每个人都尽自己的绵薄之力，推动社会进步；同时也即与净土之德相应，从而实现顺利转生——这才是佛教净土思想的意义。不能一味贪图他人的帮助、等待现成的净土、追求“移民”和一走了之；或者只想着去，却懈怠于提高自己——这必不是正道。然而，人们已经习惯于寻找借口：认为这里太苦，必要找个条件好的地方才能修行。试问：在苦的地方都不愿意正视苦，等到了好地方，还会去“忆苦思甜”么？好比一个病患，在难受的时候尚不思医治——只想着换医院、换医生，他的病痛又怎么会好呢？一个正在受苦的人，都不愿意根据佛陀的指导解决问题，如何还能期望他在快乐的时候听讲解脱之道呢？众生根性就是贪、嗔、痴，企图用短暂、假相的安乐回避苦的事实（一味追逐后世享乐无异于世间福报与民间信仰，内心根本还是与贪缠相应）；如果永远都不愿意面对事实，必将永受缠缚。

 

太虚大师在《建设人间净土论》中说：“近之修净土行者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世而另求往生一良好之净土；然此为一部分人小乘自了之修行方法，非大乘的净土行。……一切事物无不从众缘时时变化的，而推原事物之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量。人人皆有此心力，即人人皆已有创造净土本能；人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土。……今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行。久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土；不必于人间之外另求净土，故名人间净土。”

 

净土的本质是众生清净（包括有情清净与行清净），环境美好只是辅助——是为依正结合。只要正念具足，便能面对并且利用一切负面因素，进行深法观修。对于契入实相的人而言，好的环境固然能够助成修行，而恶劣环境所提供的充足课题会让进步变得更快。不过，人有根性、因缘差异，不能搞“一刀切”。若人今生能够了道，那是最好不过；但各人因缘不同——有人今生无法达到果证，那自然要考虑到未来的生死大事。佛教固然极注重于当下清净与今生成就，但是实相修法的利益群体毕竟有限；不得不考虑周全，因而非常温暖地照顾到后世问题（包括临终安慰的人文关怀）。后世净土法门的存在与流布正体现了佛教——尤其是大乘行派的这种慈悲圆融的入世服务精神。

 

以上，对于佛教净土思想的流变过程做了一个简要的说明。不难发现，整条主线——从清净其心、唯心净土、人间净土、天道净土到十方净土，与佛教教理本身的发展轨迹完全同步。（佛教净土思想的发展亦解决了教理开发过程中所出现的多种难以自圆的论述瑕疵。）作为佛教信仰之一的弥勒信仰——尤其是弥勒净土信仰，亦与这一主流紧密关联。弥勒净土思想包含天上与人间、当今与未来等多个方面，堪能融摄大小二乘、三身四土等教义（方便），而一切无不基于个人在当下的努力（实相）。用缘起与发展的眼光来看，可以将弥勒信仰规划为两大“平台”（兜率净土、龙华净土）、三个阶段——当下现实努力、兜率净土冲刺、人间净土得益。

 

最初的弥勒净土思想是鼓励当下清净的唯心与人间净土之说：希望大家通过一己努力，促成人间环境转善，感遇弥勒下生成佛；资粮因缘全都具备之际，正好在龙华会中得到究竟之法益（《下生经》）。表面看来，《下生经》所说的美好净土是在未来，但这一切不是凭空而成的——全都基于当下在现实的耕耘。对于吾伦这些释迦牟尼佛的弟子来说，由于过去长期以来的积累，有了闻法机会，自然不能白白错过。有能力直接证果的人无需等待未来导师，配合修“深法行”，直接解决问题——直趋解脱。若是能力不足，便可以尝试引入“浅法”——布施、持戒，加上愿见未来正觉的意乐，即可在未来得到弥勒佛的加持。

 

在人间等待弥勒下生，时间过分久远，更有众多不确定性存在。（发愿留在人间，犹如逆水行舟，非发心大士不能为也！）随着天道净土与十方净土的开发，补处菩萨所在的兜率净土成为全新焦点（《上生经》）；作为“过渡平台”，弥勒菩萨正在那里摄受十方有缘。（尤其是对没有把握的因地众生而言，真是一个环境绝佳的好道场。）考虑到同一世界、同一师承，兜率更具胜缘：由于位居欲界，积集福德因缘就好（六事、十善等一切善法与发愿回向）；难度不大，因而十分亲民。一旦上生成功，没有任何退缘；在补处菩萨的带领下与诸天子共同听闻法教，为将来的龙华盛会一起做好最后的冲刺和准备。天上四千岁后，也就是人间五亿七千六百万年后，由于娑婆所有众生的共同努力，环境达到完善；弥勒、弥勒弟子、释尊遗留弟子、十方有缘弟子全都来到完美——依正二报成就之人间，完成历史使命。届时，弥勒成道说法，由华林盛会将一切推向升华，标志着人间净土的最终实现。

 

总之，佛教讲究缘起：一切“福利”都要通过自身努力获得；依、正二报平等圆具——这是佛教净土思想有别于神教天国概念的根本不同。无论是人间转净、兜率闻法、龙华成就，一切都不是“从天而降”的，也不是弥勒以一己之力创造出来的（非自生、非他生、非共生、非无因生），而是未来导师与广大善信共同努力庄严建设的成果。如今积极修善，促进世间进化，虽然龙华三会不会提前到来，但是人人从当下做起，为了美好的明天而努力，便能与之相应（参与其中，便必定有份）。从当下做起，自己提高更带动他人，共同努力，一起营造美好进步的和谐社会；这就是唯心净土、人间净土——弥勒净土思想的真意义。

 

五、弥勒信仰的行法——相应本尊与净土的方法

 

谈到弥勒信仰，离不开净土教义；两者关系十分紧密，可谓相互辅成。弥勒净土有两处：当下过渡的兜率、未来成就的人间；根据境界、因缘不同，决定修行方便之差异。（上节细分三界，并且详述三身四土，绝非刻意为之，而是为修行实践所服务的。譬如说某处净土环境美好，那便不离欲、色二界；再加上有衣食需要、大小便利，即决然不在色界。无色界天没有色法作用，无法通过感官觉知一切，遑论实相——佛教真理。色界众生需要脱离欲界，所以仰赖禅定。欲界天人皆由福德所致，故可仅凭愿心、福德、业报、因缘得生。这是从器界角度来谈的。又或从修道境界来看，某一净土唯有大乘行者——被称作实报土、大乘不共土，那便专为地上菩萨所设——是解脱修士与一般群众的不到处。不过，有些福慧圆满的佛陀具足方便——“开辟”了“国中之国”——特殊化区。虽然位居实报，但也接引“因地”——只要将来有成道的可能——具有菩提种性，可以先予“入境”，待在“特区”进修，仿佛花苞待放，弥补各种资粮；等到悟入实相、登菩萨地，便能花开见佛，与实报真身相应。譬如《维摩诘所说经》中云：“若人心净，便见此土功德庄严。”）

 

净土修行的要件，无非信、愿、行——三资粮（宗本《归元直指》），成为行法系统的大纲。信、愿、行的本质，实为智慧（善根）、因缘、福德。信与智慧有关：若无智慧，则无正信；若无智慧，无法建立适用的愿心与行法（目标决定道路）。愿与因缘有关：接触佛教中的各种信息，随顺因缘、智慧抉择，对于某一方便法门敬仰、思慕，由此发起意乐——成为持久稳定的动力。有了目标、方向与动力，接下来就要勇于实践；参考先贤提供的经验（基于实相般若的各种方便），福慧双修，精勤不懈，一往无前。

 

三者之中，正见——智慧最为重要，因为决定了目标与方向（还能把握动力：过与不及都不能持久、得力）。在佛教修验体系中，方向无非有三：追求欲乐，在三界内部增上；与实相般若相应，直接出离，不染阡尘；与菩提（圆满）道相应，兼顾内外、自他二具清净乃至方便般若（二般若并重）。如何取舍，全凭知见把握（包括了解自己与领略道路——修道次第体系）。所以，佛教强调般若：没有正确的目标与明确的方向，一切努力全都没有意义。

 

这里需要抉择一个问题：什么是信？什么是信仰？什么是正信？在没有明确对象的状态下，信是一种心理活动。而信仰，意味着对于“超越的存在”毫无保留地依附。信仰的本质是非理性的；如德尔图良所说：“唯其荒谬，我才相信。”因为在其思想范畴内，人不可能理解“超越”，所以只能仰望。一旦理解，便非“超越”，那就不是信的“正确”对象了。（此处，信仰与宗教要区分开：信仰是个人事，宗教是团体事；信仰是心理活动，宗教则为无形的心理活动提供有形之规范与指导——两者完全不同。）而佛教强调智觉——实证、经验与相应，不能接受非理性的信仰（须警惕人云亦云与循环论证）。有鉴于此，站在佛教的视觉角度，可以将信仰行为一分为二：未证而信与证而实信。

 

佛教强调缘起，认为在现象的世间内，一切因缘所成，不能无因而生。此外，佛教追求觉悟与解脱，真实功德利益只能由个人努力获得，他人不能赐予。所以，不能一味企盼神迹、灵恩、感应，因为那毕竟不能得力——殊不可控，且容易导致迷信、依赖、侥幸、投机。自己不努力，还期待着奇缘，化腐朽为神奇——这是神话故事，不可能真实发生。为什么？违反客观规律，当然也违背佛教真理——缘起。任何特殊事件，只能是临门一脚——增上、辅助；缺乏脚踏实地的积累，外缘再多也只是锦绣其外。一定不要执迷于神秘体验——可以有（作为副作用、附属品、参考物），但要能舍；如若深陷其中，乃至上瘾（无明、三毒所致），便极难自拔。

 

为什么说神秘体验可以有呢？信本身是心理活动，凡有需要的时候，在可控范围内（不依赖的前提下），把这一心理因素调动起来——当作工具、当作资粮、当作一种力量。这里有一个关节：不要把工具当成信仰，而要把信仰当成工具。这与禅修过程中的“阴魔”、“道非道智”类似：用好了可以突破，用不好便会粘执——善巧把握非常重要。此外，即便因为性格使然，需要一些“依赖感”作为鼓励和鞭策，亦必亲自体验——基于现证而信，不能停留在他人分享——基于流言而信。不是现量之经验，效力不够，习气一来无法提起，关键时刻容易失措。经验直接作用在心，方能形成足够强大的干预力量。只有亲身经历，方能有效、持续促发良性心理，从而得到助力。

 

无论如何，这都还只是工具、境界、方便而已，与佛教真理——实相无关。无上甚深微妙法，供起来只能得到世福，只有实践才有实益。最理想的状态就是通过努力，契入实相——真实相应佛教义理。譬如早期大弟子——阿若憍陈如、舍利弗等，都是言下有悟，然后决志皈依。这种基于实证与相应的信仰——正信，才最踏实。这也是佛教的“法镜”概念：只要具足四不坏净信，必然不堕恶趣（《杂阿含·八五一经》、《杂阿含·九三五经》等）。只有正信才有力量。（不怀疑非证而信的热诚度，只是容易被干扰，品质、续力无法保障。）换言之，对于不了解、没体验的东西是无法生起正信的（正信与信仰的区别：有没有过经验与经验本身的客观性、可验性）。证与未证、门内门外堪称云泥之别！

 

如实而信，方为正信。《杂阿含·五七四经》记载着一则典故。尼犍若提子企图策反佛教徒。质多罗长者抛出一个问题：“为信在前耶？为智在前耶？信之与智，何者为先？何者为胜？”尼犍若提子答言：“信应在前，然后有智；信智相比，智则为胜。”长者怎么应答的呢？不要问我是不是信仰佛教；“我昼亦住此三昧，夜亦住此三昧，终夜常住此三昧，有如是智，何用信世尊为？”我都亲自验证了，你还问我信不信，有意义吗？这就是始终强调基于相应之正信、反复强调亲证和契入的道理。很多人喜欢引用一句经偈：“信为道元功德母”。这句话是不错的！如果已经亲历，还不生信，那必定存在大问题（明显有障碍）。通过亲证，如实正信，便决计不会再动摇。

 

实相决定方便：基于正信，才能结合自身情况，制定出适合自己的大计方针——道路选择。以弥勒信仰为例，两处净土一在人间、一在天道，虽然殊途同归，但是毕竟方便不同，所以，实在有确定三资粮比重的必要。

 

在此之前，有两个定量是要先来确定的。首先，弥勒作为释迦牟尼的继任者，是未来的大导师；所以，在弥勒信仰的所有行门之中，本尊都是弥勒——这是不变之量。其次，所谓“佛佛道同”，弥勒如今的教法承袭自当今本师，未来也将如是宣说；道——实相——佛教真理，无论有佛开显还是不为人知，都是亘古不易的“存在”。佛陀作为某一个阶段的开拓者，他是自觉首先发现这个真实的人。“纲举目张”：纲不变，目自然也大同小异；诚如《下生经》中弥勒如来的说法内容（包括摩诃迦叶之转述），与释迦教法如出一辙。

 

道虽不变，法却有对机不同——因为众生因缘根器差异，故有无量方便。再加上针对不同根器的法门又被各种根器的人遇到，如此重重无尽，情况千差万别。《维摩诘所说经》语：“佛以一音演说法，众生随类各得解”；诚然如是。又如《弥勒大成佛经》载：弥勒说法，“九十六亿人不受诸法，漏尽意解，得阿罗汉，三明六通，具八解脱；三十六万天子、二十万天女，发阿耨多罗三藐三菩提心；天龙八部中，有得须陀洹者、种辟支佛道因缘者、发无上道心者，数甚众多不可称计。”每个人都在弥勒教下得到法益，各放异彩。故知“法无大小”，只是“唯心不同”；虽然“法是一乘”，但是“种性有别”——效果因人而异。

 

针对今人习惯分别大小二乘之陋习，此处正好说明。经典本身没有“标签”局限，关键是把握自身——没有好坏，适合（相应）才是根本。譬如《杂阿含·六六七经》谈到了“四摄事”——“惠施、爱语、行利、同利”，而在大乘经中也有鼓励持戒向善之语，如何断定大小？（如果发心解脱，持诵大乘经典，也能选择一走了之；如果发菩提心，持戒行善修定，足可作为二利资粮。）所以，经是无分别的，只有闻者相应与否：一切无非发心不同、因缘各异、性格选择罢了（只有错误的理解、选择，没有错误的道路）。龙树在《大智度论·释初品中三十七品义》中打了一比方：譬如龙王行雨，大树小树吸收不同；这绝非雨有偏心，而是树有差别。同样，佛陀说法平等平等，你有多大根器就能得到多大利益。

 

面对“无分别”之经教法宝，受者如何把握？避免抉择错误的关键在于掌握一己发心——了解自己（扪心自问，自己需要什么）。这一点，仅仅学习恐怕不够，因为概念灌输并不可靠——意识层面极易受到染污。后出佛教特别提出“种性”之说，用以解释“非显意识”所涉主观能动。衲的解释是性格选择；当然，“性格”也只是代称，泛指非理性因素的判断依据。于是，种性决定根器，根器决定选择——成为一大变量，足以决定行人的目标和方向：发心解脱还是成就无上正等正觉——这是实相层面的问题（三乘道路）。（解脱道、圆满道两者的课题——教理行果完全不同，牵涉到两大修验系统，此处不做具述。）实相抉择之余，还有方便行门：要不要把弥勒作为自己的本尊——这是因缘选择。如果认定弥勒信仰，有两处“平台”提供：一在人间、一在天道——这是方便之变量；虽然殊途同归，但有具体行法之侧重的不同。

 

每个行人受到理性与非理性因素的影响，各自选取道路。若是追求欲乐（不思出离三界），那就不必一定选择佛教；各教宗说都有一套因果论述，只要不违背“性戒”根本（“万国公罪”），基本没有什么原则上的不同。若是追求解脱（出离三界），目标是寂静涅槃，可以选择实相修法。释尊是当下本师，弥勒是未来导师，他们传出的正道深法完全可以付诸实践。对于这些人而言，见不见佛只是增上不同（重法轻人），关键是悟入实相；只要契合真实，早晚都能达成目的，并不一定需要方便行法。

 

又或因缘所致，必要见佛才能进益——或者追求解脱，可惜资粮不足；或者追求成就无上菩提，需要“完整履历”。这些人当然可以考虑弥勒信仰：在当下积集资粮，去到兜率净土；或者努力建设人间，相应龙华净土。无论如何，只要能够见佛，便能促使闻法、信解行证；至于如何见佛，包括见哪尊佛，这就是方便般若所要解决的问题了。根据选择，调整行法——在启慧之余偏重植福、植缘（福慧双修）。若是选择净土行法，三资粮不可或缺（只是根据个人因缘与道路选择会有侧重差异）。总之，智慧是方向、因缘是标的、福德是动力，三者具足便能成就未来见佛闻法，得诸法益。

 

解决了怎么信的问题，还有，信什么？“三时教法”总结出三个对象：信有德——佛陀真有德行、有实——佛教真实不虚、有能——自己定不辜负；意思是对于教主、教法、自身要有足够的信心。如《显扬圣教论·摄事品》说：“于有体、有德、有能，心净忍可为体；断不信障为业，能得菩提资粮圆满为业，利益自他为业，能趣善道为业，增长净信为业。”《成唯识论》卷六开展道：“于实德能深忍乐欲，心净为性；对治不信，乐善为业。然，信差别略有三种。一、信实有，谓于诸法实事理中深信忍故。二、信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三、信有能，谓于一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯对治彼不信心，爱乐证修世出世善。”既然三者并举，那么，佛在前还是法在前？答：两者应当等观。佛依法觉，法因佛启——不一不异。

 

在弥勒信仰中，弥勒、弥勒教法与两阶段的清净国土自然是无可争议的信仰对象。佛教真理——缘起，所谓“此有故彼有”：过去有佛，将来也必有佛陀；佛佛道同，为一切佛子共同的导师——既然错过前佛，那就把握当来。太虚大师在《上生经讲要·开题》中介绍弥勒信仰的三点不共殊胜：第一、虽然十方净土有愿皆得往生，但弥勒菩萨一生补处，以当来于此土作佛，教化此土众生，特现兜率净土与此界众生结缘，是故特别有缘；第二、我们与兜率净土同在娑婆、欲界、化土，同处同界同一境界，自然最有胜缘、最易得度；第三、上生弥勒净土关键是修习福德，无形中促成德业增胜、社会进化、道德提振、世间安乐，如此便可早日与未来弥勒如来、未来人间净土相应，形同与佛一起完成了大业。大师的三点总结将弥勒净土思想的中心要件和盘托出，可谓画龙点睛、一语中的。娑婆众生与弥勒如来先天具缘，这是弥勒信仰的基本要义；明确了弥勒菩萨——弥勒如来是值得信赖与托付的，这就是释尊在经典之中多有付嘱、随处引荐的道理。

 

到底是赶去兜率提前闻法，还是留待人间努力建设，那又是个人选择——取决于种性与发心（当然，后天知见也有部分影响）。一般认为，前去兜率净土比留在人间困难；那是就三界福德境界高低的角度来谈的——天道“高”于人间。若是站在修行的层面来看，不去兜率净土，留在红尘中历练与建设，实为更加艰难。（天道净土不同于人间净土——天道毕竟有着更高的福德要求，所以相对未来人间的净土世界，去的难度更高。不过，只要上生兜率，都能参与龙华；相对而言，留在人间的变数与难度就很大了——留下来的见佛概率反而有了折损。上生兜率难在眼前，易在一劳永逸；人间守候则需始终坚持把持自己，逆流勇进。）

 

弥勒正在天上，未来还会再来人间。理论上说，人们一直在娑婆轮回，只要具足福德因缘——避免不能见佛的“八难”处，就有未来成为弥勒弟子的概率。事实来说，好像没有那么简单！虽然未来人间成为净土，弥勒如来无缘大慈、同体大悲——利益无远弗届，但是作为受众，毕竟不能无缘得益。“逆水行舟，不进则退。”躺在五欲之境，不做任何改变，恐怕无法长保人身。业报法则，如影随形；经过数亿年间的沉浮，还能继续逗留人间么？三毒与欲望不是“自限性问题”，只会愈演愈烈；若是不加干预，大有两极分化之趋势——善者愈善、恶者愈恶，便难留在人间，值佛闻法（可以参考经教中有关“人身难得”之课题，譬如“盲龟值木”等）。唯有深刻把握佛教真谛的人，善巧面对减劫五浊的局面，非但不随波逐流，还能稳定相续，成为中流砥柱——在不退不失的行持基础上，更为净土建设工程出一份力（当然，同时也是在积累闻法得益的资粮）。这样的人一般都是已经悟入实相的大士之辈，又或先天具足大心因缘的定性菩萨，并非寻常有情所能、所愿，故说留在人间更为困难。相对而言，上生兜率反而成了一大捷径——不用直接面对各种逆境、不用直接促进国土净化，只需在更为理想的环境中专注提高自身，间接参与到人间净土建设、兜率净土庄严的事业中去即可。（天道净土的开发实在是大乘行派提供的一大方便——可以选择提前与弥勒相逢——结缘，此即《弥勒上生经》的主旨。）

 

信的部分解决——有了明确的目标，接下来就要发起大愿。对于行者而言，智慧抉择之余，发愿的具体内容容易明了。愿有很多，大体包括世乐、解脱与成佛（自他圆满）等。世乐虽与佛教深法不合，但不妨包容作为饶益方便（越是随顺，越要智慧——非大智大能不可善用）。解脱之愿配合深法实践，基本都与实相般若有关：无非出离三界、不受后有等等——没有“个性差异”。而成佛之大愿因为福德圆满、器间清净之要求，随不同行者的自身特色有着各式各样的发挥。大家的方向与宗旨是一致的，称为“总愿”，无非上成下化、四宏誓愿等。而个人自有因缘，由之产生“别愿”——不离大菩提大涅槃主旨与总愿精神的随缘施设。譬如释尊发愿迅速成道，弥勒发愿在人间福报广大的净土境界成道；非道、佛、法有差异，只是不同因缘所致不同表现而已。

 

行者根据种性、因缘做出抉择：可以发愿直接解脱——即身或者尽速；可以发愿长留人间——努力帮助别人、积极建设净土、相应当来觉者；可以发愿上生兜率——精进闻法提高或者帮助弥勒行化。总之，朝向终极目标，设计努力方向；只要不违背实相般若之根本，那就都没什么问题，可以自行抉择。这里没有高下分别——佛教不在“道德”层面过分针砭，只看个人因缘。能够契合真实（相应实相）是成就一切菩提道果的前提；不能削足适履、好高骛远，而要尊重现实——缘起法则。

 

之前说：净土行法有三资粮——信、愿、行。有了目标、方向（信）和动力（愿），接下来就要学习具体行法。没有方向，或者方向错误，盲目行动势必会造成反效果；这就是八正道、六波罗蜜都把正见、般若波罗蜜放在首屈一指特殊地位的道理。理论是重要的，否则，佛陀苦行不可谓不严苛，何以没有成功？可见正确道路的必要性。反之，有了正确的方向，精进实践也很关键。老子说：“千里之行，始于足下。”荀子说：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”一定要文字观、义理观、修证关——闻思修证依次循序开展、彼此结合。不能只闻不修，也不能只修不闻：多闻熏习保障了正确的方向，而戮力前行却是达成目标的必要过程。所谓“知行合一”，理论存在的目的就是指导实践；若是只说不行，终是画饼充饥。

 

结合智慧、大愿来看，弥勒信仰的行即植福——福慧两者有所偏重（若是偏修慧——实相般若，并不一定需要特意觐见某一尊佛：若是成就相应，可以自行付诸正修，那便无须再见弥勒；若是直接取证涅槃，不受后有，也就无法转世再赴龙华）。如果发愿直接解脱，那就依循两位导师、三世诸佛的教导，直接修深法行（偏重觉慧），趋向出离。如果发愿长久留在人间（长期留守，将来直接参与龙华三会），那就避免造作黑业，将自因缘“扎根”与“捆绑”于人道——获得反复投身人间的福德（积极促进脚下土地的净化——建设人间净土）；对于这种情形来说，加重发愿是不可或缺的要件（如同抛锚原理）。（对于变异生死——能够自在选择趣向的大士而言，只需坚持意乐，持续事业即可。）如果评估下来，选择发愿尽速觐见弥勒，那就可以依循《上生经》与《下生经》的教导，进行实践与修验。这两部经都是随顺众生因缘所做出的开示，在技术层面将亲近弥勒、闻法得益的具体方法绍介得十分清楚明了。

 

先来看“上生”之法。据《弥勒上生经》载，佛曾正告优波离：七众弟子若想上生兜率见佛闻法，只要真实发心——不急证四果入般涅槃，期求往生兜率净土、亲近弥勒慈尊、将来随佛一同下生参与龙华三会（信愿）；可以系念兜率净土、弥勒本尊种种庄严，随念弥勒殊胜功德，至诚称念弥勒名号（加固因缘之专修法）；或者勤行“六事”：“精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙华供养、行众三昧深入正受、读诵经典”（增进福德之共行法）。如是等辈（契入实相，资粮具足），将来如得六通，顷刻之间就能化生弥勒驾前。哪怕仅一念间受八戒斋、修诸净业、发宏誓愿（相应实相，还未契入——尚在因位），都能如愿以偿，上生兜率。

 

上生兜率不是终点。行者刹那间化现莲花之上，结跏趺坐。一众天子供养赞叹，纷纷告知：“善哉！善哉！善男子！你在阎浮提广修福业来生此处。此处名兜率陀天，现在这里的天主名曰弥勒，汝当归依！”能够上生兜率，自然易受教化；行仪之际，菩萨眉间放无量白毫相光，即可蒙受法益。继而根据各人因缘宣说妙法，令其坚固道心，摄持意乐，而不退转。将来随同补处菩萨一并下阎浮提，第一闻法，得大解脱。或有因缘乃至事业，必能于未来世值遇贤劫一切诸佛，于星宿劫值遇诸佛世尊，受菩提记。

 

经典对于初机之人（具足善根、因缘、菩提种性的因和种；由于尚未发芽，故只有潜意识中，本能、莫名的好感）也有贴心安排。如果有人听闻弥勒名号，欢喜、恭敬、礼拜，同样能够上生（偏重信愿因缘）。弥勒功德巍巍，相应圣号就能免于“八难”；若有罪障，至诚忏悔即能恢复清净。此外，因为对于弥勒生起信心，造立形像、尽心供奉（偏重福业因缘）；这些人等临命终时，弥勒菩萨会放眉间白毫相光，与诸天子雨曼陀罗华前来导引。这是针对基础薄弱的弟子，可能修行功夫差一些，但是通过接引因缘，同样能够上生。

 

综合上述内容，乃成“三品”之说。上根利智——已经契入实相之辈（登地、初果，乃至相似——证智而不证实际之辈），依经起修，积集功德（譬如清净诸业，行“六事法”等）；临命终时正念分明，十方净土随愿往生。此人既已获得自在，再加发愿——以弥勒为当来导师，便可在如来座下蒙受记莂，为佛助伴，同行度化事业（相当于实土、报身境界）。中等器智之人——虽然相应实相，毕竟尚未证得（但已能通过如理思维，分辨内外），外加资粮有缺，修行又不得法；可凭正念，依《上生经》嘱（譬如闻名欢喜，恭敬礼拜等），凭信愿之业力报得兜率净土。此后长期在弥勒座下闻法学修，将来道器成熟，一并下生人间，参与龙华三会，成就菩提道果。普通大众——具有善根、三乘菩提种性，只是因缘未到，还未接触佛法。他们对于佛法并无信解——或仅一称皈依、一礼圣像、一念生喜，听闻弥勒大悲名字莫名感动，努力忏悔往愆、积极礼拜供养，将来配合他力接引，同样能够上生。哪怕不赴兜率，驻守人间，轮转生死，直至弥勒下生，亦能参与盛事。无论如何，殊途同归：只要值遇弥勒，就能闻法得益；将来善根福德因缘成熟，承蒙千佛授受，终将有所成就。此为弥勒信仰上生行业之“三品差别”——三种因缘，真正做到了“三根普被”。（须知：虽说“三品”，却是针对行人根器而言的——与补处菩萨、兜率净土无关。就见佛闻法角度来说，完全没有品级差异——只要身在净土，都能即刻蒙受教诲，得到真实法益。）

 

上述三种情况，完全不分品位；只要上生见佛，无须等待，全都能够即刻参与学习——弥勒菩萨会根据个人宿世因缘，施设相应之教法（非法有不同，而是闻者差异）。为何会有如此方便之事呢？佛陀说了：弥勒菩萨于未来世当为众生作大皈依处；作为释尊的继任人，自然与这方土地有大因缘。（可以回忆先前引述，太虚大师所总结的三点要义。）所以，只要随顺领纳，便会自觉皈投，不更犹豫退转。佛总结（授记）道：四部七众弟子系念思惟兜率净土（作为信愿，或者观想行法方便），持佛禁戒一至七日（持戒止恶），思念十善行十善道（众善奉行），回向愿生弥勒驾前（回向：始终把握主旨，坚固信愿），见一相好即得加持。即便因缘所致，来世不生兜率，未来世中也能在龙华树下值遇弥勒，得到法益。届时——弥勒如来成就正觉，只要见到佛光，便同蒙受记莂。

 

至于“上生行”的具体实践（行法），如先前所举“六事法”，同样出自《弥勒上生经》。（“六事”只是代表：只要把握发心、因缘，八万四千一切法门所修功德，都可回向作为上生资粮。）基祖疏云：“一、精勤修福，敬恩悲田中所作业等。二、威仪不缺，坚守诸戒行自住轨则等。三、拂塔涂地，修饰道场正理制多等。四、香花供养，四事什物随给济等。五、凡夫行三昧闻思等定，圣人入正受。随所得禅，或凡三昧，非六行定——六行定者必上生故。深住闻思亦名三昧。六、读诵经典，演说修习十法行等。且举偏胜易行，上首有此六事，其中一一具摄众业。”

 

“精勤修诸功德”。勤修功德类似众善奉行——是所有善举的统称；此处，应重点关注“精勤”，意在鞭策与鼓励。从圣谛与实相修法角度来看，通过三学、八正道、六度四摄等菩提道，自证无漏——成就解脱或者佛道，乃为第一功德。但就方便行来说，欢喜、净信、发愿、称名、系念、观想、诵经、随念、扫塔、净地、供养、布施、慈心、止瞋、建寺、修塔、烧香、燃灯、悬缯、散花等等，凡是为了增上善缘——打好自证无漏基础的一切行止皆属功德。所以，此处所说“修诸功德”可以统摄一切善法；概括而言不外乎六事法、十善法等。只要精勤不懈——主要是方向明确——以正见为第一要件，就能成就福德智愿，积集入道资粮。若是回向愿见弥勒、上生兜率、共赴龙华，定能如愿。

 

“以众名香、妙花供养”。如何入道？当从布施入手（六度、四摄皆以布施为先，因为布施功德非常巨大；布施、供养是最直接的表达信任与好感的行为，且能对治悭吝，可迅速积极福慧资粮）。至于施物、供具，佛教并无限定；所谓“乐善好施”，所有自己喜欢、看中的如法物品，只要对方有所需求（“正有求者”），即毫无保留地奉献出去。譬如佛教赞叹供养僧宝，对于物品的要求是衣、食、药、具——“四事供养”。此处并不限于供僧，还有庄严塔庙。佛教的传统，供养三宝（寺庙、塔像）有“十供具”等。总之，作为方便行法，只要具足净信，如法行施，便可获福无量。推广其意，开展而言：身学法宝、财养僧团、济世利他，这才是正确完整的布施波罗蜜；再与般若结合，成就三轮体空，才是圆满的布施波罗蜜。

 

“威仪不缺”。在正信三宝、供养承事的基础上，还须对三业把握：不但精进修福，更要懂得净业（为修慧服务）——那就必要受持清净戒法。此处总说“威仪”，依身份、条件不同，粗分为出家、在家二部。其中，四根本戒（性戒）是共通的——无论在任何情况下，杀、盗、淫、妄都是黑业，故须绝对禁止；在一切戒法中，包括居士五戒、梵行八戒、三业十戒，乃至沙弥、具足戒等，都有相关严格之规定（居士不淫戒略有不同）。持戒是保证所行如法、不堕恶道的根本业因。若人不植善根、造足黑业、不求忏悔，将来必有忧患；所以才有威仪要求：行、住、坐、卧一切时中如法如律、丝毫无犯。经云“威仪不缺”，当理解为凡所受戒，爱护如目；若有违犯，当速悔净。所谓“戒如大地”，清净戒行为一切修行、功德的立足点；此外，持戒本身也是具足智慧与正信的体现。

 

“扫塔涂地”。威仪不缺指内清净，此处为外清净；略说清净塔庙，广即庄严净土、成就道场。据《毗奈耶杂事》说，扫地有五德：“一者自心清净、二者令他心净、三者诸天欢喜、四者植端正业、五者命终之后当生天上。”（这五种胜利，同样记载在藏传典籍《楼阁经》中。）还有，扫塔净地可与上述两点结合：除了环境干净整洁，更要持戒修善。佛陀说：戒香乃诸香中之最胜。又如宗大师说：“诸具慧者惭愧衣，是戒非是细罗衣，颈严嘉言非璎珞，顶严是师非摩尼。（《掌中解脱》）”只有内严外饰、依正二合才是属于佛教的清净的标准。

 

“行众三昧、深入正受”。正受即是三昧——三昧是音译，正受是意译；前后不同，这是文法修饰。学道之人在正见、正信、正命、正行（律仪）基础上，选择业处，加勤修习（“行众三昧”）；通过实践，不断训练，可以达到“心一境性”——止——三昧。常人心思散乱、妄想纷飞，无法现量体证佛教真谛。行众三昧、深入正受，即通过业处修习，达到近分乃至安止（四禅八定）之任意一种状态——泛指一切修学业处的行为。《基赞》所谓“六行定”，如《禅波罗蜜次第法门》说：厌下苦、粗、障，欣上胜、妙、清净出离——这是直接离苦、趋向解脱的实相修法。（如果禅定成就，便会生在色、无色界。若是直取解脱，开发禅定达到一心不乱，以此特殊观力做特定课题之慧观，可以直趋佛教真理，契入实相而得成就。若是“不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者”，既然相应实相，自然可以随愿上生兜率。）当然，此处并不强调四禅八定——只需随顺业处之行，只要达到近分；哪怕未能开展——相似就好，故说“凡三昧”——指一般专注之状态，只要能够维持不乱、一心一意、深入闻思就行。

 

“读诵经典”。在佛教中，正信是首要的：只有具足正信，才能启发正行。所谓信受奉行，这是一个次第：由反复诵习而受持，多闻熏习，逐渐进入正思（正闻如同输入，正思如同解码；要确保不失真，方能把握言者的真实意图），指导正行，乃至悟入实相、知行合一。受持经典有“十法行”：书写、供养、施他、谛听、宣说、受持、开演、讽诵、思惟、修习（《瑜伽师地论》卷七十四）。对于特定课题之依止经典深入、正受、读诵，便能生起并且加固信愿；由反复熏习，兼顾福德智愿，定能取得上生兜率或者人间见佛的把握。

 

此外，“精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙华供养、行众三昧深入正受、读诵经典”可以配合六度——勤修功德即精进波罗蜜，以众名香妙花供养即布施波罗蜜，威仪不缺即持戒波罗蜜，扫塔涂地即忍辱波罗蜜，行众三昧、深入正受即禅定波罗蜜，读诵经典即般若波罗蜜。若能具足清净意乐，便能舍弃对于世间财物的过分执着；由于转移了人生目标（不再汲汲于五欲，悭贪不舍），开始考虑饶益于他——布施、帮助他人。在自我省悟、助人为乐的同时，对于自身有所要求——这是受戒的发心基础。清净戒法，严持不犯；为了实现更进一步的成长，甘愿忍受磨炼，精进不懈，再接再厉，投入正修。如此，选定业处课题，克服所有的散动因素，达到特殊状态、取得特殊观力，便能进行佛教特殊课题之慧观。从一开始的相似了解，到最终的真实明了——解行相应，这是一个完整次第。

 

其实，“六事法”作为修道方便，是共一切学人的行法，并非某个法门所独有，也不是弥勒兜率净土信仰的专修法；如同三皈、五戒、三学、八正道一般，是每个佛子的必修课——人人都该践行。只有系念、称名、礼拜部分，才是上生兜率的正因——专修之法。因为上生兜率须依二力——一是业力、二是愿力（兜率净土位处欲界）。依业力说，应从正行入手——具足正见、正信三宝、严净毗尼、修诸功德等等，兼顾正愿确定，以此成就上生。依愿力说，则从正见、欢喜、净信、发愿入手，兼顾系念、称名、随念之业行，成就上生之因。看似两种说法不同，总不外乎信、愿、行。虽然每个人的种性因缘不同，决定了各自的道路，但是三者不可废偏：有业无愿、有愿无业，未必不能上生，但毕竟变数太多。正如在海上行舟，若要减少障碍，动力与方向缺一不可。

 

再来看身临人间净土、见证弥勒成道、共赴华林胜会之法。理论上说，只要在兜率奉见弥勒、只要在人间恰逢其时、只要是释尊遗留弟子，就都有机会参与弥勒成道、三会说法之盛举。据《弥勒大成佛经》载：“汝等今者不以生天乐故，亦复不为今世乐故，来至我所，但为涅槃常乐因缘；是诸人等，皆于佛法中种诸善根。释迦牟尼佛出五浊世，种种呵责为汝说法；无奈汝何，教殖来缘。”“不以生天乐”指不沉溺于欲乐。“不为今世乐”指不满足于有漏之乐。“为涅槃常乐因缘”指不离实相般若。“于佛法中种诸善根”指福德具足、道器成熟。“释迦牟尼佛出五浊世，种种呵责为汝说法”指长期以来积集资粮。“无奈汝何，教殖来缘”指不离般若、慈悲的广大方便。

 

这段经文从佛陀、弟子两个方面总述当来因缘：实相般若、方便般若、大慈大悲，这是佛的威德；不失正见（善根）、资粮具足（福德因缘）是对行人的要求。落实到具体行为，则列举了各种善行：“今得见我，我今摄受是诸人等。或以读诵分别决定修多罗、毘尼、阿毘昙，为他演说、赞叹义味，不生嫉妬教于他人，令得受持，修诸功德来生我所；或以衣食施人、持戒、智慧，修此功德来生我所；或以妓乐、幡盖、华香、灯明供养于佛，修此功德来生我所；或以施僧常食、起立僧房、四事供养，持八戒斋修习慈心，行此功德来生我所；或为苦恼众生深生慈悲，以身代受，令其得乐，修此功德来生我所；或以持戒、忍辱，修净慈心，以此功德来生我所；或造僧祇四方无碍、斋讲设会、供养饭食，修此功德来生我所；或以持戒、多闻、修行禅定无漏智慧，以此功德来生我所；或有起塔供养舍利，念佛法身，以此功德来生我所；或有厄困、贫穷、孤独，系属于他，王法所加，临当刑戮，作八难业，受大苦恼，拔济彼等令得解脱，修此功德来生我所；或有恩爱别离、朋党诤讼极大苦恼，以方便力令得和合，修此功德来生我所。（同上）”

 

“来至我所”各类因缘计有十一大类：受持佛教、施戒慧度、供养三宝、斋戒慈心、自他相换、修慈与忍、助成道场、精勤修学、供养舍利念佛法身、悲无畏施、促进和谐。可以视为善因善行之代表——正如《上生经》中例举“上生六事”，或者多分修行、或者择取其一，善根福德因缘具足便能植遇弥勒，受诸法益。不难发现，“十一缘”与“六事法”多有重合；原因也很简单：两者的信愿要件是高度吻合的（皈依的导师一致，未来见佛闻法的目标一致）。需要再次说明，这“十一缘”、“六事法”只是举例而已，一切善行并不仅仅局限于这些；只要把握实相，一切方便都能饶益行人；只要具足正信、大愿、正行，将来都可以心想事成——参与龙华三会。

 

总之，诚如《阿弥陀经》教言：“不可以少善根福德因缘。”善根是什么？种性而已——在悟入实相之前少走弯路；一旦有了智慧，便能做出抉择、发起信愿、砥砺前行。一切都要从当下现实着手，结合八正道或者六波罗蜜，在日常生活中把握点点滴滴，积集福报。如此，一方面自身能力提高，一方面也是促进这个世界趋于美好——形同加盟弥勒下生之伟业，共同参与人间净土的建设事业。这是福德方面的努力。还有因缘方面——要发愿觐见弥勒、深植当来之缘；如果没有这个意愿，未来也容易错过。元圭说：“佛有三不能”；若无因缘，终究无法得利。所以必要具足善根、福德、因缘，配合智慧、大愿、实践，必能心想事成，得偿所念。

 

六、弥勒信仰的历史——两千多年来的兴衰历程

 

佛陀住世期间，人们普遍崇奉义理，重法轻人。佛陀灭后，大家纷纷遵从遗教——“自作皈依”、“以戒为师”。在当时的时空环境里，宗教导师不少，各自争鸣，可谓百花齐放；信众根据性格与因缘，选择相应之团体参与、加盟。其中，沙门行法因为教法特质，普遍强调体验，相对少了信仰（神秘）色彩。佛教也不例外：弟子们除如法之正命、修行之正务外，只对佛塔、佛迹、阿罗汉塔等表法物礼敬——培养信力与喜力，并无其他心理寄托性质的信仰形态。随着去佛时遥，后世弟子多数不曾值佛，只能凭借集体记忆中的传说，想象早年间的盛况。同时，出于情感需要，又受外来文化影响，开始造塑圣像。此例一开，宗教形态发生改变，这无疑又会加剧未能见佛的遗憾。

 

出于对未来佛教的期待（不能满意部派教法）和对人间净土的憧憬（失望于现实环境），直接促成对于当来导师的冀望——这是弥勒信仰产生乃至迅速传播的缘由。据《杂阿含•五九三经》载：“时，给孤独长者疾病命终，生兜率天，为兜率天子。”这是三藏中最初出现的关于佛弟子上生兜率的记录之一。（长者给孤独与尊者舍利弗法缘殊胜，两人曾经一同营造精舍；长者得到加持，成功种下上生兜率因缘——发愿上生四天，值遇补处菩萨，无间听闻教法。这一典故受到譬喻师的重视，被记录在《贤愚经•须达起精舍缘品》中。）《杂阿含》是佛灭之顷随即集成的经籍，也是部派之际共同遵奉的教典；可以想见：弥勒信仰在这一时期已经开始发端。随着去佛时遥，外护弟子比例提高，加重了相关需求，弥勒信仰乘势流行、滥觞。

 

佛教向外传播，弥勒信仰亦从印度西北扩散至中亚与西域地区。弥勒——大慈成就的未来佛与西方的救世主信仰一拍即合，彼此影响，各自发扬。（季羡林先生在《吐火罗文弥勒会见记译释》中说：“耶稣教的弥赛亚和印度佛教的弥勒呼吸相通。”日人三石善吉则以为：两者没有关联。理由有二：第一、在佛教流行的时代，早期的“密特拉信仰”已经趋于式微；第二、佛教中自觉觉他的弥勒形象与之完全不同。他在《中国的千年王国》一书中说：“未来佛、法灭思想，完全是印度的风土中，在其历史的环境中，独立形成的佛教的独特思想。”）我国的弥勒信仰文化即是从西域输入的，与各种经教一并由梵华僧侣接踵传来。西元三〇三年，竺法护译出《弥勒菩萨所问本愿经》；这是目前所存首部译成汉文的弥勒典籍。此后，竺法护又译出《观弥勒菩萨下生经》；鸠摩罗什译出《弥勒大成佛经》及《弥勒下生成佛经》；北凉沮渠京声译出《观弥勒菩萨上生兜率天经》；义净复译《弥勒下生成佛经》。这些经典被后世尊为“弥勒三经”或者“六经”，成为汉传佛教弥勒信仰的重要理据。

 

传承翻译工作加速了佛教义理与宗教习俗落地生根的步伐。自西元四世纪初至八世纪的五百年间，是我国弥勒信仰的全盛时期（也是整体佛教——尤其是义学的蓬勃发展与上升阶段）；这与印度的弥勒信仰始终兴盛脱不开关系。如《法苑珠林•敬佛篇•弥勒部》中记载着玄奘在印度游历时的见闻：“西方道俗并作弥勒业；为同欲界其行易成，大小乘师皆许此法。”由于弥勒在印度佛教的特殊地位，这一信仰伴随着佛教千年发展，始终是主要的菩萨信仰之一，乃至逐渐铸成一大文化符号。只有后盾足够强大——持续传播，才能令接受的一方长期维持这一发展方向不动摇——这一点是容易想见的。

 

在这数百年间，我国较著名且具代表性的实践、宏传者有道安、法显、玄奘及窥基等。这里先要介绍一部作品：《名僧传抄》。梁宝唱撰《名僧传》原有三十卷，是我国佛教史上最先出现的佛教人物志集。该《传》记述丰富：搜集前代僧录、碑志及口述记忆等内容，区别部类，编辑而成；一些记载未见载于其他“僧传”，对研究我国早期佛教信仰情况有着不可或缺的重要作用。《名僧传抄》分为三个部分：目录、节文、说处。“目录”即《名僧传》的完整目录，提及自东汉至南朝的佛寺三百余所、僧人四百二十五名（有数十人为《高僧传》所不录）。“节文”即原文摘录，包含晋代和南北朝时期三十六名僧人的小传。此外，还录有三篇开示。最后附录“说处”，概述原典法要，共计一百八十余条。可惜，此书全本已佚，如今只能根据抄本想见原书的样貌。现存《名僧传抄》是日僧宗性对东大寺东南院藏本的摘录；虽然只保留了原著的一小部分，所幸全书面貌仍然依稀可辨。尤其是宗性将重心放在有关“弥勒感应”的材料上，这实是于《高僧传》外研究我国早期弥勒信仰情况（弥勒信仰史）的必读材料。

 

综合各种资料（如《名僧传抄》、《高僧传》、《法苑珠林》等）来看，我国早期接受并且实践弥勒信仰的第一人是道安大师。道安（西元三一二至三八五年），佛图澄高足，是东晋杰出的佛教学者。他毕生专注道业，积极参与译经、注述、流通等宗教学术活动；尤其是编纂《综理众经目录》，开创我国佛教史上“佛经目录学”之先河，为整饬佛典、正本清源做出开拓性的贡献。此外，他还着重搜寻、整理戒法，深度考量适合汉传佛教的“僧制”问题，逐渐形成规范。其成就是全方位、系统性的：为早期汉传佛教的成长奠定了坚实基础，使汉传佛教持续发展成为一种趋势。被梁启超先生誉为：“中国佛教界第一建设者”。

 

道安身逢世乱，长期颠沛流离。用汤用彤先生的话来说：“盖安公……恰逢世乱，其在河北移居九次；其颠沛流离不遑宁处之情，可以想见。（《汉魏两晋南北朝佛教史》）”在这复杂诡谲的时代洪流中，僧人不可能独善于红尘之外。道安不禁悲叹：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。（《高僧传》）”当时，有著名的“沙门拜不拜王者”之争；这一表态，为中国佛教最终适应环境、做出调整、融入主流文化指明了出路也争取到了时间。面对无望的现实与苦难，很容易产生对于净土世界的期待与向往；此时，弥勒信仰传来，势必造成影响。道安在这般氛围中学习成长，自然不能不受熏染。苻坚遣使送来一尊弥勒像，道安倍加尊崇。此外，他还亲自塑造了一尊弥勒圣像，并常与弟子们一同在像前发愿，求生兜率净土。由此可见：其对弥勒信仰的认定。通过道安师徒们的努力，为弥勒信仰在未来数百年间的蓬勃发展播下了种子。

 

与道安同时代的法显（西元三三四至四二〇年）同样是一位非常了不起的佛门先贤。当时，佛典零星传入，颇为不足；法显发愿，一定要将缺传的经典译来。晋隆安三年（西元三九九年；一说隆安四年，即宏始二年），机缘成熟，法显以近古稀之高龄与人结伴西行。前后十余年间，游历三十余国，收集经律论典籍逾百卷，补足了许多缺传的大小乘三藏要典。这一壮举，鼓舞了后世取经人的决心。归国后，法显在建康（今江苏南京）道场寺，会同佛驮跋陀罗及宝云等人一同译经，完成夙愿。闲暇之余，法显还将西行求法的详细经过记录下来，集成《历游天竺记传》一卷（又名《法显传》或《佛国记》）。以自己的亲身经历，介绍南亚地区的地理环境与风土民情，保留下极为珍贵的史料，为后人的西行道路点亮明灯。

 

整部《佛国记》中多处提到弥勒。依据这些记述，可以描绘出西元四、五世纪前后印度的弥勒信仰情况。尤其是在赶赴兰卡的过程中，听闻印度僧人转述的传说，内容与“下生”系列经典极为近似。那人明确表示：“此无经本，我止口诵耳。（《佛国记》）”表明这一信仰已经深入人心，成为文化符号。另外，陀历国中的木刻弥勒像，在宝云和法盛的行记中也有提及，包括后来赴印的玄奘也都有过记录。据说，法显还带回一幅“龙华图”经变；这无疑会对弥勒信仰的传播工作起到推动作用。如果说道安是弥勒上生信仰的早期代表，那么法显则是传播弥勒下生信仰的关键人物。

 

佛教义理与弥勒信仰不断传来，又经百多年的积淀和酝酿，到隋唐之际已颇具影响力。有一则史料，从一个侧面反映出弥勒信仰的普及。隋大业元年（西元六〇五年），当时的“唐高祖”还在郑州刺史任上。李世民感染时疾，李渊听说大海寺很灵，便去拜求。后来果然“应验”，便造了一尊弥勒石像，用以还愿。清代王昶《金石萃编》卷四十中收有《大海寺唐高祖造像记》（又称“李渊河南荥阳大海寺还愿碑”）碑文。一般而言，还愿造像都会选择自己的本尊或者随顺大流；李渊雕塑弥勒石像，可见这一信仰在此时已经相当普及。

 

唐代初年，太宗一朝对西域诸国的文化交流有两大关键人物——西行求法的玄奘、外交使臣王玄策。玄奘原是私渡出国，不料求法圆满，引起轰动，归国后转受礼遇：太宗不仅两度提请玄奘出仕，后又积极赞助译经事业。王玄策的出使友邦之行则是官方作为：不仅在菩提树下立碑，回国时还带回弥勒图像，引起广泛兴趣。此像后来成为弥勒造像的模本。据张彦远《历代名画记》卷三说：“敬爱寺佛殿内，菩萨树下弥勒菩萨塑像，麟德二年自内出，王玄策取到西域所图菩萨像为样。”经典翻译加上图像描摹，事理双臻，弥勒信仰一时盛极。

 

玄奘（西元六〇二至六六四年）自幼就随二哥长捷法师在洛阳净土寺生活。年近舞勺，恰逢度僧；由于异常出色，破格获取僧籍。此后更是多闻熏习、孜孜不倦、好学不厌；因其不受宗见所限，博采众长，故而进步神速。然而，佛教本身是一个系统，部派经典零星传来，不能无缝接合，令玄奘感到“莫知适从，乃誓游西方以问所惑”。他听说印度有一部著作（即《瑜伽师地论》），对于佛教千年发展总体继承，整编成系，堪称印度佛教之“百科全书”；于是下定决心，开启了波澜壮阔的取经历程。玄奘在佛教重镇——那烂陀寺，用五年时间完成学业，达到顶尖水平；被大乘学人尊为“大乘天”，被小乘学人尊为“解脱天”，声震五印。其后，他还广泛游历、四处参访，同时戮力搜集“真经”，完成求法心愿。

 

十多年的留学生涯很快告一段落。玄奘回到长安，带回法宝无数：梵文经典五百二十夹、六百五十七部，并有佛像数尊、舍利一百五十粒等。太宗、高宗二朝高度重视，将玄奘请在大内供养，赐号“三藏法师”。太宗下诏组织国级译场，建立京都译院。玄奘先后住锡宏福寺、慈恩寺、玉华宫，前后近二十载，译出大小乘经论七十五部、一千三百三十五卷，涵盖三时全部藏要，将在印度所学——那烂陀寺最盛时期所传承的佛学要义全部植播入华。（金陵刻经处出版《玄奘翻译经典全集》，蔚为壮观。）这对汉传佛教来说意义重大：如果没有玄奘，汉传三藏典籍可能只得在数量上聊以欣慰，另就翻译的质量与完整性角度而言都会显得逊色。此外，玄奘译经的质量也是独步古今：他提倡忠于原典、逐字翻译的译经新规成为新、旧翻译法式的分水岭。译经间隙，玄奘还见缝插针地撰写了《西域记》，为研究古代印度、尼泊尔、巴基斯坦、孟加拉国以及中亚等地的史地信息保存了极为重要的文字资料。玄奘法师无疑是华夏民族文化史上举足轻重的巨匠。

 

玄奘著述，对于慈氏（弥勒）菩萨颇多着墨；这既可看出作者的意乐所归，又反映了当时印度的信仰情形。结合法显的记录来看，数百年间，印度佛教对于弥勒信仰的热情一直都维持在一定的高度；大家普遍认可弥勒菩萨当来继佛的地位与正法抉择的权威（行人修定上升兜率决疑）——为大小二乘、一切行人所共信。此外，玄奘所宗唯识系统学说被认为是慈氏菩萨所传，而他所仰慕的先贤——无著、世亲等，包括其恩师——戒贤，全都选择上生兜率净土，也就难怪玄奘会对弥勒产生如此坚定的热诚。如冥详著《大唐故三藏玄奘法师行状》载：“法师从少以来常愿生弥勒佛所。及游西方，又闻无著菩萨兄弟亦愿生睹史多天宫，奉事弥勒；并得如愿，俱有证验，益增克励。自至玉华，每因翻译及礼忏之际，恒发愿上生睹史多天，见弥勒佛。”

 

玄奘弟子众多，最著名者当属百部疏主——窥基。窥基（西元六三二至六八二年）诞于京兆贵胄之家。玄奘归国从事译经工作，将其视作嗣法人来培养；窥基也很争气，刻苦学习五印语文，成为得力助手。不久之后，他就应诏参与译经。《宋高僧传》赞誉道：“解纷开结统综条然，闻见者无不叹伏。凡百犍度跋渠，一览无差，宁劳再忆。”自此，窥基一直追随玄奘往来慈恩、西明、玉华译场，侍从受业；直到恩师舍报，译经事业告一段落，遂开始专事撰述。永淳元年十一月十三日，窥基在慈恩寺翻经院示寂；葬于樊村北渠，靠近玄奘塔陇。作为玄奘的得意门生，窥基得到真传，继承衣钵，组织师说，成为佛教传播事业的继任者。由于感同身受，窥基对于弥勒菩萨的信仰亦极虔诚。他每日在弥勒像前恭诵《菩萨戒本》一遍，发愿求生兜率净土；撰著《上生经疏》，感得舍利出现（《宋高僧传》）。师徒二人，令我国的佛教发展水平一跃迈入当时世界的先进行列。

 

中外僧人不断交流，传承经典陆续译来，佛教义学发展达到璀璨巅峰，弥勒信仰的上升通道亦随之华丽压轴。先有法显、玄奘西行求法，后有义净、不空取经翻译：义净重译了《弥勒下生成佛经》，不空翻译了《慈氏菩萨所说大乘缘生稻秆喻经》。另外，还有许多相关经典的注疏出现：窥基造《观弥勒菩萨上生兜率天经赞》，元晓造《弥勒上生经宗要》、《弥勒经疏》，靖迈造《弥勒成佛经疏》，新罗憬兴造《三弥勒经疏》等。此时流通的弥勒经卷数量多、质量高，时至今日，仍为研习弥勒信仰文化的重要依据。在无数大德的共同努力下，佛教义学、弥勒信仰全都得到空前发展。

 

与此同时，许多问题也都浮出水面，埋下了弥勒信仰迅速没落的种子。直接原因有四：宗见对立、传播不利、治权引导、肆意篡袭；而这四点无不与义学不振有着千丝万缕的关联。义学发展的高度不够，即不能调和鼎鼐，无法与各种意见平等交流，团结内部，和衷共济。义学学者的能力不足，使得论述僵化，乃至无法形成有效传播，失去活力。义学的发扬不畅，即无法主动昭示自宗立场，成为积极能量，反而变为制造问题的麻烦，沦于过分被动的立场。而义学理论没有迅速转化为文化（从文字落实到行为），显得过分脆弱——没有丝毫韧性，无法抵御来自物质层面的打击（一旦资料被毁，即无法复原）。最后，义学的传播不够，使得自道不彰；任由他人歪曲，乃至抄袭篡改，造成问题加剧——被动与不利因素捆绑在一起，变成众矢之的——无论在庙堂还是在江湖，全都受到侵染与绑架；于是，再无自辩、自清、自振之可能。所以，维持义学发展水平是解决问题（弥勒信仰乏人问津）的关键；只有自身足够强大，才能让佛教与弥勒信仰同步和谐发展，发挥其应有的积极作用。

 

首先，宗见对立。佛教内部有诸多部派、宗门，各有一套系统论述，彼此在重要问题上针锋相对，难以沟通。譬如印度义学的异域风格过分浓郁，使得早在本土落地生根的宗见别有看法：华严不许“三时”、天台反对“五姓”；长期对立，不但造成内部困扰，还导致了对外的势弱——谁有耐心分辨谁是谁非呢？结果便是一损俱损，整体元气大伤。其实，佛教课题本身没有太大问题（祖师因缘不同所致论述差异：不离实相之任运方便），麻烦出在习气上——为立场辩护还是为一己输赢博弈？这是人性弱点，结果造成只问立场、不顾是非，直至无法坐而论道。再加上宗见基于判教，是一套非常复杂的论述系统；许多佛子并未达到一定高度，造成不识庐山真面目的局限，贸然加入纷争，频添是非，进一步压缩了理性思辨的空间。

 

要理解宗见对立，先得明了何为判教。佛陀说法成教，在各部派中流传；每过一段时间，便有新的意见出现；聚沙成塔，逐渐产生隔阂。如何将这些意见整体容摄？这是摆在每一代祖师面前的课题。其实，文化传承本来就是如此：在特定的时空环境中，随顺时代激流——既要继承旧统，又要把握形势，还要展望未来；由之组织、开发一宗教理，形成新说；若能形成逻辑闭环，便成一家之言。基于实相，分别内外，架构诸说，给每一种意见找到恰当的位置——这一系统论述就是判教。以佛教为例：佛陀本于婆罗门教与沙门思潮，突破“神、我”窠臼，扬弃诸多旧说，而成一代圣教；佛陀灭后，每一任大成就者，譬如迦多衍尼子、龙树、无著等，完整继承既有法统与时代论述，成功自洽，乃为一时之选。

 

这些印度的佛教祖师身处佛教发展动态之中，提出相对较为尊重客观发展规律的判教思想；例如出自瑜伽行派主依经典——《解深密经》的“三时判教”说。所谓“三时”，将佛教思想千年发展过程分作三个主要阶段：“部派”、“中观”、“瑜伽”。部派佛教是对原始教法——集体记忆的再组织。随着持续传播，部派论述中的部分内容产生可能偏堕之倾向；于是，中观行派利用大乘般若思想予以导正，以此把握佛教的前途命运与发展方向。此外，利用大乘全新思路，对于部派诸说再组织、再论述，高度凝练，乃成中观之见。虽然有所发展（论述方式与立论角度等方面），但并不脱离根本（实相般若）。

 

天长日久，又产生了新问题——后人对于中观教理把握不够，再次陷入偏颇（同样是教条化倾向）；这才有第三时教出现。如窥基所著《成唯识论述记》卷一云：“由斯二圣互执有、空，迷谬竞兴，未契中道；如来为除此空、有执，于第三时演了义教，解深密等会说一切法唯有识等。心外法无破初有执，非无内识遣执皆空；离有、无边，正处中道；于真谛理悟证有方，于俗谛中妙能留舍。”瑜伽行派源于有部学，本于般若慧、融摄中观义，建立道次第，而成一涵括三乘一切教法（教理行果）之系统总集。所以，“三时判教”思想无疑是符合印度佛教特色与客观发展事实的。

 

当然，后来的中观行人不能同意此说。他们虽然也以“三时”判摄千年佛教，然而本于自宗立场，知见有所不同：释迦牟尼初在鹿苑，直面烦恼，说四谛法，明“心境俱有”（实为有部学）；第二时为大乘钝根广说“法相”，明“境空心有”（唯识之表、如来藏学之体）；第三时为上根人说甚深般若、无相大乘，明“心境俱空、平等一味”，为究竟了义。这三个阶段也具深浅次第，唯有最后说法——大乘空宗思想——《般若》、《中观》等经论才是真了义、最上乘教。如法藏《探玄记》云：“智光论师远承文殊、龙树，近禀提婆、清辩；依《般若》等经、《中观》等论，亦立三教。谓佛初鹿园为诸小根说小乘法，明心境俱有；第二时中为彼中根说法相大乘，明境空心有唯识道理，以根犹劣，未能令入平等真空，故作是说；于第三时为上根说无相大乘，辩心境俱空、平等一味，为真了义。”

 

大乘两大轨辙——中观、瑜伽两家，因为环境、角色、地位、功能、诠释方便等差异，所致主张不同，是故彼此对于千年教法各有独立论述（判教思想）。两者都是本于时代发展的秉舵之举，本身没有矛盾（应该针对误解宗见的过谬，而非宗见本身；彼此作无谓之针对，实非佛教之福——本为佛教真理的一体两面，无法定义高低，只是一味内耗。衲以为：性格选择基于种性，应当尊重每一个人；辩驳焦点应在彼此论述中的逻辑瑕疵，而非学说体系本身）。表面看似有所不同，宗旨与本怀却并没什么两样——都是为了上成下化。可惜后人站位不高，囿于争斗本身，以致一发不可收拾。据法藏《十二门论宗致义记》云：“近代中天竺那烂陀寺，同时有二大德论师——一名戒贤、一名智光，并神解超论、声高五印、六师稽颡、异部归依。大乘学人仰之如日月，天竺独步，轨范成规，遂各守一宗，互为矛盾。”这就是著名的“空有之争”，影响直至今日。

 

汉传佛教的文化背景、生存环境有着不同于印度的现实。本于特殊因缘，不但要兼顾印度佛教千年发展成果，还要考虑能够适应本土生存所需（由于身在其外，可以相对跳脱历史客观性），甚至理论焦点都产生了部分转移（从心境到体性等）。此外，经典零星传来，不成体系，难免产生不同意趣之经典间、不同翻译之文本间不同说法口径的问题。（所有资料都被集入一部藏经系统，可谓汗牛充栋、浩如烟海。可惜，自古以来，经典多以类分，不以义规；杂而无系，对后学迷惑很甚。玄奘赴印，也是为了解决这一难题。）在不同因缘条件下，为了解决这一系列的矛盾，有能力的祖师传承教典，各自发挥，成立纯熟之宗见——仰据一类经论，判摄其他教法，“规划”一切典籍；通过判析，建立论述，令所有宗说组成有机整体，从而开树家风。因而，我国的判教思想比印度的有所发挥：不仅抉择“时代”、“了义”、“大小”之差异，更是兼顾“意趣”、“形态”、“风格”等因素。

 

所谓“圣人布教各有归从，然诸家判教非一。（《妙法莲华经玄义》卷十）”可以想见：判教是服务于自派需要，以各宗见地为依据的学说分判归类系统——面对印度千年教法与他宗思想、经典，在成立自宗的同时，给予他说一个合理的定位。判教思想反映出传承者对于辗转而来完整佛教思想在总体继承基础上的架构之创见。汉传佛教判摄体系的建立，意味着中国佛教不再是印度佛教的延续，自然会与印度传承的玄奘有所对立。这不是系统与“部件”之间不能配合的小问题，而是不同系统之间全面抗衡的大课题，自然万难处理——甚至没有答案。（维特根斯坦《论确定性》中说：“当两个无法相互调和的原则真正相遇时，每个人都会把对方叫做蠢人和异教徒。”）无休无止地针对，令佛教总体削弱；无法凝聚力量，有效应对来自外部的压力。弥勒信仰受到波折，同样面临着考验。（因为宗见引起的弥勒信仰之争，下一章会具体说明。）

 

其次，传播不利。包含两个方面：义学难以普及、事法似是而非。学术型宏教形态过分强调规范，不能深入浅出，以致脱离群众，失去活力（精英们忽略了大众传播的重要性；从另一个角度来看，也是义学走入教条的一种表现）。造成义学（佛教教理）只在文化阶层流通，无法触及庞大信仰基础的普罗大众；反而是“事法”大行其道，成为热点（宗教活动本身具有示范性，容易得到信众的关注）。太和八年（西元八三四年），白居易与道嵩、存一、惠恭等六十位比丘及仇士良、惟俭等八十位居士舍财设供，于长寿寺“兜率陀天宫弥勒上生内外众像”前，共一百四十人一同发愿上生兜率净土。咸通八年（西元八六七年）二月，敦煌龙兴寺沙门明照在莫高窟南壁造“弥勒佛变相”圆满，携同三十余人一起发愿觐见弥勒菩萨。

 

义学失去活力的一大表现：只停留在理论阶段，没有转化为活的文化，更遑论被理解、信受、自觉运用。由信仰习惯驱动，只在事法方面应付；缺乏义学规范与滋养，终于造成脱离“实相”的“浮信”局面（与“佞佛”现象同源）。（行为本身需要理论来支撑与规范，不然会似是而非与每下愈况。譬如把弥勒理解为“救世主”，把净土想象成“伊甸园”——已非佛教本义。佛教不立偶像，弥勒是见贤思齐的对象；佛教反对逃避，所以净土教义的本质是在当下的精进与努力，以争取与清净相应。从庄严净土到往生净土，如果把握不足，非常容易涉于神教一流。）虽然事相依旧，可惜大失原义——事理体系已然瓦解。本来，两两配合——前者提供理论支持、后者负责推广实践，可以形成良性互补。如今，失却内涵，一味修福，脱离正轨；丧失理论保障，再也无法纠错，形同失控。这样的局面不能长期维续（印度佛教的弥勒信仰是得到义学支撑的；一旦失去这层保障，那么接近世俗形态的宗教行为便更容易得到流传，以至“劣币驱逐良币”），如同流星，一闪即逝；弥勒信仰终成无本之木，迅速没落，成为绝响。

 

义学繁微，本就不利于流通——无法在基层推广；还有佛教内部长期存在教理争锋之局，莫衷一是，共同耗弱，以致整体式微；再加上偏重事法，义学没落加剧，引起连锁反应——又有一大不利因素显现出来。佛教本是外来的，在汉文化圈生存必要面临一大考验——与传统势力交流。佛教的特殊实践有着深刻的印度风格（譬如割爱辞亲、不重躯体等）；传入我国，自然会有阻力（与重视社会组织体系、人伦道德规范的在地文化对立起来）。早在道安大师时期，就有著名的“沙门拜不拜王者”之争；直到唐代，这个问题依然没有解决。从另一个角度来看，长期难决，也是彼此平等促进的过程——大家都在进步；这离不开佛教义学的支撑，使得佛教阵营能够据理力争、充分说明。发出声音，即能求同存异；为自己辩护，也能赢得对手的尊重（互补学习）。当义学式微，再也没有了话语权（仅凭事法无法不能结合教理形成充分论述），佛教便任人诠释——再无立场。一味偏向事法，不得不迁就于环境——希望找到夹缝生存之可能；如此，独立性也动摇了，如何还能有所发扬？随之，弥勒信仰也只能进一步内敛，终于失去根本——成为任人利用的“信仰产品”。

 

第三、治权引导。佛教乃至弥勒信仰被进一步边缘化：无法找到定位——主动把握自身在社会中所应扮演得角色；于是，不得不接受来自诸方势力的引导。结果，被动卷入诸多纷争，从而遭受来自现实层面的压力（被当作“旗帜”的后果便是反复成为替罪羊）。

 

天授元年（西元六九〇年），武则天称帝。此时，补处菩萨作为一个文化符号已经深入人心。大众传播趋于感性；武则天即抓住了群体心理的特征，利用宗教，伪造佛说，假托“弥勒下生”，在民间大造其势。证圣元年（西元六九五年），武则天更是直接上加尊号：“慈氏越古金轮圣神皇帝”；僭以慈氏菩萨与转轮圣王的双重身份自居。上行下效，阿谀奉承之辈多称武则天是“弥勒化身”。在这种推波助澜的氛围中，弥勒造像数量呈现激增态势（集会、造像等活动都是事法）。譬如石窟工程：在敦煌莫高窟、安西榆林窟、龙门石窟、炳灵寺石窟、巴中石窟中，都有相当数量唐高宗、武则天时期的窟、龛及其弥勒造像。以龙门石窟为例，摩崖三佛正壁、龙华寺洞东壁、擂鼓台中洞正壁均以弥勒菩萨居中。在莫高窟的第九十六号“北大像”——高约三十五米的弥勒巨像，成为莫高窟造像中的最大一座（敦煌研究院主编《弥勒佛与药师佛》）。

 

随着权力稳固，武则天对于弥勒——佛教的兴趣迅速转移。《旧唐书•则天皇后本纪》说：圣历三年（西元七〇〇年）五月，“上以所疾康复，大赦天下，改元为‘久视’，停‘金轮’等尊号。”“久视”出自《老子》。唐朝李姓开国，以老子后人自居；此时改用老子语作年号，可能是对李姓的输诚。而且，自从薛怀义被诛杀，武则天接受了停止大规模造立佛像的谏言。

 

武则天的出现，成为压垮骆驼的最后一根稻草，对佛教与弥勒信仰的发展走向产生深刻的影响（民间多事，毕竟危害有限——只影响安定，未破坏秩序；武则天的行为则有破坏秩序的隐忧——颠覆权力逻辑，在治权看来危害更大）。唐代早期帝王无不显示出对于佛教的兴趣：因其在王朝初期的外交贡献，获得肯定；自此得到一席之地，也使佛教达到前所未有的高度。治权有集中的一面，就会有团结的需要。得到官方青睐，这是发展的巨大推力。然而忽视义学，令他人诠释与利用，就会令宗教行为流于鄙俗（符合佛教义学的宗教行为与随顺个人需要的宗教形态，被欲念染污的后者显然更加容易占据信仰市场），从而失去把握主动的机会（对于各种误会无法自辩）。因为信仰产品本身是具有能量的，所以不得不引起历代帝王的关注。

 

周武之后，李唐复辟，后世政治家们多有反省。唐朝的“国教”是道教，传统主流文化也以儒学为正统，所以政策上采取以儒为本、三家并宏、首尊道教之策略，让文化事业为强化国本、安定团结出力。所以，当某一文化符合主旋律时，便会得到发展空间；而一旦与之冲突，则必然会遭到整肃。好在盛唐与中唐时期的行政系统相对成熟，他们深知问题不在正统信仰本身（宗教虽然具有能量，但是事在人为），所以李姓政治家们对于宗教的态度并不积极推崇，也未特别打压。中宗为高宗、武后建置敬爱寺，大殿即以弥勒菩萨为主像；而对佛教造像工程则依旧执行武则天后期所议定的停缓政策。睿宗基本延续了宗教整顿政策，但是对于特殊情况也能特别对待（为弥勒佛像放光显瑞的寺庙题书寺额）。这些皇族对于宗教的态度出于实际需要，虽不像武则天那样“提倡”，也没有加以抑止。此后，玄、肃、代、德、顺、宪、穆、敬、文诸宗也基本执行不扬不抑——视释道儒诸家平衡之政策。

 

全唐时期，除武宗实施过大规模“灭佛”行动外，大部分帝王都对宗教采取扬抑结合——为现实需要服务的策略。失去义学规范，事法无序扩张，引起武宗的不满。此时，佛教已然非常弱势，毫无应对之策。此前，面对各种诘问，佛教还能据理力争，找到他种文化不可替代的社会角色与功能，争取到生存空间（《集沙门不应拜俗等事》）。如今，既失去了立场，又没了话语权，成为砧板上任人宰割的鱼肉（实际是替他人的过错或者不力买单）。会昌年间的大规模整肃运动加速了佛教的没落，高度结合义学的弥勒信仰终不能幸免于法难之外。一些能够将粗浅义理与具体行法结合的行派（注重实践的行门一类）终于应运发展，取得正朔。不过，由于资料逸失严重，不足以滋生学养；甚至误解了“不立文字”，遂至流弊丛生。终于造成前所未有之被动局面：佛教从此抛却实相根本——“大乘的入世观念”与儒、道思想产生共鸣，乃至最终合流；终于落入“旁门”——佛教降到附属于主流文化的从属地位。（实际上，佛教从来都讲事理双臻：方便须以实相般若为基础、出离心菩提愿正知见三道等持，否则便不名为佛教之大行。正是一些片面宣传，让佛教的大慈大悲变成了单纯的入世关怀；失却佛教实相的“一味饶益”，那就与一般劝善之说没有什么两样了。）

 

一味发展事法的宗教形态很快流入民间，佛教信仰品质一落千丈，不免流于表相、泡沫，终于陷入极度之被动——成为任人包装、诠释、操纵的宗教产品，被各种势力歪曲、利用。一些极端地区，民间信仰团体的势力远远超过正统佛教（明万历十四年间，憨山在山东崂山地区发现：当地人多信罗教，已不知有佛教）。这些团体无序发展，甚至造成世乱；面对这一情形，治权自然不能放任，一再下令干预。然而，政策调整，伤害最深的反而是台面上的正信佛教，造成不可控制的局面——又是“劣币驱逐良币”：那些活跃在最底层的信仰行为——特别是随顺欲乐的民俗巫觋行为根本不受影响，由此造成宗教形态的朝向进一步的世俗化倾向发展。

 

宋元以后，印度佛教色彩浓郁的正统弥勒信仰终告绝传，取而代之的则是近乎民间信仰形态的布袋形象（只是信，没了仰，更遑论奉行）；再加上小说家言描绘，佛教变得面目全非（文艺形态是大众传播的最佳途径）。此时，理学从南禅汲取营养（并未把握真谛：譬如佛教提出“转念即转境”，是作为修行原理的说明，而非罔顾事实，对自我的催眠和麻痹。佛教做出技术说明，本意还是指导修行，要每个人有所精进。可惜后人误解，面对现实不思进取，反而甘之如饴——导人安分守己——认命。前者助人觉悟，后者消极反智，两者天差地别），已然“独大”，也对佛教产生重大影响。面对长期以来的对手，佛教几无招架之力（传统文化学者始终都有“抵御”外来文化的“狷念”；尤其是每当国势趋弱之际，这种情绪就会激发出来）。到了明代，朱元璋“颇不忘本”，制定“保护性质”政策，针对佛教。可惜事与愿违，反令佛教再受重创：太祖贬斥义学，发扬瑜伽事业，对佛教的侵损可谓釜底抽薪；此外，他让僧人“不干于民”——与社会严重脱节，这是断了佛教的命脉。满清承袭明代之策，行政力量更甚，使得佛教再也无法自振，只能自觉下沉。

 

最后，肆意篡袭。正道不彰、义学缺失，凡佛教文化阵地接近真空之时，巫觋之说便会乘虚而入；配合各种手段，利用和消费佛教文化（剽窃经教、依附佛教）——杜撰、编造神秘色彩浓郁的“伪经”，以致真伪莫辨。伪经流传，迅速占领信仰市场，在不明就里的群众中间流传；因为颇具迷惑性，又不诉诸理性，误导了无数信众。这些材料普遍具有“附佛”性质（且通俗易懂，是传播民间信仰的“利器”），这对佛教有着相当大的冲击——正信的佛教与弥勒信仰反而无人问津（人性所至）。

 

附佛外道的特色就是利用欲望、不讲逻辑、反智宣传；这是故意设计的产物：专门针对人心人性中的弱点——投机取巧、趋吉避凶之心理。比较正统佛教而言，其许愿更大、门槛更低，便容易寄托情愫。故与正信的佛教相比，民间信仰更具顽强的生命力，可谓生生不息。各种扎根底层的民间附佛之说由于过分隐蔽，谁都束手无策——无可奈何。由于抓住人心人性中的弱点，每当社会环境允许，就会死灰复燃。而来自政策层面的多次整肃，伤害的都是正统宗教（行政力量无法触及基层），反令这些民间信仰扩大市场。失去话语权的正统佛教反复成为这些势力的替罪羊。

 

文化符号被歪曲利用、“弥勒信仰”被任意妆扮，每每被好事者借作起事的口号，这是长期以来无法解决的难题。自从弥勒信仰传入我国，其“继位”说一直都被动与以“易帜”为名的蠢动联结（利用“弥勒信仰”包装自己的行为）。尤其是以“完美天国”、“当来下生”与“未来救世”为情节的信仰主题与人世间的苦难现实相对时，极易成为古代基层百姓心目中的精神寄托。大众传播的特色就是重情绪、轻论述；事法主动放弃义学，简直是“自废武功”。再加上“伪经”流行，普罗大众更是不明就里。于是，“（脱离佛教义理的歪曲的）弥勒下生思想”这一特殊文化信息包装下的蠢动事件伴随着整个佛教与弥勒信仰的发展历程。

 

东晋建武元年（西元三一七年），北平（今河北满成）人吴祚，立沙门为天子，聚集千人造反（《资治通鉴卷•晋孝武帝》）。后赵建武三年（西元三三七年），安定（今甘肃泾川）人侯子光称帝（《晋书•石季龙》）。宋文帝元嘉二十八年（西元四五一年），有“‘沙门’自称司马百年，亦聚众，号安定王。（《资治通鉴•卷一百二十六》）”六世纪，胡灵太后一味侫佛（指忽视教理地一味崇信），造成跟风与群聚效应。《魏书》载：北魏永平二年（西元五〇九年），泾州“沙门”刘慧汪造反；永平三年（西元五一〇年），秦州“沙门”刘光秀谋反；延昌三年（西元五一四年），幽州“沙门”刘僧绍聚众；延昌四年（西元五一五年），冀州“沙门”法庆肇事；熙平元年（西元五一六年），“月光童子”刘景晖谋逆；孝昌元年（西元五二五年），稽胡领袖刘蠡升在云阳谷称天子。

 

前后近两百年间，发生多起以“当来救世”为名的事乱；他们无一例外，全都使用“新佛出世”口号，成为流行；外附于佛，窃取教义，利用文化符号，为其行事正名。迨及隋唐，祸乱依旧不止。《隋本纪》说：炀帝大业六年（西元六一〇年），“春正月癸亥朔旦，（长安）有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华，自称‘弥勒佛’，入自建国门。监门者皆稽首。既而夺卫士仗，将为乱。齐王暕遇而斩之。于是都下大索，与相连坐者千余家。”大业九年，高阳（今河北高阳）人宋子贤擅长幻术，“能变作佛形”，自称“弥勒出世”，聚众举兵。开元元年（西元七一三年），贝州人王怀古煽动造反。他说：“释迦牟尼佛末，更有‘新佛’出；李家欲末，刘家欲兴。今冬当有黑雪下贝州，合出银城。（《册府元龟•总录部•妖妄》）”

 

这一系列的祸乱直接危及秩序与安定。开元三年（西元七一五年），唐玄宗下令严禁“附佛”之举，对于利用佛教与弥勒信仰的外道违法势力予以清查。这可以视为出于“去邪显正”目的的保护性宗教政策（苏颋执笔《全唐文·禁断妖讹等敕》）。诏书透露出一点讯息：并不拒绝正信的佛教——只针对附佛外道；要求地方政府提高警惕，对于打着信仰旗号的聚会结社（邪教信徒）严加查禁。不过，我国古代社会有一个问题：政府命令——行政力量往往很难触及底层大众（根子在“唯上智与下愚不移”；“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”——民智未开，真假不辨）。所以，真正受到影响的还是浮在台面之上的正统宗教；至于充斥着失控倾向的“地下信仰活动”则始终不受制约——无法禁绝。

 

千余年来，类似这般假“补处降世”为旗号的事件此起彼落。虽然不至于闹大，但总是不利影响，终于导致从上至下的警惕与反感。其实，这都是因为佛教——义学不兴（事理脱节）所造成的后果。一味热衷于造像与事法（追求功德、福报），完全不顾教理，才会容易被人利用。一旦被动纠缠，束手束脚，完全没有应对之策：失去话语权即无法自辩；即便能够讲话，由于义学式微，也无法说得清楚。于是，只能不断被动承受压力，持续沉降。

 

义学不彰，无法形成论述；脱离教理，事法流于鄙俗；失去立场，长期被动沉沦。宋明以降，由义学主导的正统佛教的弥勒信仰近乎绝响；明清虽有星火（宏赞律师著《兜率龟镜集》，收录多名弥勒信仰者的修习、倡导、上生事迹），终是难有起色。直至近代，杨仁山居士籍出使欧洲之机，从伦敦、巴黎、日本寻回不少佚逸于外的资料，使缺传已久的唯识、因明诸学得以复传。此后，他与欧阳渐一同在南京创办“金陵刻经处”与“脂那内学院”，将这些抢救回来的经典刻印传习。相关典籍重新流通，造成近代法相唯识学的兴起，弥勒信仰之风也在同期复萌。

 

杨仁山（一八三七至一九一一年），我国近代佛教的奠基人之一；是汉传佛教近代复兴的关键人物，也是佛教义学、弥勒信仰得以死灰复燃的重要播种者。居士少能诗文，兴趣广泛；尝入曾文正幕；因缘际会，开始立志学佛。当时，国事多难，文物多有流失；尤其佛教经典，颇为难得。在此背景下，居士发愿流通佛经。光绪四年（一八七八年），居士以参赞名义，随曾纪泽出使欧洲；期间，结识日本真宗僧人南条文雄，因而寻获我国古代佚失经书近三百种。于是，集合友人，在同治五年（一八六六年）共同创办金陵刻经处，积极刻印佛经；此举为宏扬佛教、复兴义学、推动佛教事业发展做出巨大贡献。

 

居士晚年更是创设祇洹精舍，一时人才济济。这是我国最早成立的现代化佛教学院，培养出不少学贯古今东西的顶尖人才；他们多数成为佛教界中的思想巨擘，对近代佛学振兴起到至关重要的作用。杨仁山居士是一座丰碑、一个标志；美国学者霍斯姆·维慈说道：“杨文会通常被称为这次佛教运动的‘复兴之父’。即使不称他为‘复兴之父’，他至少也可被作为这次佛教复兴运动的早期代表，是他为这次运动后来的发展创造了一个恰如其分的起点。”太虚大师称赞居士为“中国佛学重昌关系最巨之一人！”

 

在追随居士的后进之中，以太虚大师与竟无居士（一八七一至一九四三年）二人最为突出。老居士逝世前，以刻经处编校工作嘱付竟无。竟无先生在金陵刻经处建立以“阐扬佛学、育材利世”为宗旨的“脂那内学院”；刻经、教学二业并举，得到极大发展。后因事迁至四川，在江津成立“蜀院”，恢复“讲学以刻经”之旧规。先生一生刻印佛经、讲学研究，对近代义学复兴有着卓绝之贡献。

 

先生之后，由其高足吕澂（字秋逸）成为继任院长。秋逸先生受过现代教育，通达英、日、法、梵、藏等各种文字，一生著作等身。竟无先生以下，秋逸、化中（王恩洋）两人尤为得力——堪称学院的两大柱石。一时声誉鹊起，与太虚大师创办的“武昌佛学院”遥遥相对，成为国内外知名的佛学中心。当时著名的佛教学术机构不仅有“脂那内学院”，还有东方文教研究院、三时学会、武昌佛学院等，分别以欧阳渐、王恩洋、韩清净、释太虚为翘楚，皆为当时全面系统研究义学的佛学巨匠。

 

太虚大师（一八八九至一九四七年）是杰出的僧制改革家；提出“教理革命、教制革命、教产革命”——“佛教三大革命”之口号，鼓吹“佛教复兴运动”。他利用各种资源，推进佛教义学、学院事业的发展，影响直至今日。大师戮力创办武昌佛学院、世苑图书馆，培养了大批僧才；其理念不仅仅是教授佛学知识、培养经论讲师，还要求学生行解相应——立志宏法利世、革新佛教。大师期望学众以推展“人生佛教”为己任，改造寺院为现代化僧团；这是佛教面临从所未有之变局的全新时代下的探索与尝试。因其独到的教院风格，使得全国瞩目；与“脂那内学院”遥遥相对，各领风骚；带动当时佛学研究之风气，也对近代佛教振兴和现代化发展方向奠定坚实基础。

 

在行法方面，太虚大师一贯倡导弥勒信仰：在他毕生的宏法生涯中，有感于近代佛教的衰落，认为只有代表弥勒的慈愿之行才能实现整体的重振。他誓作“慈宗导师”，努力宏扬弥勒菩萨的慈心大愿。一九三二年十二月二十五日，大师于厦门南普陀寺闽南佛学院开讲“法备五乘、义周十宗”的《大乘本生心地观经》。法会完毕，各界来受皈依者络绎不绝，乃发起设立“慈宗学会”，以宗奉慈氏菩萨。大师提出“慈宗”：合“三要”、订仪轨、编《要藏》。这是我国近代成立的第一个“慈宗学会”。大师结合弥勒信仰，提出人间佛教思想（从当下做起，励行十善、建设现实的人间净土思想），推动了近代佛学与弥勒信仰的发展；直至今天，仍然指引着佛教前进的方向。

 

综上所述。秦汉伊始，佛教传入我国，弥勒信仰亦即同步传来。期初由于教理积累不够，才有北魏之乱（由于民间传播的特性，当信仰变成文化符号后，容易被当作旗帜与替罪羊）。经数百年积淀，隋唐间文化事业极大发展。仰赖政府赞助、政策支持、玄奘的个人魅力，印度色彩浓郁的佛教义学一度成为热点；这是我国佛教义学与弥勒信仰的巅峰时代。经典传译、教理研究，结合我国本有的文化传统，融合创造；由于得到深厚义学的支撑和滋养，“天冠弥勒”信仰始终保持着向上的势头，展现出欣欣向荣的蓬勃之力。直到唐代中期数百年间的“大译经时代”是我国弥勒信仰的全盛时期。

 

可惜，义学发展有其客观规律：过分发展上层路线，乃至与群众脱节；大规模的“事法”投入，反造成民俗信仰与行为的流行，继而成为各种“企图”的借口。周武利用、政策调整，配合内部竞争、外部侵扰，再加上安史之乱、武宗灭佛等事件的打击后，台面上的佛教日趋衰落（治权——行政命令往往无法触及底层，受伤最深的反倒是台面上的正信佛教）；法令所及，有唐一代佛教发展的巅峰期也随之落幕。正统佛教遭受打击（尤其是义学），弥勒信仰亦首当其冲，迅速式微。（弥勒信仰相关教理甚深，可以视为理入为主的净土信仰；不同于信行优先、事法为主的“行入”风格。两者以唐代为分水岭，体现出汉传佛教先后不同之风貌与特色。）

 

讲究教理的弥勒信仰自此退出历史舞台，弥勒形象大步走入民间，最终演变成为我国民间信仰文化中的积极组成部分：五代时，契此——布袋和上形象出现；这是符合民间审美特质的信仰，反映出时代的价值取向。其不同于一般佛教人物的生动形象，在地色彩浓郁，得到普罗大众的认同。此外，作为文化符号（已经融入在地文化），感性力量流入民间，各种基层组织迅速占据市场；“弥勒信仰”被外道势力利用与渗透，迅速变质。（理性传播不能触及底层；过分强调规范，又使正信佛教的“抗打击”能力不足——遇到挫折即不能自振。而民间信仰活动有隐蔽性、灵活性、利欲性的特点；符合人性，又缺乏约束，发展十分猖獗。）

 

还有，佛教内部义学不兴，禅宗突起，误解“不立文字”，流于空浮。论述缺失，以至话语权旁落，使佛教变得“任人装扮”；大众对于佛教趋于陌生。没有义学支持的禅宗滋养了理学，其流弊也一并传承。再加上国祚不运，民族情绪排斥一切“非儒因素”，由此激发而成“狷道”——重操旧时论调，攻击佛教（自佛教播入我国，传统学者就开始指责佛教不服务社会、不重视“伦常”；异域风俗与社会文化冲突，让民族化思维的学者反感）。他们将自身不能振作的原因全都归为外来文化的干扰；与此同时，揠使宗教主动输诚，成为我国主流文化、价值的补充（我国传统文化缺乏“非现实关怀”，外来宗教帮助本土宗教一起有效填补空白）。由此造成正法不兴——错误传播（教理失传，不得不引用其他宗教的教义乃至民俗，以帮助自身理论建设），让人们佛道（“佛巫”）不分；加速引导佛道合流，迅速成为主流文化的附庸。

 

众缘所致，宋明以降，属于印度佛教的弥勒信仰几近失传：兜率净土、天冠弥勒、人间净土等文化符号正式进入休眠期，再不为世人所悉。清代宏赞律师著有《兜率龟镜集》，是为最后的星火。直到近代佛教复兴，随着经典资料的陆续返流，佛教义学逐步回到人们的视野中来，弥勒信仰之风也开始随之复萌。

 

有一个现象是值得关注的：凡佛教义学蓬勃发展的历史阶段，弥勒信仰便会受到重视；譬如佛教经典广大传来的时代，弥勒信仰始终是一大热点。反之，当义学式微，弥勒信仰亦同样趋于弱势，几乎濒临绝响。不难发现：弥勒信仰的发展史与佛教义学的兴衰史高度契合。这不是无缘由的：因为弥勒这一文化符号在佛教中的特殊地位，使其与佛教义学紧密捆绑在一起；只要接触义学，势必无法绕过弥勒——两者一荣俱荣，一损俱损。所以，失却义学支撑的弥勒信仰无法走出低谷。只有充分发挥义学的积极作用，令义学、事法竭诚合作、互为滋长——义学提供指导以避免事法流于鄙俗、事法提供保障以避免义学脱离实际，才能令弥勒信仰乃至佛教事业重新振作精神，发挥出原有的生命力来。此外，所谓“一明烁破千年暗”；正法不兴，邪说就会萌芽。思想阵地如果自己放弃——不做好论述、宣传工作，也就难怪乎旁人的歪曲与利用了。“打铁还需自身硬”；只有将正信的弥勒信仰推广普及，使大众明了，自然就不会被轻易曲解与利用。在此社会昌明、科技进步的时代，查经的渠道很多；还是应该正本清源、还以真相，回归正统佛教的弥勒菩萨与兜率净土的信仰文化。

 

七、弥勒信仰的误会——误读误解以至以讹传讹

 

义学式微、传播不利、文化差异、被动消极、对外失声、政策干预、附佛外道肆意篡袭利用，成为弥勒信仰迅速没落的正因。不过，佛教内部仍要多做一点自我检讨——因为外因需要通过内因起作用；弥勒文化的终归沉潜，很大一部分因素在于故意的“误会”与变味的“竞争”。

 

如之前所说，最初的佛教注重当下清净与即身解脱——并不过分强调后世课题。然而，由于因果建立属于知性范畴，佛教必要针对修道者的“业报”予以交代，故有相关教言（譬如“死后升天”等）流传下来。这些记录，为其后产生的他方（天道）净土教义提供了极为重要的基础素材（包括逻辑建立）。随着佛灭日久，学人未能了道，便要考虑“后事”；这是后世净土思想产生的缘由（心理基础之一）。此外，未能见佛，难免遗憾与思慕；情绪所致，在发展“佛传”（“八相示现”）的同时也开发“佛观”（“三身四土”）。随着大乘教理逐渐建立，趋于成熟，十方世界与佛国净土思想脱颖而出；这也反映出佛后弟子的人文考量：除了在自教法中得到成长，也给予一般世人以终极关怀。于是，特别传出《观弥勒菩萨上生兜率天经》等教法（修行指南与观法技巧等），在安慰大众的同时也鼓励精进——把后世关怀作为“利诱”方便，激励当下起行。

 

佛教自东汉传入，经数百年积淀，在隋唐间，诸宗大成。其后，因缘所致（时空人文环境均有了不小变化），需要义学滋养、注重教理基础的宗派纷纷绝传。（佛教有所谓“理入”与“行入”的区别。所谓理入，并非不行，而是修法较为系统——强调整体掌握，不学习无以领略。所谓行入，亦非无需教理，只是修法较为简单——不成系统，或者说只是完整体系中的一小部分；除非本于实相，否则都是福德资粮——前行、加行一流。佛教的正修部分是一个讲究次第的完整体系，必要结合教理——越是实相修法，越是强调教理；因为原理甚深，需要系统论述，否则容易错会，误入歧途。是故，理论与实践，两者一为方向、一为动力，缺一不可；一切正行无不基础于正知正见，这也是六波罗蜜必不离般若的道理。）譬如为义学所支持的弥勒信仰，随着时代变迁，逐渐淡出大众的视野；取而代之的是偏重“信愿”与“行入”的“易行道”（偏谈“执持名号”与“带业往生”）。这也是现实选择：只有隐匿部分实相，方能与主流价值——儒家文化构建下的社会现实合作（避免与儒家价值观冲突，自觉限缩于主流价值体系之侧）。然而，就佛教立场言，“后世许诺”毕竟是方便，关键还是在于在当下努力——戮力成就菩提（仰慕果德，鼓励因地耕耘）。孰本孰末，不可倒置：若一味企图逃离，乃至用“因果”取代“缘起”——过分强调“他力”与“依报”，势必与神教混淆，不可不慎作抉择。须知：净土思想的出现，旨在服务于大乘佛教依正二报圆满，并非一味想念转进——不可与实相根本割裂（所以反复提及：要庄严、相应，而非往生净土）。

 

从自心清净到器界清净，从唯心净土到相应净土，从兜率闻法到人间佛国，也只有弥勒净土思想方能完整兼容、完美架构。而弥勒净土思想的真正可贵处在于始终不离实相般若——抓住自觉本怀：鼓励契入觉慧，同时躬耕于现实当下——从身边的点点滴滴做起（十善法、六事法等），积累福慧资粮；一方面有助于个人提升，一方面也为共同建设人间净土出一分力（佛教净土不同于一般神教天堂——讲究依、正二足：所感应的时空环境——依报，基础于自身功德之正报）。能够留在人间，长期历练，那是难行之举。而兜率净土则提供了一大方便：与等觉菩萨共同成长，一起成就将来龙华盛会的胜缘；也正因为此，“十方无量诸天命终，皆愿往生兜率天宫。（《上生经》）”

 

上生兜率之因，与下生人间之果，无不与二利胜行之实相修法紧密扣合。于是，完整的弥勒信仰应当包含两大主题：人间建设（为红尘转净添砖加瓦——积极福德资粮）与兜率进修（为人间大化做好准备——积集菩提资粮）。如今，前者为因，后者为果（努力修善，将来上生兜率）；待到弥勒下生之时，则以今生努力、来世闻法为因为缘，人间净土与自身成就一并实现为报为果。两者一正一依，紧密结合（不可偏废），才是弥勒信仰的如理表述。以“人间佛教”为标志的“人间净土”思想可谓无上总持。

 

遗憾的是，后世的“非正常竞争手段”（许多论点基于错误引用，以至严重误导）造成人为的对立，一度成为人们接近佛教与弥勒文化的障碍（本为良性竞争，但是过分重视输赢，不惜歪曲圣言，未免有点丧失底线）。在汉传佛教的藏经系统中（“诸宗部”），有五部宏扬极乐净土的书籍：《净土十疑论》、《安乐集》、《净土论》、《西方要决释疑通规》与《释净土群疑论》；因为偏赞“安养”，著述宣导之时不免与同为净土的兜率作一比较。论理来说，“法无定法”：“八万四千”无非应机（随顺众生根器因缘）施设；是故菩萨有愿：“法门无量誓愿学”。兜率、安养，各别针对，联合起来可以服务更多信众。可惜，人性分别，在自赞的同时容易轻视其他——将同仁视为对手。弥勒净土思想受到非理歪曲，被误会久矣！《三论玄义》有云：“论虽有三，义唯二辙，一曰显正，二曰破邪；破邪则下拯沉沦，显正则上宏大法。”今就一些教内的误会，引用经典对照分析；摆事实、照经典、讲道理，尝试将误会澄清，以正视听。（不涉及安养净土修法，仅就针对兜率净土的误会做一点澄清。）

 

首先是宋人“无为子杨杰”标记为隋智顗所著之《净土十疑论》。关于该论作者，有两大疑点。第一、论中引用了玄奘所译之《杂集论》、所述之《西域记》。这是一大硬伤：智顗生活的年代，玄奘尚未出生，如何引取其文？第二、此部论著未见迦才引用。如其所著《净土论》中，提到古之慧远、今之道绰（“今者，总阅群经、披诸异论，撮其机要，撰为一部，名《净土论》。然，上古之先匠：远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身；后之学者，无所承习。近代有绰禅师，撰《安乐集》一卷”……）。《十疑论》首有杨杰所作流通序，其中说：“杰顷于都下尝获斯文”；柳宗元在《永州龙兴寺修净土院记》中提到：“以天台《十疑论》书于墙宇，使观者起信焉。”综合这些信息来看，此文应在对立激切的七世纪间方才出现（迦才之后、河东之先）。无论如何，瑕不掩瑜：公允来看，若论文符合经义，自然无可挑剔；无论作者是谁，都应予以尊重。反之，如果罔顾经典，肆意歪曲事实，乃至非理诽谤，那就值得警惕——有必要想一想始作俑者的动机了（尤其是针对兜率的部分）。

 

在《净土十疑论•第七疑》中，作者谈及兜率净土：“求生兜率，一日闻道见佛，势欲相似；若细比较，大有优劣。且论二种：一者纵持十善，恐不得生。何以得知？《弥勒上生经》云：‘行众三昧，深入正定’，方始得生；更无方便接引之义。不如阿弥陀佛本愿力光明力，但有念佛众生，摄取不舍。……二者兜率天宫，是欲界退位者多；无有水鸟、树林、风声、乐响，众生闻者悉念佛发菩提心，伏灭烦恼。又有女人，皆长诸天爱，着五欲之心。又天女微妙，诸天耽玩，不能自勉。……如释迦佛在世之时，大有众生，见佛不得圣果者，如恒沙；弥勒出世亦尔，大有不得圣果者。……又闻《西国传》云，有三菩萨：一名无著、二名世亲、三名师子觉。此三人契志同生兜率，愿见弥勒；若先亡者，得见弥勒，誓来相报。师子觉前亡，一去数年不来。后世亲无常临终之时，无著语云：‘汝见弥勒，即来相报’。世亲去已三年始来，无著问曰：‘何意如许多时始来？’世亲报云：‘至彼天中，听弥勒菩萨一坐说法，旋绕即来相报；为彼天日长故，此处已经三年。’又问：‘师子觉今在何处？’世亲报云：‘师子觉为受天乐，五欲自娱，在外眷属；从去已来，总不见弥勒。’诸小菩萨，生彼尚着五欲，何况凡夫？为此愿生西方定得不退，不求生兜率也。”

 

这段论文问题很多，必要逐条剖析。首先，未知作者是否见过《上生经》？《观弥勒菩萨上生兜率天经》为十六国北凉武宣王沮渠蒙逊的从弟——安阳候沮渠京声所译，隋唐时期应当不难查阅。论文引用原典：“行众三昧，深入正定（受）”，可见曾经读过。然而，非但词句有差，义解亦大乖违，不知用意何在？其中语：“纵持十善，恐不得生”，不知此语何来？如《上生经》云：“此名兜率陀天十善报应胜妙福处”。依教理言，兜率净土位居欲界，是故上生所赖，唯福、愿二力而已（四禅定是得生色界之业，故“深入正受”只是诸多福业之一、加行六度之一，而非上生兜率的唯一、决定之因）。“福”即业力——能力，通过修十善法（六事法）或观想持念积累；“愿”即动力——方向，通过坚定信念实现；两相结合，便能成功上生。所以，《上生经》中多处提到“十善”，又说各种得生因缘，不知“劣”在何处？

 

其次，《论》说兜率净土“深入正定，方始得生”。此处有两大过：一、改“正受”为“正定”；二、割裂经义——忽略其他要件。现将经典段落完整引来，两相对照便可明了。《上生经》云：“佛灭度后，我诸弟子，若有精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙花供养、行众三昧深入正受、读诵经典。如是等人应当至心，虽不断结如得六通；应当系念，念佛形像、称弥勒名。如是等辈若一念顷受八戒斋，修诸净业发宏誓愿，命终之后譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天。”这段经文为正修兜率行法之总括：包含“六事方便”（福业力）与“发相应愿”（信愿力）。这“六事法”从上下文来看是并列的，也即各种福业都能成为上生之因；如《经》云：“如是等人”、“如是等辈”。此外，《弥勒大成佛经》亦有佐证——能够亲近弥勒菩萨，因缘众多。“门径”很多，并不局限某一行法；作为当来导师，先天具缘——只要受过释迦佛教、依教众善奉行，具足善根、福德、因缘，就能成功觐见。

 

《上生经》云：只须真实发心、不急证般涅槃（业：若证涅槃，不受后有，便无法再生净土；这也是阿逸多“不修禅定、不断烦恼”的正因之一），愿生兜率净土或者期望亲近弥勒（愿），勤行“六事法”（福），将来就能上生兜率、随佛下生参与龙华三会。此处虽然列举“六事”（本依六度所设），照实来说，任何如法正业都可作为正修方便。如兜率净土的“专修法”：系念净土妙好庄严、系念弥勒功德形象洪名等；只要发起誓愿，修诸净业（哪怕仅一念顷受八戒斋），就可顺利上生。甚至，但凡圣号过耳就不会“堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪”；“恒生正见、眷属成就、不谤三宝。（同上）”后世弟子，若能闻名欢喜、“恭敬礼拜”，临命终时，弥勒就会放光来迎，令其即刻上生，犹如“壮士屈伸臂顷”。（上生兜率总有三类差别，摄受地上、资粮、因地一切众生。）所以不难发现：“行众三昧、深入正受”只是“六事”之一（六度之禅波罗蜜）；诚如《阿弥陀经》所说：“执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱”，仍不失要求“不可以少善根福德因缘”（求生净土，离不开福德因缘；修止为福德之一，而福德亦只为信愿行中的一环）。

 

佛教讲究“福慧双修”，乃有“六事法”之要求——“精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙华供养、行众三昧深入正受、读诵经典。”广开方便之门，无论平日如何履道，只要符合“六事”通法——“受八戒斋、修诸净业”，再加归慕弥勒之专法——“系念形象、称弥勒名，……发愿回向”，两相结合才是“兜率专修法”的完整表述。这些要求，正是基于“净土法门”的同一原理：正信、发愿、实行（信愿行）。一生之中，哪怕仅有一次持受八关斋戒、闻名欢喜礼拜，如此微末功德，尽心回向，即能上生（有了上生之因）。论文所谓“行众三昧，深入正定，方始得生”；可谓完全背离经义，其说辞无疑是偏颇的。

 

再次，《论》曰：“更无方便接引之义”；又大谬违，查经可证。又曰：“兜率天宫是欲界，退位者多。无有水鸟、树林、风声、乐响，众生闻者悉念佛发菩提心，伏灭烦恼。”说“兜率天宫是欲界”，这明显在模糊概念：是从天身转到人身谓之“退”，还是道业退转谓之“退”？如果“退位”指将来还要重回人间，那就是见仁见智了：在实相角度来看，只要智慧、功德不退，换一换报体有那么重要么？至于说道业退转，则与经不合。如佛在《上生经》中告优波离曰：“汝今谛听，是弥勒菩萨于未来世当为众生，作大归依处。若有归依弥勒菩萨者，当知是人于无上道得不退转。弥勒菩萨成多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀时，如此行人，见佛光明，即得授记。”

 

《十疑论》说：“弥陀净土往生者，遂至无生之位”。当知不只弥陀净土，十方报土都是这样（不然怎么会叫净土呢？）；包括兜率净土之众生，将来个个都会“于无上道得不退转”（报土因为登地不退，兜率因为胜缘不退）。兜率天上本就少欲知足；由于此一特性，常有一生补处菩萨示现其中，说法不辍。弥勒上生，天人受到感化，悉数发心，供养闻法，无有疲厌；如此，便令原本的妙乐之地化作净域——不同于一般欲界了。（佛教净土必要依正结合：器界清净、众生清净与正道住持；环境美好外加如法修行，这还不是净土么？）此界已然成为发愿众生的清净居所，不知“退位”之说何来？将天道欲界与天道净土混为一谈，实在有失公允。

 

《论》曰：“又有女人，皆长诸天爱着五欲之心；又天女微妙，诸天耽玩，不能自勉。”此说又不中肯。如经典所说：兜率天子功德所化一切，包括天女、旁生，都是宏化方便——功德所应。譬如兜率净土之天女，是大神牢度跋提为庄严微妙宝宫所化；非但没有五欲之因，且随时随处演绎正法，不知何以耽玩？天人沉溺玩乐，这是无有弥勒宏化之其他欲天。兜率天子本自喜足，又经弥勒上生，此土全部化作净土；且上生兜率，当即便受教化（查经可知），自然无有秽染。

 

《论》中又说有二乘人；这正是弥勒作为当来补处的特殊饶益与慈悲摄受（五乘共宗，大小通教；正解在三身四土之辨，具可参考前章——“弥勒的净土”）：对于释迦牟尼遗留弟子尽数包容，并不局限发大心者（三品广纳）。修道有先后，因缘各不同；以弥勒之慈悲，哪怕一念受八戒斋即可上生。衲想：实应搁置化报之别，西方、兜率都是净土——都是服务于修行的；只有因缘不同，没有优劣之分。

 

再次，《十疑论》说：“释迦佛在世之时，大有众生见佛不得圣果者，如恒沙。弥勒出世亦尔，大有不得圣果者。未如弥陀净土，但生彼国已，悉得无生法忍，未有一人退落三界，为生死业缚也。”这一说法似是而非（又牵涉四土之理）。报化二土体系各异，释迦弥勒本愿不同，不可一概而论。释迦牟尼的行化因缘与其本生发心相关：精进苦行，赶超弥勒，在五浊恶世化导有缘，所以许多人没有得益。如《大智度论·释初品中十方诸菩萨来》说：佛出世时，“舍卫城中九亿家；三亿家眼见佛，三亿家耳闻有佛而眼不见，三亿家不闻不见。”这本来也是因缘生法的体现。而弥勒菩萨在因地多修慈心，发愿在人间福报最大化时（贤劫第十劫之增劫）成佛。如《弥勒菩萨所问本愿经》说：“使我作佛时，令我国中人民无有诸垢瑕秽、于淫怒痴不大、殷勤奉行十善；我尔乃取无上正觉。”又在《弥勒下生经》中说：“将来大地化为净土，纯以金沙覆地，处处皆有金银之聚；人寿八万四千岁，智慧、威德、色力具足，安稳快乐，时弥勒下生。”可见那时，人类福报增胜、寿量具足、生活优越，物质极大丰富——服装饮食完全不用费心（福）；再加上无十恶、不顽劣、易教化（慧），如此福慧皆备，弥勒如来的教化事业必然更为广大。

 

未来人间美好，基于长期的耕耘——由福慧所感，大众也因此得到相应华林之胜缘。弥勒本于誓愿，护念释尊遗留弟子，下生成道说法，由此“点化”人间而成质的飞跃——净土实现。人间净土实为佛与众生一并努力共同推进而成的，这才是符合佛教实相——缘起之道的净土思想（非他生、非自生、非共生、非无因生，而是缘起缘生）。到那个阶段，弥勒对于有缘弟子全部摄受，六万年中时刻见佛闻法；只要有因、有愿、有缘，人人都能得到真实利益。甚至，与极乐世界的“二乘种不生”不同（安养报土虽有下品下生之饶益，但终究不度定性非大种性——没有正因），兜率净土连定性声闻种性都不拒绝；哪怕“一阐提”人、不信佛人，（只要有因、有种、有根，）“但闻弥勒名，合掌恭敬，此人除却五十劫生死之罪。若有敬礼弥勒者，除却百亿劫生死之罪。设不生天，未来世中龙花菩提树下亦得值遇，发无上心。（《上生经》）”

 

最后，《论》中所举师子觉之传说，原见于《大唐西域记》——玄奘游学印度期间所见所闻的回忆录；只是一个传闻，并无佐证，更不合教理。（这则故事在无著故迹流传。菩萨行化人间，必然多有奇谈；一如梵净山之“二佛相争”。只是乡野风闻罢了，当不得真。）印顺导师对此也颇怀疑，他在《成佛之道》中说：“这只是别有用心者的故意传说而已。”

 

来看这则传说：师子觉没能成功上生兜率，报在其他欲土，是故不来相报；世亲成功觐见弥勒，于是返回人间，报知前后原委。认真分析，疑点很多。首先，无著自己去过兜率，何须他来报知？如《婆薮盘豆法师传》说：无著“虽得小乘空观，意犹未安，谓理不应止尔。因此乘神通，往兜率多天咨问弥勒；弥勒菩萨为说大乘空观，还阎浮提如说思惟。”又云：“尔后数上兜率多天，咨问弥勒大乘经义。”从这一传记资料来看，无著有能力亲赴兜率，何须等待师子觉来回报？所以，“等他来报”说就显得非常可疑。其次，兜率本就少欲，今有弥勒上生，反而有人沉溺？于经于理都不能通。

 

如果有人发心不正，未能生到兜率净土，那势必会凭福德力报在其他欲天。所以，师子觉若真有其人、真有其事，应该未至兜率。原文说：“师子觉在外众中耽着欲乐”；此处“外众”当指其他天道（如同佛教以“内学”自称——与“外学”相对），而非兜率净土。上生兜率，只要具足因缘、福德、愿力，并非难事。而且只要上生兜率，立刻就能闻法，并无退转可能；若有众生沉溺五欲，必在其他欲天。

 

这则故事，既不通情，又不达理，更不合经典圣言，可谓漏洞百出。可惜，出自玄奘之手，便有后患，甚至遗毒无穷：还引发了一个大问题——“外院”之说大行其道。虽然检索经典古籍，并不支持兜率别分内外的说法；然而，大众传播更重乡野传闻。三告投杼，“外院”之说在后世（唐代以降）成为共识——就连弥勒信仰行者内部都已认可；兜率净土有“外院”，俨然成为汉传佛教近乎一致的共识。然而，这个说法于教理、事相两个方面来看，皆不得法，故极有澄清之必要。

 

有几个点是非常明朗的。第一、弥勒与兜率教法早在印度佛教部派阶段就已出现。义理并不复杂，没有丝毫争议，遂逐渐成为非常流行之信仰，拥有极其扎实、广泛的群众基础（可参考《法显传》、《西域记》等）。第二、弥勒信仰随经典传译进入我国，得到响应。唐朝之前的各种人物传记（譬如《名僧传抄》、《高僧传》等）中，多有信众愿生兜率、修行成功的案例。到此为止，均未提及“兜率内院”之语。第三、弥勒信仰是大小二乘、三传佛法所共许的，而“内院”说只见于汉传佛教。这是一个极好的线索，因为与传播者有了极大的牵连（信仰行为超越人间现实，难免发挥想象；受不同文化的影响，在各个地区流传的佛教派别分别开发论述，故有各别之发挥）。综合这些信息，尝试探索“外院”说的起源与演化过程；以经典为据，争取厘清这一久远以来的误会。

 

最初的线索即玄奘载于《西域记》中，关于师子觉的这则传说。原文语：世亲在“慈氏内众莲华中生，……见师子觉在外众中耽着欲乐。”这是“内、外”之语首见于文（“内众”与“内院”尚有距离）。此处有“内众”、“外众”相对：佛教常以自教为“内”，故“内众”可以解为弥勒教法化度的兜率净土天众；相对的，“外众”意指其他天道有情。有一个旁证。道宣著《续高僧传》中提到，玄奘临命终时，精进“默念弥勒”，并“令傍人称曰：（南谟）弥勒如来应正等觉，愿与含识速奉慈颜；南谟弥勒如来所居‘内众’，愿舍命已必生其中”。弟子问道：“‘和上定生弥勒前？’答曰：‘决定得生。’言已气绝。”此说与冥详撰《大唐故三藏玄奘法师行状》、彦悰撰《大慈恩寺三藏法师传》相合。玄奘是我国古代僧人中的翘楚，由于受到官方关注，其资料的真实性相对可靠。至此，仍未出现“兜率内院”之说（包括之前的经典、著述与同时代的吉藏所撰《弥勒经游意》均未提及）。

 

窥基是玄奘的亲传弟子、奘门四哲之一。玄奘对其倾尽心血，窥基也确系得到真传：不仅在译场颇有助益，在著说方面亦多建树。据《宋高僧传》说，基祖亦有愿生兜率之志：“基生常勇进，造弥勒像，对其像日诵菩萨戒一遍，愿生兜率求其志也；乃发通身光瑞，烂然可观。”又记录他与《上生经》极有善缘：非但梦有所感，“寻视之数轴发光者，探之得《弥勒上生经》。乃忆前梦必慈氏令我造疏，通畅厥理耳；遂援毫次，笔锋有舍利二七粒而陨”。有此感应，撰成《观弥勒上生兜率天经赞》二卷，赞述兜率净土种种妙好。他在“大神牢度跋提造善法堂”一段解云：“赞曰明外果中，次下第二明大神为造法堂——‘慈氏内院’也。以堂为主，名造法堂；据实而言，具造内院。……普凭威力，遍礼十方；欲解广大，发宏誓愿；虽知凡圣，同感内院，方成菩萨。”另在疏文中也提到“欲显内院种种庄严”、“明五大神于外内宫种种严饰”、“五粗因行，感内外院”。这是“内院”之说首见于文。窥基说“内院”、“内宫”，原为善法堂之代称（终是不妥。指弥勒住锡之善法堂为“内院”有两大疏漏：与经不合，且容易引起殿外——兜率不净之联想）；但在后人的曲解之下，竟将兜率割裂两区，实在有违本旨。

 

准经所明：兜率本是薄贪之地，得补处菩萨上生，已经转染成净——并无外院。然而，从唐初玄奘所云的“弥勒内众”，到窥基在《上生经疏》中谈及的“兜率内院”，乃至后人贬称的“兜率天宫”，经代代传述，在推波助澜的加乘作用下，如江河决堤一般，有关“外院杂染”的说法迅速传播开来，几成定谳。自唐代始，延续宋元明清，乃至现今，“兜率内院”、“弥勒内院”几乎取代了“兜率净土”的称谓——大众已经熟悉“内院”的题法了，以致百口莫辩（名称固然不重要，可怕的是其背后所代表的意义——兜率不再是清净无染的佛国净土了）。再加上情绪一旦失控，往往不再理性：有人甚至直接将兜率净土视作普通欲天，这不得不说就是一种故意了（上述五部偏宏安养的论文都有这种倾向，诚然可惜）。还是要本于圣言、教理，不舍实相般若，正本清源；否则，实在有违“如实”二字。

 

综合考量，《十疑论》的作者必然另有其人——或者涉及兜率的部分并非智者所著。智顗乃台宗法主，势必熟稔《法华》。台宗判教，指《法华》为“圆顿终教”，自然字字珠玑。《妙法莲华经》云：“尔时诸佛各告侍者，‘诸善男子，且待须臾。有菩萨摩诃萨，名曰弥勒；释迦牟尼佛之所授记，次后作佛。……若有人受持、读诵，解其义趣，是人命终，为千佛授手，令不恐怖，不堕恶趣，即往兜率天上弥勒菩萨所。弥勒菩萨有三十二相，大菩萨众所共围绕，有百千万亿天女眷属；而于中生，有如是等功德利益。是故智者，应当一心自书，若使人书，受持、读诵，正忆念，如说修行。”作为鼓励，此经饶益后世众生：能够得到兜率净土，亲近补处菩萨。智顗熟读是经，自然不会违旨。更何况，从《续高僧传》来看，智顗上生兜率净土无疑。如《释智晞传》云：“如吾见梦，报在兜率；宫殿青色，居天西北。见智者大师，左右有诸天人皆坐宝座。”《释灌顶传》云：“尝有同学智晞——顗之亲度，清亮有名。先以贞观元年卒。临终云，‘吾生兜率矣，见先师智者；宝坐行列皆悉有人，惟一座独空。云却后六年，灌顶法师升此说法。焚香验旨，即慈尊降迎；计岁论期，审晞不谬矣。”本土行人、十方诸天，全都发愿求生兜率，亲近弥勒，可谓“清净海会”。智顗位列其中，怎会如此非理驳斥兜率信仰呢？该论对于兜率天道、兜率净土含糊其辞，若说真实出自大师手笔，实在令人费解。

 

隋唐之际，道绰继踵昙鸾，专宏安养。昙鸾曾注《往生论》，道绰则有《安乐集》传世（推测此文为曲解兜率之始）。在《安乐集》（“第二大门”，“料简第二”——“破异见邪执”，“第七、会通愿生兜率劝归净土者”）中，有一段文字提到：“或有人言，愿生兜率，不愿归西，是事云何？”作者自答道：“此义不类，少分似同；据体大别，有其四种。何者？一、弥勒世尊为其天众转不退法轮，闻法生信者获益，名为信同。著乐无信者，其数非一。又来虽生兜率，位是退处。是故《经》（《法华经》卷二）云：‘三界无安，犹如火宅’。二、往生兜率，正得寿命四千岁；命终之后，不免退落。三、兜率天上，虽有水鸟树林，和鸣哀雅，但与诸天生乐为缘，顺于五欲，不资圣道。若向弥陀净国，一得生者，悉是阿毗跋致，更无退人与其杂居；又复位是无漏，出过三界，不复轮回。论其寿命，即与佛齐，非算数能知。其有水鸟树林，皆能说法，令人悟解，证会无生。四、据《大经》，且以一种音乐比挍者，经赞言：‘从世帝王至六天，音乐转妙有八重；展转胜前亿万倍，宝树音丽倍亦然。复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方。是故稽首清净勋’。”

 

道绰所述，有两大问题：第一、同样模糊了兜率欲天与兜率净土，是故认为不如极乐；第二，他对安养世界的赞叹全都符合经义，可对兜率净土的描述却颇不如理——有些观点似是而非，实则大有文章。譬如第一点说道：“虽生兜率，位是退处”；暗示极乐世界是超出三界的，而兜率尚在欲界，故云“位是退处”。乍略一看，似乎有其道理；实则不然——如上文所说，“退”有多种解法，这里的“退”指修行退位？还是轮转退位——从天道下生人间？前者与经相违；后者属实：因为兜率天人要与弥勒菩萨一同下生人间，成就龙华。从下文——“三界无安”来看，似乎是指后者。这是模糊了化、报二土之别，以至无的放矢。

 

此处牵涉一个知识点：“三身四土”。如前章所说：三界并非空间阶层，而是现象分类；所以“超出三界”，原始佛教指为解脱，大乘佛教则认为是登地菩萨契入实相——而得趣入报佛境界。那个世界，非悟入大乘实相者不生，故谓“纯一大乘、二乘不生”（这是针对原始部派教法而言的，并非三界）。由此建立一个“逻辑”：既然突破化土境界，便不在三界之内了。这个说法是有问题的——三界与四土是不同“维度”的考量，不能掺杂；此外，还忽略了佛教的本质——清净（而非一味追求依报之外环境）。娑婆世界的实相，与十方世界无二，只是随顺众生业因，无能与佛同一境界而已；所以，两相比较本就没有意义，或者调整到同一“维度”再来进行讨论。通宗、通教必要结合，否则就是混淆视听的说法。

 

将这些关节打通，再来看《安乐集》所列举的四条论述，便可迎刃而解。文中所针对的，都是未有正法流通的普通欲土：既然不离欲界，固然有“位是退处”、“命终退落”、“不资圣道”的问题。作者忽略了《上生经》的说明：弥勒菩萨上生，兜率天子发心，感得此土转净。如《安乐集》云：“着乐无信，其数非一”；意思是：许多兜率天人执着天道之乐，没有正信——这种说法实与经典相违。兜率天即喜足天：即便没有菩萨显化，此天天子都能知足常乐，更何况此时全都发心供养、闻法。又说“虽生兜率，位是退处”；意思是：虽然能够往生兜率，但不免会退转。这一说法又与《上生经》不合（前文已举）；可见《安乐集》的作者并未采用《上生经》说。

 

还有第二点，说“命终之后，不免退落。”退落指什么？退失道心？还是再度轮回？菩萨登地，便可变易生死，自然不再囚困六道。兜率天子由于报身所限，自然还有轮转。然而，经云：这些天子得到加持，虽然转世，却能与人间净土相应，而且都能见佛闻法，是故不成障碍。轮转是六道众生的通例。佛教讲轮回，指众生随其因缘，相应一种生态。相对于较高级的天道而言，若不能保守天人生态，即不免轮转去到其他道中，故作“退落”。兜率天人寿四千岁，命终之后重新堕落六道轮回——一切天人都有这个隐患。可兜率净土却是特殊的：天人听经闻法，且有向道之心；又与当来佛陀结缘，自然将来能在人间净土得到法益。《上生经》说：“当得生于兜率天上，值遇弥勒；亦随弥勒下阎浮提，第一闻法；于未来世，值遇贤劫一切诸佛；于星宿劫，亦得值遇诸佛世尊，于诸佛前受菩提记。”“若有归依弥勒菩萨者，当知是人于无上道得不退转；弥勒菩萨成多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀时，如此行人，见佛光明即得授记。”所以，能够上生兜率净土，将来天寿报尽，会和弥勒菩萨一同下生人间净土；就修行视角来说，这便不是“退落”，反是进益。

 

第三、水鸟树林发出音声，“顺于五欲，不资圣道”。《上生经》仍有不同说法：“自然有风，吹动此树，树相振触，演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。”兜率天上是有八味水的，也有树林，但是未曾提到飞鸟。此外，“顺于五欲，不资圣道”；这个说法不知从何而来？另外，作者以为西方净土的音乐胜过兜率；其实，兜率天上何尝不是在在处处宣扬佛法。《上生经》说：“无数璎珞，出妙音乐，时乐音中，演说不退转地法轮之行。其树生果如颇黎色，一切众色入颇黎色中。是诸光明右旋宛转流出众音，众音演说大慈大悲法。”“自然有风，吹动此树，树相振触，演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。”“诸女自然执众乐器，竞起歌舞，所咏歌音演说十善四宏誓愿，诸天闻者，皆发无上道心。”“时诸阁间有百千天女，色妙无比，手执乐器，其乐音中，演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。”“第四大神，名曰喜乐，雨如意珠。显说无量归佛、归法、归比丘僧，及说五戒，无量善法诸波罗蜜，饶益劝助菩提意者。”

 

道绰生在义学鼎盛的时代，是故引经颇丰。由于稍合义理，对于兜率净土的批评模棱两可（偏而不逆）。然而，部分的真相，便有误导作用；尤其是学人教理未熟之际，难免错会。（本于“实报”立场所述极乐经典，引用其文自然没有问题；然而对于兜率，却有太多不合教理之处，这是最终得出错误结论的根源所在。）道绰之后有迦才，觉得《安乐集》虽然“广引众经，略申道理”，可惜“文义参杂、章品混淆”，恐怕“后之读之者，亦踌躇未决”；于是“搜捡群籍，备引道理，勒为九章，令文义区分、品目殊位，使览之者宛如掌中耳。（《净土论序》）”该论同样延续这种将极乐报土与兜率净土互相比较之论调，且始终认为西方之胜非兜率可比——得出“西方大优、兜率极劣”的结论。论调并未脱出“模糊报化”的圈子，论据也不新鲜——只是将前人论述更加开展而已。

 

《弥勒上生经》是西元四六〇年传入我国的，也是系列经典中最晚译出的（“下生”系列经典早在四世纪初就已有了译本）。论时间，道绰（生于西梁大定八年、西元五六二年）、迦才（贞观年间曾住长安宏法寺）生活的年代，相关资料至少都已流传百年，为何仍旧作此不实论述？令人费解。作为行者，做出个人选择，没有问题；但是罔顾经典，乃至歪曲事实，做无理之评述，那就非常不妥了。

 

之后有善导，曾在洛阳龙门监造卢舍那佛石像；后指点怀感，得证念佛三昧。怀感著《释净土群疑论》七卷，以问答体例（不分章节，汇编而成），彰显西方殊胜。其中，同样说到极乐、兜率优劣之辨。由于继承了先辈观点，是故颇为详尽：“十二义”、“十五同”、“八种异”，堪称蔚为大观；可以视作相关问题的集大成者——对于前人观点做了系统总结。当然，歪曲也更甚；乃至直接说出“都率天主迹现凡夫”之语，着实大胆。其实，他在论文中自己都说：“然此二处往生并是佛经劝赞；随人所愿，依教修行，并得往生，咸蒙利益。如愿志求兜率者，勿毁西方行人；愿生西方者，莫谤兜率之业。各随性欲，任情修学；莫相是非，即为佛法。递相非拨，便行魔业也。”姿态不低，道理都懂，但还是百般诋毁化土之兜率、褒赞报土之极乐，颇违经教。作者赞叹自宗，无可厚非，然而实在没有必要贬低其他净土；这一厚此薄彼的行为是值得检讨的。

 

还有题为窥基所撰之《西方要决释疑通规》；比较西方极乐净土与兜率天宫，同样延续褒贬不一之论调。基祖本身发愿求生兜率，又有《上生经赞》传世，怎会有此见解？不可思议。其实，对于此书出处，早就有人提出过怀疑；可以参考基辨撰《辨西方要决真伪造疑》。此外，基师的真实意见，可以参考《上生经赞·往生难易》一章。

 

兜率、极乐同为佛教信仰，由道安、慧远师徒分别宏化，这是佛教应缘施教的绝佳体现，本该精诚团结；然而人心复杂，双方竞争激切，直至不可收拾，诚然遗憾。以上述五论为例，在“环境胜劣”、“往生难易”等议题上厚薄如此，不惜支离圣言，反映出当时的状况——可见针对态势之严重。最有趣的是关于智顗的说法。《法华传记》采用《续高僧传》之记录：智顗“后于石城寺弥勒像发愿而终，属灭后，灌顶梦师在兜率内院矣。（《出别记》）”可在同一部书中，道宣又说：智顗“往石城寺扫洒，于彼佛前命终；施床东壁，面向西方，称阿弥陀佛，波若观音。”“吾诸师友，从观音势至皆来迎我。”如此前后矛盾，实在启人疑窦。

 

总结。由于弥勒信仰出现并成熟得极早，是故迅速成为文化符号，出现在各部经典之中。藏传佛教基本继承了印度佛教的全貌，对于弥勒的信仰自然延续下来；表现在格鲁——其自发之派别，将法主宗喀巴与未来弥勒并举，可见重视程度。汉传佛教方面，藏经中有关弥勒的专题经典有十余部之多，而弥勒当来思想也渗透到各系宗派的教义之中。弥勒毕竟是未来导师，作为佛弟子们共许的“接班人”，与今人因缘甚深，所以上生兜率、亲近导师、期许未来之宗教实践，对人类有着极大的关怀与安慰。因而，弥勒信仰为诸传、诸宗、诸派（大小二乘、显密二宗、三大传流）所共同认可；古今中西之大德，多有发愿求生兜率者。宏赞律师汇集弥勒信仰与兜率行法之见闻录，辑成《兜率龟镜集》，载录多位先贤之行谊，是最好的例证。

 

中唐以后，十方净土思想抬头，各类著述层出不穷。有心之士极力排他、诋毁，故有优劣相较——破斥兜率的文章出现。弥勒信仰的没落，固然有着特殊的时空因缘，然而教内的误会也起到了推波助澜的作用。不少大德在盛赞自宗优越地位的同时，不断扭曲变造弥勒净土有关讯息，甚至到歪曲经典的地步（“兜率”成为秽、染、难的去处）。多股力量交错施力，使得佛教中的弥勒信仰一蹶不振，以至目前大众对于兜率净土的普遍无感。

 

其实，兜率净土弥勒菩萨之信仰与十方世界佛果净土没有任何不同：佛菩萨们依据其本愿，各起方便帮助众生脱离苦难，皆为平等无二；优劣难易，都只是人心作怪罢了。任何净土、任何修验都一样：只要善根具足、资粮具足、因缘具足，任何难事都有成办之可能；只要共同建设、积极努力，五浊恶世都会转为净土。所以，佛教引荐的各处净土都是方便不同——服务于因缘各异之大众，应该团结起来，同舟共济，一齐实践二利之事业。而作为发愿成就无上菩提的佛子，无论身处何方，应当各随意志、因缘，发起信愿，一门深入；如此，同样导归于见佛闻法、悟无生忍、证不退地之生圆次第——是谓“佛佛道同”。

 

在《维摩经•嘱累品》中，佛将正法传播与怙佑众生的任务付嘱弥勒：“弥勒！我今以是无量亿阿僧祗劫所集阿耨多罗三藐三菩提法付嘱于汝；如是辈经，于佛灭后末世之中，汝等当以神力广宣流布于阎浮提，无令断绝。”作为未来继任的导师，弥勒与释迦弟子有大因缘；现在处于兜率净土，正是最具因缘的能度之人。而上生净土与人间净土的关键是每个人都从当下、现实做起，励行十善，促进社会和谐、进步。既然有缘来到娑婆，那就努力为这方国土尽一份自己的力量，这才符合四恩总报、三途大济的慈悲之旨。作为宗教文化工作者，吾伦应当广大门径，争取利乐更多有情；而非人为设置障碍——追求“唯我独尊”，这实在有违发意入道之初心。

 

八、弥勒信仰的文献——依止经典及其相关资料

 

弥勒本是受记弟子，如今又在净土补处，将来还要回到人间成佛，其地位固然非同小可；又因大小教法共许的缘故、三种传流支持的缘故、特与此间有缘的缘故，得到印度佛教长达千年的崇奉。由此因缘，作为菩萨信仰的主流之一，弥勒文化持续传入我国；直到唐代，始终显示出蓬勃兴盛之态势。中唐以降，随着义学式微，印度佛教的弥勒信仰文化亦走向末路。唐宋以前，有不少相关典籍流通；随着弥勒信仰的弱势，许多资料几乎散失殆尽。现存弥勒信仰的文献资料大约分为四类：专述经典、文化符号、后人演绎、弥勒义学。

 

首先是专述经典，主要有三类：本愿、上生、下生。首先是本愿类经。《弥勒菩萨本愿经》有三种汉文译本：西晋竺法护《弥勒菩萨本愿经》（于晋惠帝太安二年五月十一日译出）、东晋只多蜜《弥勒所问本愿经》（已佚）、唐菩提流志《大宝积经·弥勒菩萨所问会》。本经旨在叙述菩萨所行：前半部是佛对弥勒讲述菩萨所行，后半部是佛对阿难介绍往昔因行。经中录有弥勒因地本愿等事，为介绍弥勒本愿的专题经典。其次是上生类经。刘宋沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，详述兜率净土依报、补处菩萨庄严及上生实践之法，是建立弥勒净土信仰的根本典籍之一。最后，“下生”类经共有五译：竺法护译《弥勒下生经》、鸠摩罗什译《弥勒下生成佛经》与《弥勒大成佛经》、唐义净译《弥勒下生成佛经》、东晋时人所译《佛说弥勒来时经》（译者已无从得知）。其中，竺法护本与《增一阿含·十不善品·三经》几乎一字不差。（此外，罗什译《弥勒成佛经》目下注云：“与《下生经》异本，与法护译《弥勒成佛经》同本”；即罗什所译两部《下生经》并非同一梵本，而《大成佛经》与竺法护本——也就是“增一阿含本”属同一传承。）《弥勒大成佛经》内容最为详尽：包括将来儴佉转轮圣王时娑婆人间化为净土，弥勒如来八相示现，于华林园菩提树下三会说法广度无量众生；迦叶出灭尽定，将释尊僧伽梨衣呈献弥勒如来等内容。系列“下生经”是建立人间净土信仰的根本典籍。

 

上述七部经典，后人多有合璧，称为“弥勒三经”或者“六经”，都是建立弥勒信仰的根本依止。因为非常重要，颇有疏注。目前保留下来的有隋吉藏之《弥勒经游意》、唐窥基之《观弥勒菩萨上生兜率天经疏》、唐元晓著《弥勒上生经宗要》、唐憬兴著《三弥勒经疏》、唐诠明撰《上生经会古通今新抄》（存二卷）、宋守千撰《弥勒上生经瑞应钞科》及《上生经瑞应钞》等；另有作者不明的《弥勒上生经述赞》及《下生经述赞》。

 

弥勒信仰作为一大文化符号，出现在印度佛教千年发展的方方面面。藏经之中，专述弥勒因行的有：《一切智光仙人慈心因缘不食肉经》、《悲华经》、《贤劫经》、《大宝积经》、《大佛顶首楞严经》、《维摩诘经》、《转轮圣王修行经》、《说本经》、《古来世时经》、《月灯三时经》、《华严经法界品》、《眺子经》、《杀身济贾人经》、《弥勒为女身经》、《女人求愿经》以及《佛说前世三转经》等。此外，还有许多经典部分提及弥勒因地果行及导归兜率的有：《生经》、《贤愚因缘经》、《弥勒问八法经》、《佛说慈氏菩萨誓愿陀罗尼经》、《法华经》、《大乘本生心地观经》、《莲华面经》、《大灌顶经》、《七佛所说神咒经》、《佛说陀罗尼集经》、《首楞严三昧经》、《佛本行经》、《十住断结经》及《狮子月佛本生经》等。（另可参考《弥勒菩萨圣典》；其中抄录了七、八十件相关弥勒菩萨的经教片段。）

 

此外，还有《名僧传抄》与《兜率龟镜集》等，收录弥勒信仰实践行者的各种信息。另有《佛国记》中的部分“口述历史”等史地资料，包括《西域记》等部分内容，都是研究古代弥勒信仰情况不可多得的珍贵素材。

 

随着近代义学复兴与太虚大师的大力提倡，弥勒信仰的研究工作迎来了新的春天。目前能够找到新出版的资料有：太虚著《慈宗三要》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经讲要》、《佛说弥勒下生成佛经讲要》；茗山著《弥勒上生经讲义》；印海著《弥勒上生经讲记》；念西著《弥勒菩萨本末大事因缘记》；常照著《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲释》、《佛说弥勒下生经讲》、《辟疑》；如证著《佛说弥勒下生经直解》；默如著《佛说弥勒大成佛经疏》；成一著《弥勒净土法门集》、《殊胜的弥勒净土法门》；幻生著《弥勒信仰及其应化事迹》；圣凯著《四大净土比较研究》；如吉著《慈宗弥勒净土法门的殊胜》；崇照著《兜率鼓声》；慈德著《弥勒菩萨的尊贵与净土法门的殊胜》；闻妙编《弥勒集经选读》；陈泉州《弥勒净土集》；松元文三郎著《弥勒净土论》；宫田登编《弥勒信仰》；平冈定海著《日本弥勒净土思想开展史的研究》；末学拙作《弥勒文化研究》、《佛说弥勒大成佛经讲记》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲记》等。

 

最后，许多慈宗行者的入道因缘是学习教理，故多将弥勒菩萨所说经典——比如“慈氏五论”等，亦同视为“弥勒经典”的组成部分。这些资料有：《慈氏菩萨所说缘生稻芋喻经》、《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《金刚般若经论》、《现观庄严论》、《辨法法性论》、《大乘最上要义论》等。特别说明：太虚大师所订“慈宗三要”，即《观弥勒上生经》、《瑜伽真实义品》及《瑜伽菩萨戒本》；此后两要皆出《瑜伽师地论》。

 

九、赘记——修学佛法并且弥勒行法的点滴心得

 

在结束全文之际，想就个人心得做一点简单的汇报；算是一得之见，总结点滴修学佛法的经验，提供诸君参考与检验。

 

首先，一定要把握实相般若：只有抓住根本，才能始终围绕菩提正道，任运方便而不至偏离。

 

实相般若是佛教区别于其他教法的关键，即确定什么是佛法、什么不是佛法的根本；用佛教术语来说就是“法印（《杂阿含·八〇经》）”。所以，要谈佛教修行，首当其冲的关键就是能不能契合实相：如果不能相应——偏离实相般若，任何修行、善举、方便都仅只是一般福德而已；唯有始终本于根本智、把握佛教的实相般若，才能选择任一一个恰当的行法，迅速积集菩提资粮，趋向终极圆满之成果。

 

众所周知，佛教是源于印度传统文化——婆罗门教、奥义书及沙门思想等义发展起来的，因而把握佛教教义不能单一仰赖文字表象。对于我们而言，佛教是外来文化，其专业术语似乎是佛教所独有的。事实上，有许多名词在印度的宗教文化界是共同通用的；如果不能把握这些词汇的确切所指，非常容易发生张冠李戴、似是而非的错会（如同汉文化中对于“道”的诠释，诸子百家往往各有说法）。譬如“佛陀”这个词，早在释迦牟尼之前，便在《伐由往世书》中出现：梵天之子尊称湿婆为佛陀——觉悟者。此外，诸如业力、轮回、谛、法、无常、般若、烦恼、寂灭、厌离、行蕴、慈悲、布施、瑜伽、禅那、禅定、解脱、手印、法轮、曼陀罗（真言）、卍等名词、概念、文化元素，也都出现在其他宗教教义的论述之中——且作用和说明与佛教几乎完全一致。仅仅凭借名词，无法分辨佛教与非佛教；这也是佛陀设立“法印”之教的原因。

 

佛教的法印，也就是有别于其他一切教说的核心在于“缘起”。什么是缘起呢？缘起的定义：待缘而起、因缘生灭、普遍联系——诸法由众缘和合而生，因众缘所致而灭；凡事物存在与消灭，无不基于各种条件的支持。没有起点，也不会有终点；没有永恒不变的存在，也没有孑然孤立的事物——一切都是关涉对待地生起、“暂住”和谢灭。是故“生”是缘起的生起——一切因缘而生：不是“因中有果”而生，也不是“因中无果”而生。所谓“无性缘生”：本没有不变的“自体性”，只是在不断演化中成立；成立也并非就绝对终止——“诸行无常”，其后也还是在持续地演变。这一缘起无我的实相不以个人意志为转移——是为佛教真理。

 

缘起是佛教的特质，自然也是一种认识事物的方法——绝不能孤绝地看待某一事物。以佛教本身为例：释迦牟尼自幼生长在传统文化的肥沃土壤中，受过良好教育，其思想不能不受到外部环境的影响（甚至于佛教有许多教法直接就取材自婆罗门教与沙门诸师）。出于天性或者本能中旺盛求知欲望的驱使，通过一己之试验，对于前人经验博采众长、杰出架构、突破临界，形成独到的果见。此后，本于特殊之觉慧，撷取传统文化元素，造就出开放型态的“经验教法”，在大众中推广；令人重复检验，一再确认无误，最终取得在特定环境中被广泛认可的伟绩。一切都是因缘生法：如果没有前人的积累，释尊无法达到那个起点；如果没有他特殊的个人因缘，佛教亦不会应运而生。

 

有一个关键词：“杰出架构”，这是针对旧时教说——基于灵魂逻辑的神我说、业报说、无我说等观点的扬弃。佛陀说：缘起才是真相、佛法是中道法、缘起逻辑才无懈可击；这是有其道理的。古来之言：有神主宰（人就没有了独立性）、有我受报（既然灵魂不灭，何以解脱）、业报主宰（如果灵魂为本，业报不会穷尽——善业也是业）、无我无业（如果死后断灭，那么世间因果便无法建立；这一说法理解的“无我”仍是基于灵魂逻辑的）等等，在佛教（缘起无我）看来全都偏向一边，所以总有无法自圆的局限。是故，唯有佛教才能不落有无之窠臼，成为前无古人、独树一帜的存在。

 

佛自述道：“如来离于二边，说于中道——所谓此有故彼有、此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集；所谓此无故彼无、此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。（《杂阿含·二六二经》）”

 

“缘起”是原理、“中道”是原则、“四谛”（苦集灭道、教理行果）是纲领与组织；以此为核心，善巧撷取、扬弃前人经验，而成“八正道”、“三十七道品”、“六度”等；目的只有一个：发现“无我”真相、破除“无明”桎梏，令教学效果极大化。在此基础上发展出的“三藏十二分教”，仍照着“诸行无常”的法则持续演进；后由弟子们将记忆中的教法汇总，终成教典。这一教法经历两千余年、无数前人的传承，当其来到“处女地”发展，还会导致新的适应。所以，佛教从时代背景中来，同时也还在持续不断地演进中。如今称呼“佛教”，只是发展中的成立阶段，截出此一时段之教法，指为明确的佛法特质与佛学精义；但这毕竟只是一份“样本”而已。如人在不同年纪拍摄照片，虽然是同一个人，但是样貌不能不变；若择取某一张相片，认定为其人的一生，那便不能客观、完整与真实。于是，不能将佛法视为真空圣坛上的标本；唯有结合历史，充分考虑社会、经济、文化等环境因素，才能对佛教的产生、发展、流变、传播之状况，有较为全面的了解。从而进一步认定：佛教就是佛教（思想发展）史——只有对佛教思想发展过程全面把握，才能便捷领略某一阶段某派教法的真谛。

 

反复强调缘起无我之实相，因为这一点过分重要——那是一切佛法的“灵魂”，如果丧失这一根本，定会走向失控，从而流于形存神亡之窘态。“内法”是不能变的，否则就不再是佛法。圆融不等于无原则：没有实相般若，所谓“方便”就不成为方便般若——而是变质。无论如何，那长久不变的根本（不是具体的东西，而是佛法之所以为佛法的“特质”）——实相才是关键。如果不能把握实相根本，那是容易落入其他宗教的窠臼中去的。

 

以弥勒文化而言，为什么长期以来充斥着各种误会与歪曲呢？正是因为缺乏义学规范，才有任人描摹的隐忧。譬如认为弥勒会提前下生，又或认为净土是从天而降的、是自然而然的、是千古不变的、是由弥勒一己之力造成的、是由众生业力感应所现的等等；这些主张，全都偏离了实相般若的原理，因而不能代表佛教的知见（自然也就不是佛教弥勒信仰的意见）。佛教认为：一切缘起。所以，佛教的净土世界观必然具备三大要素：有情清净、器界清净、行清净。有情清净是指国土众生具足善根、福德、因缘——十善庄严，无垢其行，堪受教化。器界清净指国土环境受到众生业力所感，表现一流，足可服务正法行化。行清净即拥有正法：天时地利人和成就，世界已然完美；此时，百尺竿头更进一步，有佛出世，说法化导，令美好国土升华而成佛国净土。所以，弥勒净土思想的完整表述是：人们通过努力修行十善，建设人间乐土，最终在增劫顶点报得世间完善（如果没有能力在五浊恶世行此难行能行、中流砥柱之举，可以暂且报生兜率闻法积集资粮），然后迎来弥勒下生、成道、说法，美好世间有了正法流通，一跃而成清净佛土。如此，每个人都必须从自身、当下做起，脚踏实地、敦伦尽分，而不是投机取巧、心怀侥幸——等待他人救赎。自他二力、依正二报必要结合，这才是符合佛教义理的弥勒净土思想。

 

其次，知道佛教的核心要义所在，便可领略佛教的修行原理：只有掌握佛教修行的窍诀——找到“施力点”，才能事半功倍，迅速步入修验之正轨。

 

有一则禅宗公案很有意思，也很说明问题：牛车不行，打车还是打牛呢？这就充分说明了修行窍诀的重要性。为了方便理解，要从一个题外话说起：汉文化与印度佛教文化的不同风格特征——前者重视行为、后者重视知见；虽然，重智还是重德，全都离不开具体的行为表现，但审视角度却是南辕北辙。汉文化的经典一般强调行为规范——理解要执行，不理解也要执行，否则就会面临道德舆论的压力。制定规则与规范的是圣贤；既能理解又能执行叫君子（虽不能制定规则，好歹能自觉贯彻）；不理解却被动执行的叫“小人”（由于思想不能合拍，所以消极应对，乃至一有机会就要投机）；完全不执行的则是“禽兽”——不可理喻的人。而印度佛教则非常重视知见：虽然行为很重要，但境界才是关键。就以布施行为为例，或者贪图后报、或者天性乐善、或者三轮体空，行为举止可以完全一致，却因意乐差异导致果报完全不同。这就是印度佛教文化的特质：行为必要配合知见——且以知见为本（正见为八正道首、六度以般若波罗蜜为根）。

 

佛者觉也，故应爱智。佛教是爱智的宗教，爱智的表现就是绝不约束思想——始终保持独立思考、理性思辨的能力，对各种信息如理思维，做出正确的理解和抉择；要避免设置人为的障碍——限制正思维、剥夺选择权，耽误般若开发。因为佛教讲究正信：信仰必扎根于契入实相的经验（识）——正知正见。是故，相对而言，行为反而是次要的，就看能否把握根本（会修行、懂修行比苦修行更重要）。只有本于佛教的实相般若才能保证所行如法——以后得智摄持方便般若，从而任运一切行法，以期实现个人之道业规划。回想《上生经》与《下生经》中的描述（关于见佛因缘的说明），是不是如此？只要把握根本、发心与行持原理，任何善行都能得到相应之果报和利益，这才是佛教修行的大窍诀。这也就是衲反复强调必要把握义学才能领略弥勒信仰真意义的道理。

 

再次，把握佛教教义的核心（实相般若）与佛教修行的原理（方便般若），就可以规划具体的行法轨迹——适合自己的道次第，从而把每一分精力都用在刀刃上，避免浪费时间与偏离主轴。

 

要想做出恰当的规划与选择，站位一定要高（通宗的前提是通教）：在意识层面形成体系——有一个基本的清晰的脉络；包括两个课题：佛教是什么、我选择什么。佛教包含两大板块：教史与教理；两者不一不异，必要一并领略。毕竟，佛教修行是一个系统工程，不是简单草率所能获益。佛教有所谓“理入”与“行入”之别。理入并非不行，而是修法较为系统——强调整体掌握，不学习无以领略。行入亦非无需教理，只是修法较为简单——不成系统，或者说只是完整体系中的一小部分（或者仅仅是福德资粮——前行、加行之类）。佛教正修部分非常讲究次第和体系，必要结合教理——越是实相修法，越是强调教理；因为原理甚深，需要系统论述，否则无法操作，且容易错会。须知理论与实践，两者一为道路、一为动力，缺一不可；一切正行无不基础于正知正见，这也是六波罗蜜必不离般若的道理。只有始终明确前行方向，才不会懈怠与彷徨，更不会人云亦云、随波逐流、以盲引盲、认贼作父。

 

对于佛教有所领略，接下来就要针对个人情况，做好修行计划——从发心到成就的完整规划。如同出门旅游，需要提前做好攻略；如此，方能有的放矢，避免无谓出错、浪费资源。譬如修菩萨道，有资粮、加行、见道、修道、圆满五个阶段。这条主线明确了，才能根据自身程度，安排具体的修行日程——这就是道次第系统。有一个完美的范本：适合三时修法的道次第——《摄大乘论》，可供参考。道次第之所以重要，因为佛教经典往往都深具针对性——某时某地针对某人之教言（譬如《杂阿含》），往往无法独立构建修验体系。如同药物，如果不能对症，那便没有效果。只有将各种教法有机组织起来，让所有修法分门别类，方便大众取舍，方能让每一个人都能从中获益。

 

对于需要自己摸索道路的人来说，必要系统学习，才能做好这一规划（当然，如果能够遇到明眼人点播，那是最可靠、最便捷，这就是为什么发愿见佛的道理）。这就需要极大的格局——高瞻远瞩、多闻熏习、具足方便，在没有把握的前提下可以广泛试错，确认各种技巧，从而找到适合自己的缘法与出路。有一条捷径：参考前人经验；有许多论典就是本着构建道次第系统的目的撰写的，足可作为协助。

 

这里，还有一个前提：叩问心扉、了解自己，知道自己需要什么——了解自己的“种性”；这是非常重要的一步。一切因缘生法，如果善根不具，那是无法建立任何成就的；甚至可以说：个人发心决定了最终成就。此处，为什么要用“种性”一词？因为选择本身没有道德问题，只是随顺因缘而已。千万不要因为非理因素扭曲自己的善根——那会得不偿失。

 

确定目标，便可直接参照现成资料。譬如针对定性解脱性之有情，可以依止《清净道论》，按照其中的道路付诸修验就好。若是定性大乘种之有情，可以参考《瑜伽师地论》，按照其中的规划，根据个人程度进一步地量身订制。这两部书都是各自部派的大百科全书，足以满足相应行人的一切修验所需。

 

有一个麻烦点需要注意：最初对于实相仅仅是意识领略——尚未相应，还有推理计度的成分在，所以并不可靠——容易退失。还有，这时做出的选择往往基于习气——欲望与侥幸心理。为了降低犯错的概率，一定要贯彻落实四法行：亲近知识、多闻熏习、如理思维、法随法行，随时纠错。同时，定要尽快相应实相般若——根本智，然后方能本于理性与觉智，做出正确的判断——对于先前的选择做出调整或者修改。有了两种般若，便再无挂碍；从此一往无前，直至成功。（同理，对于前人经验也要抽象继承——那毕竟是旧时的产物，不能刻舟求剑。契合相应而非邯郸学步——死记硬背、照本宣科，如此便能任运方便、随顺因缘，不至于“用明朝的剑斩清朝的官”——那是一种“教条”。）

 

结合上述三点，做个总结。先要多闻：对佛教千年发展的脉络有个粗步的印象——这就要求对于三藏典籍要有一定量的积累。要了解整体佛教，而不是某一个点（譬如佛教鼓励布施，但是单单讲究布施行为，那就与佛教相差太远）。佛教修行是一个体系，如果不能多闻，即无法产生应有的效用；只有把整体框架架构起来，才能让各种方便成为菩提道上的积极组成部分（如同将各种零件组织起来）。次第、体系非常重要，没有体系是无法实现最终成就的。（这一步有捷径：参考那些形成框架体系的论典；譬如先前提到的《清净道论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等。）

 

有一个陷阱：理解不代表证得。文字是记录——对于说法者经验的记录。读经的过程，本身是“解码”的过程，需要调取学人过往的经验，以帮助理解——那都只是在意识层面的概念而已。唯有本于亲身修验，契入实相——将概念变成经验，得到实相般若的印证，这才是真正的智慧；也只有般若才是修行路上唯一值得信赖的依靠。

 

这一阶段需要做好几个工作：把握实相、具足方便、选择道路。可以参考司马迁的话：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”一定要尽速领略佛教实相，从而在浩如烟海的文字中找出关键信息——能够明辨是非，不被异说干扰，确保不偏不离；如果不了解实相，势必无法做出正确的规划与选择，以致进退失据。

 

有了实相基础的保障，便可有序开发方便般若——在无量行法之中找到当下最为需要的一个。必须本末明确：佛教修行必以实相般若——根本智为本，然后任运方便般若——后得智，选择相应之方向与道路。把握实相般若之本，方能提纲挈领、纲举目张、本末有序、经权分明——把握方便般若；由此统摄、任运一切行法，即能游刃有余，安全便捷。所谓“青青翠竹皆是法身，郁郁黄花无非般若”；任何一点善举都能成为菩提资粮，关键就是能否把握实相。把握实相方能看清方向，把握方便才能任运行法；由此了解前因后果，将完整道次第规划出来，宛如行路拥有地图，步步为营，在保证安全的前提下还拥有效率。

 

道路选择也是一大考验——能否如理如实。如果不了解自己，或者碍于情绪，不顺因缘，任意选择，那也会自找麻烦、耽误时间。一定要随顺因（善根）缘（福德），尽速修验。当务之急就是冲击契悟实相——将佛教之理变成如理经验。如此，死文字变成了活经验，然后便可以进行道路调整——看看是否需要修改（过去未能如实而见，有非理因素，所以各种决策并不可靠；缺乏相应保障，极易出错）。最终找到适合自己一以贯之的道路，坚持走下去；如果没有意外，那么根据修行计划按部就班即可。

 

不难发现，整个过程全都高度仰赖实相般若（相应之前，要正念维护；相应之后，便能自觉依止）。一切方便必以实相般若为根本，否则即不名为佛教。同样，信仰弥勒，也必要首先懂得佛教；若是脱离实相、义学，一味发扬行法，势必无法长久——容易走向“画皮”——东施效颦。《大智度论·譬喻品》说：“般若及方便——般若波罗蜜能灭诸邪见、烦恼、戏论，将至毕竟空中；方便将出毕竟空。”引顺导师销释道：“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生。（《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》）”一切方便之行必以实相根本为据，而一切方便之举也终将归于实相相应之果。譬如庄严净土，目标是见佛闻法——还是要回到菩提之道上来；这才是佛教的主旨——上成下化的终极目标。

 

其实，末学认定与依止弥勒的抉择过程同样也是如此。通过阅藏，把握佛教的主旨；然后根据性格，认定菩提之道。此生若有资粮，即照《瑜伽大论》、《清净道论》之导引，步步精进。然而，毕竟后事难料，所以加个保险——将来遇到弥勒，还有一次机会。根据佛教的缘起真理来说：“此有故彼有”，即未来势必有佛；而“佛佛道同”，故法教不会两样。所以，如今把握实相，本身也是加强熏习的过程；即便今生无法了道，也是为将来的突破打好基础。而弥勒净土经典确认了这一做法：“汝等今者不以生天乐故，亦复不为今世乐故，来至我所；但为涅槃常乐因缘。是诸人等皆于佛法中种诸善根——释迦牟尼佛出五浊世，种种呵责为汝说法，无奈汝何，教殖来缘；今得见我，我今摄受是诸人等。（《弥勒大成佛经》）”

 

到此为止，已然对于弥勒菩萨、弥勒净土、弥勒信仰与弥勒文化介绍圆满。突然想起网上看到的一句话，非常欣赏：“完全可以让任何人在任何特定实践内适当地明白任何事情。”这表明了一个态度：专业性必要考虑通俗性；唯有深入浅出，方能饶益广大。这是非常伟大的精神，值得学习。事实上，衲也一直在朝着这个方向努力。佛教毕竟是“旧学”，如果不能转化为通俗语言，即无法扩大影响。要避免含糊其辞、故弄玄虚，用大家听得懂的语言尽可能地表述明确。将佛教真义介绍出来，目的是让更多有缘人相应。当然，这个工作是困难的：毕竟时空环境有了很大改变，如果没有经过训练，便难搁置经验、代入其境，抽象继承其要，并在现实中灵活应用。不过，该努力还是要努力，这是吾辈的责任；如果没有做到，那就只能说一声抱歉了。衷心希望每一位读者都能总览全局，认清自己，选择道路，知行合一；如此，方能不负能仁教诲，白白浪费难得的人身与胜缘。

 

 

 

开题

 

之前引言部分，站在教理与教史角度，将弥勒信仰大致介绍清楚了；有了这点基础，再来学习弥勒经典便可游刃有余、应付自如。这是一种学习的方法：把知识点视为某个体系中的组成部分——先领略系统、后把握“组件”；如此提纲挈领、纲举目张，领略全旨便会更加容易与便捷。

 

接下来就要开讲《上生经》；入文之前，先把这部经典大致介绍一番，然后是经题、译者，如是次第。如憬兴《三弥勒经疏》云：“此经将释，略作三门——一辨来意、二释题目、三正解本文。”“来意”就是宗旨、旨趣：佛教讲究缘起，一切其来有自，所以要作“前情”说明。为什么会有这样一个传统呢？这是好习惯——类似如今作文的“内容提要”，可以方便读者迅速把握主旨，领略全文精髓，达到一目了然的效果。如同旅游之前，不免要做攻略；而攻略中的细节往往比较琐碎；为了服务全局，可以提前明确目标、建构框架；有了灵魂与骨架，再往里面“填肉”，就会避免本末倒置、尾大不掉之尴尬。学习经教同样也是如此：先要把握“实相”——这是灵魂、是关键、是佛教之所以为佛教的根本；然后总览全局——佛教思想发展源流，因为“佛教即是佛教史”——任何一种宗说都是千年发展之局中的一小部分；打下这两个底，再来面对所要学习的经典，就会清楚此经之“来意”，从而顺利进入状态，以免误解与错会。

 

根据“实相般若”——“方便般若”——“技术次第”之顺序，先来领略根本。佛教的本质是对现象世间“终极不足”的补救方案——基于瑜伽经验的修验体系。众所周知，现实总是残酷的（事与愿违的客观性，不以主观意志为转移），谁也无法回避。于是，有人建立“超越之存在”的信仰，希望奇迹发生——得到他力之救赎（神教思想）。有些人却并不认可这一“超越之存在”，提出神明只是福量广大而已（只能影响现象世间，不能赐予智慧与解脱），并未脱离生死——没有从根本上解决问题。他们（沙门思想）参考“神哲学”、“神玄学”、“神形上学”（奥义书思想），开发全新理论（业报），企图发现现象世间的规律，并以一己之力解决终极课题。（可惜，他们虽然动摇了神的绝对权威，但是并未脱出神教思想体系的窠臼——灵魂逻辑。）佛教即属于这一大流，只是更为高明——对于古来文化之积淀博采众长、杰出架构，终于走出一条前无古人的道路，提出彻底解决生死问题——在逻辑上无懈可击的方案。表面看来，许多教说更像是实践指南，非常灵活；甚至核心内容只能命名，无法言诠。但是，经过他人一再检视，确认无误，从而形成潮流；再加上释尊出生良好，得到不少赞助，在当时成为宗教界里的一颗明星。然而，这一教法难以“形塑”（固化教法容易导致教条）；随着导师寂灭，后人顿失“依怙”，造成困扰与遗憾。由此引起对于弥勒——补处菩萨的信仰，成为外护弟子心目中的期冀。当然，对于内护而言，重法轻人——法才是根本。只是因缘不足——正法不彰，所以必须期待将来；而未来的正法要待当来的佛陀开显，于是，弥勒信仰得到一切佛子的拥戴——成为最初出现的菩萨信仰（——“非佛信仰”：传统三宝外的本尊对象）。

 

在弥勒信仰体系中，“上生”思想是最迟出现的：随着佛教义理的发展，从最初的当来导师信仰到人间净土信仰，又从人间净土思想再到饶益有情之过渡状态的兜率净土信仰与思想，弥勒信仰作为一个成熟的文化系统（具含三身四土、三乘菩提、过未三时、人天二界等义理），方才趋于完备。这里出现了两个词语：“人间净土信仰”与“人间净土思想”；一定要注意，信仰与思想是不同的：信仰偏重对于“超越”的崇拜，而思想则多为可用于实践的指南。由于前佛已逝，出于“永恒怀念”，期待当来正觉；又因世间环境恶劣，为了寄托情愫，顺便展望未来人间的美好。如上这些，都是想象，便与现实生活没有太大关联，最多提供些许心理安慰。而一旦结合教理，形成“思想”，那就大不一样：期待美好未来的同时加入“实相”元素——一切缘起：什么都不是凭空出现的，必要从当下努力做起。于是，无论身处何时何地，都要积极完善自己——这才是人间净土思想的真谛。通过大众努力（有情世间清净），促使环境转净（器世间清净）；由此造成人类福报极大化的未来，弥勒下生成道、说法（行世间——智正觉世间清净）；当美好人间拥有了正法，便得到质变与升华——一跃而成佛国净土。这些都是人间净土思想所摄，意涵不可谓不大。此外，佛教考虑到每个人的切身现实——因缘不同，在思想发展过程中也提供了饶益之方便——到兜率净土闻法，以坚固道心。兜率陀天本来环境美好（器界清净），有情少欲知足（有情清净），如今又有正法（行清净），成就殊胜净土。此时，人间依然五浊，若非大善根人身处逆境很难不退；所以才要转进——提前打好基础、深结龙华之缘，将来好在弥勒如来座下共襄盛会——是为建立兜率净土信仰与思想的初衷。如此，本于实相，应将“上生”、“下生”视为一个整体：只有两相结合、法随法行才是完整的弥勒信仰思想。所以，千万不能把净土世界理解为用于躲避烦恼的“伊甸园”，而要把相关行法建立起来（不要一味追求离开，而是共同建设庄严），这才符合佛教菩提为本、离恼为归、自他二利的本怀；此即本经——《观弥勒菩萨上生兜率天经》的“来意”了。

 

接下来讲题目——“佛说观弥勒菩萨上生兜率天经”。名字很长，信息量也很大；可以参考窥基祖师的疏释，将之拆解，分别来看。基《赞》云：“六事齐修、二因兼积，心勤妙境，欣趣曰‘观’。‘弥勒’梵音，此云慈氏；母志悲缠蠢类、子性恤及怀生，宿愿今诚，俱以标号。道圆上果，迹履下因，祈觉运生，假称‘菩萨’。‘上生’即往升；‘兜率’言知足。自在光洁神用名‘天’。此由补处天宫端居利他，祈心住观必获瞻奉。‘经’者摄也、贯也、常也、法也——生资教摄，永绝樊笼；理藉文贯，长离散灭；百灵常轨，千叶良规；利物诠真，目为经也。”

 

完整的经题大概有几大语素：佛、佛说、观、弥勒、菩萨、上生、兜率、天、经。首先是“佛说”——佛所说；“佛”为能说之人，标明本经法主。虽然佛是通称——十方三世诸天人师都称为佛，但是目前此地仍然处于释迦牟尼化期之间，故默认为释尊。据此，可以分为两个题目来讲：通说佛义、介绍本师。

 

首先通说佛义。佛是简称，具为佛陀。在佛教中，“佛”这个字似乎是说不完的：因为“佛”的语义是“觉悟者”（觉者的梵语是佛陀——buddha；觉的梵语是菩提——budhi），而佛教本身围绕觉悟展开（见贤思齐），再加上佛教——三藏十二部教又是由先觉者——佛开显出来的，所以，似乎任何佛教课题都能关联到这个关键字上。姑且抓大放小，就说两个主题：语义、德号。

 

我有一句话经常挂在嘴上：“佛者觉也，故应爱智。”佛教强调觉，觉什么呢？觉的对象有没有特别规定呢？先来看佛教对于“觉”的定义。觉有觉察、觉悟二义：发现烦恼根本，不再被无明恼惑，称作觉察；发现实相真理，获得真实智慧，称作觉悟。（《大乘义章》卷二十：“觉有两义，一觉察名觉、二觉悟名觉。言觉察者，对烦恼障——烦恼侵害事等如贼，唯圣觉知不为其害；其犹世人觉知有贼，贼无能为；彼亦如是，故名为觉。言觉悟者，对于智障——无明昏寝事等如睡，唯圣独悟不为覆障；如睡得寤，故名为觉。”）察知问题与悟入真实是一体两面：知道问题在哪，非得证了真相；一旦契入实相，必定离染归净。所以，明确佛教中“觉”的特定对象是佛教真理（佛教中，除了实相般若以外的一般知识——哪怕方便般若，都不用“觉悟”这个词）。

 

那么，什么是佛教认定的唯一真理呢？佛教真理，也即实相般若：为佛教基于瑜伽经验所得的特殊观智（这是一个非常大的课题，这里先不展开——具体内容下面再说。此处只需知道：实相般若是佛教之所以为佛教——有别于其他一切教说的核心与关键）。有人说：这一“实相”堪称宇宙万有的唯一真理——绝对真理。这种说法有问题：忽略了能动的主观性、专业的局限性——作用范围。作为一种观点、一种“方法论”，个人选择站在佛教立场，认为这一实相“无上无容、是真了义”还没有什么问题。但是，任何东西不能绝对化：再好的东西都难“放之四海皆准”；因为真理往往是相对的、有限的，超出一定范围即容易捉襟见肘（跨越维度，就要重新评估）。其次，把某个“真理”视为绝对，形同将其捧上了“神坛”；那便不是可以检验的对象，进而蜕变为“偶像”（那便违背了佛教必建立在实践与相应之上的初衷与本怀；须知佛教是特殊观智引导下的经验教法——完整的教、理、行、果系统）。所以，过分夸大佛教的能动作用——不规范专业领域与极限，这只能反映出其人的专业度不够——对于佛教的实相般若没有把握。

 

宗教领域本就容易激发感性，一定要警钟长鸣：要把信仰视为工具，而避免把工具当作信仰。如果把一种技术、一个工具，视作“法宝”供起来，那就大失其旨了（教条化倾向）；而且，还会造成许多困扰——尤其是重视觉悟的佛教，定会造成非常严重的妨碍。（在“前途”明朗之前，不要轻易掉入某一逻辑闭环、认知闭环中；那是一种局限，往往钻不出来；因为那会给人一种“安全感”和“掌控感”——本质而言还是“我”在作祟。许多论述可以参考，但绝不迷信，否则就会自行关闭通往提升与广博的通道。什么东西才是能够依信的？自证之明。）一旦把某个“真理”当作信仰（非证之“明”），等于对其自觉认同；若是这个逻辑本身能够自洽，那么站在其体系内便很难发现问题，更遑论领略与突破——这就是所谓“当局者迷”的道理。维特根斯坦说：“当两个无法相互调和的原则真正相遇时，每个人都会把对方叫做蠢人和异教徒。（《论确定性》）”不在同一逻辑、同一视角，那便无法对话。此外，还有时空环境等因素需要抉择：任何东西换了因缘条件，必要进行相应之调整，不能刻舟求剑、削足适履。所以，在做出抉择之前，避免盲目武断是一项非常重要的品质。

 

为什么会有这些问题呢？或者说，这些麻烦是如何产生的呢？这是先天不足，确实没法避免。因为前人的经验不能直接复制（每个人的经验、学养积累不同），只能将无形的体验转化为有形的语言（数据）；对方听闻后，还要用个人的经验消化语义（解码）以指导实践。是故，在修验过程中，前人的经验只能当作参考工具，且要“兼听则明”——普遍多闻，如此才能找到适合自己的方法；不断尝试、检验、应证，自尝真相以形成一己之经验——这才是真正地入了门道。“门道”这个词语具有意象，值得玩味：作为通道，更像是一道阻绝——内外云泥之别；一步踏过，称作入门，也就算是走上了正轨（法眼净、见道）。由此可知，佛教认为文字并不可靠（不是不需要！），唯有亲证才行（这就是阿难未至无学便不能参与结集经典的道理）——对于非现量的知识要有清醒的认识。而信，也要基于亲验——如此方为正信。如《杂阿含·五七四经》所说：唯有契入实相，方能确保正信，故当以智为先。（质多罗长者语尼犍若提子：“我已求得息有觉有观，内净一心，无觉无观，三昧生喜乐，第二禅具足住。我昼亦住此三昧，夜亦住此三昧，终夜常住此三昧；有如是智，何用信世尊为？”关于信仰、相应孰先孰后的问题，安瑟伦、阿伯拉尔的讨论很有意义，足可借鉴。）

 

觉的语义、觉的对象、觉的方法明确了，接下来说能觉之人。佛教实相具有客观性（可重复验证），经他人一再确认，得到许多权威人士的认可（佛陀早期弟子，如舍利弗、摩诃目犍连、拜火三迦叶等，都是远近闻名的某一门派修士团队的导师）。谁是无师自通——在这一化期第一个发现佛教真理的人呢？众所周知，就是佛。

 

佛——佛陀，是梵语，意思是觉悟者，在宗教中专指掌握特殊智慧的大德。譬如耆那教众称呼筏驮摩那即有“佛陀”之谓（吕凯文《当佛教遇见耆那教──初期佛教圣典中的宗教竞争与诠释效应》）；此外，在《伐由往世书》中，梵天子也用“佛陀”一词敬称湿婆主神。当然，佛教也用这个词指称释迦牟尼及十方三世一切首先自觉悟道成就无上正等正觉的人（可以参考两本入门书：《觉者的生涯》、《觉悟之路》）。所以，不能看到“佛陀”、“佛说”就马上与佛教联系起来（基于大流，容易习惯，但要十分警惕），还是要具体对象具体分析。

 

在印度的宗教界，似乎谁都可以把心目中的本尊称作佛陀。然而，把“觉悟”作为flag，甚至变成一教之名者，好像佛教是独家。为什么佛教那么重视“觉”呢？为什么只有佛教才把觉悟当作自己的“宗教名片”呢？这还是牵涉到佛教的实相般若。佛教与其他宗教相比，特色是“中道”。粗略看来，佛教好像没有什么值得瞩目的点；譬如比苦行不如耆那教（佛教更重心意，所谓“诸法意先导”——《法句》）；比造世（印度教的造世与西方神教的创世有不同：一为摩耶显化，一为实际建设；但是强调“第一因”往往成为神教的特色）不如印度教。那么，佛教的优势在哪里？觉悟与解脱——菩提与涅槃。（《成唯识论》卷一：“若证二空，彼障随断；断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。”）释迦牟尼站在前人的肩膀上，避免各种偏颇，利用杰出觉力，获得特殊观智，实现真实、永续之解脱。释尊发现——觉悟了前人未曾发现的真相，所以觉悟——契入实相才是佛教出离烦恼生死的根本，因而明确佛教的特长在于觉慧——包括他所不及的觉悟之法；再加上人人都能通过相应般若实现真实解脱，于是，这个沙门团队把“觉”作为标志，成为一教之名、一教之主的尊称。

 

接下来看德号。“佛”是佛号之一，除此以外还有多种称呼；如“佛随念法”中所说：“彼世尊亦即是阿罗汉、等正觉者、明行具足者、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。（《清净道论·说六随念品》）”十号都与佛德有关，故在佛教中用作“佛随念”的对象。这也是一种传统，譬如耆那教，尊称其广大门楣者——筏驮摩那为大雄、胜者、阿罗汉、全知者等。与今人的名片——姓名之前总要冠以各种职位类似；当然也很不同：名片上罗列的是身份，而称号则是赞誉，故佛十号也称十德。佛世时，各种文化基础的弟子分别对佛表达敬意，使用各种称号，被佛认可；后经大长老们的检验与总结，将之形成固定格式；譬如经中常举三号并用：“薄噶瓦·阿拉呵·三麻三普陀”。

 

“阿罗汉”是梵语，义译“应供”；为出离三界、解脱缠缚、不受后有、值得供养的圣者。如《成唯识论》卷三云：“此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位；皆已永害烦恼贼故、应受世间妙供养故、永不复受分段生故。”作为佛教的无学果位，代表了终极成就，故被视为无上清净之福田。如《杂阿含•九十五经》语：成就戒、定、慧、解脱、解脱知见（五分法身）的阿罗汉已经断尽一切烦恼；如这般“漏尽（的）阿罗汉，于世间善逝，施彼得大果”。阿罗汉是世出世间的圣者，由于一切无漏，犹如福报之良田，供养阿罗汉有大果报。如《杂阿含•九十三经》云：“建立福田，崇向增进；乐分乐报，未来生天。……何故名田？为世福田，谓为应供，是故名田。”另据《清净道论》说：在语义中，“阿罗汉”有五义——远离、破贼、破辐、最胜应供的人、无秘密之恶。“已经远离一切烦恼”、“完全断除一切烦恼和习气”、“无诸过恶”，故称“远离”——诸恶永离。“以道（般若之剑）而破诸烦恼（无明、三毒）之贼”，故为“破贼”——恼惑永熄。《大毗婆沙论》卷九十四说：“阿罗者谓一切烦恼，汉名能害——用利慧刀害烦恼贼，令无余故，名阿罗汉”。“破辐”是一种喻称：“以无明与有爱作成的毂，由福行等所成的辐，老与死的网，贯以诸漏集成的轴，连接于三有的车的这个无始以来展转轮回的车轮。世尊于菩提树下，以精进的两足，站在戒的地上，以信的手执业尽智的斧，破一切辐，所以说破辐。”又谓“十二缘起”之“轮（回）”，“无明是根本，故为毂；老死是最后，故为辋；其余十法是以无明为根本、以老死为周边，故为辐。”“把握于缘的慧为法住智”；“世尊以此法住智如实而知彼等（十二支）法，于彼等中厌、离、离欲而解脱，破离断绝如上述的轮回车轮的辐。（《清净道论•说六随念品》）”生死无尽、趣转不息，如同车轮，无始无终；此称“破辐”，寓意着生死永尽。“一切资具和其它的供养，唯有世间之主（自由无缚）才值得领受”；“是最胜应供的人”——“值得领受衣服等资具及其它的供养”。“于诸恶业中无秘密（之恶）可说”；不会像“自以为智的愚者”一样，“深怕不名誉而秘密行恶”——“不密行恶故”。由于诸恶永离、恼惑永熄、生死永尽，阿罗汉内外清净、表里如一、坦坦荡荡，是世福田，所以应当供养。将阿罗汉视为十号之首，代表了果证已极、彻底出离、永尽后有。

 

“等正觉者”：由于“正觉一切法”，故谓佛“是一切法的正觉者”。“应该通达的诸法业已通达、觉悟：应该遍知的诸（苦）法业已遍知，应断的诸（集）法业已断绝，应证的诸（灭）法业已证得，应修的诸（道）法业已修习。”诚如佛陀所说：“应知的我已知，应修的我已修，应断的我已断；所以，婆罗门呀！我是觉者。”《杂阿含•一〇〇经》颂曰：“佛见过去世，如是见未来，亦见现在世，一切行起灭。明智所了知，所应修已修，应断悉已断，是故名为佛。”“等正觉”又译“正遍觉”、“正遍知”——真正、无倒地觉悟、遍知一切法。如《大智度论》卷二云：“云何名三藐三佛陀？三藐名正，三名遍，佛名知；是言正遍知一切法。”平等正觉什么法呢？“于四圣谛平等正觉”，即“等正觉”。《杂阿含•四〇二经》说：“尔时世尊告诸比丘，‘于四圣谛平等正觉，名为如来、应、等正觉。何等为四？所谓苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。于此四圣谛平等正觉名为如来、应、等正觉。是故，诸比丘！于四圣谛未无间者，当勤方便，起增上欲，学无间等’。”释尊处在时代的洪流中，博采众长、杰出架构，精进深观，得以觉悟：首先从五欲烦恼的表相中发现“无常、苦、非我”的真相——苦圣谛，其次发现生死烦恼的根源所在并进一步清楚地洞察脱苦之要件——集圣谛（“无明”、“缘起无我”），并且亲证此“苦”是可以被熄灭的——灭圣谛，进而组织大纲形成恰当的清净教法——道圣谛。（四圣谛非常重要，堪称佛教的教学大纲，后文谈到这一块再来具体展开。）佛教的原理是缘起，原则是中道；至于四谛，那是纲领与组织。佛陀一人建立起完整的教理行果修验系统；对于实相般若、一切知识平等正觉，称“等正觉”。

 

“明行具足者”、“明行足”：“明与行”皆“具足”。《大智度论》说：“明者宿命、天眼、漏尽之三明也，行者身口意之三业也，足者满足之义。三明者，满足身口意之三业，故名明行足。……唯佛身口意具足；余皆有失，是故名明行足。”“明”即“三明”（“三达”）：宿命智证明、生死智证明、漏尽智证明。前两者能够彻见自己和众生长劫生死轮回的真相，完全证知“业行”、“因缘”和“果报”；后者则是证得灭尽烦恼的独特智慧。（既要成立“业报轮回”，又要实现“寂静涅槃”；唯有佛教的跳出“灵魂逻辑”——“无我”的“缘起观”才能做到。）《清净道论》说：“行”即“戒律仪、防护诸根之门、食物知量、努力醒觉、（信、惭、愧、多闻、精进、念、慧）七种妙法、色界四种禅”（也即戒定慧等一切正行），共为“十五法”；“因为依此十五法行，圣弟子得行于不死的方向，所以说‘行’”。《法蕴足论》卷二说：“何等为行？谓佛所有无学身律仪、语律仪、命清净，是谓为行”；“佛所有上妙威仪、往来顾视、屈伸俯仰、服僧伽胝、执持衣钵、悉皆严整，是谓为行。”又，佛乃两足尊：世出世间智慧德行兼备。“由于明的具足”，“世尊的一切智圆满”；“由于行具足”，佛陀“大悲圆满”。“以一切智”“知一切有情的利与不利”，“以大悲”“令有情避去不利而促进有利之事”。“因为世尊是明行具足者，所以他的弟子得以善行正道”；“世尊对于这些明与行都已具足，所以称为‘明行具足者’。（《清净道论》）”依《法蕴足论》云：“如来具足圆满成就如是明行，一向鲜白、一向微妙、一向无罪，是故名明行圆满。”

 

“善逝”：“善净行”、“善妙处行”、“正行”、“正语”，“故为‘善逝’”。《清净道论》说：“行亦名为逝”，“是说世尊的行是善净、遍净而没有污点的。……便是圣道。世尊唯以此圣道而向安隐的方所没有执着的行”。“善妙处行”，“即在不死的涅槃中行”。“由于各种的行，已经断了的烦恼不会再转来的，为正行”。如《杂阿含•四九〇经》所记录的，阎浮车问：“云何名为世间善逝？”舍利弗回答道：“若贪欲已尽，无余断知；嗔恚、愚痴已尽，无余断知，是名善逝。”又据《大义疏》说：“在阿罗汉（位）所断的烦恼，那些烦恼便不再转回来”，“在适当的场合说妥当的话”，“于长夜、具一切种自利利他二功德（《瑜伽师地论》卷八十三）”，故为善逝。简单说：善即好，逝即去；如来“好去”，一如烦恼永不复还，故名善逝。

 

“世间解”：“完全了解世间，故为‘世间解’”。“即世尊依自性、依集因、依灭、依灭的方便，而普遍了知、通达于世间。（《杂阿含•一三〇七经》）”世间有三：行世间（五蕴世间）、有情世间（假名世间）、空间世间（器世间）；世尊对此完全了解——“遍知世间为世间解”。《瑜伽师地论》卷八十三云：“世间解者，谓于一切种有情世间及器世间皆善通达故；由善悟入有情世间，依前后际宿住死生，依一切时八万四千行差别故；于器世间谓东方等十方世界无边成坏善了知故；又于世间诸法自性、因缘、爱味、过患、出离、能趣行等皆善知故。”了解世出世间之一切“存在”——完全洞悉真相，恼惑永尽无余，即“世间解”。

 

“无上士”：（站在永续出离、无染清净的佛教立场言，）佛陀之德无人能够超越；如《善见律》云：“无上者，诸法无能胜也。”《清净道论》说：“他的戒德为一切世间最胜，而定、慧、解脱及解脱智见之德亦然。”“实无有诸天、魔、梵、沙门、婆罗门、天神、世人，于世尊所戒具足胜、三昧胜、智慧胜、解脱胜、解脱知见胜。（《杂阿含•一一八八经》）”“诸有众生，二足、四足、众多足者，有色、无色，有想、无想，至尼维先天上，如来于中最尊、最上，无能及者。（《增一阿含•三宝品》）”故如《大般涅槃经·如来性品》云：“如来者，名无上士。譬如人身，头最为上，非余支节手足等也；佛亦如是，最为尊上。”《汉译南传大藏经•中部•圣求经》赞叹道：“予乃无有师，无类可比者；人天之世界，无有可敌予。”

 

“调御丈夫”：调御即调伏；《清净道论》说：“能御（一切人非人等未调御而）其应调御的丈夫”为“调御丈夫”。其次，“世尊对于戒行清净”，并且达到初禅、入流等这些已经调御的人，更为他们“说向上之道的行道而更调御之”。又如《法蕴足论》卷二说：“调御士者，谓佛世尊略以三种巧调御事，调御一切所化有情。一、于一类，一向柔软；二、于一类，一向粗犷；三、于一类，柔软粗犷。……如来于彼，以此三种巧调御事，如是调伏、如是止息、如是寂静，如是令其无余永舍贪嗔痴等一切烦恼；如是令其无余永尽贪嗔痴等一切烦恼，令永调伏、令永止息、令永寂静，得上调御、得胜调御、得胜清凉，永除曲秽、善灭慢覆及谄垢浊，是故如来名调御士。”“大丈夫”，也就是勇猛精进的大士、大人。有两句话：“余心之所善兮，虽九死其犹未悔；（《离骚》）”“且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。（《逍遥游》）看起来很悲壮、很决然，但是坚持的理由是一个问题。佛教强调觉悟与智慧；基于实相，自然会有“虽千万人吾往矣”的豪迈。不过，千万不能意气用事：如果坚持的方向是错误的，那就没有意义了——仅有可嘉之精神而已。

 

此外，“无上士调御丈夫”可以视作一个名号：世尊“调御一切丈夫”，“能使于一跏跌坐趋向八方而不执着”。《瑜伽师地论》卷八十三云：“无上丈夫调御士者，智无等故，无过上故；于现法中是大丈夫多分调御无量丈夫，最第一故，极尊胜故。”还有一说：伟大的佛陀只度化可调御的人，不能无缘而行济度（元圭：“三不能”）。正如佛陀在觉悟后思维：解脱之法甚深，与常人习以为常的一般逻辑不同，所以真正能够领略实相的人并不多（佛陀悟道后与“哼哼婆罗门”对谈即无果而终）；也只有那些堪能调御、堪受教化的人，佛陀才是最好的导师。以佛为首的大阿罗汉圣者们常常会在外出乞食之前先观察哪些人的机缘已经成熟——可以接受正法，遂去帮助他们成就真实利益。

 

“天人师”：“‘天人’即天与人”；“以现世、来世及第一义谛而取适应的教诲”，“令诸有情度诸难所”，故为“师”（《清净道论》）。《法蕴足论》卷二，世尊告阿难陀言：“我非但与苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦四众为师，然我亦与诸天、魔、梵、沙门、婆罗门等诸天、人众为师；为胜师、为随师、为范、为胜范、为随范、为将、为导，是故如来名天人师。”《大智度论》卷二说：“云何名天人教师？佛示导是应作是不应作、是善是不善，是人依教行、不舍道法，得烦恼解脱报，是名天人师。”（宗教师是师的一类——出世领域的先贤。此处可以参考韩愈《师说》，对于师之大义的论述言简意赅。）佛是佛教真理的发现者、亲验者、宣说者，故称为师。这里有一个问题：“佛能度龙神等堕余道中生者，何独言天人师？答曰：度余道中生者少，度天人中生者多。（同上）”教化的对象，在六道中，能够直接受法的“仅限于最超胜的诸天及最有才能的人（《清净道论》）”。三恶道没有能力、因缘、意愿听闻与实践佛法，不是佛教深法的饶益对象。《清净道论》说：虽然“世尊亦能教诲畜生”，“它们因闻世尊说法为成就道果的近因；由于这有力的因缘成就，在第二生或第三生便有证得道果之分”（作为种子，以待将来）。大部分这类有情众生都会遭受黑业牵引，陷于痛苦、嗔恨、愚痴的生存状态，没有潜能和时空因缘得闻、信受佛法（部分虽能取得信息——耳根触声，但是无法形成有效经验——遑论相应深法之义）。诸天之中，无色界天没有一切色法（质碍）现象、境界、属性，无法通过感官察知一切；同样，色界无想天人也不会听闻佛法。色界唯有初禅能够闻法（二禅以上无前五识），所以大梵天王常同帝释一并供养三宝——成为外护。欲界天中，夜摩与二化乐天常受大乐、一切如意、没有苦恼，因而很难发起出离、闻法之念。总之，佛陀的主要教化对象还是诸天与人类（世间无量有情，只有具足因缘的诸天和人类才能充分理解、修习佛陀教导的佛法，并且积极取证，以达到一切圣者所共证的真谛），因此称“天人师”。

 

“佛陀”即是“圣觉悟者”；如《瑜伽师地论》卷八十三云：“言佛陀者，谓毕竟断一切烦恼并诸习气，现等正觉阿耨多罗三藐三菩提故。”《三藏法数》说：“智慧具足、三觉圆满，故号为佛。”“三觉圆满”即自觉、觉他、觉行圆满。“佛以他的解脱究竟智业已觉悟一切其所应知”，并慈悲地把导致真理的教法全都倾囊相授，令闻法大众同样达到觉悟、解脱，故为“佛”。《华严经》赞云：“奇哉大导师，自觉、能觉他是也。”释迦牟尼扬弃旧有教说，对婆罗门、奥义书及沙门思想完美整合、积极架构，通过身体力行达成宗教成就，而且成功复制、利益广大——自己觉悟亦令有情觉悟，觉行圆满，故称为佛。

 

“世尊”就是世间至尊、世所爱重。如《十号经》曰：“天人凡圣世出世间咸皆尊重，故曰世尊。”旧译“众祐”，意思是众德助成（《玄应音义》卷一）。佛为“德之最胜”者、“一切有情之最上”者、最可“尊敬之师”——是世间尊崇的大导师。如《清净道论》引用法匠舍利弗的话说：“世尊这个名字不是母亲作的，是解脱之后得的；此乃诸佛世尊在菩提树下证得一切知智之时共同获得的名称”。故知“世尊”之名是依诸功德而生的：“具足一切的祥瑞，受用适当的住所与法宝，具诸功德分，分别种种的道果，及破了烦恼，值得尊重而吉祥；修习了种种的修法，到达了有的边方（无漏），故得世尊的称号。”《道论》总结道：“具足吉祥，破（了恶），万德相应，而分别，修习，而不在有中徘徊，故名为世尊。”“破了贪、破了嗔、破了痴而无漏；破了一切的恶法，故名为世尊。”此外，世尊的梵语为“薄迦梵”。据《佛地经论》卷十一说：“博迦梵”有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵六义。（这个知识点等以后讲到的时候再说。）

 

上述十号的语义，用白话来表述：“世尊乃是阿罗汉——应当供养的无漏者，真正完美的自觉者，智慧和德行兼备的成就者，善巧地断除三毒、洞悉世间真相的智者，德行更无超胜的人，诸天、人类及可调教者的最佳导师，自觉觉他的佛陀，世间至尊的圣者。”不难看出，所有赞誉之词，全都本于正觉、觉他、觉行圆满的基础概念：没有正觉，不称为佛；若不觉他，也不称佛；觉行未满，同样不称为佛。所以，还是要回到“觉”之一字。佛是因为觉悟正道、觉行圆满、所作已办而成佛的；弟子听闻教法，同样也要悟道，才能获得解脱。不能一味把佛当作“偶像”来供奉——追求福报，而要学习释尊的精神——追求真理、勇于实践、精进不懈；佛陀的教授、德行、精神将永远激励着后人。

 

《优婆塞戒经·息恶品》综述道：“当观如来有七胜事，一者身胜、二者如法住胜、三者智胜、四者具足胜、五者行处胜、六者不可思议胜、七者解脱胜。云何身胜？如来身为三十二相、八十种好之所严饰，一一节力敌万八十伊罗钵那香象之力，众生乐见无有厌足，是名身胜。云何如法住胜？如来既自得利益已，复能怜愍救济利益无量众生，是名如法住胜。云何智胜？如来所有四无碍智，非诸声闻缘觉所及，是名智胜。云何具足胜？如来具足行、命、戒、见，是名具足胜。云何行处胜？如来世尊修三三昧九次第等，非诸声闻缘觉所及，是名行处胜。云何不可思议胜？如来所有六种神通，亦非声闻缘觉所及；如来十力、四无所畏、大悲、三念处，是名不可思议胜。云何解脱胜？如来具足二种解脱胜，除智慧障及烦恼障，永断一切烦恼习气，智缘二事俱得自在，是名解脱胜。是故，舍利弗于契经中赞叹如来具七胜法；如来从观不净乃至得阿耨多罗三藐三菩提，从庄严地至解脱地，胜于声闻辟支佛等，是故如来名无上尊。如来世尊修空三昧、灭定三昧、四禅、慈悲观、十二因缘，皆悉为利诸众生故；如来正觉发言无二，故名如来。如往先佛从庄严地出，得阿耨多罗三藐三菩提，故名如来。具足获得微妙正法，名阿罗呵；能受一切人天供养，名阿罗呵。觉了二谛——世谛、真谛，名三藐三佛陀。修持净戒具足三明，名明行足。更不复生诸有之中，故名善逝。知二世界众生世界国土世界，名世间解。善知方便调伏众生，名调御丈夫。能令众生不生怖畏，方便教化离苦受乐，是名天人师。知一切法及一切行，故名为佛。能破四魔，名婆伽婆。复观如来行戒定慧，为益众生，久于无量无数世中怨亲等利无有差别；悉断一切无量烦恼；一一皆知一一众生为一烦恼无量世中受大苦恼，如来世尊为众生故，难施能施、难忍能忍。佛有二净，一庄严净、二果报净。如是二净因缘力故，从初十十至后十十，无有人天能说其过。如来具足八万音声，众生闻之不生厌离，以是因缘如来出胜一切声闻、辟支佛等。”

 

通过语义、德号两个主题，把“佛”的含义大概介绍清楚了。都是名词、概念，所以比较抽象。抽象的东西作为知识点，不够生动，难免有些枯燥。虽然方便定义和把握，毕竟有着文字关、义理观的障碍——彼此的经验不同，难以取得共情。所以，接下来再以本师释迦牟尼为例，介绍佛的行状。有人提问：以释尊为代表，难道每尊佛都一样么？目前看来是这样的：不仅“佛佛道同”——法是无二的，就连行状都大同小异；因为佛教重法轻人，所以表面看来是在介绍“故事情节”，但终究是不离义理的。自古以来，随着佛陀人物传记编纂工作逐渐发展成熟，“八相示现”的体例被确定下来，成为一般“佛传”的固定模板。譬如《弥勒大成佛经》，也是按照降生、托胎、出生、出家、降魔、成道、转法、涅槃这个次第组织的。每一尊佛或有行愿不同，在主基调不变的前提下略作增益（譬如弥勒在行化间隙还请摩诃迦叶付衣表法），但大体上是没有出入的（只有表现差异，没有原则不同）。

 

前面说过，佛是尊号，十方三世一切佛都同用此一尊称；然而，由于现时此地正处于释尊德化期间，所以省略其名，默认“佛”即本师释迦牟尼佛。为什么会有“本师”两个字？正是因为释迦牟尼是根本——起点：如今流传的一切佛教全都源自于怹。哪怕有人发愿转进他方，认为与别佛比较有缘、相应（其实佛佛道同，法都一样，只是因缘差异），那也是通过本师才知晓的——没有释尊指导，怎会知道还有其他先贤呢？“饮水不忘掘井人”，必要对于说法之人有所感念。

 

简单介绍释迦牟尼的生平。为之先容，开始就有麻烦：没有明确的时间坐标。什么是时间？虽然，人们每天都要和时间打交道，但是一旦面对这个问题，还真是比较困难：因为时间本身不是一个具象的东西，所以只能在意识中把握。奥古斯丁说：“时间并非永恒和客观的存在，它只是流逝的事物留给心灵的印象之持续。因此只是一种主观的知觉。这种主观知觉的持续为‘现在’。‘现在’不是时间的一部分，而是时间的全部。因为所谓‘过去’和‘将来’都不过是在现在的主观知觉中对已逝事物的记忆和对将至事物的期望而已。”非常主观，但是确能产生共鸣。

 

时间本身分两块：时空流逝与时间坐标。《瑜伽师地论》卷五十六说：“依行相续，不断分位，建立时。此复三种，谓去、来、今。”《杂集论》卷二说：“时者，谓于因果相续流转，假立为时。”意思是：为了安立先后，才有时间概念。所以，在《百法明门论》中，“时”归类于“心不相应行法”：依心色诸法刹那展转假立，然后约定俗成——商讨日、月、年、纪等长短规矩——这便是时间坐标。一切在流逝，这是“四维世界”的客观性。随着人类文明的进步，为了交流方便，务必确定时间坐标。不同文化、民族都有不同之创造，譬如我国古代的年号、佛教的佛灭纪年、西方的耶诞纪年等等。只有把时间坐标确定下来，才能定义某件事发生的具体时刻；否则，就只能是模糊概念，譬如“一时”、“早年间”、“很久很久以前”等。于是，十分遗憾，至今无法确定释迦牟尼的生卒年月。造成这一窘境的原因，一般认为与古代印度民族的文化特性有关。其实，哪是什么文化特性，还是文明发展不足——没有确定的、公认的、延续的时间坐标，这才是无法标明特定历史事件发生时间的真正原因。（可以参考印顺导师所著《中观今论·有、时、空、动》。）

 

《老学庵笔记》说：巧妇难为无面炊；为了解决这个问题，目前，也只能采取孤证。有一则相对经得起推敲的线索：阿育王的传记。阿育王是佛后第二百年间的雄主，因而在历史上留下的“痕迹”不少：他为了彰显“软实力”，曾与地中海地区的五个国家开展过外交活动。此外，据佛教思想史书《十八部论》载：佛灭后百十六年，阿育王登基。前条线索不是孤证，可以确定下来；后一条则有他说（都是佛教内部的记录，因为部派不同有所差异），但大概相差未几。本于这些材料，推测释尊约灭于西元前三九〇年（印顺导师《佛教史地考论•论佛灭的年代》、《佛教史地考论•佛灭纪年抉择谈》）。这是目前的成果，当然不是结论、定论——应该会有争议。因为除了资料太少的原因外，还有信仰因素——谁都有所坚持，那就无法对话，敬请自行抉择吧。

 

除了时间不明确，人物形象也不甚明朗——这倒与古印度沙门的行派风格、特色有关：他们重法轻人，因而在乎法义超过对于具体人物的兴趣。有两大例证：第一、最先出现的佛教艺术品中完全没有释尊形象，譬如桑奇塔门楣之上的四大圣迹图饰，仅用大菩提树代替（此外，常见的表法形象还有塔婆、梵轮、足迹等）；第二、阅读早期辑成的典籍，如“律藏”等，“事件情节”全都围绕法义、律条展开，成为注释一流。以此判断，在佛教发展的过程中，系统“佛传”是较晚出现的：随着去佛时遥，出于“永恒怀念”，也因为普化需要，人们从经典中拼凑碎片信息，依据“八相示现”理念，勉强将人物生平整合起来（这也是“佛佛道同”的根本原因之一）。主线清晰了，也就不会改变；随着传承日久，内容愈发丰满，修饰也趋于艺术化倾向。虽然可读性强了，但是对于修验实践而言，毕竟大有不足：填补空白很难——基本信息含糊其辞，只在情节部分发挥，加入不少神话，无形中推动了义理在全新领域的发展（尤其是“佛观”）。终于，不少系统佛传之专著出现，譬如《普曜经》、《方广大庄严经》、《佛本行集经》、《佛所行赞》、《释氏源流》、《释迦如来应化事迹》等。如今，只能参考这些资料，尽可能地把“干货”找出来，至少把释尊一生的概貌介绍清楚。

 

约在西元前五、四世纪间，乔达摩·悉达多诞生于南亚次大陆北部的雪山南麓。父亲净饭王是大国藩属——迦毗罗卫邦的治理者。母亲摩诃摩耶，产后七日离世；姨母波阇波提鸾胶而成继母，将孩子抚养成人。当时的印度，城邦部落林立；随着生产力的提高，兼并现象出现，并在那个时代成为大势所趋。迦毗罗卫不大（许多小城邦只能彼此联姻结盟），虎狼环伺在侧，感到压力极大。家人把希望全都倾注在了太子身上：一方面给予优裕的生活，一方面提供优质的教育，盼他茁壮成长、尽快接班、为国图强。悉达多作为王储，很快感到“生命中不可承受之重”——心理负担很沉，直接影响到后天性格养成（此外，估计母亲早逝也产生了影响）。性格决定选择，选择决定命运；命、运二字：投生在谁家是“命”——因为那无法改变，后天长成却是“运”——一切大有可为。个人性情养成过程固然有先天原生家庭的客观因素，后天的心理状态也是不容忽视的重要条件。悉达多不好热闹、喜欢恬静，常以玄思冥想为乐；因为他深知在实力上无法抗衡大国，唯有在思想上争取优势才有可能成为中流砥柱——“阻挡”历史发展之进程。

 

太子体格强壮、教育良好，是文武全才。十六岁时与天臂城主的女儿——表妹耶输陀罗成婚。二十九岁时，他们有了第一个儿子——罗睺罗。孩子诞生，一般人总会看到希望；因为新生命即新开始——充满了无尽的可能，因而值得庆幸。然而，不可否认的是，任何人只要诞生，就会面对各种现实——早晚而已。鲁迅在《立论》一文中说：“说要死的必然，说富贵的许谎。但说谎的得好报，说必然的遭打。”谁都不想面对真相，但是谁都不得不去面对。于是，家族、人生如同锁链，环环相扣；苦难不止、生殁不息，如何才是尽头？又联想起既往之经验：曾经偶然看到动物相食，直观感受到这世间的不幸；又因看到生老病死之生命现象与超凡脱俗的清净沙门，引发出离之念。

 

乔达摩受到激发，终于下定决心，抛弃过去；偷偷出家，成为一名沙门，追寻心目中的人生理想——解脱生死烦恼。拥有强烈的动机，他毅然决然投身全新领域：学习多种理论体系、实践各种瑜伽行法，全都达到完美。然而，所谓兼听则明，学养丰厚的沙门乔达摩很快觉出了问题：这些旧说都有瑕疵——未必其本身逻辑有问题，只是一旦跳出框架，或者将多种论述互参，就会发现矛盾——大家都在找寻真理，却无法互容，乃至对立，令人无所适从。如此，怎能令他满意？这是针对各宗教理——整体的反思。还有行法方面：六年苦修，几乎濒死——已经到达极致，依然没有结果（永续彻底解脱之质变——涅槃），可见又是此路不通。走投无路间，不免开展全面的检讨。终于幡醒：婆罗门教仰赖神志，无法真实解脱——不受后有（既然神志决定，何来自由意志；既然灵魂不灭，何谈寂静涅槃）；梵志冥修达到无想，可惜不能永久——未出三界（虽然暂时离恼，还有下堕可能；既然灵魂不灭，那便没有终结）；苦行沙门折磨肉体，未曾找到问题的症结所在——“诸法意先导”（基于灵魂逻辑，无论肯定还是否定，都容易倒向极端——或者任性妄为，颠覆业报；或者自虐偿罪，没有终结。此外，如果灵魂不灭，消业至极的质变——涅槃，何以实现？）。于是，沙门乔达摩做了一个伟大的决定：将这些思想彻底扬弃，自行寻找出路。这在当时看来真是不可思议；五位同侪还以为他放弃了志愿和理想，一并弃他而去。

 

菩萨乔达摩积极调整状态，探索真道。他独自来到王舍城外的尼连禅河畔菩提树下，持续精进冥思，对生命现象、轮回解脱、因果建构等课题系统思考。终于，在三十五岁时通达了“三明”——发现业报轮回与“苦”的真相——“无明”；觉悟“缘起”、“无我”真理；远离两边，行在理性之正（中）道；放下执着，达到究竟永续之解脱（两大指标：彻底、永续）；彻证清净涅槃之果，实现了人生目标。自此，他被世人敬称为佛——觉悟的人。有人说：释尊的教说没有什么特色，都是从前人那里汲取的。殊不知，独立建构一套逻辑与将不同逻辑整合起来相比，后者的难度更大。因为架构工作看似容易——博采众长，似乎都是“舶来”，但是，只要检视旧说之逻辑，便会知道其实极其艰难：许多观点针锋相对，很难鼎鼐调和，遑论凌驾于上。譬如神教强调神的作用，又或一类沙门强调命定，那么人的主观能动还需不需要？沙门强调主观能动，如果不否定不灭之灵魂，最终何以解脱——得解释灵魂实体去了哪里的问题；如果否定不灭之灵魂（却不检讨主体轮回之逻辑），业报何以实现？岂不是要颠覆道德？能将所有需求高度统一、融于一炉，非一切智智者不能为也！

 

之后数周，佛在原地调整身心；出于先天之性格，决志对外说法。此间，他还有过心理斗争：有必要说法么？有人能接受么？走到解脱这一步，人便不会那么感性——所谓不得不为的使命感，那是一种情绪。释尊知道：许多事物只对特定人群起作用（因、缘），尤其是意识理论领域。由于佛法甚深——寻常思辨习惯的不到处，常人很难相应；无法相应即容易理解偏颇——掉入其他教说的逻辑中，从而深为误解，或者直接拒绝。若非契入实相，无法体会个中难处；为此，释尊陷入了沉思（梵天劝请）。

 

据经典记载，佛成道后，在度化五比丘前，曾与一位婆罗门交流。对方向佛请教“婆罗门法”。释尊的答案是：否定“血统论”——“婆罗门若除恶法，无慢无浊但自制，通达吠陀成梵行，是得自称婆罗门；如彼世间无多人。（《汉译南传大藏经·律藏·大品·大犍度》）” 不知是出于习惯，还是表示拒绝，这位婆罗门“哼哼”不止，当即离去。可见，闻法需要缘、受法需要因，只有那些追求出离、放下成见、具足善根的人才有可能接受佛陀的教法。毕竟只能满足小众——不谈放下、放不下的问题，就算是在“舍得偿报”的规则中，又有多少人愿意付出？毕竟，大多数人是逐利的、怯懦的和投机的：他们追求现象世间的如意，却又往往不思进取；宁愿相信神秘力量之“侥幸”，热衷于交易示好。就以目前常见的、人气很高的几本“善书”而言，循循善诱，看似导人向上，然而所谓善报，无非升官、发财、得子。这是人性、本能，无可厚非（选择相信没有错，但要说这是佛教，那就不合适了）；不过，企图违背缘起法则“不劳而获”，站在佛教立场看来结果只能是事与愿违。

 

释尊决计说法。接下来便是技术问题：对于个人来说，契根本智、断无明根，足可解决问题；但是，实相般若本身是难以言表的，有赖“标月之指”——即必要任运后得智，对教法组织整理——形成系统之教言，方能对外宣说。这里有一个关节：道与法的异同。佛发现的——不生不灭、不垢不净、不增不减的实相即“道”；组织成文，介绍出来便成了“说”、“法”、“教”、“理”。实相是佛发现的，先“道”而后“法”，故“重法轻人”；教法是佛陀发明的，故称“佛说”、“佛法”、“佛教”、“佛理”。佛教中的“道（实相真理、核心教义）”是“缘起之无我”、“无我之缘起”：因为缘起，众生长劫轮回、不得出离；也正因为缘起，才能熄灭烦恼、不受后有。如《杂阿含·二六二经》云：“如来离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此生故彼生——谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集；所谓此无故彼无，此灭故彼灭——谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。”通过说法，佛将缘起之理举出，绍介达到实相根本的道路（八正道之“道”——技术指南）。世界上有了佛、有了法，当然还有道；虽然是三，但却难舍难分、不一不异。因为合道、因为觉悟、因为如法，播撒慧种无数。

 

有了能说之人，也要受众配合；专业的佛教过分精微，需要一定的闻法基础。佛陀想起过去的宗教导师；可惜他们均已下世。后来，又想起曾经的同修道侣，他们的基础不错；于是，追寻其足迹，来到鹿野苑。五人看到佛陀款步走来，神采奕奕、沉静安详，深为折服。佛将自己的成功经验圆满宣陈——第一次正式、全面、完整、系统地讲述了解脱烦恼的觉悟之道。这次说法在后人的记忆里自然无比重要，所以流传至今的资料十分纯粹，代表了佛教的精髓（纲领性法义）。如今依然能够查到的内容，包括“中道”、“八正道”、“四谛”和“五蕴”为“无我”、“无常”、“苦”等。其中，中道是原则，缘起是原理，无我是核心；四谛是纲领，八正道是行法，五蕴说是课题方向与观法技巧。五人得到法益，成为佛教中的首批出家弟子。

 

此时此间，最初觉悟的佛宝是释迦牟尼，最早出现的法宝是四谛教纲，最先随佛出家的僧宝是五比丘。佛陀建立了佛教与僧团，并持续在恒河中上游一带传道。三宝具足，迅速发酵，成为新时代里的一股潮流。为什么说是“新时代”？恰逢特殊的时空环境与背景：刹帝利阶级正在兴起，开始挑战婆罗门的权威，而沙门思想则普遍针对婆罗门教；不难想见，两股力量一拍即合，很容易便走到了一起。此外，释尊本是刹帝利种，声名远播，因而得到刹帝利集团与自由工商户们的赞助。佛教的传播范围不断扩大，影响力也与日俱增；不断有杰出弟子成功复制，前来归附；僧团健康成长——此为佛教的上升期。

 

佛陀孜孜不倦，随缘度化弟子；弟子们再去影响他人，人数呈几何倍数增长。僧团规模越来越大，局限于特殊的传播方式，人员素质无法保障，显示出良莠不齐的倾向。（由于实相无法形塑，为了保证授课效果、教学质量，佛陀采用灵活的带习方式，因材施设。相对而言，弟子能力有限——毕竟不能像佛一样，难免考虑不周；只是自了有余，无奈方便不足，无法饶益广大。）佛成道后的第十一年里，尊者舍利弗预见：基于实相般若的自觉自律式的团队管理模式有些捉襟见肘，僧团中的有学弟子可能会有作奸犯科的行为出现；考虑到永续发展之需要，提请佛陀制定明确的纪律条文，以便形成对于个人行为的约束与规范。佛陀参考了其他教派的管理经验，觉得这个提议可行；不过，却并未立即着手制戒。佛陀说：等到必要之时，才会逐步“立法”。次年，有人因为烦恼严重爆发，以致完全失控，被逐出僧团；释尊制定戒条，这是佛教史上制戒的开端。

 

前后四十五年，释尊始终砥砺精进，不懈地教化世人。没有成文戒法（“刑不上大夫”）的前半段为上升期，人才辈出。其后人数倍增，管理手段只能仰赖律法；辛苦维续，不断调整，当然，灵活性也相应受损。此时，佛的法教、佛教僧团已发展得十分成熟。

 

在佛人生的最后数年中，由于年事趋高，经常腰酸背痛；又因体力下降，健康状况每下愈况，游方活动不得不随之减少。此外，与佛亲近的大弟子纷纷入灭，还有罗睺罗、大爱道、耶输陀罗等，皆在完证解脱后相继入灭。最后，僧团中最杰出的长老——舍利弗亦般涅槃；还有尊者摩诃目犍连也被仇恨佛教的竞争者击杀。是年，拘萨罗国琉璃王子兵变，波斯匿王薨；后出兵迦毗罗卫，被佛阻拦三次。琉璃王第四次发动战争，迦毗罗卫灭。黄雀在后，阿阇世王又发兵吞并拘萨罗及迦毗罗卫。

 

释尊已经八十岁了，重疾缠身，只能不断以意志力和止定力克服病痛。在最后的时日里，佛与大僧团汇合，并且宣布：将在不久之后入灭；同时，再次重申戒律、禅定、智慧（三学）是解脱之法，希望僧团成员在此后要以佛所制定的正戒、正法为依处（这是在安排后事，交代“修行遗嘱”）。这段时间内，佛陀多次总结法要。

 

最后一日，释尊接受了库西那拉城居士们的敬意；黄昏时分，还勉力接待来访者苏跋陀。临终前，佛陀依旧说法不辍；经过确认，在场大众全都领略真旨。佛很欣慰，留下遗言道：“诸行皆是坏灭之法，应自精进不放逸，勤求出道。（《汉译南传大藏经·长部·大般涅槃经》）”尔后，依次出入禅定——初禅、二禅、三禅、四禅、无色四禅、四禅、三禅、二禅、初禅、二禅、三禅、四禅；在出第四禅时，结束了轮回的生命。遗体被供奉七天，待长老摩诃迦叶赶到后火化。舍利被分作八份，还有殖瓶与残灰，分别被各国族带回供养。起塔的做法是佛陀建议的；此前，他曾交代阿难：可以为佛、辟支佛、阿罗汉、转轮圣王起塔，以彰显其德。可见，佛教的风格与特色始终是重法的。所谓“靠山山会倒，靠水水会流”；三界之中，无尽轮转，哪有绝对的安稳和依靠可言？唯有“出局”——亲证解脱，才能彻底远离恼苦。而解脱之道，前所未有；佛陀通过一己之力开发，后人怎能舍本逐末、重人轻法呢？人是修道场，道才是第一位；因为有法，才名为佛。所以佛说：如果后人要纪念我，就忆念“四大圣迹”——诞生、成道、说法、涅槃四处（《长阿含·本行经》：“诸族姓子常有四念。何等四？一曰念佛生处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心；二曰念佛初得道处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心；三曰念佛转法轮处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心；四曰念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难！我般泥洹后，族姓男女念佛生时，功德如是；佛得道时，神力如是；转法轮时，度人如是；临灭度时，遗法如是。各诣其处，游行礼敬诸塔寺已，死皆生天，除得道者”）；以此作为鞭策，激励后人前行。佛的原意，并非将之作为“信仰胜地”，而是配合修法，视之为止观方便与精神喊话（这才是“加持力”的真义）。一切都是为法服务、为修行服务。

 

“佛”这一字，包罗万象，可开发的内容很多，称得上“不能穷尽”；此处选择重点“略而解说”，先告一段落。接下来是“佛说”：标明法主——说法者——能说之人；意思是：这部经是佛说的。许多经的卷首都有“如是我闻”、“闻如是”等标注，都是一个概念：证信。关于“证信”这个课题，放到讲“如是我闻”的时候再说；这里先把重心放在“说”字上。

 

佛说——佛教——佛之教也；如果单单解为佛的教言，似乎是有点狭隘。如果对于佛教史稍微有过一些了解，就会通晓一个事实：释尊本身没有“著作”，佛弟子也没有进行“同声笔录”；所以，如今看到“佛教”二字，不能偏执地认定每一个字都是“圣传”的（应当重视，但要避免神化），而要对于辗转传来的历史文献、珍贵材料、修道指南，抽象继承、正本溯源（掌握真谛）、付诸实践。于是，此处“说”——“教”这一课题，分为二个部分来谈：佛教的内容、佛教的载体——佛教经典是如何形成的。

 

我常说：佛教是关于解脱（脱离苦恼）的基于瑜伽实践的经验教法（佛教的定义、领域与特性）——为了成就彻底解脱、永续出离、不受后有，佛陀本于实践经验与独到发现（实相般若），对于前人成果博采众长、普遍扬弃、积极架构，终以实相原理为核心，形成以“四谛法”（苦集灭道、教理果行）为组织的教法系统与大纲（方便般若）；然后针对不同基础之信众，灵活施设随缘、妥适、实用之教导——包括行为指南与行法技巧等，目的是顺助出离——永脱苦、恼与无尽生死。根据这一定义来看，凡顺益解脱之法，皆可经由认定，被当作教法来依止（这一精神被后来的大乘行派贯彻，形成“五类说法”之总结——《大智度论》）。当然，比较严谨的部派对于“认定”主体有着异常坚持的限制——唯有经佛认证，方能视为“佛教”。然而，即便遵循最为严苛的定义——佛法是源于佛陀自证又从佛宣示而出的一切法要，都不能将“佛教”仅仅解为由佛发起的言教——佛语，还当包括释尊身传、意会等一切“教材”（言传、身教、言外之意等）。凡佛所示，有利于个人修行与团队和合的，都可想为广义的佛教。譬如佛的行状——洒扫庭院、瞻顾病僧，还有佛的相状——放光显瑞、神变其迹等，算不算佛法呢？事实上，哪怕一个眼神、一个动作、一个手势都能表达意见。譬如汉传佛教非常熟悉的一则公案——“拈花微笑”，完全可以把这个场景当作一个事件、一个标志、一个象征、一个意象——确有极大的启迪作用。尺度再大一些：既然包括如来的身口意——三业大用之示现都可视为佛法，那么弟子们对于法义的持诵、论对、交流、总结、发扬等，是否也能视为佛法？于是，本于不同视角与立场，答案难免分歧；结果，对于“佛说”范围的各自抉择成为后来部派分蘖的一大肇因。

 

还有佛教的载体问题。先来明确佛教与佛法的区别。佛是此世此间第一个觉悟的人——是第一个发现佛教真理的无上正等正觉者。实相面前，只要与之相应，开始学修，即当觉未觉；阿罗汉自觉为务，菩萨自觉觉他——对标佛果，佛是觉行圆满。觉的对象是佛教真理——实相般若，也就是佛法——道。需要注意：佛法不等于佛教，因为佛教是有形的，而佛法——道则未必（思辨逻辑可以参考西哲神学中的“共相”问题）。譬如万有引力，只能通过具体表现证明其存在，却无法“自我展现”。又如佛陀发现现象世间的真实相——高度凝结为一个“空”字；如《杂阿含·三三五经》云：“眼生时，无有来处；灭时，无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者；此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有、此起故彼起；如无明缘行、行缘识……，广说乃至纯大苦聚集起。又复，此无故彼无、此灭故彼灭；无明灭故行灭，行灭故识灭……，如是广说乃至纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经。”“色即是空，空即使色；色不异空，空不异色”——这就是佛教与佛法的异同（辩证）关系。释尊说：他所说法，恒而如是；所以是发现了真理，而不是发明。经教依据，如《杂阿含•二九六经》云：“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。”无论佛出不出世，“道”都存在；但毕竟无形无相，便有介绍出来的需要（发现了“道”，发明了“教”——“说”）。觉的对象、觉的原理、觉的方法（实相般若、方便般若、技术指南）都是佛法，但是只有具体开示出来，才是佛教。

 

佛教真理（佛法）的具体表述（佛教）是佛做出的——佛是此世此间第一个用语言将佛教真理表述出来的人；这个判断没有争议。但是由之推导出的下一个命题：现在的佛教——圣言都以释尊为法主——都是佛说的，似乎就有诽议。近现代有考据学、疑古派，认为如今看到的经典经过传承、翻译、抄录，难免有“水分”。当然，这个观点无法得到信行者的容忍——这是信仰的特殊意趣所导致的。但是，只要保持一点理性，这个问题还是可以探讨的；因为这里针对的是法教、文句、典籍，而非“道”——佛教真理。实相本身是“不生不灭、不垢不净、不增不减”的——“玫瑰不叫玫瑰，亦无损其芳香。（莎士比亚）”这里针对的只是具象的载体。所以，“吾爱吾师，吾尤爱真理”；姑且“见月忘指”。如果觉得连这一点都不允许染指——认定“字字珠玑”，那就只能“合掌令欢喜”了。

 

众所周知，最初的佛教是没有文字记录的，一切都是经验——大师的教授在弟子记忆中流传。佛般涅槃，众人将所有教法汇总：由持法大德一并诵出，复经大众审议、通过、编辑、确定（集体复诵），形成共同之记忆。此时，还没有文字记录；为了方便受持，免不了统一格式——在经教固化、文本出现之前，“六成就”成为固定之模板。道理也很简单，非如此不能突出重点、方便记忆、容易传诵。所谓“好记性不如烂笔头”，毕竟是众多经验的集合，需要一个脑子来记，太复杂不合适（不是自己的经验便很难具象，抽象信息要保持长久记忆有难度）。可以参考《杂阿含》，就是这种体例的反映（据此还未能推导出这部经最原始的结论，只是举例而已）；建议多读，非常亲切。

 

一代圣教，成为集体记忆；后经口耳辗转相闻，代代传承。早期内容相对较少——大多属于核心教法（直接导引悟入实相的方便般若；与间接迂回的资粮加行之方便相对），与佛世时几乎没有什么两样。其实，只要与实相般若相应，便能传承核心教法不致走样（本身有了“相应之证”，故能把握与鉴别；这就是将佛法核心原理称为“法印”、早期唯有无学弟子才有资质持法教他的道理）；再加上持法大德尚众，其本身德行具足（可以根据实际需要，从记忆里找出相应之教法），能够善巧对机、任运方便、灵活调教，足堪胜任教职。然而，大德毕竟不是大师，有许多细节方面的问题——习气、风格不一，便容易导致同类相聚之倾向。不过，此时的教材以实相般若为主，所以微小差异还不构成障碍。（其实，团队风格在佛世时就存在，或有些许摩擦，还有机会调停，不至爆发出来。佛陀灭后，一切仰赖僧团之自决；当“灭争”机制失效，便会迅速失控。）

 

随着岁月流逝，大德越来越少；再传、三传失却底蕴，随顺枝末差异，便会显得不足。须知灵活教授的前提是从自证之相续平等流出；当后人多数无法契应，便难再维持法统。甚至放大风格习气差异，结合各自经验之条件与现实，形成不同论述，由此造成莫衷一是的局面。愈到后期，人愈发不可靠。怎么办？只能仰赖法教。于是，仅剩下固化教法一途——形成定本教材。与之前的灵活调伏相比，固化教法的缺点有二：耽误教学质量、经典数量激增。固定教材往往缺乏针对性：照本宣科背诵一番，容易流于形式，因而作用有限——只有非常之人，才能正中下怀；如此，突破的概率越来越低，加剧了整体水平的下滑。此外，佛陀允许使用方言传道；再加上尚未落笔的固化教法由不同团队传播，产生各自受持的现象——不同部派对于同一教法的不同演绎，可能形成不同版本。更为严重的问题随之出现：先前的教法有了各说各话的倾向，一旦固化下来，形成不同权威，便难弭平隔阂；当彼此的差异尚在记忆里，至少还能“相忍为国”（细节差异未必会暴露出来）；可是很快，文字记录出现——法本被书写下来，各自的想法都摆在了明面上，分歧便再难挽回——矛盾无法回避，遂成为彼此心中的挂碍。这是容易想见的：记忆——灵活教法的融合度高，抓大放小还能彼此包容；成文经典必然导致多版本并存——谁肯承认自己的传承有误呢？这是如今许多同部异译经典有所出入的主要原因之一。何况还有不少单经流出，结果就是三藏愈发增广，只能进一步地分类——也即后来的“九分”或“十二分教”。

 

总之，如今的佛教、佛经就是这样传承下来的；当然应该珍惜，但更要懂得如何汲取营养——只有把文字信息熏修成个人经验，才是真正行家里手的表现（这个话题正好关系到下一个字——“观”）。无论如何，现存一切佛教的源头是释迦牟尼；所以，此处“佛说”可以视作一个认定——证信，代表这部经典是从佛而来的。

 

“观”——观察，是一个动词，一般理解就是看——用心看；如《广雅·释诂一》的注释是“视”，《说文》的解释是“谛视”，都是一个意思。这就很可玩味了：为什么古代大德翻译经典要用“观”字，而非“看”、“睹”、“望”、“瞻”，或者别的什么字呢？这就牵涉到佛教对于“观”字的特殊理解与特别用意了。

 

前面说过，佛教的特色是“觉”，觉的对象是实相；而实相本身不是一个具象的东西，是无法用视觉直接体察的。这就需要用到“观”——用意识——正念，对佛教觉慧对象——实相进行探查。（最近看西哲史，学到不少名词，比较适用：可以把观的对象视为“理型”、“共相”等的一流。）而看的行为依于眼根，只能对色——五蕴之色。观的对象是五蕴的真实相；虽然同样是觉察、探查、识知，但作用不在五根——这是两者的本质不同。如《瑜伽师地论》卷九十五说：“于内外诸大种色及所余蕴正决择慧，说名为观。”观的对象也就是觉的对象，难怪佛教要如此重视这个字了。

 

此外，佛教的定义：是关于解脱（脱离苦恼）的基于瑜伽实践的经验教法——解脱是目的、目标，瑜伽实践是方法、手段，经验教法是特色。什么是瑜伽？就是相应——与真理相应。如何相应？先观后契。当然，从觉悟的角度来说，观、契、证是一体的：能观即契，能契即证；因而，“观”具有了智慧相应的意涵。所以，佛教有一个词语叫作“观智”——观见正法之觉智。此处说到“瑜伽实践”，具体内容是什么？三学、六度、八正道。其中，止观才是瑜伽慧观的直接方法。奢摩他、毗钵舍那——心一境性为止、拣择诸法为观。从这一点来看，观与看还是不同的：看在散心也有功能；观就不一样了：必要特殊状态——心极专注之际才能做到。如《瑜伽师地论》卷三十八云：“谓诸菩萨由奢摩他熏修作意，即于如先所思惟法，思惟其相；如理简择、最极简择、极简择法，广说乃至觉明慧行，是名毗钵舍那。”又如《显扬圣教论》卷二说：“观者，谓于如所闻思法中，正修行时，由缘三摩地影像境作意故，得安三摩地故，简择诸法。”

 

总结“观”的含义：任运止蕴之力，对六根、六尘内外诸法，依据佛教慧学的特殊指导，积极照瞩，使得契入诸法实相——进趣菩提、得根本智的修验手段。这里需要补充一个知识点：在佛教中，止观二字常常合用——所谓“定是慧之本，慧是定之用”；不过，止与观是两种修法，绝对不能混肴。止的定义：心缘一境——或能、或所；在这种绝对的状态下是无法做观的，因为观的动作本身就有能观、所观之对待。所以，所谓“止观双运”，那是在近分、浅定或者定后余韵，利用清明之识探寻乃至照瞩诸法实相。为什么要强调这一点？因为起点错了，容易推导出极其令人费解的结论。譬如假托为智顗所著之《净土十疑论》（认定理由可以参考“引言·弥勒信仰的误会”一节）说：“行众三昧，深入正定，方始得生。”《上生经》原语：“深入正受”——是“六事法”之一；引文做了改动，但是无伤大雅。基祖深得佛法真义，对于“正受”要件把握得非常妥帖；他说：“凡夫行三昧闻思等定、圣人入正受；随所得禅，或凡三昧，非六行定——六行定者必上生故；深住闻思亦名三昧。（《上生经赞》）”而《十疑论》的真正作者显然没有相关知识与经验（譬如禅定是得生色界的要件），得出错误判断，也就在所难免了。

 

经题之中出现这个“观”字，非常重要——规范着全经的主旨。这里先申述衲对经典的归类（个人习惯，仅供参考），判为三等：实相般若——直指核心、方便般若——直接服务于实相的原理和体系、行法方便——间接服务于实相的技术乃至外护手段。譬如《缘起经》、《缘起圣道经》、《慈氏菩萨所说大乘缘生稻秆喻经》等，即论述了佛教根本之实相般若。又如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等，阐明了修行原理，并建立起教理大纲与行果次第。还有《弥勒菩萨所问本愿经》、《观弥勒菩萨上生兜率天经》等，则提供了具体的行法指南。做出这一分判的依据：根据佛教的定义——是关于、服务于解脱（脱离苦恼）的基于瑜伽实践的经验教法，确定佛教的宗旨——“建立信仰”的终极目的不是用来膜拜，而是“借假修真”——指导实践（这是佛教与神教的根本不同）。佛教讲究缘起——任何报果都要结合自身努力方能获取，这就使得一切佛教必要围绕佛教真理展开，并始终以实相般若为主导。这就是“观”字的重大意义。

 

在佛教中，还有不少经典同样是冠以一个“观”字的；譬如《观佛三昧海经》、《观无量寿佛经》等。为什么要加这个字？用意非常明确：应当把这部经典的种种描述当作一个意象，开发其真谛，借以圆满个人的善根、福德、资粮，然后服务于实相、方便二种般若，进趣菩提。（元晓《宗要》说：“所言观者，有其二种；一观彼天依报庄严、二观菩萨正报殊胜。”）反之，如果没有这个“观”字——若只是“弥勒菩萨上生兜率天经”，便容易偏离根本——把这部经典仅仅当作“神话故事”——将弥勒菩萨作为信仰对象、将兜率净土作为来世追求；那么，这些经典的价值与意义将会大打折扣（建立信仰还是服务成就？这是神教、佛教特色的分水岭）。如《瑞应钞》云：“复有第三能观所观对。观之一字泛虽通所，今此题中只要能观，其次九字是所观也。此经虽亦说其弥勒上生之事及天宫等，然本只为劝其九品行人忻生，故合释时，以能所观，倒堕依主。”所以，加上一个“观”字，用意是鼓励后人立足当下现实，把经典作为指南，牢固把握觉慧主旨，那样才大有可为；也唯有如此，方能不负如来本愿，得偿真实利益。

 

接下来是“弥勒”——这部经的“主角”。在佛教中，弥勒作为补处菩萨，地位异常；可谓不可或缺，因而资料颇丰。一般的介绍方法是参照时间线，介绍弥勒的始末因缘（譬如“引言·弥勒信仰的本尊”部分）。虽然可讲的东西很多，但是没有必要重复。然而，为了大义圆满，且引基祖赞言；仅对语体疏释，权作略述。

 

弥勒，具音“梅呾利耶”，义译为慈。据《贤愚因缘经·波婆梨缘品》说：在佛世时，弥勒诞生在波罗奈国的辅相之家（位于劫波利村）；也就是《上生经》所说的：“劫波利村波婆利大婆罗门家”。菩萨初生，身紫金色；具足三十二相、八十随好，容貌甚伟。按照俗习，召请相师看相，顺便讨论孩子的起名事宜。相师询问家事细节。据说：生母原来人性不佳，但是自从怀孕起就像是变了一个人——开始怜贫惜老。相师认定：这是孩子的功德感应啊！不如就叫“慈”吧。于是，弥勒又一次得到了这个名字（本生因缘）。父母珍视弥勒，奉若掌上明珠；孩子也很争气，一时声名远播。人怕出名：当时的国王名梵摩达，很怕有人争夺王位；得知辅相家生龙象，不免心生戒备。幸亏有人通风报信，赶紧将孩子送去邻国舅父家中抚养。舅舅名叫波婆利，是一位大学问家；门下有五百弟子，常年追随左右。弥勒自然也加入学堂，一时天赋炳现；几年时间就把课业完成，成为超世绝伦的第一学者。后来，波婆利听说有佛出世，便让弥勒带领十五位同学一并前往进修。由于只是耳闻，大家都没见过，所以还准备了四个问题用以鉴别真伪。没想到，一看见释尊，不待题目抛出，他已完美作答。一众人等欢喜，全都发心皈依。十五位学弟们闻法便得法眼净，加入僧团后很快达到无学位；唯有弥勒——阿逸多比丘，没有取得果证。

 

弥勒加入僧团后，一直追随着释尊。有一次，佛陀游行回到故土；他的养母——摩诃波阇波提亲手织造一条金缕袈裟，赶来供养。释尊综合考量，并未接受；并且开导，让她转奉僧团。结果，大家都不取，只有阿逸多比丘坦然领纳。弥勒身紫金色，又披上金色袈裟，真是相得益彰。然而，外表过分庄严，也会带来困扰：入城乞食时，人们纷纷驻足围观，感到十分受用——欢喜异常，居然忘记供养等事。一位擅长穿珠子的工艺师见状，提请弥勒回他家里应供。食讫说法，那人百听不厌，就连工作都耽误了。听到妻子的抱怨，他的内心深处不免也有了一丝悔意。为了护其意乐，弥勒邀请两人一同来到僧团；请教诸多上首长老，为其开示安心。佛陀知道这件事后，做了后续发言：受记弥勒未来成道。阿难闻言，更是请教弥勒如来的得名因缘。佛陀藉此机会，具说前世因缘：很久以前——弗沙佛住世时，有一次，达磨流枝王（昙摩留支：法爱）来到僧团供养；他看一位比丘修“慈等定”，入“慈三昧”，放金色光，十分钦敬，于是发心同样修习“慈定”。这位王就是现在的弥勒菩萨；因为最初发起慈心，所以常名“弥勒”。

 

此外，还有一部《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》，同样介绍了弥勒本生的发心因缘。一时，佛住摩伽提国寂灭道场弥加女村自在天寺精舍。一次，佛与大众比丘正在林中经行。这时，金色相好、放银光明的弥勒回到僧团；大家看到这位比丘黄金校饰如白银山，纷纷向佛打听。佛陀据实相告。在十分久远的过去，有一个“胜华敷世界”；当时有佛，也叫弥勒。这位如来特别重视“慈无量法”，常常宣讲“慈三昧光大悲海云经”。有一位名叫“一切智光明”的大婆罗门，也是一位善根深厚的大智慧者；听闻佛教，穷辩无果，生信发心：誓愿未来成佛，亦号弥勒。说到做到，他毅然舍家；勤修梵行，八千岁中少欲无事，乞食自活；诵持“慈三昧经”，一心除乱。不想，时运不济，洪水泛滥，他一连七天无法乞食。恰好，森林中有一群兔子。兔王母子见状，倍感焦急：再这样下去，肯定坚持不了多久；如果身体垮了，那还如何修道呢？为了随喜功德，它发心舍命相助。王对一众兔臣说道：“一切诸行，皆悉无常；众生爱身，空生空死，未曾为法。我今欲为一切众生作大桥梁，令法久住，供养法师。”更说偈言：“若有畜生类，得闻诸佛名；永离三恶道，不生八难处。若闻法奉行，生处常值佛；信法无疑惑，归依贤圣僧。随顺诸戒行，如是疾得佛；必至大涅槃，常受无上乐。”比丘被兔王的伟大精神感动，发起大愿：常持慈心，直至成佛。基祖说：“是心行性，亦种姓也”；这就是弥勒得名与弥勒的本生因缘。

 

“菩萨”——菩提萨埵：觉悟有情；指已经契悟真理，同时发起道意，投身正修（有别于资粮前行）的行者。悟入实相、分证法身是根本，否则不名“菩提”。此外，由于众生因缘不同，虽然面对同一个佛教真理——实相般若，会有三种发心、修路——三乘行果——阿罗汉、辟支、佛。于是，一切入道修士，皆可称为菩萨。这与寻常理解有所偏差：一般总是认为追求无上佛果的才叫菩萨。没错，那也是菩萨，不过称呼上有所省略。大乘行派为了标识方便，在菩萨之后加上“摩诃萨”——也即全称“菩提萨埵摩诃萨埵”——觉悟有情中的大士行者。特别强调，以示不同。菩提摩诃萨专指选取佛道、发无上心、将证无上正等菩提、上成下化的修道位菩萨道行者。如《佛地经论》卷二说：“所言菩萨摩诃萨者，谓诸萨埵求菩提故，此通三乘；简取大故，须复说摩诃萨言。”弥勒是当来佛陀，受的是阿耨多罗三藐三菩提记，故称弥勒菩萨摩诃萨。本师释迦牟尼佛已在两千多年前般涅槃，弥勒菩萨当来下生，为现世当下之补处菩萨。补处：菩萨来生即成正觉，谓之一生补处——嗣前佛而成佛，将补其处。

 

“上生”两个字，先来说“生”。生是相对于死、灭的一种“动态”，通指有为法的现起；如《大智度论》卷十四说：“生名先无今有，死名已生便灭。”生、死是相对的：有生就有死、有生就有灭；这本身也符合“此有故彼有”的缘起法则（此外，生灭不住更是大原则——瑜伽现观所得诸法真实相）。此处的“生”，由广义支持，特指转生、投生、诞生之义，也就是一期生命的开端。如《法蕴足论》卷五说：“彼诸有情类即于彼彼有情聚中，诸生、等生、趣入、出现、蕴得、界得、处得、诸蕴生、命根起，总名为生。”

 

人都好生恶死，但是谁能只生不死？由于无法避免，因而成为人世间最大的烦恼来源；这也是自古以来一切文化的“大哉问”。每一种教说，都会本于自宗体系提出解决方案（目的是教化，而教化的本质就是建立因果——当如是做、会有如是果）。印度传统文化（——或为外来的）认为：人有灵魂，灵魂不灭，躯体只是“居所”。肉身易朽，“真我”在三界中“多生相续”，无穷无尽；这也就是“有情”又称“众生”的道理（《大乘义章》）。（这一思想源自本于直观经验的推度；由于人性大同——具有“先天性”，所以多种文化皆有类似论述。譬如古希腊哲学中的“死后延续”、古埃及文化中的“死后审判”，还有华夏文明传统信仰中的“三魂七魄”说等，都把肉身当作寄居之处——唯有“灵魂”才是“真我”。至于灵魂的“质料”，无论如何形塑，总离不开超越肉身的不灭性，以此方便建立因果联系与道德学说。）

 

这里有一大关节：基于灵魂逻辑的轮回思想比较容易论述，如此建立的教化手段也方便大众接受，因而成为诸多文明的共同选择。就连一分为了完成解脱课题之论述，提出“无本体我”的“唯物沙门”都不曾打破这一逻辑基础——他们在不改变灵魂逻辑的前提下强行将“我”抹杀；表面看来是在反对“唯灵”，但是根本没有动摇灵魂说的地位与价值。带来一个严重的后果：当轮回主体不复存在，不仅转世说将无以为继，就连因果、道德等建设都会无处安立（一如英国经验主义的“尴尬”）。这个困难是容易想见的：根据灵魂轮回的“模型设计”，一旦失去轮回主体，轮回本身也就自动瓦解了。什么在轮回？还有后世么？前后世有关系么？当因果体系崩溃，必然会对古代社会造成实际的困扰。（譬如《后汉书》载，孔融曾有惊世之言论：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物缻中，出则离矣。”此话就连今人听来都会感到刺耳，何况是重视人伦道德的古代了；也就难怪会被视为“大逆不道”，再无容身之地。）为了道德建设需要，“圣人”多会利用“宗教”规范人们的行为（“神道设教”）；譬如建立“死后审判”机制，目的是提振人心（法制只能规范行为，无法作用到心）。如今没有这个问题：为了保障风序良俗，可以利用现代教育与现代法制。然而，相对落后的古代社会就无能为力了；这也就是古代儒家始终针对佛教的一大主因——理论方面的对立基础。不过，儒家终是误会了：佛教并未赞助顺世沙门的说法，而是博采众长、杰出架构，在那个时代建设出兼顾良序、自由（现实与超越）两大需求的宗教思想体系。

 

灵魂不灭、轮回无尽，因而生死无穷、载浮载沉——这是古代印度的轮回观。灵魂不灭、神为主宰，故当祭祀示好，以备死后审判——这是“神教”思想（既然灵魂不灭，死后荣归神国，便可获得永生）。没有灵魂、没有轮回，因而没有后世，不如及时行乐——这是“顺世”思想（如果灵魂不灭，那就永远无法达到“解脱”——清净涅槃；所以，必须首先否定这个本体）。业为生死根本，唯有苦行消业——这是“耆那”思想。（消业是量变，没有说明最终的质变是如何实现的：纵然拥有纯净之业，不灭的灵魂何以消灭？若不消灭，依然是“有”；若无灵魂，业的载体为何？）佛教以为：没有灵魂——那是错觉——“无明”（本于直观经验，错误地将主观的理念——逻辑主体，当作了客观实体或自在之物），错觉会产生作用——现象世间的生死轮回。在现象界，用行善维持福报；在出离面，用菩提实现解脱。这是在逻辑上无懈可击的佛教思想：远离两边、行于中道——佛教既能实现出离，又能维持因果；彼此在不同领域发挥作用，满足人类心理的各种需求。所以，儒家指责佛教的点——为了解决生死问题提出的方案，那是在“超世俗”领域，根本与现象世间无关；用康德的话来说，就是“范畴的非法运用”。事实上，佛教在世俗层面也有随顺“恻隐”的“浅法”——虽然不是核心，但是对于一般世间同样发挥着积极作用（《沙门不敬王者论》）。至于佛教的“灵魂”——所提出的“缘起无我”之真谛，是对既有学说——各种极端倾向（并非习气所致，而是因为逻辑起点的问题，为了维持一贯性的不得不）的批判；从这点意义上说，佛教的“功德”不亚于康德对于英国经验主义一味否定因果联系客观性的救济。

 

为什么要谈及实相？为了树立正知正见——避免将外道思想混杂在佛法教义之中。此处，弥勒上生，千万不能以为有一个不灭的本体（譬如所谓的阿特曼、我、灵、尸神之类），舍弃肉身，飞升四天。那么，如何看待“舍报”这件事？有两大代表——以汉、印为例，本于彼此的思维体系，有着截然不同的看法。我国传统文化认为：人死以后，灵魂成鬼——甚至创造出“阴间”世界，成为与“生”对立的“另类”生态。而在印度的传统文化中，“死”是相对于生的概念（概念而已，绝非状态！）；与活生生的生命状态相对，形容没有呼吸、知觉、生气的人体。如《大毗婆沙论》说：“彼彼有情从彼彼有情众同分移转坏没，舍寿暖、命根灭、弃诸蕴、身殒丧，是谓死。”然而，这是对于旁观者言的；就“当事人”来说，基于轮回逻辑，转赴任意一趣都是一种“生”。于是，在佛教中谈“死”似乎没有什么意义——此生终结也即他生的起点。举个例子：人死以后变为鬼，又转世成为人，在我国传统的宗教理论中，把中间一期视为与生对立的状态；若在印度文化看来，是平等的三次生的状态。

 

顺便解决一个教理问题：中阴存在么？答案取决于如何认定“中阴”。每当众生报尽临终，心法极弱——摄持色法的能力渐失（各种基础功能退化）；直至最后心灭，依业用力，下一心起，新的一期生命已经开始——这就是“轮回转世”的全过程。如《大乘流转诸有经》云：“前识灭已，后识生时，或生人中，或生天上，或堕傍生、饿鬼、地狱。大王，后识生时无间生起，彼同类心相续流转，分明领受所感异熟。”有人会在生命的最终阶段陷入昏迷；此时命根未断，可以把弥留状态视作“中阴”。至于有人说：中阴是前生后世的中间过渡——这是执着文字的表现。如果生命终结，那么中阴就是一期新的生命——一种特殊生态。根据定义，判断此类“中阴”大抵属于鬼道——没有粗物质作依附；不过较为特殊：状态极不稳定，随时可能转入定性的六道之中（六道本身是生态归属方便，并非固有六数）。其次，作为一类特殊的存在方式，仅有七日寿数，且最多循环七次（当然，时间感受本身也是主观因素）。佛教引入“中阴”概念，目的是服务于临终关怀——在关键时刻提供救济，让人安然离世。如果生前未曾具足正见，或者没有训练积累，必会惊恐异常、慌张失措（身心两种不确定性增上）。虽然，业力是主要决定因素，但是愿力——正念也有能动作用：摄持各种负面情绪，导向安逸、放松、舍离、喜乐等心理，以此减低堕落无边黑暗的几率。

 

还有一个问题：弥勒是等觉菩萨，难道也会生死？这牵涉到大乘行派关于灭苦、生死的特殊看法——从一个更为宏大的视角看待、消化这一问题。阿逸多比丘舍报，对于旁观者而言，尤其是常人看来，毕竟换了身份；所以称为“上生”，也是一种随顺之语。其实，菩萨变异生死，对于自身而言已无所谓转、投。虽然看起来还有生死，可对大士而言，依于法身慧命，且并不受业力所限——完全可以伸张、贯彻自由意志之力（随顺因缘即自由、不舍悲愿为意志），故可不受一般轮回者的那种苦逼。《成唯识论》卷八说：“生死有二。一、分段生死——谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果。身命短长，随因缘力，有定齐限，故名分段。二、不思议变易生死——谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果。由悲愿力改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿，正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身——随意愿成故。如契经说，如取为缘，有漏业因，续后有者，而生三有。如是无明习地为缘，无漏业因，有阿罗汉独觉已得自在菩萨，生三种意成身。亦名变化身——无漏定力，转令异本，如变化故。”

 

再来看这个“上”字。上下相对——有下生就有上生，这也是随俗之语——随顺众生习性来谈的。《瑜伽师地论》卷八十一云：“生死者，谓即善趣、恶趣退堕、升进”；此处的“升进”就是“上生”之义。因为人类本于经验，习惯认为“天清地浊”——天界必在上方；于是，用“上生”一词指称弥勒菩萨从人间“转战”四天。此外，认为善高恶低，这也是人之常情。如《增一阿含》说：“劫初，光音天相谓，‘我等欲至阎浮提地’，即来下地。食地肥故，失神足，皆共号哭；自相谓言，‘我等穷厄，不能复还天上’。”又如但丁之“游记”，同样是重重累叠，随着“罪孽”轻重，依次排序。

 

据《说文》解：“上”有“高”的意思；所谓高高在上。我在引言中说：三界、六道是一类众生相应境界——没有本质不同，只有福报差异；所以，佛教不在道德层面给予过分的压力（目标设定于三界外，便不会对三界以内的各类生态分别）。其实，一切都是业报所感、境界相应的“器间”而已，与感官功能有着极大的关联（唯识之理）；除非拥有神通，否则难以理解他道之觉受——只是基于感同身受的臆想（以己度人的同理心）。一般众生是“主观本位”的——习惯站在本自立场做出各种判断，所以对境认定天在上、地在下；若就相应有情之当体而言，实只需要在意自身相应之境界如何——根本不必在意方位对比。毕竟，高低只是人心分别。（经典之中或有各种故事，还是建议当作寓言看；如果视为神话，未免失却深法之义。郭象在《庄子注》中说：“夫庄子之大意，在乎逍遥游放、无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说；自不害其宏旨，皆可略知耳。”抓大放小，是一种态度。大小兼顾，也是一种态度。在能力所及的范围内，面面俱到总是不错；但是事有轻重缓急，还是要紧握根本，不可弃本逐末。）总之，从五浊恶世转进兜率闻法（上生），复从兜率天上共襄人间净土（下生），都是为了自觉觉他、上成下化——都是值得鼓励的追求进步的积极表现。

 

弥勒上生兜率——那是一个环境美好、人人喜足的清净之地，如今又有正法，一跃升华而成“佛国净土”，此即兜率净土的实现。“兜率”——睹史多，译义喜足；如《佛地经论》卷五说：“睹史多天，后身菩萨于中教化；多修喜足，故名喜足。”此天有情多修喜足——知足喜乐，本就远离杂染；这是能力与福报持衡的表现。不如其他诸天：或者随心所欲，或者能力不足，或者偏于傲慢，或者粗鄙无德。如昙无谶译《大般涅槃经》卷第三十二云：“兜率陀天欲界中胜——在下天者其心放逸，在上天者诸根闇钝，是故名胜。”如同六道之中人的特殊地位：苦乐均衡、智愚拉锯，故佛只以人形成道；相应的，兜率陀在六欲天中也有相似的优越性，是故补处菩萨必生此天之中，做成佛之前最后一世的准备。

 

兜率天上由十善福德所感，环境自不待言；兜率天人个个本性纯良，全都易受教化。弥勒上生之前，此天唯一不足就是缺乏法化；可谓“万事俱备，只欠东风。”因为先天具足善根、福德、因缘，所以才有补处菩萨感赴；弥勒相应上生，有了闻法之因，天人豁然开朗——蒙受召感、殷勤布施、认真学修，此天转成净土。什么是佛教净土？当然不仅是环境美好、相好庄严。据《上生经》说：弥勒上生与兜率天子相应，一共发清净心，感成净土实现。兜率净土是如何实现的？器清净、情清净、行清净——缺一不可。器清净就是环境美好，可以让人安心坐而论道。情清净就是善根具足，拥有闻思学修的热情与可能。行清净就是有正法流通。换一种说法，就是依正相合：依报——境界相辅，正报——德行匹配；两者紧密结合，才是清净佛刹。

 

佛教的风格与特色讲究“二力”，是故佛教净土必为依正相应。依照佛教的世界观，人心与外在息息相关：人心善，福报大；人心恶，灾殃大。所谓“十善报应胜妙福处”，这当然是一种“因果关系”的建立——是为道德教化。这是“上生”部分；还有“下生”部分也是一样。弥勒曾发大愿：“若有众生薄淫怒痴、成就十善，我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提。（《大宝积经·弥勒菩萨所问会》）”佛教“时空观”认为：在减劫——下降通道中，世风日下，人寿减少；随着悲惨命运难以承受，痛定思痛，转而修善——进入上升周期；人类寿限逐渐增至八万（一说八万四千）岁，人间实现清净。那时，既是环境最好——依报增上，又是道德最佳——正报成就；两者和合，感得相应弥勒成佛，“法海满、建法幢、击法鼓、吹法蠡、雨法雨。（《弥勒大成佛经》）”所以，必须始终贯彻落实依正结合——只讲正、不讲依，如早期佛教那般，直截了当脱离苦海，不考虑器界清净，事业不能广大；反之，只讲依、不讲正，便同一般外信之说，容易导人迷信——侥幸与投机。依正两相结合——在先贤的教导下，不断提高自己；客观来看，人人修善即是环境转净——一并参与了净土世界的建设工作。这样，既有正知、正见、正信、正愿，又有配套工程、绝佳条件；共同参与、一起努力、协同进步，那才圆满和完美——是为佛教净土观的真义。总之，没有一个净土会从天而降！一切缘起，就只能一同打造。环境好了，人心净了，也就容易建设“上层建筑”；三个条件具备了，便是佛教的净土世界！至于不讲自身提高，一味转进东西，何异“偷渡”？水平不够，无法融入净土“主流社会”，怎么会有福利呢？妄图投机，那才真是不老实。（人间没有从天而降、凭空出现的净土；那只是厌倦生活者的造梦——自我安慰。）

 

这里有一个数学问题。据经典说，兜率天寿达四千岁，也即人间五亿七千六百万年。天寿与岁数，是如何换算的？用兜率天上一日——人间四百年，乘以一年——三百六十天（古代惯用的太阴历），再乘以四千岁。然而，查阅不同典籍，似乎数据不合——甚至直接相差十倍、百倍以上。我看基祖的解释：印度对于“亿”这个单位的运用十分灵活，所以造成了距离（《瑜伽师地论略纂》：“西方有四种‘亿’——一、十万为亿，二、百万为亿，三、千万为亿，四、万万为亿。今《瑜伽》、《显扬》，数百万为亿；……《华严》千万为亿；……《智度论》十万为亿”）。其实，从瑜伽实践的角度来看，这个问题不重要——毕竟十分久远。此外，哪怕来年即是，也得抓紧时间从当下开始努力。佛教毕竟不许仰赖救赎：还得提高自身境界，与佛国净土相应；否则，纵然对面也会白白错过。没办法：一切缘起缘生，是为佛教的主张。总之，在久远的未来，人人道德高尚，人间转为清净；那时，弥勒会从兜率下生，完成最后的使命——成就无上正等正觉。在此之前——漫长的过渡阶段，补处菩萨将会与有缘弟子一同转进兜率，做着最后的冲刺和准备。

 

“天”，作为一趣，乃六道之一。（天人相对其他有漏众生而言是较有福德的一态，所以“天”含有光明、自然、清净、自在、最胜等义。）首先要明确：佛教对于世间的认识，仅仅是相应境界在经验中的反映——并不涉及经验之外的客观世界；所以，对于客观世界存在与否的类似“十四无记”这样的问题，佛是不予回答的——因为与解脱无关，且超出人类的能力。于是，此处无论是说三界，还是六道，都指有情相应境界而言，并对其分类；由于具有主观性，显得非常灵活——可以根据需要任意施设。譬如，基于视角属性，将世间归为三类（其实是站在三个角度观察世间）：行世间、有情世间、空间世间（《大智度论》卷七十）；分别站在瑜伽经验、有情经验、经验之外境三个角度，面对心（能观）的认识对象的形容。行世间又称五蕴世间，是一种“概念世间”（类似柏拉图提出的“理型论”）；站在瑜伽境界之视角，对所观境界分析。为什么如此观察？世间万有，无穷无尽，如此归类便可含摄一切，然后自觉运用佛教慧学指导、观察，伺机契入实相。众生世间也就是有情世间，即与众生相应的各种境界。空间世间也就是器世间。器者，如《易经·系辞》语：“形而下者谓之器”；是各种境界形态的具体表现。多为古代自然学、地理学等的反映，体现出古人印象中的世界相貌（类似“地心说”、“日心说”等，反映出对宇宙模型的认知与想象。印度传统文化有着特殊的创造，佛教并不拒绝——但与解脱无关，故为后期理论完善阶段所做的引入与结合。可以参考《起世经》、《清净道论》、《俱舍论》、《华严经》等）。

 

六道境界为器，六道众生为有情，三界则是散定境界分别；而一切境界无非五蕴和合——心色二法无常生灭、缘起无我；若能透过现象，基于本质，观契实相，便能一举突破无明，实现离染。如《杂阿含·一三〇七经》云：“未曾远游行，而得世界边；不得世界边，终不尽苦边。是故唯智者，能知世界边、善解世界边，诸梵行成就。对于世界边，真正觉知者，是为圣贤行，度世间彼岸。”五蕴世间之设立是为佛教慧观服务的；能够接受这一概念（与这一逻辑共鸣，自觉运用这一分类方便），便可服务于深法之修验。至于一般直观经验中的世间则是有情与空间——基于主观本位立场，分别内外、物我之关系。根据环境形态，将世间分为六道；根据有情散定境界，将世间分为三界。这些都是基于一类逻辑对于各种境界的分类；若能掌握分类逻辑，即可领略佛教的初衷与本怀。

 

了解三世间，便可理解三界与六道了。世间、出世间，世间为有漏；世间之六道（地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天），天道为最上。且天道是唯一涵盖三界的存在：有基于福德的欲界天，还有基于定慧的色、无色界天。

 

三界顶点——无色界天，类似无色；是故没有色身，只有心识（心识能否独立存在？有争议。但与主旨无关，此处不作展开）。此界仰仗深禅得生，也依据禅定状态施设：自上而下，分别有四——非想非非想处、无所有处、识无边处、空无边处。因禅定境界不同，分为四等天；每处天人的寿命也不相等，如《长阿含·世记经》云：“空处天寿命万劫，或有减者。识处天寿命二万一千劫，或有减者。不用处天寿命四万二千劫，或有减者。有想无想天寿命八万四千劫，或有减者。”

 

色界天同样依据四禅定境，分作四类。其中，初禅有梵众天、梵辅天、大梵天。初禅以上，不须分段食，故无鼻、舌二识（只有眼、耳、身、意四识），有寻、伺、喜、乐、止与意识相应。第二禅有少光天、无量光天、极光天（光音天）。二禅以上无眼、耳、身三识，仅有意识，并喜、乐、止相应。第三禅有少净天、无量净天、遍净天，同样仅有意识，相应乐、止。此天怡悦至极，所以佛教把“三禅乐”作为对极端快乐的形容语。第四禅有无云天、福生天、广果天，此天唯有舍受。佛教以外，他人修习禅定达到四禅，可获无念无想的果报，生无想天。佛教圣者修习无漏四禅可获阿那含果，得生四禅之无烦、无热、善见、善现、色究竟（阿迦腻吒）五净居天。以上初、二、三禅天各有三天，四禅有九天，合计十八天。据《长阿含经》云：“梵迦夷天寿命一劫，或有减者。光音天寿命二劫，或有减者。遍净天寿命三劫，或有减者。果实天寿命四劫，或有减者。无想天寿命五百劫，或有减者。无造天寿命千劫，或有减者。无热天寿命二千劫，或有减者。善见天寿命三千劫，或有减者。大善见天寿命四千劫，或有减者。色究竟天寿命五千劫，或有减者。”

 

据说，印度传统宗教文化中的三千大千世界之主——大梵天就居住在初禅天中。此外，大自在天摩醯首罗是色界主，位居色界天顶。（帝释天不认为自己是世界主、造世主，但是自觉有统领权。大梵天自觉最先出现，认为自己是世界的创造者。大自在天以万物为我：我即一切、一切即我；故以为自己是世界主。印度传统宗教文化说法很多，基本是功能与位格的变化，“人物”倒是基本确定下来的。）作为宗教文化，总是随着时代所需有所演进。譬如佛教认为，世界之主只是自认为自己创造了世界（世间）而已，其实一切缘起，没有什么主宰——就连“主宰者”本身仍在三界之内——不免轮回。然而，毕竟是大福德众生，拥有智慧与见识，所以经常会同位于色界天中的帝释天主一起供养佛陀，服务三宝并且教化事业。

 

欲界天有六处：四大天王天、三十三天（忉利天）、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。据《长阿含》说：“阎浮提人寿命百岁，少出多减。拘耶尼人寿命二百岁，少出多减。弗于逮人寿三百岁，少出多减。郁单曰人尽寿千岁，无有增减。饿鬼寿七万岁，少出多减。龙、金翅鸟寿一劫，或有减者。阿须伦寿天千岁，少出多减。四天王寿天五百岁，少出多减。忉利天寿天千岁，少出多减。焰摩天寿天二千岁，少出多减。兜率天寿天四千岁，少出多减。化自在天寿天八千岁，少出多减。他化自在天寿天万六千岁，少出多减。”

 

四天王天因为东南西北四方天王得名。如《长阿含·典尊经》载：“四天王随其方面，各当位坐。提帝赖吒天王在东方坐，其面西向，帝释在前。毗楼勒天王在南方坐，其面北向，帝释在前。毗楼博叉天王在西方坐，其面东向，帝释在前。毗沙门天王在北方坐，其面南向，帝释在前。”三十三天为帝释居处。据《俱舍论释》说，三十三天位于须弥山顶，那里有八财神、威猛十一天、日神十二天、娄宿二子，共三十三位天神（故名三十三天）。此外，还有一说：因为善法堂（帝释住处）等三十三天而得名。三十三天的名义，如《正法念处经》举述：善法堂天、山峰天、山顶天、喜见城天、钵私他天、俱吒天、杂殿天、欢喜园天、光明天、波利耶多天、离险岸天、谷崖岸天、摩尼藏天、施行天、金殿天、鬘形天、柔软天、杂庄严天、如意天、微细行天、歌音乐天、威德轮天、日行天、阎摩那娑罗天、连行天、影照天、智慧行天、众分天、曼陀罗天、上行天、威德颜天、威德焰轮光天、清净天。由于四天王天与三十三天接近人世，故与人间往来较多。（另有一种思路：可能与《梨俱吠陀》所举三十三尊主要神祇有关。譬如天界的狄奥斯、婆楼那、密多罗、苏利耶、莎维特利、补善、毗湿奴、密多罗-婆楼那、阿迭多神组、乌莎、阿须云，空界的因陀罗、底利多阿波提耶、阿班那巴特、摩托利斯梵、阿醯勃陀尼耶、阿贾依迦波陀、鲁陀罗、摩鲁特、伐陀-伐尤、波罗阇尼耶、阿波诃；还有地界主神萨罗斯瓦底、毕利提维、阿耆尼、毕利诃斯波底、苏摩、梨普、阿波莎罗斯、乾达婆、伐斯多斯主、迦娑陀罗主、沼泽小神群。）

 

夜摩天即时分天，位于空居天之最初。此天不分昼夜，始终光明赫奕（以莲华开合为期）；报居其中，每时每刻都会感受不可思议之欢乐。如《佛地经论》卷五云：“夜摩天者，谓此天中随时受乐，故名时分。”夜摩天王信仰始于吠陀时代。一方面是光明世界，又因其充满欢乐，为一般民众所憧憬，进而发展为死后理想之归处。后世讹传夜摩天王为“阎魔王”，演变为人死以后的审判者，主掌地狱，形同鬼趣一流。佛教认为：夜摩天人由乐修净戒感报，远离斗诤——和常与阿修罗抗争的三十三天不同，故又称离诤天。

 

第四天之兜率，特色是喜足——对于美好境界不贪不著，具足善根。由修施、戒二种福业得生，恒有一生补处菩萨居中化度。再上两天是化乐天与他化自在天。化乐天人能够任意变化资生妙具，因而得以尽情——形同心想事成，故又称化自在天。他化自在天则又进一步：就连心想都不用——能够凭借他人所化乐事成就己乐。如《大智度论》卷九说：“此天夺他所化而自娱乐，故言他化自在。”他化自在天子魔为四魔之一，说为欲界之主，佛成道时还曾前来障害；与色界主——摩醯首罗天是同志，常为佛道之障碍。最终，这些“反派”都被佛教团结成为护法。

 

“经”，为佛教类别之一——三藏之一、九分教或十二分教之一；当然，广义的“佛经”可以涵摄一切佛教典籍。如今看到的佛法，全都源于如来一代圣教。如《瑜伽师地论》卷二十五说：“薄伽梵于彼彼方所，为彼彼所化有情，依彼彼所化诸行差别，宣说无量蕴相应语、处相应语、缘起相应语、食相应语、谛相应语、界相应语、声闻乘相应语、独觉乘相应语、知来乘相应语，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语，不净、息念诸学证净等相应语。”佛般涅槃，僧团奋起结集法教；如《论》云：“结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故；以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布、次第结集。（同上）”由大德优波离诵出律藏，由大德阿难诵出经藏——前者强调戒律规范与组织管理，后者重点旨在修验指南。站在后人立场，面对泾渭分明之藏别，以为早期也是如此——两人各说各话、分别演绎，直接形成两大部类教法。其实，在当时，上座长老大多双部兼通（同等掌握，但是个人专业选择不同），所以两者之间并不十分隔别。毕竟大家同在佛陀身边接受相应的指导，所以经验之中只有两类教法的属性不同，没有本质差异（都是“诸恶莫作、众善奉行、自净其意”）。随着时间推移，后人偏重受持，使得彼此的特色加强，乃至固化为绝对之三藏——经、律、论——修多罗、毗尼、阿毗昙。

 

修多罗（后人分类经典总有十二部类，修多罗只是其中之一；然而，此处作为代表，可以解为经藏——完整的十二分教），正译为“綖”——线；喻如用线串花，令不飘零：用“经”连缀文句、义理，使法义不佚不乱。（佛陀说法，随顺因缘，非常灵活；然而，对于后人而言，不契机便无法饶益。如何提高教学质量？用“线”将法贯穿、组织起来。这样，一方面不容易散失，一方面也方便后人检索与受持。）此外，又称契经：上契佛教真理——诸法实相，下合众生之机——有情根性；通过教法，好令上下相契，成就真实利益。还有，在汉语中，“经”除了经典的意思，还训“常”义——相对于“权”，意谓天下古今常法，寓如实相般若，“法尔如是”。

 

毘尼、毘柰耶，意义包含止灭——止灭三业之过非、善治——善治三毒之恶源、调伏——调伏引导三业，趣入菩提。毗尼藏包含戒与律、作持与止持、戒条与羯磨等一切相关内容。阿毗昙、阿毗达摩，义为“无比法”——最胜无漏慧法；又译“对法”——以无漏圣道之觉智，对观四谛之理、对向涅槃之果。论有两类：一是释解经律、一是建立体系；这是依据内容所做的分类。相对于论典而言，经教更具针对性：针对某个众生或者某个问题，直截了当说明清楚，以助达上。这样有好处，也有坏处：如果遇到明师，能够识人，自然善做针对性之开示；可惜，这样的阿阇黎可遇不可求，怎么办？建立体系：将所有佛理以一种逻辑整合起来，将各种教法分门别类，好让大众随缘撷取，当可利益一切众生。此类论著，古传著名的有《舍利弗阿毗昙》、《解脱道论》、《瑜伽师地论》、《菩提道次第广论》等。

 

回头再说经藏。最初的经教是以修行为本的，都以实相般若——核心要义与方便般若——直趋实相的深法为主。佛陀灭后，僧团组织教法，形成四部阿含。如《瑜伽师地论》卷八十五说：“事契经者，谓四阿笈摩——一者、杂阿笈摩，二者、中阿笈摩，三者、长阿笈摩，四者、增一阿笈摩。杂阿笈摩者，谓于是中，世尊观待彼彼所化，宣说如来及诸弟子所说相应——蕴、界、处相应，缘起、食谛相应，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支、入出息念、学证净等相应，又依八众说众相应。后结集者，为令圣教久住，结嗢拖南颂，随其所应，次第安布。当知如是一切相应，略由三相；何等为三？一、是能说，二、是所说，三、是所为说。若如来、若如来弟子，是能说；如弟子所说、佛所说分。若所了知、若能了知，是所说；如五取蕴、六处、因缘相应分及道品分。若诸苾刍、天魔等众，是所为说；如结集品。如是一切粗略标举能说、所说及所为说，即彼一切事相应教间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩。即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩；即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名长阿笈摩；即彼相应教，更以一二三等渐增分数道理而说，是故说名增一阿笈摩。如是四种，师弟展转传来于今。由此道理，是故说名阿笈摩，是名事契经。”

 

众所周知，《大论》是佛后千年的大成就者对于辗转传来所有教法的汇总与整编，高屋建瓴，因而具有权威性。这里说到经教形成的逻辑与经过：佛陀各处说法，弟子共同结集；夹杂聚集（注重内容，尽可能保留原始风貌）者成《杂阿含》，不长不短的成《中阿含》，比较巨幅的成《长阿含》，为了组织、学习、传承方便，根据数字将教理名目次第整编的为《增一阿含》。四部阿含，也就是最初的经藏，成为后世佛教一切璀璨成就的母体。然而，在最初的数百年间，教法并未成文；为了记忆需要，大家不得不开发技巧——“结嗢拖南颂，随其所应，次第安布”。什么意思呢？就是把“目录”结成“总持”，以便后人受持。如《瑜伽师地论科句披寻记》说：“嗢柁南者，此云集施；以少略言集合多法，施诸学者令易受持，故名集施。”用最少的文字摄持全文义理，一般放在文首，用于破题并高度概括主旨；类似目录、科判或者摘要。如同《清净道论》用一首偈颂总领全书：“住戒有慧人，修习心与慧；有勤智比丘，彼当解此结。”意思是精进的比丘清净戒行，努力修习止观，必当解脱。然后根据颂中所说戒定慧三学次第，将分别说部所传佛教系统绍介。还有《瑜伽师地论》用“五识相应意，有寻伺等三；三摩地俱非，有心无心地。闻思修所立，如是具三乘；有依及无依，是名十七地”颂，将佛教修行次第十七大章的目录确定下来，使得后人传承不至先后颠倒。可见，总持颂非常重要：在没有文字记录的年代，只要记住总持颂就不容易“错简”——遗失、错乱正文；毕竟，人类的记忆是不怎么可靠的。不过，时代在发展，解决旧问题的同时新情况也在发生：为了因应部派开端、人员增广、需求多元等局面，考虑到传播方便，单部经大量出现；这些经典无法载入“三藏”、“四含”，只能独立在外，等积累到一定数量，“杂藏”即发展起来。

 

杂藏，即“三藏”、“四含”不摄之教——包括从阿笈摩中摘录的法义片段（某个专题），与针对某一法要的重点开发。这些经典短小精炼，受持起来极为便捷，因而迅速传播。数量多了，难免驳杂，不得不重新分类；这就是九分、十二分教的产生基础。对于“藏外经典”的分类，逻辑并不统一：或者根据形态、或者根据内容；总之，在多重维度综合考量之下，用这套系统组织起来的教典足可涵摄一切。“修多罗”：契经——直说法义的长行经典。“祇夜”：重颂——长行之后用偈复述前文大义。“和伽罗那”：授记——收录佛陀记莂他人之事。“伽陀”：讽诵——没有长行，以偈颂为主体的经典。“优陀那”：自说——佛陀无请自说之经教。“尼陀那”：因缘——记录佛示因缘本末之事。“阿波陀那”：譬喻——用譬喻手段演绎法义的经教。“伊帝目多伽”：本事——讲述弟子往世行业之经典。“阇陀伽”：本生——记录佛陀往昔行迹的经典。“毗佛略”：方广——意义深远的法教。“阿浮陀达摩”：未曾有——记载旷古稀有、不可思议之事的典籍。“优波提舍”：论议——对于契经广作辨析的经典。（具可参考《瑜伽师地论》卷二十五及卷八十一之广说。）

 

标题作为经典的眼目，足可明示全经主旨，方便整体把握。总体来看本经名称——“佛说观弥勒菩萨上生兜率天经”：佛以弥勒上生兜率为意象，开示相关修行方便；希望大家见贤思齐，得到真实利益。此外，据《上生经》说，本经还有另外两个名称：“弥勒菩萨般涅槃”与“观弥勒菩萨生兜率陀天劝发菩提心”。第二个名称与现用名相近，只多一个“尾巴”——“劝发菩提心”。“发菩提心”也即觉悟、出离、二利之心：把弥勒菩萨视作榜样、把兜率闻法当作助力、把人间净土作为导归，令自身进步与共同提高紧密结合。所以，这个“注记”，与前“观”字呼应，希望后人不要因为场景描述，就把修行方便当作“偶像”膜拜；应该以此为机，结合实相般若，追求至上正道。

 

反观第一个名称，倒是极有意思：作为学教理的人，看到“菩萨”、“般涅槃”两个词语放在一起，还是比较别扭。（衲反对将专有名词滥用；譬如“无我”、“涅槃”等，教外人士引取其义就算了，专业上不能模糊。若文学中，说“凤凰涅槃”、“涅槃重生”，在佛教看来根本不通。这些专用名词有着严格的定义，如果运用不当，势必引起误会——乃至曲解佛教，造成极大的困扰。）因为一般对于“涅槃”的理解，即烦恼断尽、不受后有；而菩萨是果地未圆之人，怎么能说般涅槃呢？先来看涅槃的定义：寂灭；如《瑜伽师地论》卷八十三卷说：“涅槃者，谓一切依皆寂灭故。”所以，在没有特指的前提下，涅槃只有有余、无余两种；如《大论》卷八十一说：“涅槃者，谓有余依及无余依。”有余涅槃指已经解脱，但是还有色身——命根未断。无余即解脱之后已然舍报。两者的区别是有没有色身，两者的交集是永尽生死、恼惑。所以，涅槃是果证境界，只有阿罗汉、辟支、佛三种。而弥勒菩萨虽然等似妙觉，毕竟还是补处——尚未圆证菩提、尚在留惑润生、尚有当来之举，怎么会说“般涅槃”呢？

 

这个问题的关键在于涅槃义的开发——立足果地、基于实相所说之无住涅槃。大乘行派追求的无住大涅槃，不同于自性、有余、无余：以分证真如出所知障、由大悲智力广大饶益，不住轮回、涅槃两边，寂照同时，无住而住。如《成唯识论》卷十说：“无住处涅槃谓即真如出所知障，大悲、般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。”“诸所知障既不感生，如何断彼，得无住处？彼能隐覆法空真如，令不发生大悲般若，穷未来际利乐有情；故断彼时显法空理，此理即是无住涅槃——令于二边俱不住故。”菩萨摩诃萨发起无上道意，通过累劫修行，以期福慧圆满；转八识为四智，分起“三身四土”之大用，悲智等运。弥勒是等觉菩萨，清净无余——功德近似佛陀；唯一不足是尚有一些不可视为杂染的余习，用以引发大业。所以，虽然未证有余、无依，但是已经不受生死苦恼，故称“涅槃”。于是，此处所说“弥勒菩萨般涅槃”，当作“不思议变易生死”解——也就是“上生”的另一种说法而已。经题就说到这里。

 

之后是译主：南朝刘宋之沮渠京声——十六国北凉王沮渠蒙逊的从弟，世称“安阳候”。据说，其先祖为天水临成县人，曾在匈奴任左沮渠一职，后便以此为姓（《晋书》）。

 

晋隋之间，甘肃河西一带（包括敦煌、武威、酒泉、张掖等地）都属凉州。西晋末年，中原世乱。此时，凉州刺史张轨仍奉晋室正朔，关中人士纷纷前来避祸；此地成为当时乱世之方舟，文化事业得到顺利发展。长期以来，凉州地区是连接中西的交通要道，也是佛教传入中原的必经之地——印度、西域来华传道的僧人，以及我国西行求法的行者川流不息，使当地风土深受佛教影响。如《魏书·释老志》说：“凉州自张轨，后世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。”

 

西元三八六年，吕光在凉州自立为王；软禁鸠摩罗什长达十余年之久。沮渠蒙逊为狄地王沮渠法宏的儿子。后凉龙飞二年（西元三九七年），得知伯父沮渠罗仇被吕光所杀，结盟诸部起兵，拥戴建康太守段业为都督。天玺三年（西元四〇一年），蒙逊找到借口，诛杀段业，自领大将军、凉州牧、张掖公，定年号永安。永安三年（西元四〇三年）七月，又联合南凉国王秃发傉檀、后秦皇帝姚兴，合力灭亡后凉。永安十一年（西元四一一年），蒙逊迁都姑臧，自称河西王。九年后，攻灭西凉，建立北凉国；遣使朝贡南朝宋、北魏，受封凉王。义和三年（西元四三三年），沮渠蒙逊去世，享年六十六岁；庙号太祖，谥号武宣，葬于元陵。沮渠蒙逊信奉佛教，曾在境内大力推广；因此，译经事业发展得很好。据《开元释教录》载，北凉时期的译经数量达到八十二部、三百一十一卷。考虑到自沮渠蒙逊立业，到西元四三九年被北魏灭亡为止，前后只有短短不到四十年时间；能够拥有如此成就，可见当时凉州译事之盛。

 

在一众译家之中，沮渠京声是较为突出的一个。他天资聪明，涉猎群书，能言善辩；再加上自幼受到客观环境的影响和薰染，因此对于佛教义学以及经典翻译有着相当高的造诣。据《沮渠安阳侯传》载，京声在青年时期就受了戒，并把诵经作为常课。他还曾远涉流沙，在佛教重镇于阗，从衢摩帝大寺的佛陀斯那学习《禅要秘密治病经》。其后，还在高昌郡得到梵本《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》和《观世音观经》。刘宋元嘉十六年，拓跋焘攻灭凉州。京声南奔刘宋；自此晦志卑身，寄身寺庙，自称居士。由于心理素质过硬，他很快走出阴影，试译了两部“观经”；丹阳府尹孟顗对其青睐有加，提供了非常优越的后勤保障。刘宋孝武帝孝建二年（西元四五五年），京声在扬都竹园寺和钟山定林寺正式译出《上生》、《禅要》等经（费长房、智升），成为不可多得的珍贵材料（没有其他译本）。

 

沮渠京声所译佛典，《出三藏记集》中列举了四部五卷；《历代三宝记》有三十六部三十八卷；《开元释教录》则记为二十八部卷。许多译本非常重要，填补了部分空白。京声终生未娶，又无意于荣利；一心一意宣通经典，成为毕生之志。当时的宗教文化界对他十分肯定——“缁白交敬礼焉”。他在家破国灭、流亡他乡的岁月里仍能振作精神，为译经事业做出贡献，可见其佛学修养、修行造诣，实属有证之辈，堪为永世垂范（《出三藏记集》）。

 

“译”：为了方便交流、沟通，把一种语言文字转换为另一种语言文字。《说文》曰：“译，传译四夷之言者”；这是站在汉语本位立场上的见解。本质言，不外乎用不同语言传达同一个意思。如《宋高僧传·译经篇》云：“翻也者，如翻锦绮，背面俱花；但其花有左右尔，由是翻译二名存焉。”什么意思？好像一块花毯，翻过面去欣赏；虽然显现不同，但图案本身同一。佛教常说：闻思修，要三结合。首先就是“闻”——多闻熏修，也就是要过“文字观”。如果文字不通，理解都有障碍，遑论深思和行修？所以，作为国际文化交流、传播工作中的重要一环，翻译步骤是非常重要的。

 

清末新兴启蒙思想家严复，在其《天演论·译例言》中提出“译事三难”：信、达、雅——“翻译作品内容忠实于原文谓信，文辞畅达谓达，有文采谓雅。”这个标准直到今天仍是翻译工作者们的圭臬。“信”是第一步：不能违背原作——要求忠实。毕竟是从正反两面观看同一个图案，所以不能翻译得脱离原著。然后是要“达”：用适当的语言表达出来，以便读者了解。信与达放在一起，那就有了难度：有的译本过分忠于原典，不但语法古怪，读起来也颇不易解；有的则一味强调传播，虽然读起来顺畅，但恐怕有违原义。两个极端都不好：要求既能符合原义，又能方便理解。最后的一个要求是“雅”，这就登峰造极了：在忠实、通俗的基础上，还要讲究文采——深谙语言之妙道。这就要求译者对于两种文字乃至两种文化背景都要很好地把握，否则很难做到。我国古代的译经领域有一个“格义”的说法。因为文化不同，印度的许多宗教专业名词在汉语中找不到对应词汇；如果一味音译，极不利于传播（音译只是变了文字形态，等于没有翻译——还要外加注解）。怎么办呢？他们也很聪明：以《老》、《庄》等经典用语，比附佛教名词；“雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书为生解之例。（《高僧传·高邑竺法雅》）”也是无奈之举，造成了不少误解和困扰——原著、译任、读者的经验不同，乃至理解趋异。还有，译师风格也是各不一样：有的偏重忠实原典，有的在乎大众流通，有的强调文字华美等等。（这些知识点就不多做普及了，有兴趣可以自行查找资料，扩展学习。）可见，翻译工作很不简单：既要传达原义，又要顺利表达；既要文字典雅，又要大众流通。如今还能接触到一、两千年前印度大德的智慧结晶，这些文化桥梁——持法大德、传法大德值得永久感念。如果没有他们，汉文化亦会失色不少。这里，录一首义净三藏的《西行取经偈》：“晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安；去人成百归无十，后者焉知前者难。路远碧天惟冷结，沙河遮障力疲殚；后贤若未谙此旨，往往将经轻易看。”此偈赞叹历代取经人的艰辛，希望后人珍惜。诚如经题之前的“佛说”二字——要把文字经典当作法宝看待；能够生起恭敬心，加持力就在其中。经题与译者介绍到此圆满。

 

在正式入文——讲解前，还有一个问题需要解决。其实，这本不成为问题，但是，毕竟有人提出，总要面对；不一定能解决，包括让大家接受，姑且做个尝试吧。另外，通过对于这个问题的抉择，可以更好地调整心态，帮助闻思修学，把握法义。如“引言”中说：弥勒信仰文化大概包含几大板块——因地所行、兜率补处、下生成佛。其中，针对两处净土，分别有两种经典专述：关于未来佛与人间净土实现的经典，有五部《下生经》等；还有详述补处菩萨行状与兜率净土方便的，有《观弥勒菩萨上生兜率天经》。面对两部经典，或者说面对两大板块，有人判断说：“《上生经》者，以大乘为宗体；《下生经》者，以小乘为宗体。（《弥勒经游意》）”理由很奇怪：“《上生经》内，具证六度四摄等菩萨行，亦具诠中假，故大乘因果等为宗。……《下生经》但辨戒定慧三品三藏，故小乘为宗；故三会说法证四果而已——亦但说假，不明中故也。（同上）”

 

不知道“以大乘为宗体”与“以小乘为宗体”的分判标准是什么？依教？依理？依行？依果？还是只要谈及“六度四摄”就算大乘宗体？（《杂阿含》提到“四摄”、“菩萨摩诃萨”法，请问是何等宗体呢？）如果不能说明，那就是一种武断，直接造成后人受持的障碍，可谓多此一举。先来看教——以《弥勒大成佛经》为例。此经属“下生”类经，以记莂弥勒当来下生为旨，提供修行方便。其中说到：三种菩提随愿成就——“九十六亿人不受诸法，漏尽意解得阿罗汉，三明六通具八解脱。三十六万天子、二十万天女，发阿耨多罗三藐三菩提心。天龙八部中，有得须陀洹者、种辟支佛道因缘者、发无上道心者，数甚众多不可称计。……尔时，世尊重说四谛十二因缘，九十四亿人得阿罗汉，他方诸天及八部众六十四亿恒河沙人发阿耨多罗三藐三菩提心住不退转。第三大会，九十二亿人得阿罗汉，三十四亿天龙八部发三菩提心。”虽然经中没有谈及“六度”，殊不知“六度”只是行法方便之一，乃佛教系统——闻思修整体中的一个环节——道谛的另类组织，与三学、三十七菩提分没有任何区别。而佛教总纲是“四谛”体系：囊括教、理、行、果完整内容；经中举说“四谛”、“缘起”，一为教法大纲、一为教义原理，堪称一切佛法之总领。其次，约教理言：果证虽然有别，菩提哪有差异？龙树菩萨说：“菩萨摩诃萨应学一切善法、一切道。……《般若波罗蜜·摩诃衍品》中，佛说四念处乃至八圣道分是摩诃衍；三藏中亦不说三十七品独是小乘法。佛以大慈故，说三十七品涅槃道，随众生愿、随众生因缘，各得其道：欲求声闻人得声闻道、种辟支佛善根人得辟支佛道、求佛道者得佛道——随其本愿，诸根利钝，有大悲、无大悲。譬如龙王降雨，普雨天下雨无差别。大树、大草，根大故多受；小树、小草，根小故少受。（《大智度论·释初品中三十七品》）”道、法界、真如是无二的，法岂有大小？经典不会“自带属性”，只是众生根器有别，才有果证差异。圣言道：“唯有一乘法，无二亦无三”；怎么能够仅仅凭借只言片语直接判定某部经典是大是小呢？实在令人费解！

 

此处为某部经典“辩诬”，非将“小乘”视为贬义（自立为大，才有大小相对；提高站位，方能有容乃大），而是要解除人为设置的障碍——让初学者避免错过有缘之经教。这种错误，与自污兜率有杂染之“外院”一样，都是既无圣言依据，又与教理不合的自我发挥，直对后人造成极大的误会与纷扰。当然，也有可能因为资料不全，作者完全遵从了“宗说”。可宗见是如何产生的？那是祖师慈悲：面对浩如烟海、口径不一的三藏典籍，生怕后人懵愦，再加上宗教属性所致，不能拒绝任何一部经典（只要收入藏中，必须通盘接受）；于是，本着一宗之见（依据统一的逻辑）建立藏经分类系统，形成组织并突出自宗地位，以方便接引初学之人循序渐进、一门深入。这本是一件好事。然而，再好的工具不会用也会制造麻烦。问题出在哪里？后人的执着——把工具当成了“信仰”——所谓的“通宗不通教”。经云：“法尚应舍，何况非法。”可是，越好用的东西往往越是容易粘滞，直至教条化——变成不可演进的“偶像”。束之高阁日久，不能跟上形式，便会制造是非，从而违背佛教理性笃行的根本意趣。还是应当“实践”挂帅，尤其是要把工具用对用好，避免本末倒置。其次，建议在学习任何一部经典的时候，都要首先打掉固有的刻板印象（宗见当然要参考，但也要能放下）。譬如认识一个新朋友，完全可以提前通过别人了解；但是一定不要先入为主——不要轻易给人贴上标签（譬如某人难打交道等），否则，容易造成疑人偷斧的窘境——成为烦恼种子。面对日常生活，佛教有两点忠告：不要先入为主、不要唯我独尊。只要做到，在世间法上可以避免很多麻烦——减少人为的、不必要的藩篱。学习也是一样：避免预先设置障碍——“这部经是小乘，无益于广大菩提”；这足以成为进步道路上的障碍！

 

古人云：“兼听则明”，值得深思！面对“宗见”——各种工具，要客观来看、理性运用；通宗也要通教，两者取得平衡。否则，贸然地给一部经典戴上帽子，将整体佛教割裂，如此鲁莽，那是明显脱离了实相般若的表现。这是问题的根源所在：没能把握实相般若——缘起法的真谛。（“缘起”是佛教的特质，也是一种认识事物的方法——绝不能孤立地看待某一事物。缘起的定义：待缘而起、因缘生灭、普遍联系——诸法由众缘和合而生，因众缘所致而灭；凡事物存在与消灭，无不基于各种条件的支持。“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”所以，没有永恒不变的存在，也没有孑然孤立的事物——一切都是关涉对待地生起、“暂住”和谢灭。这一“缘起无我”之“实相”，不以个人意志为转移——是为佛教真理。）为什么又一次提到缘起法则？毕竟是佛教根本，如果缺乏正见与般若，一切修持皆非正行。如《大智度论》引《般若经》云：“若无般若波罗蜜，余五事不名波罗蜜。”因而必须始终把握这一根本，否则难免偏离正道。至于大乘、小乘，那是后人分别；包括各种行派、宗派等，在衲看来，都是完整佛教发展过程中的某个取样和缩影。佛教就是佛教（思想发展）史：完整的千年佛教才是佛教的本来面目；至于某一部经典、某一派理念，只要不离佛法印之根本，那便是佛教的积极组成部分，不可强行分割。如人在不同年纪拍摄照片，虽然是同一个人，但是样貌不能不变；若择取某一张相片，认定为其人的一生，那便不能客观、完整与真实。于是，不能将佛法视为真空圣坛上的标本；唯有结合历史，充分考虑社会、经济、文化等环境因素，才能对佛教的产生、发展、流变、传播之状况，乃至某一文化符号与现象有较全面的了解。佛教是弟子们的集体记忆。这一教法经历两千余年、无数前人的传承，当他来到一个地域发展，还会导致新的适应。所以，要用“缘起史观”；虽然时光不能倒流——“第一历史”无法再现，但可以从诸多史料信息中寻找到蛛丝马迹，尽可能地还原当时之境况。这样做的目的，不是把“所谓原义”重新奉为“偶像”，而是代入场景、重新“取样”，为当下的行持提供参考。如此，抽象继承前人经验——既不迷信盲从、也不粗暴取舍，虽然不能尽如人意，但总可以说：“虽不中，亦不远矣”。

 

佛法是一个整体，弥勒思想也是其中的有机组成部分——一切佛法基于实相般若，也必要为觉悟菩提服务；当然不可以割裂，而要完整闻思熏修、普遍汲取养分，成为无上大道的基石。据释迦牟尼的法教——《上生》、《下生》二经所述，值遇弥勒有兜率与龙华二途；两者配合，归于同一结果：遇弥勒、闻法教、得解脱。而一切都要从当下现实做起：勤于学修、精进行持，不放逸和懈怠，以此积累福慧资粮。如果能够突破，可以选择留在人间，长期促成十善之治，建设美好家园——与兜率净土呼应，形成未来大势之助力。又或待到此生报尽，尚未解脱缠缚——对不受恼惑没有足够多的把握，那就上生兜率净土，提前值遇补处；于后来世共襄人间净土、弥勒成道之盛举，得大法益。总之，法尔如是、佛佛道同，终不外乎“缘起无我”之实相般若；而一切方便，无非三学、六度、三十七道品——二种般若，成为佛法一贯之根本，“不可须臾离也”！

 

最后，想要打个招呼。长期以来，衲一直用功于佛教思想发展史，所以很多知见或许并不传统。不揣冒昧，抛砖引玉，做此一家之言，欢迎大家质疑。毕竟，真理越辩越明：一个人总有局限，能够平等交流才最有利于进步。庙堂之上讲规矩，课堂上还是要“真理挂帅”、“尤爱真理”。一味灌输我的想法，那是“洗脑”，而非教化。在此平等交流，望能彼此促进；互相学习，共同进步，善结当来之缘。

 

 

 

甲一、序分缘起

乙一、通序证信 六种成就（如是我闻~给孤独园）

 

弥勒是佛教公认的未来佛，也是佛教中最先出现的“非佛信仰”；作为一大文化符号，得到各个部派、三传佛教、所有信众近乎一致的信奉。随着佛灭日久，出于“永恒怀念”，弥勒信仰文化配合佛教思想发展，迅速生发，最终形成基本固定之架构：用本愿、上生、成道三大板块具述弥勒完整之道途。其中，《观弥勒菩萨上生兜率天经》是建立上生思想的根本典籍，记载佛对补处菩萨记莂之事，成为前因后果于当下贯通的枢纽。前因：弥勒本愿于人间福报极大之际成佛，此后久与释尊为侣；由于释尊超常精进，所以超速证觉，成为弥勒的导师。今果：长久安逸之行令弥勒在当时的僧团中有些格格不入；有人提出质疑，成为全经发起。今因：释尊藉题发挥，在舍卫国祗树给孤独园具说兜率净土依报庄严；同时陈述正报：确认弥勒补处之位，授记他将上生兜率，成为遗留弟子的依怙。兜率天上本就空间清净、有情清净具足，再加上弥勒上生说法不辍，美好天道一跃而升华成拥有正法的清净佛土。后果：听闻释尊教法，悟入实相，可据本愿，上生兜率进修或者驻留人间建设，未来相逢弥勒，共襄教化事业；若是修为不足，可以利用兜率净土之方便、弥勒补处之机遇，迅速提升自己，以便在未来人间净土实现的胜缘中得到真实法益。所谓“佛佛道同”，无论是释尊还是弥勒、当下还是未来、人间还是十方，关键是正法、关键是觉悟、关键是解脱。总之，以上就是弥勒净土信仰或者弥勒信仰文化的完整表述。不难发现：上生思想的根本典籍——《上生经》从境、行、果各个方面对于弥勒信仰的核心要义予以贯通，起到了承上启下的重要作用；这就是本经的意义。

 

《上生经》全称《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，梵语“佛陀般遮阿那罗弥勒菩萨耨多罗修摩兜率陀提婆修多罗。”直译：“觉者说观慈氏大心众生上生知足天经（《弥勒经游意》）”。在十二分教中，属“记说”类经。记说，就是记莂未来。如《瑜伽师地论》卷二十五载：“云何记别？谓于是中，记别弟子命过已后当生等事。”在宗教中，对于未来的预言有着特殊的意义：任何教化、教育都是在建立因果——当如是做、有如是果；以此形成一家之言，为世间良序建设提供参考意见。佛教的“因果观”是缘起：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”一切都是众缘所成、待缘而起、因缘生灭、普遍联系、流转不住；因而无需主宰，便能成就一切——丝毫不爽。释尊把握这一佛教实相，故能对于前后因缘果报之事明示：对于外护来说可以遵循法则趋吉避凶，内护弟子则能藉此契入实相般若得大解脱。

 

如今，大众对于“受记”的理解，似乎专指佛对弟子的肯定与预告。然而，佛教是“自明”的宗教——强调自觉；所以是否得到成就，对照公开之标准，自己才最明朗（再加上佛陀首肯，意味着对外证信）。经典之中，多处记录着一句话：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”而且非常明确：“心解脱者，若欲自证，则能自证。（《杂阿含·一经》）”还有人物典型：“鸯掘魔罗族姓子须发自落，被服法衣，已得出家；处于空静，心无放逸，专精行道，勤修精进。以能专精，摄心正念，修无上梵行，尽诸苦际。于现法中，自身取证明知，己法自知——我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。（《别译杂阿含经·十六》）”这是典型的“自记说”——不仅是佛，就连弟子也可以；这是佛教特殊的教理与特征所决定的。什么是佛教的特征？“实践出真知”——自己有了证悟，心里就有把握、就会踏实。佛教的教理是什么？就是先前所说的缘起——“此有故彼有”：能够契入实相，便能自证当下；能够把握当下，便能决定未来。于是，佛把相关教法（也就是先前所说“公开之标准”）称为“法镜”——“以铜为鉴，可正衣冠”：相应佛教真理，便有正信——对于佛、法、僧、戒具足四“不坏信”；由于具足正见、般若，便会主动止恶修善，从而自知将来——必将获取法益。“此无故彼无”：没有恶趣之因、之缘，也就不会有恶果。所以，一切法教都要通过实践才能起作用。要文字、义理、修证——闻思修证、信解行住紧密结合，努力习践；不能仅仅停留在闻思阶段，那样没有实际效用。避免成为阿姜查口中的尝不到任何法味的“汤锅里的勺子”。种子种下去，虽然早晚会有发芽的一天，但毕竟不如已经发芽来得安稳可靠。

 

接下来介绍本经的“科判”，也就是在原文之前的“甲一”、“乙一”等标。科判属于“章句之学”；它的作用：标注文章的段落层次、章法结构与中心思想。如李贤说：“离章辨句，委曲枝派”；对全文大义进行归纳、分类与分层，形成鲜明的次第及其从属关系。类似电脑文档管理中的“目录树”：在粗分基础上细分，细分基础上再细分……；如此一层一级地科分，就像树木一般：从根上长出主干，然后分枝、再分枝、又分枝……。至于形式——甲、乙、丙、丁，那是一种传统；现代有新的表现方式，即章、段、层、节。古人习惯用甲乙丙丁、子丑寅卯、天地玄黄，今人则用章、段、节。为什么需要科判呢？帮助理解文意、把握主旨。通过科判，概括段落大义，方便理顺脉络。毕竟不是自己写文章，可以提前做好规划与布局——基本上文路是清晰的。佛经属于外国文学的一种，又经口头传播、重复翻译（许多本子经过二手翻译——转译：从印度语到中亚语，再从中亚语翻成汉语），再加上部分经典的段落安排比较复杂，所以利用辅助工具，目的是帮助加深理解——确知正义。倒过来看，所有枝节都可归结到一个终点——重点——中心思想，足可避免本末倒置、尾大不掉之境地。需要注意：工具是拿来用的，再好用也有特定场合之规范。作为工具，一定要清楚这样做的目的，不能为科判而科判：用于解经，自然可以一用；若是用于读诵的本子，那就不适合了——不能画蛇添足。

 

科判是古人的智慧，是一个很好用的工具；世亲祖师造《法华论》，也用了这个方法。我国的科判传统始于东晋道安祖师；他将所有经典判为序、正宗、流通三分；这也是《佛地经论》的意见。基祖予以参考，将《上生经》分为三大段落：说经因起、发请广说、闻名喜行（憬兴则称教起因缘、圣教所说、依教奉行）。经典分为序起、正宗、流通三段，没有异议；最后的流通部分也没有问题；但是，序起与正宗的分界，还是有一点讨论。基祖认为：“神光炬烛惊集有缘，舌相舒耀总持方演；慈氏应时独悟请记佛前，释迦为益当来因斯记别，故名说经因起分也。婆离见悕记相，复念往昔佛言，所以发言申请；世尊为其广说，故名发请广说分。陈事既周，时众获益；将冀流通后代，庆喜问其经名；闻法者积喜于胸怀，爱道者奉言以行学，故名闻名喜行分。”“初分之中复分为二：一说经通所因，如是我闻等诸经通有故；二说经别所缘，尔时世尊出广长舌下是此经别有故。或初名证信序，委证此经破疑生信故；后名发起序，显发此经起之所由。今随义增各标别称；不尔，信起岂不通耶。”基祖的意思是：从“如是我闻”到“悉皆云集”为通序，世尊“出广长舌”到“住立佛前”为别序，优波离发问开始为正宗分；理由是为了圆满证信之“六成就”——“出广长舌相以下为发起序，谓教所被机者即证信序故，不尔，违诸论六五句义故。”（“六、五句义”指的是“六成就”：信、闻、时、主、处、众。古代或将佛、处合并，或将信、闻合并，作“五成就”。此外，还有“七成就”之说：将“我”、“闻”二字拆开。）憬兴举出元晓法师的意见：“经云于初夜分以下为发起序，谓如来放光及化佛授记者，即教起所因故。”意思是：自“于初夜分举身放光”起为发起序，如来放光及化佛受记为教起所因。憬兴自己的意见：“教所被机虽复证信，而今此文在显相故，故宜为发起。”我觉得，各种抉择都有一定的道理，所以综合考量，尝试调和：将发起部分一开为二——前半“世尊于初夜分举身放光”为“法会发起”，后“世尊出广长舌相”为“正问发起”；两者侧重、作用不同，因而分割。如此，从“如是我闻”到“皆悉云集”总为序分——法会因缘，以全六种成就。以释尊说陀罗尼、弥勒直下承担为发起因缘，为优波离的正式申问做好铺陈；再由此因缘、申问，引出佛陀对于依正二报之开示——总为法体正宗。最后，阿难请教名目、大众欢喜奉行，是为圆满收官。如是次第。

 

如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。

 

先来看“序分”中的“通序”部分。通序与别序的区别：通序是一般经典所共有的序分，多为基础信息，有相对固定之形式（六成就）；别序则是某部经典所特有的发起因缘，多为正文之铺陈，没有固定形态。根据这个标准，把本经序分一开为二。先来看通序部分：置于经典之首的基本信息——出处、时间、地点、人物等。这一形式、内容与首次结集时的流程有关。两位藏主自记忆里将佛教法节节宣说；每说一节，都要明确时间、地点、人物等事，以作“查核”——证信之用。譬如较为典型的《杂阿含经》，每经之前都有固定的内容：“如是我闻，一时，佛住某处……”。此后，不断传承，这一形式也就保留下来。后人予以总结，即“六成就”：信、闻、时、主、处、众。当然，也有五成就、七成就之说，无非开合不同。如基祖云：“若依古师通序有六，今依《佛地》通序有五。一、为令生信，总显己闻，言如是我闻；二、说者听者共相会遇，时分无别，故名一时；三、法必有主，欲显主尊法必胜益，故须称佛；四、说必依处，在舍卫国祇树给孤独园……；五、教所被机，放光召集根宜闻故。阿难请其四事，佛遣致其通由；世尊为断众疑，庆喜又陈别序。”六成就作为一种惯例，故称通序。比较“规矩”的例子是《金刚经》：“如是，我闻，一时，佛，在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。”当然，有不少经典并不具备六成就，也有一些经典的相关信息较为灵活：譬如这部《上生经》，因为题材特殊，所以在介绍“众成就”前，释尊先有所表——举身放光，花雨化佛，赞叹千尊；虽与一般经典不同，但是基础信息还是完整的。

 

先来看“如是”——信成就：如是即如实，表示没有错漏。基祖引《佛地经论》，以譬喻、教诲、问答、许可四义开发“如是”二字，无非如憬兴所说：“传佛教者，言如是事我昔曾闻，是故应生信。”真谛三藏引“微细律”说：经典前置“如是我闻”，是为除遣三种疑情。据说，阿难相好，升座集法，人们有点“恍惚”：佛爷倒驾慈航了？有他方世尊前来？阿难成佛了？用“如是我闻”四字，足可除遣众疑。

 

这里牵涉一个教理问题：什么是信？基祖引《大智度论》语，演绎道：“如是我闻，生信也；信受奉行，生智也。‘信为能入，智为能度’。信为入法之初基，智为究竟之玄术。信则所言之理顺，顺则师资之道成。因信故，所说之法皆可顺从；由顺故，说听二徒师资达立。”此后，广引各处资料，十释“信”法，非常详尽。反复提到“信”，因为佛教重“信”。然而，佛教的“信”不是人云亦云，也不是寄托情愫，而是亲证实信。佛教被视为宗教之一，那是外护者的参与形态；就核心教义来看，还真不像是个宗教——虽然行为中保留着信仰的成分，但不如一般宗教那样比重大。（区别两者的不同：宗教多是集体行为——为无形的心理活动提供有形之规范与指导；而信仰则是个人情感寄托，与对超越现实的追求——本质是一种心理活动。）佛教内学重在个人体悟，集体行为只能成为辅助（外缘），不能必然导致契入；人多未必力量大——证悟快，这也是佛教与诸多宗教的不同。

 

就信仰行为本身来看，什么是信？拥有两途（区别神教习俗与沙门风格的关键）：未证而信与证而实信。一般神教眼里的信仰，是德尔图良所说的“唯其荒谬，我才信仰”；因为其信仰对象必然超越现实，一旦被理解，那就失去了被信仰的资格。但是，建立在这一模式下的信仰难免导致迷信与依赖、侥幸与投机——一味企盼灵恩、神迹、感应；而且，毕竟属于“不可控力”，一定不能得力（指容易“动摇”——往往不足以提供精神动力与“转移”——对于信仰对象不够确定）。此外，还有一大危害：容易陷入“唯灵”窠臼，从而脱离现实——甚至不能接受真相，有些掩耳盗铃。佛教反对这种信仰模式（表现：禁止在把握因缘之前轻现神通），因为容易转移焦点（佛教的根本是觉悟）与破坏心态：自己不努力，还期待着“一步登天”与“化腐朽为神奇”——这是小说，不可能真实发生。为什么？违背客观规律，也违背佛教真理——缘起。虽然，佛教没有沙门那么极端，不否认大福神明在现象世间里的能力，所以也接纳特殊事件发生的可能性（不过，基于缘起理念，认为“特殊事件”不过是自身能力不足——未曾察觉因缘，其实一切都是其来有自）。然而，这只能是“临门一脚”——激发、促进、增上。有句俗话：“个人吃饭个人饱”；哪怕可以吃现成的，也得自己吃、自己消化。佛教真实利益，尽从实践中来。我常常说：不要把工具当作信仰，而要把信仰当成工具。一切“真理”都要通过实践才能起作用——这才是“业报法则”的真意义。“无上甚深微妙法”，抄下来、拜一拜、供起来，只能得到世间福报，没有真实法益（指清净、正觉、涅槃等）。当然，信之心所自有力量：可以在精进行中提供鞭策和鼓励——那也只是增上（对信行者而言，是一件好工具，但一定要妥善运用，避免模糊主旨）。至于真实智慧、根本智、般若波罗密，必要亲验实相，不能拾人牙慧。为什么呢？没有通过现量体验以形成直观经验，势必不能相应，也无法得力；一旦习气所致烦恼爆发，根本无法提起——得不到正念摄持，便会沦为欲望的奴隶。所以，佛教深法强调觉悟：通过感官体验，跳出并予总结，转战“形上”领域，相应真实之相；以此获得强大之心力，避免烦恼萌生，甚至永断苦根。于是，佛教立场鲜明地提出“正信”：也即通过修验，真实相应实相；只有基于实证、相应般若的信仰才最真实。譬如早期加入僧团的大弟子——阿若憍陈如、舍利弗等，都是先得法眼净，后再决志皈依。这也是佛教“法镜”的概念：具足四种净信，必然不堕恶趣（《杂阿含·八五一经》）。此时的信，真实、有力。如果没有这种体验，仅仅停留在“接受劝信”的阶段，一定靠不住——极易被干扰、诱惑、摧毁：不是热诚不够，只是没有达到“正信”（现量）。（在此建议一般宗教的信仰者：文字只是抽象概念，无法替代经验。相关宗教体验，定要亲身经历；因为直接作用在心的直观经验才会提供足够强大的心理力量。）一定要对佛教实相真切体验、真实相应，否则便不识法味。《杂阿含·五七四经》记录着一则典故。尼犍若提子企图策反佛教徒，他抛出一个问题：“为信在前耶？为智在前耶？信之与智，何者为先？何者为胜？”质多罗长者反问：先说说你的观点。尼犍若提子答道：“信应在前，然后有智；信智相比，智则为胜。”质多罗长者不紧不慢地说到：不要问我是不是信仰佛教；“我昼亦住此三昧，夜亦住此三昧，终夜常住此三昧，有如是智，何用信世尊为？”我都亲自验证了，信与不信这个问题也就没有意义了！《华严经》说：“信为道元功德母，长养一切诸善法。”“三十七道品”中有“五根”、“五力”：信、精进、念、定、慧；一为根、一为力，两者都把“信”放在首位，故称“道元德母”。这个信就是正信——基于亲证的实信。看到真相，自然就会生信（一方面是佛陀说的没错——真实语者，一方面是果然如佛所说——真实不虚）；正信必有功德，能够生发一切利益。反之，有过经验还不信，那定有问题——障碍。基祖说：“如是我闻，生信也；信受奉行，生智也。”信、证结合，才有力量。有没有入门，关键就看是否契入实相；若能“成满增上意乐（《摄论》）”，才算正式起修。此时的信，方能发挥真实效用——决定不再动摇。

 

如何正信之余，还要来看信的具体内容——也有两途：针对某一“真理”，还是某一“存在”之信仰对象。佛教的正信，“三时教法”有过总结：信有德——佛陀真有德行、有实——佛教真实不虚、有能——自己定不辜负。还是要对佛教真理现量体征：正法真实不虚，能够令人脱苦；而此真实不虚之法唯有佛陀能转；僧团是实践此法的集体——只要有僧团，就有正法；只要有正法，三宝即具足。佛教有一个“四依、四不依”的说法，算是很好的总结：“依义不依语，依智不依识，依法不依人，依了义经不依不了义经。（《大宝积经·郁伽长者会》）”

 

接下来，“我闻”，为闻成就：亲耳听闻，并非道听途说。如基祖说：“传法菩萨自指己身，言如是法亲从佛闻，故名我闻。”憬兴解得比较“正式”：“我谓诸蕴世俗假者，闻谓耳根发识理受。”由于佛世没有同期笔录，再加上佛弟子都自称声闻（闻佛言教而得悟解；如《弥勒菩萨所问经论》卷四说：“从他闻声而通达故，闻声意解成声闻乘”），故称“我闻”。

 

关于“我”字，很多人喜欢着墨。因为佛说“无我”，此处又有“我闻”，是否成为矛盾？基祖针对这个问题做了一系列的开发：“问，诸说法本愿除我执，何故不称无我闻？”佛教不是强调无我么？何故此说“如是我闻”，而不是“无我闻”？自问自答，举出四因：比较明确、大家能懂、摄受广大、有针对性；并说：“今传法者，随顺世间自指称我。……即是无我之大我也。”问题又来了：为什么不自称名字，叫“如是阿难所闻”呢？也有三个原因。第一，还是顺俗——这样不会别扭。第二，“我”有主宰、自在的意味在内：阿难多闻，具足智慧功德，“于三藏教总持自在”，故称“我闻”——用名字就差了一些。这一点要开发一下：自称名字与自称我，有没有区别？还不小。名字是后天所起的“符号”，比较抽象；人们在意识里做了关联，转一个弯才能联系到自身。所以，有时候自己喊自己的名字会有疏离感。而自称我就不同了：因为本于直观，更有底气。第三，一个“我”字，代表阿难亲闻、亲见、亲历，可以让人生信。

 

其实，在今人来看，这个问题应该比较简单——因为“无我”与“我闻”的讨论领域不在一个层面上。什么是“无我”？什么是“我”？“我”是一种直观经验：每个人都本能地站在主观立场认识一切；这个主观，假名为“我”。（如基祖说：“我谓诸蕴世俗假者。然我有三。一、妄所执我，谓外道等所横计我。二、假施设我，谓大涅槃乐净常我；除二乘倒强施设故。三、世流布我，谓世共传天授等名。”）如果不能跳出这一维度（层面），随顺经验，将“主观”之理念（思维所成“我”的观念）——逻辑主体（休谟、康德），当作实在主体、客观实体或自在之物，并且自觉依附，那就是“无明”了；无明为烦恼之本。【无明的意思是错觉与误认：直观感觉的综合形塑，以为“我”有其自性；由此生出执着妄想，乃至生死烦恼不息。佛教通过瑜伽现观（类“抽象直观”），发现没有这个“我体”存在，从而粉碎灵魂逻辑，在经验层面实现离苦灭恼】。可见，佛教讲“无我”，是在形上领域针对“无明”之施设。经中所说“我闻”，则是在现象层面，可与“亲闻”等观。

 

总之，“如是我闻”，别译“我闻如是”、“闻如是”等，意味着从佛亲教——释尊悲智等运平等无分别心流出清净教法，我曾亲闻；而今持法，当要无漏宣说。古人说为“信顺之辞”：经教内容符合佛教教义，又有亲历之人作证，当为佛语。这里省略了一点：佛语——能说之人。言“如是我闻”的人是持法者——阿难，此处默认能说之人是佛，所以没有说成：“如是佛语我闻”。据说，初置四字还是佛陀亲自指定的（在《长阿含·游行经》里没有相关信息，判断为随顺习惯之后的追记）。如《大般涅槃经后分·遗教品》说：阿难获悉释尊即将入灭，“身心战动，情识忙然，悲哽喑咽，深没忧海，举体迷闷，昏乱浊心；投如来前，犹如死人”。阿泥楼豆安慰阿难，让他乘着佛爷尚在，赶紧请教未决的四个难题。其中，最后一问：“如来灭后，结集法藏，一切经初，安何等语者？”佛说：“当安‘如是我闻，一时，佛住某方某处，与诸四众而说是经’。”看来阿难早就做好了准备，当仁不让。这个说法传承到龙树这里，有了一点变化——将这个格式变成佛佛道同的了。如《大智度论》卷二讲到：“我三阿僧祇劫所集法宝藏，是藏初应作是说‘如是我闻，一时，佛在某方某国土、某处树林中。’何以故？过去诸佛经初皆称是语，未来诸佛经初亦称是语，现在诸佛末后般涅槃时亦教称是语。”所以，在经教之前打上“标签”，一方面能够统一格式，一方面也能增长闻者的信心，这都是有圣言依据的。

 

那么，防伪呢？是否还有防伪的用意与功能？其实，佛陀早就预见到后世有“伪托”的可能（当时印度的思想界百家争鸣，各种团体杂居而处，教义极易混杂）；故在最后岁月中宣布“四大教法”，并且一再教诫大众当自作皈依、当以戒为师、当以三宝为依、当以三法印为准绳、当以四念处八正道为指南等等。其次，是否能够仅凭四字区别外教？在重视实践的基础上，配合“如是我闻”，确有区别外教的作用。当然，作用不是通过“防伪标志”——“标签”产生的；因为“伪经”也能自诩为“佛说”，结果便是“防君子不防小人”。正品设计防伪，仿品直接照抄；所谓“道高一尺，魔高一丈”，真是防不胜防。所以，佛教始终强调正信、法镜与法印：不可人云亦云，不可依赖感性，不可非证而信。此处，为什么“如是我闻”可以作为佛教的“商标”？当要深刻理解“证信”之义。佛教作为沙门阵营的代表，有着不同于神教的鲜明特征：一般宗教为了提高威信，总会说自己的传承是“从天而降”或者“神赐予的”——由人间的“代言”“翻译”——转述而出；而佛教则是人间成道的佛陀将亲身经验总结所得的。这里有一个隐含的寓意：既然作为人的佛陀可以做到，那么同样具足善根因缘福德的后人也能做到。于是，对于正信、入道弟子来说，看到如理如法的教义之余，又复看见这四个字，便会感到非常亲切。因为那法宝不是高高在上、供在神坛的“偶像”，而是前人经验、见贤思齐的阶梯。面对神坛，有着不可逾越的鸿沟，而阶梯则是循序成长的指引。佛将觉悟之道开示大众，弟子辗转相传，加上“我是这样听闻的”——具足“六成就”，便有真实性、现场感，仿佛身临其境。“如是我闻”、“闻如是”的作用即在于此：面对佛陀曾经说过的话，会产生一种特殊的心理作用——这就是无上的“加持力”。一定要确切把握“证信”、“加持”、“防伪”这些词语的真意义，不要陷入“脱离直观理性”的神秘主义之流。以上，信、闻二成就——一能、一所，代表这部经典是从佛而来的；应当予以重视，并且积极习践。

 

接下来是“一时”——时成就：说明时机恰当，占据“天时”。之前讲题目，在介绍“佛”的时候就提到过这个问题。“时”属于心不相应行法，也即思维施设之法。如憬兴谓：“时者即是有为法上假立，谓色心等诸法上假立，是不相应行蕴所摄。”怎么来理解“法假安立”？时间本身并不具象，虽然用日影、钟表等物，可以标明时间点；但毕竟是一种体现，不是时间本身。而真正的时间，只能在意识中把握——通过两个面向：感知流逝、确定坐标。什么是感知流逝？由经验建立的认知。就像《瑜伽师地论》卷五十二说：“云何时？谓由日轮出没增上力故，安立显示时节差别；又由诸行生灭增上力故，安立显示世位差别；总名为时。”卷五十六说：“依行相续，不断分位，建立时。此复三种，谓去、来、今。”每个人都有记忆，储存各种经验的概念化信息；在日后的思维功能中，对这些数据分析，分辨出先后，以此确定流逝性——这就是时间。《杂集论》卷二说：“时者，谓于因果相续流转，假立为时。何以故？由有因果相续转故。若此因果已生、已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生、未灭，立现在时。”不可否认的是，在三维的现象世间里，我们的感官无法直接触及时间，所以只能是意识中的概念——流逝性。然而，这种感官经验具有主观性，每个人的经验各不相同，以何为准呢？

 

人类社会文明发展需要积累与交流，这就需要有所约定俗成：也即精确的客观的公认的时间坐标，商讨日、月、年、纪等时长标准。其中，仰赖自然——直观经验的部分，相对没有异议。譬如一日夜为一天、月盈亏为一月、一寒暑为一年等。还有仰赖生活习惯等现实因素的，那就有文化分歧了；譬如汉文化中一日夜分十二个时辰，古印度将一日夜等分“六时”等。这些都是技术问题——基于自然规律的“加工”，还不很困难。还有纯粹的人为设定，那就比较麻烦。譬如纪年：西方文化以耶诞为纪年坐标之原点——称为西历，佛教徒以佛逝为纪年坐标的原点——称为佛历；譬如阿育王的登基时间，即表述为“佛灭度后百一十六年。（《十八部论》）”可以想见：在共享时间坐标之前，两种文化之间很难就具体年份进行沟通。怎么办？在文明足够发展的时代，彼此交流频繁，可以就某一大型事件找到交集，设置事件坐标；譬如日食、天灾、外事活动等。而当文化发展不足，那就只能模糊表述；譬如“很早很早以前”、“天地初分之时”等等。总之，一切都与文化的先进程度有关。古代印度没有具体纪年、没有对于重大事件的实录，所以对于时间，只能勉强称为“一时”。因为在约定时间坐标之前，确实难以表述具体年份，遑论个人信息；譬如古希腊的多位先哲，只能知道他们的壮年时间（恰逢第几次大型活动）。所以，站在后人立场，不必过分神秘化这个“一时”，就是方便一说——“那个时候”。只要把握“证信”原则：相信在某时某地确有那么一段开示，就行了。（可以参考印顺导师著作《中观今论·有、时、空、动》。）

 

“佛”为“主成就”：标明说法之人——世出世间无上天人师。佛者觉也：自觉、觉他、觉行圆满，也即成就阿耨多罗三藐三菩提——无上正等正觉的人。憬兴说：“具得二智、永断二障，于诸境界自开悟故”；算是做了总结：根本、后得二智圆满——即菩提，烦恼、所知二障永断——即涅槃，并且是完全自觉——不由他启，故称佛。菩萨自发心起，广学一切法、广修一切善、广断一切恶、广度一切众生；精进六度四摄，积集菩提资粮。此外，在专业上，还要有悟入实相——佛教真理、佛法核心、根本般若的潜质（善根：从开始的莫名好感，到快要接近时的坚定信念）。持续勇猛精进，直到突破门槛——契合、相应，算是入道。然后，本着般若智慧，继续广修六度四摄——进入正修阶段；逐渐破执断障，地地增上，直至圆满。完整过程被称为“修道五位”：资粮、加行、入道、修道、究竟。最终成就佛果：由即真如出二执障，由悲智力平等任运，不住轮回涅槃两边，无住而住，悲智等运，寂照同时；转八识为大圆镜、平等性、妙观察、成所作之四智，分别起“三身四土”之大用，究竟圆满。如《佛地经论》云：“具一切智、一切种智，离烦恼障及所知障，于一切法、一切种相能自开觉亦能开觉一切有情，如睡梦觉如莲花开，故名为佛地。”许多内容之前“开题”部分已经讲过，此处不再重复；或者可以参考《摄大乘论》，建议精读。

 

《大智度论》卷二列举佛教经典之法主有五：“一者、佛自口说，二者、佛弟子说，三者、仙人说，四者、诸天说，五者、化人说。”佛法王是最高级——第一权威，而这部《上生经》属“记别”类经——记莂当来补处；为了足够证信，非佛宣说不可。佛教对于受记这件事非常重视，因而有着特别的说明。首先是自受记——自己最了解自己，只要足够理性就不会自我欺骗。其次是他受记，那就比较困难：属于个人经验范畴，他人若是缺乏特殊能力，必然无法求证。有一则典故，出自《涅槃经》。佛陀暮年，许多弟子纷纷入灭。阿难是个热心肠，经常赶来求教：某人怎么样了？某人解脱了么？一次两次还好，可是次数多了，也是一种打扰。佛陀非常“疲烦”，对阿难说：“夫生有死，自世之常，此何足怪？若一一人死，来问我者，非扰乱耶？（《游行经》）”于是，开示了“法镜”之法。这则故事反映出一个问题：在佛陀的时代，记莂工作一般由佛来完成。因为授记行为本身意味着对于某人当下、未来的修行进展了如指掌，所以对于受记之事非常严谨。“受记”代表着认可与确定，一般都是果位高的人对果证低的人受记（果证达到且具足三明）；因为是过来人，比较有经验。佛陀已经成就无上正等正觉，弥勒即将成就阿耨多罗三藐三菩提；佛为法主，非怹莫属。

 

“在舍卫国祇树给孤独园”——处成就，为本会说法所在。“舍卫”——室罗筏悉底，为中印度憍萨罗国都城。此处以首都代替国名，为了区别“南憍萨罗”。这个城市是如何得名的呢？据真谛法师说：往昔有兄弟二人，一名舍婆、二名婆提；两人在此修道成仙；为了纪念他们，便把俩人的名字合并作为地名——“舍婆提”。义译“丰德”：“一具财物、二好欲境、三饶多闻、四丰解脱，国丰四德故以名焉。”物质文明、文化产业、教育事业、人文程度全都达到当时的发达水平。憬兴以为：“此表弥勒出生德——财物欲境即世间德，多闻解脱即出世德。”

 

“祇树”——誓多林：胜太子的树林。誓多——胜利，是王太子的名号。这位太子也是有福之人：出生之际，战争捷报传来，故名为“胜”。国王婆斯匿——钵剌犀那博恃，义为胜军。国有大臣——苏达多（须达），是个大善人；怜贫恤老，乐善好施；风评甚好，人人敬叹，有“给孤独”之誉。给孤独，意思是善施——“善施仁而且睿”：智慧、福德具足——能够殷勤布施，也有生财之道，还能相应佛教。“园”即精舍、佛寺。

 

须达是佛教早期非常重要的赞助者之一——佛教能在舍卫国立足，这位杰出的外护厥功至伟；因而，在佛教典籍中，关于他的故事很多。其中，有两则轶事比较出名：七度“破产”、购置精舍。须达七度“破产”之事，见载于《杂譬喻经》卷下、《杂宝藏经》卷二、《经律异相》卷三十五。据说，长者天性善良：财来财去，不问得失，只求心安。这样全身心奉献，难免入不敷出，乃至七次“破产”；最后，甚至到达身无分文、一贫如洗的地步。好在长者素有贤名，且身为重臣，还不至于揭不开锅。他也乐观豁达，没有丝毫悔意。时来运转，有一天，长者在粪土中捡到一小片名贵的旃檀木料。确定是无主物，须达便将其变卖，换得四斗大米，总算解了燃眉之急。他对妻子交代道：你煮一斗米，我去弄些菜回来。这时，佛陀观察世间，发现长者机缘已熟，便遣舍利弗去结缘。这位智慧第一的法匠来到长者家中；此时，长者还未归来。所谓“不是一家人，不进一家门”；长者夫人也是同道中人，把煮熟的米饭全部拿来供养。之后，她又取出一斗米，继续做饭。结果，摩诃目犍连与摩诃迦叶又先后到来，夫人依旧毫无保留地供养。只剩最后一斗米了，眼看即将煮熟，佛陀亲自来了；须达夫人还是照旧，尽心布施僧团。一连供养佛与三位大阿罗汉，真是无上福德——这就是身逢佛世的便利。释尊当即祝祷道：“今日罪灭福生”。（这是僧制：佛制比丘，凡受供养，须由代表简单祝祷。常用的祝语有：“使蒙福安”与“所为布施者，必获其利义；若为乐故施，后必得安乐”等——皆为佛陀亲语。）须达长者归来，得知事情始末，非常高兴。然而，没有了主食，两人便将洗米水煮熟喝了。不久以后，须达陡然而富；“富而好礼”，他依旧保持着乐观好施的天性。

 

祇园修设因缘，参考基祖的《经赞》。早先，佛在摩揭陀国长住；当时，王舍城外已经有了一座寺院——竹林精舍。此刻，佛教尚未在舍卫城中传播。一次，须达长者为了给孩子操办婚事，来到王舍城中。有一个信佛的朋友，计划供养僧团，正在积极筹备。长者十分好奇，仔细打听；在得知释尊的德行后，当即深生欢喜。这时，佛陀正在数十里外的鹫峰山上；可能是心有所感，须达居然看到显现佛光。有了直观体验，不禁“悲感喜哽”；动力充沛，当即赶赴亲近。一路追寻胜迹，来到僧团之中。佛为长者开示道：“诸法无常，宜布施福事、持戒福事、生天福事，欲味、欲患、欲出远离之福。”长者“闻法、见法、得法、入法、解法，度诸疑惑；不由他信、不由他度，入正法、律，心得无畏。（《杂阿含·五九二经》）”须达长者自此成为佛教居士，更加发心：为了佛教的传播事业，殷请僧团前去舍卫宏法；并且为了僧团常住其国，发愿仿照竹林精舍建设伽蓝。佛陀接受建议，并让舍利弗实地考察。舍利弗复命：城南近郊誓多太子的园林就很好——“不近不远、多饶泉池、有好林树、花果蔚茂、清净闲豫。（《涅槃经》）”结果反馈回来，佛陀当即表态：舍卫大城太热闹了，不宜出家修行；城南不远处的园林适合建设伽蓝。方案确定，须达受教，付诸实施。须达求见太子，欲以重金收购。太子不缺钱花，无意出售园林；不好驳人面子，便戏说道：得用金砖铺地达五寸厚。没想到，长者居然一口答应。太子十分钟意自己的林子，有些后悔了，居然打起了官司。结果自然是输了——“君子一言，驷马难追”，王子怎么能出尔反尔呢？须达便用金砖铺地。没想到，金库被搬空了，还差一小块没有填满。须达为难了。太子以为须达舍不得钱了，可是看起来又不像，便再次询问缘由。长者便将事情始末和盘托出。太子不禁也生起了信心，企图收回契约，自行将园林供养僧团。须达自然不允。太子急了，飞智顿起，说道：契约有漏洞，我卖园却不包括树林；我也想供养佛陀，这座园林就算是我们共同供养的吧？佛陀得知此事后，便将此园命名为“誓多林给孤独园”。

 

场地有了，更须营造；那便是先前提过的一则典故：“给孤独筹建精舍，六欲天宫殿已成。（《贤愚经•须达起精舍品》）”修建僧园，自然要符合僧制；佛陀依然派遣舍利弗帮助谋划。须达、舍利弗一为地主、一为“设计师”，两人配合默契，共同营造祇园。当时，舍卫国尚属佛教的“处女地”，有许多外教团体存在；他们发现“潜在竞争”，常常前来打扰。佛陀委以重担，也是知人善任；舍利弗智慧第一、做事妥帖，足堪胜任。果然，通过辩论，纷纷将来人屈服，工程得以顺利进行。一天，两人正在丈量土地，舍利弗欣然微笑。须达不解：阿罗汉不会无故发笑。舍利弗解释说：你在此地勘测僧园，六欲天上宫殿已成。说罢，还加持长者看到六天之上；只见六处宫殿俨然，庄严肃穆。长者问道：欲界六天，何处最乐、何处最佳、何处最为殊胜？舍利弗开示道：下三天容易沉溺欲乐，上二天比较骄奢淫逸；只有第四天上少欲知足，常有一生补处菩萨感生此界，教化天人，说法不辍。长者当即发愿：我当生第四天中。话音刚落，六天之中其余天界的宫殿都不见了，只有兜率天上的安然如初。僧园建成，佛也就常来舍卫走动。须达长者对于佛、佛教、三宝始终具足信心；而且“知行合一”——不仅成为佛教的得力外护，还取得了极大的宗教成就。据《杂阿含·一〇三〇经》载：须达长者病重，佛陀亲赴探望，并为长者说法、授记，“得阿那含果”。另据《杂阿含·五九三经》载：长者命终之后，果然生在兜率净土；他还回到人间表露心迹，礼赞佛陀与舍利弗。由于福愿相应，报生兜率净土，结下弥勒之缘；等到弥勒在人间成道，长者自然不会错过。在未来世，须达善根成熟，便携其眷属一并加入僧团。如《弥勒来时经》云：“国有大豪贤者，名须檀；人呼须达，复呼人民。以黄金持与弥勒佛及诸沙门，名声日布方远。须达复将贤善人万四千人，到弥勒佛所作沙门。”

 

须达长者因为相应真实，对于佛法僧戒净信不坏，故而始终怀以赤子之心，长期供养承事。与祇园、兜率结下甚深之缘，才有本经之后的场景出现：“世尊于初夜分举身放光，其光金色，绕祇陀园周遍七匝，照须达舍亦作金色。”具体内容后续再说。

 

总结：这一段是序分——证信之序。佛陀灭后，首度结集法教；阿难诵出经藏，并且告诉大家：这是我所听到——亲闻的。弟子不是如来；持法者辗转传承集体记忆中的教法，须尽可能多地完善各种信息，这样有利于闻者断疑生信。如《大智度论》卷三语：“说方、时、人，令人心生信故。”毕竟攸关法身慧命，凡有言说都要经得起推敲；尤其是讲解经义，不能信口开河。《大戴礼记·曾子立事》云：“君子不唱流言，不折辞，不陈人以其所能；言必有主，行必有法，亲人必有方。”按照佛教的规矩和传统，凡立言，必以两大理据为凭：相应根本般若、正解圣言佛语。其实，两者实为一体，只是表现不同。譬如讲述之时，如何把握真义？唯有本于二种般若，方能游刃有余。如何帮助闻者生信？不妨多引典故，并且注明出处（一方面是尊重“版权”——“知识产权”，一方面可以增进信心，另外也能提供自行深入学习的方便）。关于“六成就”的说明，《大智度论》与《佛地经论》解释详尽，建议参考，多闻熏习。

 

为了取得平衡——让信仰与觉性、理性与感性持平（调整状态，以便投入习践），需要特别说明：“六成就”作为经典格式的通例，实不可过分执着。《根本说一切有部毘奈耶颂》卷三有这样一种意见：“若毗奈耶苏怛罗，于其缘起不能忆；六大都城随意说，纵令差互并无愆。室罗伐城娑鸡多，婆罗痆斯及占波，薜舍离城与王舍，此六大城随处说。长者谓是给孤独，憍萨罗国胜光王，女人谓是毗舍佉，斯等临时任称说。”（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十五云：“时，邬波离请世尊曰，‘大德！当来之世，人多健忘、念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落说何经典制何学处，此欲如何？’佛言，‘于六大城，但是如来久住大制底处，称说无犯’。”）这还不是孤例，又如《增一阿含》卷一云：“今称诸经闻如是，佛处所在城国土。波罗柰国初说法，摩竭国降三迦葉，释翅、拘萨、迦尸国，瞻波、句留、毗舍离。天宫、龙宫、阿须伦，乾沓和等拘尸城，正使不得说经处，当称原本在舍卫。吾所从闻一时事，佛在舍卫及弟子，祇桓精舍修善业，孤独长者所施园。”《摩诃僧祇律·杂诵跋渠法》云：“如是一切听、一切制，皆在八大城；一、舍卫，二、沙只，三、瞻婆，四、波罗柰，五、拘睒弥，六、毗舍离，七、王舍城，八、迦毗罗卫。是九部经若忘说处者，是八大城趣举一，即名是处。”还有《十诵律》：“佛在舍卫国，长老优波离问佛，‘世尊，我等不知佛在何处说修多罗、毗尼、阿毗昙，我等不知云何’。佛言，‘在六大城——瞻波国、舍卫国、毗舍离国、王舍城、波罗奈、迦维罗卫城。何以故？我多在彼住，种种变化皆在是处’。（《十诵律·杂诵中二十法下之余》）”不同部派共有此说，可见传出相当古早。由此可以再次确定：佛教是爱智的宗教；所以，佛教关注的重点始终是在法义——重于事件。千万不要本末颠倒、买椟还珠，当要精进实践正法，争取相应实相。

 

 

 

乙二、别序发起

丙一、举身放光 雨金色华（于初夜分~金色莲花）

 

尔时，世尊于初夜分举身放光，其光金色；绕祇陀园周遍七匝，照须达舍亦作金色。有金色光犹如段（霞）云，遍舍卫国，处处皆雨金色莲花。

 

通序之后，进入序分的“别序”部分。所谓别序，虽然同属序分，但是偏重发起因缘；此外，别序为该部经的专属信息——与别的经典不同；作为后文的铺陈，顺便绍介众成就。

 

“初夜分”指时间段。古代印度习惯将一昼夜分为六个时段：日出、日中、日没；初夜、中夜、后夜。当时没有钟表，只能凭借自然现象确定时间；譬如看清指纹、公鸡打鸣、日影长度、日落天际等等。僧团的日常起居有其规范；毕竟是集体生活，有了准则才好管理（大家知道什么时候该干什么，便能按部就班，不至紊乱），也能更好地服务于修行（有计划、成习惯）。每日上午——从日出起的整个清晨时间，如果未曾受到特别邀请，便须入村托钵乞食；然后在正午之前回到僧团，利和同均，一起进膳。佛陀也不例外：即便在八十岁高龄、健康状况不佳的情况下，仍然坚持绕城行乞。日中之前结束饭食，若有信众在僧团中供养、服务，饭后便会有一个简短的开示：如果有人已经入门，就给他指出一条适合的道路；如果有人要求出家，僧团就会具体安排为其剃度。下午时分，众人各自行修，亦或执行僧务。初夜比较热闹（一方面天气凉快，一方面居士也有时间），成群结队的在家信徒前来拜见佛陀，一并聆听佛法。佛会根据来人的基础与性格，善巧开示，方便教化。再晚一些，等居士们走了，比丘们可随意来到佛前，解决各种问题与疑惑。过了这段时间，进入中夜、后夜就是佛陀教导天人与僧团休养生息的时间了。本段内容参考了那烂陀长老著《觉悟之路》一书。

 

释尊在初夜分——也就是傍晚后，“举身放光”。此时，一般会有居士主动前来亲近三宝、聆听教法；这一日有点特别：佛陀察觉时机成熟，欲有所表，是故放光——一切作为尽在掌握。（世尊——薄迦梵，具有六义；其中，有自在之义。自在，就是进退无碍；包含两个面向：世间、出世间。世间方面，能够看透因缘，凡事随顺，也就无往不利。这里要区别神教的“自在观”：有一个能够为所欲为的“存在”——超出法则；佛教并不认同：认为那个“存在”仍在现象的三界之中。出世方面，由于断尽无明，永远摆脱了烦恼、业报、轮回的泥淖，得出离生死、不受后有；遑论广大菩提之无住涅槃，不执两边，更是自在。）

 

基祖设问：“何故此经放光集众，余经不尔？”答：“弥勒上生，因深果远；若不警召有缘，有缘无由闻见。又无明昏夜，觉照难生，不警群机，无由自悟；故放光召集，不类余经。”其实，据经典载，佛陀经常放光，只是用来集众的情况不多。那么用意何在？首先，一般主动前来的居士都在附近——利益有限；而今天这番开示极为重要，所以放光“通知”十方一切有缘天人、众生、有学、菩萨等众。其次，放光行为属于“身表”的一种，也是佛陀深广大行之一。如龙树菩萨说：“有人见佛无量身，放大光明，心信清净恭敬故，知非常人。复次，佛欲现智慧光明神相故，先出身光，众生知佛身光既现，智慧光明亦应当出。复次，一切众生常着欲乐，五欲中第一者色；见此妙光，心必爱着，舍本所乐；令其心渐离欲，然后为说智慧。（《大智度论·放光释论》）”之前讲过：“凡佛所示，有利于个人修行与团队和合的，都可想为广义的佛教。譬如佛的行状——洒扫庭院、瞻顾病僧，还有佛的相状——放光显瑞、神变其迹等，算不算佛法呢？事实上，哪怕一个眼神、一个动作、一个手势都能表达意见。”《说无垢称经·菩萨行品》云：“诸佛所有威仪进止、受用施为，皆令所化有情调伏，是故一切皆名佛事。”这就是得大自在的表现：基于二种般若，可以任运一切手段饶益于他，没有局限。

 

“于初夜分举身放光，其光金色”。这是对佛光的描述，有没有寓意？基祖从时间、部位、颜色三个方面开发深义。他说：“《涅槃》晨朝、《法华》白日、《般若》日中、此经初夜，各有所表。释迦牟尼出于五浊，是时有情烦恼已重，其未度者愚痴更多，所以初夜放。要初夜者，无始无明极昏闇故，今佛初夜放大光明，表说深经，欲令于释迦不得度众生令见弥勒得圣智光破重无明故。”在《涅槃经》中，佛在清晨放光（作为警策与安慰）；《法华经》中，佛在白天放光（寓意畅佛本怀）；《般若经》中，佛在正午放光（譬喻以中道智遍照一切）。在本经中，则在初夜放光；这是为什么呢？基祖解道：释尊超速成佛，因而面临五浊（如《弥勒本愿经》语：“弥勒发意先我之前四十二劫，我于其后乃发道意，于此贤劫以大精进，超越九劫得无上正真之道成最正觉”）；众生无始以来烦恼炽盛，于五欲过患无有厌倦，以至生死不息。五浊并非天降，乃由无明所起、众业所成。相对于智慧之光明言，无明就像黑夜。所以，佛教如同明灯，能够照破昏暗：或者契入实相，解决问题；或者找到途径，循序渐进；或者积集资粮，以待将来——虽然现在无果，好歹未来可期。在这场法会中，佛将会对遗留弟子做出安排：“汝等及未来世修福持戒，皆当往生弥勒菩萨前，为弥勒菩萨之所摄受。”什么人最为应机？主要有两类：积极建设、助成行化的大士，今生无解、没有把握的有缘。根本在于佛教掌握了实相，故能自他二利，除破无明。如经云：“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”。佛在初夜放光，极为醒目；以种种方便教化有缘，放大光明调柔其心，助成信受；对比无尽黑暗，成为度世明灯。（还有一解：夕阳西下，代表前佛将逝；大放光明，代表将有未来佛陀，仍可作为依止对象。）

 

有人问：是不是过度解读了？我想，不妨考虑一下：为什么作者传递这些信息？这些经典都是后人集出的，仿佛会议记录。为了突出重点，可以在发言间加上语速、表情、动作等内容，目的是场景再现、加深印象、突出重点。后人在集经时，为何刻意加上这点信息？当时没有现代化的办公设备，古人惜墨如金，一定不会赘语，所以必有深义。包括后文也一样，许多细节看似无关主旨，但是既然被记录下来，那就有其目的，当然值得体味。

 

接下来是部位：“举身”。举身就是遍身，全身放大光明。《法华经·弟子授记品》说：“诸佛有大自在神通之力”；只要是随顺因缘的二利之行，佛陀当仁不让。基祖说：“今举身以放光，显佛慈悲普宏济故、显修行者并得度故、遍十方法界悲智皆照故。要放光者，导迷徒故、破处黑闇诸众生故、照愚盲者智眼开故。”据《涅槃经》载：佛有四色光从面门出；据《法华经》载：佛有白光从白毫出；据《般若经》载：六百万亿光明次第于遍身出。据说，佛陀不同部位放光，还有偏重不同：足底放光，利益地狱众生；膝盖放光，利益畜生道者；小腹放光，利益无量饿鬼；肚脐放光，利益阿修罗道；胸口放光，利益人道有情；肩上放光，利益天道众生；口中放光，利益声闻行者；眉间放光，利益大乘行派；肉髻放光，利益上乘根机。若准此说，佛陀举身放光，针对一切有缘：只要是释尊遗留弟子（包括五乘、三道），全都可以在此会中得益——将来各随因缘取得成就。

 

然后是形色：“金色光”。佛光有两种：常光、放光。常光范围是一丈，平时也有，相对稳定。《大智度论》卷八说：“诸天人虽能放光，有限有量；日月所照，唯四天下；佛放光明，满三千大千世界——三千大千世界中出，遍至下方。余人光明，唯能令人欢喜而已；佛放光明，能令一切闻法得度。”不过，“今众生薄福钝根，目不堪其光故，若放多光则失眼根”；所以才会保留一丈之光。“若众生利根福重，佛则放无量光明。”这里有一个精神可以开发：对他饶益还要为他着想——关键在于打破“本位思想”。有一种说法：要“推己及人”；所谓“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人。”这些话的本意是：如果自己不喜欢受苦，那就不要让别人受苦；如果自己喜欢快乐，那就让别人也同样快乐——不要“双标”（要有同理心）。可惜，如果把握不好，容易走向主观——拿自己的标准衡量别人，走向强迫、绑架之一途。“子非鱼，安知鱼之乐”；应当了解、尊重他人的选择与感受——“人所不欲，勿施予人”才好。这个要求就非常之高了——要有知人之能（佛教称“三明”与“六通”）。是故，菩萨所行甚难：一定要本于实相、方便二般若，在确知因缘的前提下随顺方便利益于他。要掌握方便（技巧面），要尊重人（态度面）；要避免将自己的价值观强加他人；要尊重他人自由独立思考的权利（佛教并不反智）；要尊重他人的选择，而不强迫（向智）；要尊重他人的幸福，不去打扰（若是激发负面情绪，反而事与愿违、违背初衷）。每个人思想不一样、习惯不一样、需要不一样，自他实现才是最重要的。

 

佛陀常光一寻。据说，在佛成道、入灭前，这份光明会异常显耀。如《长阿含·游行经》载：临般涅槃，“世尊颜貌从容，威光炽盛。”佛陀告诉阿难：“有二因缘，如来光色有殊于常——一者佛初得道，成无上正真觉时；二者临欲灭度，舍于性命般涅槃时。阿难！以此二缘，光色殊常。”这两个时间点，分别是佛有余涅槃、无余涅槃之际。除此之外，平时则保持常光一旬。今逢佳期，佛陀举身放金色光，欲有所表：将要开演殊胜饶益之法（付嘱“托孤”），普令一切有缘得益。举身表二利圆满，金色表法宝珍贵。如基祖说：“金色表可宝重故，济末代众生第一之珍宝故。”所有色彩之中，金色可明可柔，且随顺众生爱欲之心，以便引起世人的重视。

 

“绕祇陀园周遍七匝，照须达舍亦作金色。”无量光明，既达十方，又有针对，意味着有经有权。其中有光，遍绕祇园，整整七圈；还把须达长者的宅邸同样照作金色。基祖说：“绕祇陀园警出家众。照须达舍者警俗众故、大施主故。欲显闻经惊集二众。二众闻经，于当来世弥勒佛所普得度故。”用意非常明确。首先，一是僧园、一是斋主，代表福慧双修、二护齐进、四众兼利。当然，这本身也符合“正命而活”的要求。不管出家在家，职责分工不同，但是都在现实中存在，当然要考虑生计问题——取得生活资源。不过，由于身份（职责、角色、义务等）差异，要求也不一样。譬如在家就要合法赚钱，用于日常生活，乃至做好规划、行善积德。如《杂阿含·九十一经》云：“善男子种种工巧业处以自营生，谓种田、商贾，或以王事，或以书䟽算画；于彼彼工巧业处精勤修行，是名方便具足。……善男子所有钱谷，方便所得；自手执作，如法而得；能极守护，不令王、贼、水、火劫夺漂没令失，不善守护者亡失，不爱念者辄取，及诸灾患所坏，是名善男子善守护。……善男子所有钱财出内称量，周圆掌护，不令多入少出也、多出少入也。如执秤者，少则增之，多则减之，知平而舍。如是，善男子称量财物，等入等出，莫令入多出少、出多入少。若善男子无有钱财而广散用，以此生活，人皆名为优昙钵果——无有种子——愚痴贪欲，不顾其后。或有善男子财物丰多，不能食用，傍人皆言是愚痴人如饿死狗。是故，善男子所有钱财能自称量，等入等出，是名正命具足。”会赚、会算、会用，那就是有智慧的表现，便可“得现法安、现法乐”。依据身份，做适当事；合理合法地谋生，避免穷凶极欲和不择手段。

 

许多人学习不够，认为钱财本身就是罪恶；那是外行之见——一种惯性的误会。钱与“鄙俗”有什么关系？只有花钱的人才是问题。钱是工具——一般等价物，哪有什么善恶呢？佛教并不反对资粮，而是反对无明。如《杂阿含·一二八三经》云：“始学功巧业，方便集财物，得彼财物已，当应作四分；一分自食用，二分营生业，余一分藏密，以拟于贫乏。营生之业者：田种行商贾，牧牛羊兴息，邸舍以求利，造屋舍床卧，六种资生具。方便修众具，安乐以存世，如是善修业，黠慧以求财，财宝随顺生，如众流归海。如是财饶益，如蜂集众味，昼夜财增长，犹如蚁积堆。不付老子财，不寄边境民，不信奸狡人，及诸悭吝者；亲附成事者，远离不成事，能成事士夫，犹如火炽然。善友贵重人，敏密修良者，同气亲兄弟，善能相摄受。居亲眷属中，摽显若牛王，各随其所应，分财施饮食。寿尽而命终，当生天受乐。”俗话说：“仓中有粮，心中不慌”；生活与修行都是相对漫长的“旅程”，空着肚子势必无法长久维系。在家人做好物质文明建设工作，出家人则做好精神文明建设工作；两者互相配合、共同增上，便能推动大众幸福、社会和谐、时代进步。在佛世时，出家人个个讲修行、人人能持戒，感得世人敬仰，纷纷自觉供养；僧团无须自备饮食，每日行乞，专务正道——有了外护保障，开展内学深法：皈依三宝以确定正知正见、受持戒律以提供内在资粮、精进禅观以趋向解脱涅槃。这是多么好的分工合作与良性循环！

 

其次，须达长者是祇园的大功德主之一，促成佛陀常住舍卫；又发愿上生兜率觐见补处，是将来弥勒成道之际的成就之辈；如此深厚因缘，故有特别殊胜之感应。至于“七匝”，基祖说：“表令出家者现在未来破七随眠故，除身语七诸恶业故，持七支戒故，当超七生，得七觉分故。”衲以为，此处七匝，代表长者已证初果——未来最多七返人天，必至涅槃。佛教似乎特别钟意这个“七”，如七佛、七宝、七众、七觉支等；当然，其他数字的说法也不少——可以增信，但不要迷信。数字，具有象征性，在自觉不自觉中，潜移默化地就会寄托寓意；只要把握主旨——实相般若，避免尾大不掉，这些表法义都可作为参考。

 

“有金色光犹如霞云，遍舍卫国，处处皆雨金色莲花。”佛光金色，犹如霞云，遍舍卫国。基祖说：“表佛法身周遍法界，化身随物；犹如霞云，荫四生故、说法雨故，慈悲如云。遍舍卫者，释迦牟尼受须达请，授弥勒记，此国众生遍有缘故。舍卫丰德，表弥勒世出世财皆具足故。”佛光色如霞云，看起来十分温暖，令人心生欢喜。光泽柔和——没有侵略性：很多时候，光茫过盛也不好，容易晃眼睛，还有压迫性，看起来不舒服，那就难以亲近。有一个词语：云蒸霞蔚，指云雾彩霞升腾聚集，形容繁盛艳丽。清晨或者傍晚时分，天空中的轻云被日光映射，看起来红红的；如果再亮一些，就会呈现金色。这里有一个隐喻：霞云本身洁白，赤、金之色是光影投射的结果。诚如《心经》所谓“色不异空，空不异色”；类似“形而上”之“道”、西哲中的“逻各斯”等抽象认识的结果，必要在直观经验之现象“存在”中体现。用一句比较通俗的话来说，就是透过现象，看到本质和真理。佛教修行是不离感官经验的，但要超越现象，达到纯粹抽象的瑜伽境界（类似逻辑思辨，只是途径不同）。然后根据佛陀绍介的方向，做有目的、系统性之观察，从而契入佛教真理——实相般若，以期脱离生死烦恼。

 

如来无尽智慧、慈悲，在现象世间任运方便，利益十方，无远弗届——遍满整座城市。这个意向是偏静谧的，下面则是动态：“处处皆雨金色莲花”。金色霞云之中，普施金色莲花，如同下雨一般，滋养一切众生。为什么是莲花呢？基祖说，莲有五种德性：“一、能掩恶，喻灭众罪；二、能生果，喻闻此经见弥勒佛获证圣道；三、香气远闻，学经见佛英声远振故；四、能出水，喻闻经等已出生死海故；五、能开敷，喻今后佛敷妙义故。”莲花有五种功德、五种殊胜，用以比喻佛法——菩提、涅槃。其一、能掩恶。佛教讲究缘起，所以能够把握一般发展规律，于是，遵循教导、依教奉行，能灭众罪、能达无漏。如同莲花，自淤泥出，不染纤尘。其二、能生果。出离本身就是最大的收获。而脱离苦难、杂染、烦恼、疑惑等等，都从菩提中来。佛教是觉悟之教，通过前辈经验，让自身契入实相，即能实现三乘菩提。其三、香气远闻。《杂阿含·一〇七三经》云：“有香，顺风熏、逆风熏、顺风逆风熏。……有善男子、善女人，在所城邑、聚落，成就真实法，尽形寿不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。如是善男子、善女人，八方上下，崇善士夫，无不称叹言：‘某方某聚落善男子、善女人，持戒清净，成真实法，尽形寿不杀乃至不饮酒。’阿难！是名有香顺风熏、逆风熏、顺风逆风熏。”佛陀宣说之正法律，能令学人弃恶从善，成就声名。其四、能出水。比喻脱离生死烦恼与六道三界。五、能开敷。实践教法，通达真谛，最终成就五分法身，如莲花开。此外，花开可喻相应实相——达到实报境界。再次，花开结果，譬如灯火相传，绵延无尽。佛出浊世而不染，成就菩提。经典所谓众生为根茎、佛菩萨为花果，表众生之有漏，乃佛应世之由；如果世间无漏，佛陀不会应世（《无常经》）。如《大成佛经》语：“大悲济苦者，施乐故出世。”

 

佛教很喜欢用莲花来作喻，因为其有“出淤泥而不染”的特点。生长在淤泥里，表面看来是在针对三毒五浊，其实是指有漏之三界。从恶世中出离，一般浅法——人天善法即可实现——布施、持戒，足以摆脱恶趣。要从欲界出离，一分深法——禅定也可成就。然而，这两者毕竟不能安稳（出泥，未出水），所以要以出离三界为目标，方为佛教本怀。佛陀成道之后，不知道要不要对外宣法，以致犹豫不决。结果，思想工作做通，即以莲花为喻。如《汉译南传大藏经·中部·圣求经》云：“于是，予知梵天之恳愿，及因对有情之慈愍，以佛眼熟视世间。……见少垢、多垢、利根、钝根、善性、恶性、从顺、不从顺之有情，或见他界与罪过之怖畏而住。恰如于青莲池，或红莲池，或白莲池，或青莲，或红莲，或白莲之生于水中，成长于水中，不出于水，潜于水中而繁茂；又或青莲，或红莲，或白莲之生于水中，成长于水中，有等于立于水面；又或青莲，或红莲，或白莲之生于水中，成长于水中，出水而立，不为水所污。如是，诸比丘！予以佛眼熟视世间，见有少垢、多垢、利根、钝根、善性、恶性、从顺、不从顺之有情，又或见他界与罪过之怖长而住。”这个意象符合出尘行修之次第——离染、离欲、离妄，所以得到佛教特别的重视与钟意。

 

 

 

丙二、化佛说法 预言千尊（其光明中~名曰楼至）

 

其光明中，有无量百千诸大化佛，皆唱是言：“今于此中有千菩萨，最初成佛名拘留孙，最后成佛名曰楼至。”

 

先解“无量百千”之数。无量，即不可数；如《佛地经论》卷二说：“其数甚多，难可算计，故名无量。”又如《摄大乘论释·二智差别章》说：“不可以譬类得知，为无量。”“百千”为“亿”，“无量百千”即无数之数——多到无法计算。《金刚经》说：“算数譬喻所不能及；……我若具说，或有人闻心即狂乱，狐疑不信。”

 

释尊初夜放光，不仅照亮了国土，还饶有深意地凸现了祇陀僧园与须达舍。不仅随处雨金色莲，还有无量诸大化佛。诸大化佛异口同声，赞叹千佛；这一意象十分生动，蔚为壮观。此处，化佛即化身佛，有深意么？可以开发。譬如佛佛道同，是故齐声赞叹。又说释尊本非千佛“计划”之列，是故无量化佛出现，以为证信。又或引入“三身”之理，说明报、化功能差别等。站在早期佛教立场，同一时期同一国土不许二佛并立。如《增一阿含·力品·七经》云：“诸辟支佛即于空中烧身取般涅槃；所以然者，世无二佛之号，故取灭度耳。一商客中终无二导师，一国之中亦无二王，一佛境界无二尊号。”《俱舍论》卷十二云：“何故一世界中无二如来俱时出现？以无用故——谓一界中，一佛足能饶益一切。又愿力故——谓诸如来为菩萨时先发誓愿，愿我当在无救无依盲闇界中成等正觉，利益安乐一切有情，为救、为依、为眼、为导。又令敬重故——谓一界中唯有一如来，便深敬重。又令速行故——谓令如是知一切智尊甚为难遇，彼所立教应速修行；勿（疑为“忽”字）般涅槃，或往余处，便令我等无救无依。故一界中无二佛现。”这对于追求个个成佛的大乘行派而言是一极大的局限。于是，一方面扩充视野——投向十方之无穷空间，一方面开发佛义——重视实报之“真实境界”。在“三身”理论系统看来，八相示现皆为化佛之举——随类显现上生、下生、成道、涅槃，目的是饶益有情。暗示弥勒变异生死，神通自在，“命终”、“上生”只是示现而已。如基祖云：“化佛者，喻弥勒上生迹非真故。”光明中有无量百千诸大化佛，众口一词，受记千佛，好让有缘得闻之人心生欢喜，顶戴奉行；当然，也起到了引出后文的作用，为接下来的正式说法做好铺陈。

 

“今于此中”，指此时此地。此地，就是娑婆世界（一世界就是一个日月照耀下的四大部洲。依照古人的地心思维，也即一个“地球”——“天下”；依照今人的宇宙知识，就是一个太阳系）。在常人看来，娑婆世界五浊、有漏，就连化佛都不圆满。不过，在大乘“三身四土”理论看来，这能怪谁呢？相应境界不高，那是自身的问题！典出《维摩诘经·佛国品》：若是化相花开，站在实报境界，释迦牟尼的娑婆世界与十方佛国净土无异。如螺髻梵王言：“仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净。”处在何种程度，便相应何种境界，这是唯识之理。《华严经》说：“心佛及众生，是三无差别”；只有心清净，才能国土清净，乃至出世清净——三者不一不异。

 

此时，指贤劫。劫，是古印度的时间概念。据《大毗婆沙论》说：人寿自十岁起，每过百年增一岁，至八万四千岁为增劫之极；又自八万四千岁起，每过百年减一岁，至十岁为减劫之极；一增一减共计一千六百八十万年，为一小劫。二十个小劫为一中劫，计三亿三千六百万年；四个中劫为一大劫，计十三亿四千四百万年。都是天文数字，没有实践意义，作为知识了解一下就好。

 

佛教认为，世间没有起点、没有终点——没有造物之主也没有终极审判。所以，前前还有前，后后还有后；一切生住异灭循环往复，无穷无极无限。抓住当下，立过去、现在、未来三住劫——庄严劫、贤劫、星宿劫。为什么称贤劫？因为在这二十增减的一中劫内，有千佛相继出世，故赞为“贤”。如《大悲经·礼拜品》载：“此三千大千世界劫欲成时，尽为一水。时净居天以天眼观见此世界唯一大水，见有千枝诸妙莲华；一一莲华各有千叶，金色金光大明普照，香气芬熏，甚可爱乐。彼净居天因见此已，心生欢喜，踊跃无量，而赞叹言：‘奇哉奇哉！希有希有！如此劫中当有千佛出兴于世。’以是因缘，遂名此劫号之为贤。”又如《悲华经·诸菩萨本授记品》说：“何因缘故名曰娑婆？是诸众生忍受三毒及诸烦恼，是故彼界名曰忍土。时有大劫，名曰善贤。何因缘故劫名善贤？是大劫中多有贪欲、瞋恚、愚痴、憍慢众生，有千世尊成就大悲出现于世。”

 

在本中劫之二十增减中，在第九小劫的减劫中（人寿四万岁时），始有拘留孙佛出世，为千佛之首。其后为拘那含牟尼佛（人寿三万岁时）、迦叶佛（人寿二万岁时）等。释尊属于超速成佛，故不在这一计划之列；他在减劫几乎达到谷底之际出世，真是无上悲心。然后开始增劫，直至顶点——过第九劫，在第十劫初，弥勒按计划成佛。其后继有师子光明佛等，共计九百九十五佛；最后楼至，合计千佛。

 

关于千佛因缘，说法很多；如憬兴云：“贤劫佛出诸教不同”。这些“教”有《贤愚经》、《悲华经》、《贤劫经》、《大宝积经》、《千佛因缘经》、《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼经》等，或说过去轮王千子共同发愿，或说千手千眼观音化现千佛，或说千佛各别出生云云；总之，莫衷一是，没有统一。站在现实面来看，佛教部派各自传承，本着不同的文化底蕴，各有发挥。站在文化现象来看，不同说法或许各有表法之寓意。当然，站在宗教立场，为了调和鼎鼐，也可以将不同说法理解为千人在不同时空状态下的一再增上与示现。这些说法都是可以的，各取所需吧。

 

这里，挑一个最为普及的说法，简单介绍。据说，往昔有位转轮圣王，育有千子；各个深受家族影响，感发无上道心。轮王很高兴，安排签瓶，让儿子们抽取，以定成佛次第。结果，净意太子得第一筹，也即后来的拘留孙佛（拘留孙，千佛之首、七佛之四；译义应断——断一切烦恼，永尽无余）。得第二筹的是离名闻兵，后来成为拘那含牟尼佛。第三子名寂根，就是迦葉如来。弥勒在那时是雨室。最后一位是意无量，也就是千佛收官之楼至佛（楼至，或译爱乐，或译啼哭）。这一千位王子也很有意思，前面九百九十九人戏耍小弟道：我们相继成佛，把该做的事都做了；你最后成道，还能做什么呢？这位小王子受到激发，起大誓愿：我将来的事业，要达到诸位兄长所做功德的合计之数。如《大宝积经·密迹金刚力士会》云：“在是贤劫最后成佛，号曰楼由。……最后成佛而寿半劫，所度众生——菩萨、声闻一切圣众，竟于贤劫与九百九十九佛所度适等无有差特。”当时，千王子外，另有法意、法念两子；看到王兄都将成佛，不甘于后，分别发愿——一为外护、一为密护。他们两人，一个将成梵王，长期劝请转法；一位将成金刚力士，护持千佛正道。据说，提婆达多欲害释尊，从山坡顶推下岩石，就是这位密迹金刚出面抵挡，这才转危为安。

 

贤劫千佛作为一个概念，基本没有什么大问题；具体细节（包括劫量计算与千佛因缘等），可以参考憬兴《三弥勒经疏》中的“劫量长短”之辨（亦可参考《长阿含·大本经》、《增一阿含·序品》、《大宝积经·密迹金刚力士会》、《贤劫经》、《现在贤劫千佛经》等）。建议抓大放小，不必过分拘泥，以免本末倒置。

 

 

 

丙三、闻众无类 眷属云集（说是语已~皆悉云集）

 

说是语已，尊者阿若憍陈如即从禅起，与其眷属二百五十人俱；尊者摩诃迦叶与其眷属二百五十人俱；尊者大目犍连与其眷属二百五十人俱；尊者舍利弗与其眷属二百五十人俱；摩诃波阇波提比丘尼与其眷属千比丘尼俱；须达长者与三千优婆塞俱；毗舍佉母与二千优婆夷俱。复有菩萨摩诃萨名跋陀婆罗，与其眷属十六菩萨俱；文殊师利法王子与其眷属五百菩萨俱。天、龙、夜叉、乾闼婆等一切大众，睹佛光明，皆悉云集。

 

这一段是六成就中的最后一分——众成就。受到召感，诸多弟子——出家、在家、菩萨、非人，悉数云集。按照佛教的传统，男出家众为先，女出家众随后，男女居士在末（序列逻辑：有形有相，按照先缁后白、先男后女排列）。菩萨的特点是看发心不问外相，无法简单归类于前四众中，故单列一类。再后是非人等众，依据觉能——觉智、潜能之深浅排列。这样井井有条，方为大教气象。

 

有人提出质疑：佛教不是提倡众生平等么？为何还分先后？平等是觉性、人格平等：觉悟面前，人人平等——只看根器深浅，不问种姓、性别、族类等先天因素。当然，这是针对个人修验而言的，若是集体生活，必要议定规则才能避免絮乱（作为活在当下的人，自然不免受到时空环境、文化习俗与风格特色的影响；只要无碍于正道，自可和光同尘）。有一则典故很有趣，出自《沙门果经》。据说，有一天晚上月色很美，阿阇世王兴致很高，想要聆听法义。当时，各种宗教团体很多；大臣向上推荐佛教，得到认可。一众人等来到僧园之外，居然万籁俱寂。阿阇世王不禁毛骨悚然，起了疑心：据大臣说，佛教僧团常有千人之众，怎么一点动静都没有？不要说讲话声，就连咳嗽、折衣、走动的声音都不闻，莫不是属下意欲作为，在此设下了埋伏？大臣不断宽慰，亲自护驾在侧，这才让王安心。依据僧团的作息习惯，若是没有法会，此时正在禅修。能够做到落针可闻，必有两大条件：佛子各个本于实相，自发具足威仪；共住规约合理适用，一切井然有序。不同团队共赴一会，如果没有事先约定，形成组织规范，必定会闹哄哄。如今也是一样：通过现场反映，就能体现出组织方是否具备举办大型活动的能力。

 

其次，佛教重法，故以上座比丘为首，这是对于无漏果证的尊重。菩萨是能证而未证，毕竟没有圆满，所以序列于后（这是按照果证与否的逻辑，排定先后；如果按照发心大小，可以有别的安排）。长老之中，按照威德大小、出家早晚、证果先后排序。如基祖说：“苾刍众中有四，一、耆旧尊宿众，二、少欲杜多（头陀）众，三、神通外化众，四、智慧内德众。”此处举出四位：阿若憍陈如（老人家）、摩诃迦叶（头陀行）、摩诃目犍连（大神通）、舍利弗（大智慧），分别带领着各自的团队，前来闻法。这四位是僧团之中极具代表性的长老，更是德高望重的僧之重器，故以其为大比丘众之代表。有一则典故很有意思。一次，佛在舍卫国祇树给孤独园。一天晚上，电闪雷鸣，开始下雨。佛让阿难带着伞，别让油灯熄灭。这时，佛陀笑了。阿难觉得奇怪，问佛何故发笑。佛说：你持灯举伞随侍我侧，我看到梵天、释提桓因、帙栗帝罗色吒罗天王、毗楼勒迦天王等天人也都跟在阿若憍陈如、摩诃迦叶、舍利弗、摩诃目犍连身后，持灯举伞（《杂阿含·八七二经》）。由此可见，四位长老都是佛陀心目中的股肱之人。

 

首先是佛陀座下第一入道弟子——阿若憍陈如。阿若的意思是已知、已解；憍陈如是婆罗门种姓氏，意思是火器——由于先祖有拜火的传统，因而得名。憍陈如出生在迦毗罗卫城附近的村落，学通三部《吠陀》；据说，他对人体学亦极精通。关于长老的生平，基祖参考了《西域记》卷七中的内容，此处予以引用。早先，悉达多（一切义成）太子离家出走，毅然投身沙门；他“孤游山泽，独处林薮”，独来独往，“忘身殉法”。净饭王关心自己的孩子，便派自家族中的子弟三人——阿说示、拔提、摩男俱利，与妻家子弟二人——憍陈那、十力迦叶，（一共五人，）前往伴修，并时常回报景况。五人既是亲戚，又是臣属，非常尽责。六人一起修行，意见却不统一；他们受到既有经验的影响，在路线上产生严重分歧：两人以为修行就要安乐，三人以为修行就要勤苦，谁也不能说服彼此。此时，悉达多也没有主意；出于本能，他觉得一味享乐好像和在家一样，故应“劳其筋骨、饿其体肤”。认为应该修安乐行的两人不免失望，他们觉得悉达多走了歪路，便自行离去，求取果证。通过六年苦行，一切达到完美，甚至濒临灭亡；悉达多感到可能道路出了问题，毅然调整方向。剩下的三人见状，以为他吃不起苦，打了退堂鼓，便同样弃他而去。没想到，两伙人后来聚到一处，一起痛陈其弊：“此猖獗人耳！”“他从小长在深宫，锦衣玉食，人人追捧；如今放下功名利禄，舍弃红尘，做一个默默无闻的山野修士，怎么可能坚持得下去呢？不过是说说而已，早晚也会放弃。不说了，越说越失望，现在说什么都没用了。”与此同时，悉达多在菩提树下成就正觉，并且决志宣法。他首先想去帮助两位拥有修行基础的老师，可惜他们均已离世。结果，把鹿野苑中的这五个人想起来了，便打定主意，寻到他们的落脚处。五人之前看到佛陀走近，还私下约定，打算不理睬他。没想到，五人全被佛的神采震慑住了，纷纷作礼。佛为他们说中道、四谛之法——佛教的修行原则与教法总纲。憍陈如是最先相应实相的，当即取得法眼净。佛认可道：“憍陈如明了了。”如《佛所行赞·转梵轮品》道：“以彼知法故，名阿若憍怜；于佛弟子中，最先第一悟。”这就是阿若憍陈如得名的缘由。其后几日，佛陀继续为余下四人开示法要。他们分工明确：两人闻法，三人外出乞食；三人闻法，两人提供后勤保障。结果，五人全都入道——证得初果。其后，释尊又为他们讲述具体的观行技巧（抽象思辨）——五蕴为无常、苦、无我；五人全部解脱，成立佛教僧团。憍陈如成为首位声闻比丘，这是有前缘的；典出康僧会译《六度集经》、慧觉等译《贤愚经》、昙无谶译《大般涅槃经》等经（《金刚经》中云：“我昔为歌利王割截身体”，是简述）。据说，憍陈如前世曾为性情暴虐的歌利王。那时，释尊是一名修行人，以堪能忍辱出名。不想，两人遇到；歌利王为了泄恨，故意说要试探修行功夫，施以“采生折割”之刑。忍辱仙人心情平静，没有丝毫怨恨，反而对王说道：“汝今以女色故，刀截我形；吾忍如地，必得平等正觉；当以一切大智，断汝生死。（《中本起经·转梵轮品》）”以此因缘，如今应验。

 

六人之中，阿若憍陈如年纪最大。据说，菩萨初生，请一众婆罗门来看相，其中就有他（《长老偈》）。再加上长老“宽仁博识、善能劝化、将养圣众、不失威仪，（《增一阿含•弟子品》）”得到僧团上下近乎一致地敬重。然而，这也为他带来了困扰。按照佛教僧团的礼法，比丘排班的先后次序不问出生、年纪，但看果证、戒腊。虽然阿若憍陈如年龄较长，又最先见法，不过，出于对法的敬意，后来的两位上首弟子——舍利弗与摩诃目犍连位序在他之前。然而，两位胁侍（又作“胁士”：指侍立在佛两旁，协助佛陀教化的上首弟子）非常谦虚，每次礼佛之后都会再来向他致敬。老人家深觉不便，暗自下定决心，在帮助外甥——富楼那（后成为说法第一大弟子）出家以后，向佛申请别住。尊者说：“亲近我导师，实行我佛教；放下沉重轭，贪爱断除掉。为此而出家，目的已达到；住寺陪师尊，已属不必要。（《长老偈长老尼偈•阿若憍陈如长老偈》）”得到许可后，他便前往六牙森林曼达奇尼岸边独自行修；期间，得到群象的日日供养。在八十二岁那年，憍陈如回到僧团，向佛致上最后的敬礼，并作告别。回到森林，长老涅槃，由以天眼第一阿那律尊者为首的五百比丘在场帮助火化。舍利被迎回竹林精舍，交付佛陀。鹏耆舍长老赞叹道：“憍陈如长老，依佛悟其道；精进勤修持，轻安而恬静。”“具有大神通，长老憍陈如；善知他人心，三明已具足。（《长老偈长老尼偈•鹏耆舍长老偈》、《杂阿含•一二〇九》）”被佛誉为：“我声闻中第一比丘。（《增一阿含•弟子品》）”

 

“尊者阿若憍陈如即从禅起”，代表“老人家”原先正在修禅，今有所感，出定赴会。这里有两个课题可以开发：一、从禅定起；二、老人家完证解脱，何必还要来听后世之法？首先，经云“从禅起”，有歧义：是在禅坐，还是入定？我想，如果只是打坐，那没有必要多此一言，所以判断为后者——从定中转醒。有个场景可以放在一起抉择：据《弥勒大成佛经》载，摩诃迦叶入灭尽定，等待弥勒成道；弥勒领众往鸡足山，“梵王持天香油灌摩诃迦叶顶；油灌身已，击大揵椎、吹大法蠡，摩诃迦叶即从灭尽定觉。”这里有一个技术问题：入出定的“程序”。修习业处，循序调伏诸根；远离五盖，即能达到喜悦、轻安，从而顺利登地。在此之前，要做一次“冲刺”——一个确认，类似自我暗示——我当进入禅定。与此同时，还可以设定期限——何时转醒；这样，能够自主地出入禅定，称作自在。如有急事，需要临时通知，可以利用僧团集众之法；因为那个动静早已深植内心，成为特定“机关”，一旦触发也会出定。如《瑜伽师地论》卷六十三云：“复有补特伽罗已得离欲，从定起已，或于一时彼三摩地相间相杂，作意而转；或于一时不相间杂，若遇声缘从定而起，与定相应意识俱转余耳识生。非即彼定相应意识能取此声。若不尔者，于此音声不领受故，不应出定。非取声时，即便出定。领受声已，若有希望，后时方出。”譬如摩诃迦叶，入灭定前就有“设定”——要待补处成佛。弥勒已经成道，条件具备；再加上击大揵椎、吹大法蠡，自然就会转醒。如《弥勒经游意》说：“三种事从灭定起者，……迦叶昔在要斯，于弥勒出世时当出定故应起，次假三方便得发起也。”其实，只有两种事：灌油是为支持色身（长期缺乏营养，加上水分流失，色身极其枯槁；用油滋润，可以帮助稍许恢复）。依照佛教的标准，入定的极限是七日，超过七天恐于色身有损。如康僧会《大安般守意经·序》说：“小定三日，大定七日。”又如《大毗婆沙论》卷四十四载：“欲界中，以抟食持诸根四大；欲界虽入定时不令身有患，出定时则有患。是故欲界少时入定，不得久住过于七日。”《论》中还举有两个实例。一位比丘入定，他设定的时限（类似“程序指令”）是打椎即起。没想到，僧团遇难，离开寺庙，三个月后方回。揵椎重新响起，比丘出定即灭。另外一个比丘也是，他预设的“出定指令”——雨停。没想到，雨一下就是半个月，结果同样也是出定即灭。该《论》总结道：“以是事故，知欲界入灭定无患，出时有患，是故少时入定不过七日。色界不以抟食持诸根四大，入此定者，或经半劫一劫，或有过者。”此时，阿若憍陈如还在僧中——仍要指导二百多人；每日执行僧务，不可能长期入定。所以，佛陀放光、化佛说法，足以警醒长老，迅速集中。长老参与闻法不是为了自己，而是成全大众。于是，虽然“我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有”，但依然还是与其眷属二百五十人俱，皆悉云集。

 

阿若憍陈如是最初悟道、梵行第一比丘，摩诃迦叶则为少欲知足、常喜梵行、头陀第一之人。他具足七种大丈夫相，曾获佛陀分予半座之荣（用以表彰修行成就），是唯一与佛交换僧袍的弟子，具有最高程度的十项乐法品质，乃持戒和致力于头陀行者的典范。摩诃的意思是大：因为僧团之中多人名叫迦叶，以示区别并且凸显尊贵，故称“摩诃迦叶”。迦叶波为婆罗门种姓氏，译为饮光。据说曾有梵志成仙，通身金色，令日月失去光泽（“饮蔽”：吸收、吞蔽日月之光）；迦叶家族是那位仙人的后代，故承袭了这一姓氏。此外，摩诃迦叶同样表现出金身饮蔽日月之光的瑞相，所以得了这个名字。

 

迦叶比佛大几岁，生于摩竭陀国首都王舍城边上的一个名叫摩诃娑陀罗的村落。本名毕沛利（毕钵罗：树种名；菩提树即毕钵罗树）：因为父母曾向树神求子，后来应验，便用树名给孩子命名。这个家族富可敌国，在当地是非常著名的望族。迦叶生在这家，还有甚深前缘。据《付法因缘藏》载，在过去九十一劫时，有佛涅槃；四众起塔供奉舍利，其上雕塑佛像。年深日久，佛像面部缺损。那时，有一个身无分文、以乞讨为生的贫女。一天，时来运转，她居然乞到一颗金珠。不管值多少钱，总算可以改善一下生活。当她路过佛塔，看到佛面有损，当即发心修补。此时，迦叶的前世是一位锻金师。当他得知贫女发心，为之动容；结果，两人一起完成了修补工作。因为接触下来感觉不错，随即誓愿——既然意趣相投，希望常为夫妇，乃至道侣；并且将来一并感得金身、恒受胜乐、常修梵行。基于福德与愿行，两人全都得偿所愿。摩诃迦叶的前世生在梵天。迦叶的父亲——尼俱律陀因为曾修多福，聪明睿智且巨富无量；只是美中不足：财多身弱，没有子嗣。他家边上有一颗神树，传说非常灵验；于是，夫妻常常前往拜祭、祝祷，却一直徒劳无功。问题出在哪里呢？全因这个家族太过特殊，没有适合的人来托生。然而，尼俱律陀并不知情，只能迁怒树神。终于，按耐不住怒火，他发狠道：我再供养七日，如果还不应验，这棵树就没有必要留着了。树神怕了，央告四天王；四天王转问帝释；帝释也很无奈，只能请教梵天。大梵天王思考再三，就请一位即将命终的梵众前去投生。迦叶之母因而感孕。十月期满，一天，她正在院子里散步，感到疲惫，就靠倒在毕钵罗树下休息；不知从哪飘来一件天衣，挂在树枝之上，就在此时，迦叶诞生了。因与毕钵罗树因缘甚深，故被称为毕钵罗耶那——树生。

 

毕钵罗天资卓绝，聪颖异常；依婆罗门法学习各种知识，迅速通达一切。然而，天赋异禀的孩子自然殊尔不群，他自幼就表现出超然世外的特质——清心寡欲，嫌恶烦扰；常常离群索居，独自冥想。此外，还有相师预言，孩子将来定会出家修行。为此，家长十分困扰。他们的想法也很传统：孩子还小，只要结婚了、懂事了，也就好了。他们去和毕钵罗商量，自然无果。不过，毕钵罗是一个善良又聪明的孩子，为了避免矛盾激化，不好过分违逆父母之命，便想了一个主意；他出了一道难题：结婚对象不能随便，我喜欢黄金雕塑般的女子，否则宁可不娶。永远不要低估父母为孩子操办婚事的热情。结果，真被二老觅到一位；不是外人，就是过去劫中长期相守的那位贫女。这一世，那个女孩名叫拔陀迦比罗，也出生在一户好人家——一个富有的婆罗门旺族中。门当户对，一拍即合，婚事当即敲定。真是宿世深缘，两人终成眷属。因为久作道侣，他们心有灵犀：想法完全一致——那个女孩也有梵行之志。等到把话说开，皆大欢喜；自此以后，名为夫妻，实为伴修，过着清净和合的生活。一晃十二年过去了，两人始终相敬如宾，无欲无染。这年，疼爱迦叶的父母寿尽了。完成义务，两人商议，决定抛弃一切，追求理想出家。鉴于修道传统，男女不能共住，他们便互道尊重，分道扬镳，各自寻找缘分。

 

迦叶资质绝佳，积极热诚，严苛苦行，异常精进。可惜，素质好、要求高，便不容易找到伯乐。（当然，也不能走向另外一个极端：认为住庙“越傻越好”——那是反智！反映出管理人员的慵懒：希望没有异议，比较容易驾驭。）素质好、要求高，对自己的人生有着更为具体的要求，自然就会“挑剔”导师和明灯——因为自身已经很出色了，还要找到同道中更为优秀的先进前贤；毕竟，越往上走人越少，真是需要极大的福报。当时的迦叶，修行功夫已经非常厉害，足可自立门户。不过，他心里清楚，始终还有一些恼惑未解。遍访明师，一直都不能如愿；他甚至想着自己开发道路——这一点像释尊，难怪会得到佛的器重。（《增一阿含·入道品·六经》录迦叶语：“若当如来不成无上正真道者，我则成辟支佛。”）后来，听闻释迦牟尼声名鹊起，便潜伏在人群之中前往“刺探”——长期失望，令他心灰意冷；开始并不抱有希望，只是随众旁听。俗语说：“人叫人千声不应，货叫人点首而来。”迦叶也是行家，认真听完开示，猛然有了醒悟；他认定，释迦牟尼完全有成为他师父的资格。结果，迦叶加入僧团，只七日便取得果证。自此以后，佛便称他为摩诃迦叶：一方面为了区别其他，一方面他的岁数较长，一方面赞叹德行出众。

 

摩诃迦叶是一位非常慈悲、温暖的大阿罗汉，每每外出托钵总是优先照顾因缘具足的穷苦人。他觉得，虽然众生平等，但有轻重缓急——大富人家有能力实现各种跃升（起点高、条件好、机遇多），赤贫之人错过机会可就难说了。据经典记载，有一次，摩诃迦叶特别走到一位一贫如洗的老人面前。那个老人真是一无所有：“上无片瓦遮身，下无立锥之地”；就靠他人施舍或者捡拾路边的废弃物维生。那天，看到有人正在淘米，便用破瓦接了一点洗米水。摩诃迦叶为她宣说法要，并接受了洗米水的供养。为了让老人家欢喜，他当面就把米水喝干，令其得到莫大的幸福与安慰。后来，老人命终，转生天上。她也很懂感恩：常常回到人间，用天华供养尊者。还有一次，摩诃迦叶找到一个贫病交困的人；他非但身无分文，还患有很严重的皮肤病。那天，他刚好捡到几个发霉的糯米团。看到尊者，很想供养；不过，他本能地意识到不该把变质的食物拿出来。摩诃迦叶一再坚持，反复开导，终于促成供养。有一首偈记录了当时的场景：“我从山上茅蓬下来，进城去托钵乞食。我谦恭地走向一个人，一个正在用餐的痲疯病人。他以鳞片状染病的手，拈起一撮食物供养我。当他将这撮食物放进钵中时，一段破烂的指头（应为掉落的大块皮屑）脱落在钵中。我在一处墙脚边坐下，吃着他布施的这撮食物。我食用时和食用后，全无厌恶的感受。碎残渣为食，臭牛尿为药，林间树下居，拾缀碎布衣；已经克服欲望的人，是真正随遇而安者。（《长老偈》）”

 

由于先天习性与后天养成，摩诃迦叶异常纯粹——不喜欢集体生活，特别独立与精进；于是，他带领着志趣相投的同修，戮力实践头陀之行。有人不能理解，便不太喜欢这个看似不近人情、不修边幅（《中本起经•大迦叶始来品》：“垂发弊衣”）的“老人家”。在佛世时，僧制是极为宽容的：只要如理如法如律，性格选择不会受到约束。僧团之中，既有阿难这样的“和事佬”，也有舍利弗、摩诃目犍连这样的“法务专家”，还有优波离这样的“纪律委员”，自然就会有摩诃迦叶这样的头陀行者。摩诃迦叶是教证具足的长老，他对自己的特长与优势十分明了；他说：“宏扬正法、教化众生是非常伟大的事业，可惜我不善长——对我来说，那不是一件容易做好的事。我没有精力面对那些缺乏信心与善根的人。我更愿意做好我自己——树立起精进、刻苦、专注、纯粹、少欲、知足的头陀行范。”所以，不如发挥彼此的专长，有教无类，为不同因缘的佛弟子们树立标杆。舍利弗、摩诃目犍连对此赞叹道：“长老发心在这方面树立法幢，非常难得；有教无类，尊重每个人的选择，也希望随顺善根、福德、因缘的做法能够更好地利益修行。我们随喜，并为长老祝福！（根据《汉译南传大藏经·相应部·迦叶相应》转写）”不仅两位法匠，就连佛也三度提请这位心仪弟子扶携后辈。那时，僧团组织已然十分庞大，僧人素质良莠不齐，许多人已不像早期成员那般求知好学，落后的管理手段也使得一切都有些捉襟见肘。摩诃迦叶表示无奈。佛陀也很理解：“当人们堕落时，真实的佛法就消减了；所以戒律越来越多，可僧团之中阿罗汉的比例却越来越少。”“以前的出家人目标十分单纯，居易行简，安游林间；穿着破布缝接的三衣，每日以托钵为生；少欲知足，独一静处，远离喧嚣，精神充沛。这是自主的选择，因为他们知道这是有益的，故而赞扬和鼓励这种生活模式。当我们知行合一，就会得到大众的信任；这些长老无论去到哪里都会受到欢迎、礼敬和邀请。如此正面促进，便会螺旋上升；后来的青年学子亲眼看到因果，也会竭力模仿、学习这种修行与生活的方式；这样，出家、在家、先进、后学，全都会得到长远的真实利益。”“但是，如今出现在大众面前的出家人都是一些相貌庄严、有知名度、生活安逸的人。当这些人受到追捧，便会在后辈心中留下错误印象；长期以往，本末倒置，当然会走向式微。（同上）”

 

佛陀晚年非常弱势：首先年纪大了，身体不好；其次僧团组织过于庞大，而上首弟子们又纷纷入灭，教务、僧务都有些力不从心。还有，随着佛教声名远播，福利越来越好，便出现了如提婆达多这样的“反动”之人。四顾茫然，他再次征询摩诃迦叶的意见，是否可以考虑放弃苦行、独行，回归集体。佛陀甚至分予半座，给予最高级别的赞赏，以确认其修行成就。佛说：摩诃迦叶二具成就；其禅定功夫与自己一样——四色界定和四无色界定，以及灭受想定和六种神通明智；智慧具足，功德圆满，究竟涅槃。如《杂阿含·一一四二经》云：“我离欲、恶不善法，有觉、有观，初禅具足住，若日、若夜、若日夜；摩诃迦叶亦复如我，离欲、恶不善法，乃至初禅具足住，若日、若夜、若日夜。我欲第二、第三、第四禅具足住，若日、若夜、若日夜，彼摩诃迦叶亦复如是。乃至第四禅具足住，若日、若夜、若日夜。我随所欲，慈、悲、喜、舍，空入处、识入处、无所有入处、非想非非想入处，神通境界——天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智具足住，若日、若夜、若日夜；彼迦叶比丘亦复如是。乃至漏尽智具足住，若日、若夜、若日夜。”得到佛的嘉许，摩诃迦叶宠辱不惊，不改本色。他说：“我长期隐居深林，穿破烂衣，托钵为食；我说到做到，我也如此推荐他人。我少欲知足、独一静处、专精修行；我说到做到，我也如此推荐他人。”“如此，我得以安住，我获得喜悦；同时，也能饶益于他——给后来之人树一个典型，他们中的某些人或许也会仿效。”佛陀收回成命，愈发赞叹道：“善哉！迦叶！成就少欲知足，他不会做任何有损于出家人形象的事。……比丘们，希望你们以他为榜样，以这样的品质为榜样。（根据《汉译南传大藏经·相应部·迦叶相应》转写）”

 

佛般涅槃，杰出弟子之中只有阿难、阿那律等人在场。七日后，长老摩诃迦叶赶到，主持完成荼毗，并将一分舍利送往摩竭陀国。期间，长老敏锐地察觉到僧团有迅速质变之倾向。他勉为其难，毅然决然挺身而出，砥柱中流；可谓“扶大厦之将倾，挽狂澜于既倒。”首先，摩诃迦叶帮助常侍阿难取得无学果位，然后团结、组织大众一起结集法要。佛在世时，教法非常灵活，也没有文字记录。现在利用平台——五百人众之大僧团，由律主、法主分别将经验中的各种教法宣出，通过大众确认、复诵，形成集体记忆，将释尊一代圣教的完整样貌基本保存下来。有人觉得，摩诃迦叶过分保守，有点不近人情。其实，一分为二来看，正是因为老成持重的性格，才能在释尊灭度的紧要关头——顿失依怙的情绪蔓延之际，迅速稳定大局，起到定海神针的重要作用。此外，经藏、律藏分别由阿难、优波离诵出，摩诃迦叶完全放弃了话语权——任人评述；如此态度与胸襟，令人肃然起敬。相对耆那教主——大雄逝世后的景象（《中阿含·大品周那经》、《长阿含·众集经》），长老真正功不可没。

 

完成历史使命，摩诃迦叶即淡出世人的视野，携带着释尊的大衣，到鸡足山中入灭尽定，等候弥勒下生，完成先佛重托。摩诃迦叶就个人的行持经验总结道：“佛陀教化门徒中，除了伟大的世尊他自己，我是头陀行第一者；无有他人与我等同。我对导师已尽职，完成佛陀的教法；重任已御，生死之根已断。（《长老偈》）”后人对于摩诃迦叶的赞叹，如《杂阿含·六〇四经》云：“彼少欲知足，头陀第一；如来施以半座及僧伽梨衣；愍念众生，兴立正法。”“功德田第一，愍念贫穷类，着佛僧伽梨，能建于正法，彼有如是德，谁能具宣说。”关于摩诃迦叶的行状，具可参考《汉译南传大藏经·相应部经·迦叶相应》、《佛本行集经·大迦叶因缘品》、向智长老撰《佛陀的圣弟子传》等。值得一提的是：拔陀迦比罗出家时佛教尚无女众僧团，她便先在其他宗教团体出家；待佛教二部僧团成立，她便立即加入，很快证得阿罗汉果。佛陀称赞其为比丘尼中忆念前世第一人。

 

尊者摩诃目犍连、尊者舍利弗——佛的两大胁侍。如《大智度论》卷四十说：“舍利弗是右面弟子，目犍连是佛左面弟子。”目犍连，译义采菽氏。据说，上古有仙，隐居深林，采取菉豆为食，因而得名。此外，同样是为了避免重复，故而冠以“摩诃”一词。舍利弗，即舍利子——其母名叫舍利，因而得名。（据说，舍利子的母亲原本笨口拙舌，可自从有了身孕，突然有了改观——舌灿莲花、雄辞闳辩，故被称作“舍利”——仿若灵舌之鸟。她在感孕之前做过一个梦：只见一位身披战甲的勇士，手执金刚，摧破群山，然后敬候在一座高山之下。他的丈夫是一位婆罗门学者，当即释梦道：我们将会得到一个男孩，他将非常出色；学问无人能敌，超过一切导师，只会给最有智慧的人当弟子。）目犍连诞生在拘律陀村，舍利弗诞生在优婆提舍。两人是同一天诞生的，又都是婆罗门种，因而从小熟识，极为亲厚。据基祖说：“舍利子以才明见贵，尊者以精鉴延誉；才智相比，动止必俱。”两人在成长过程中全都受到极其良好的教育，学问精通，有众多子弟随从。不过，他们的气质与众多上座长老一样：不以少小为足；四处求教，希望进取无上之智。然而，遍访明师，再也无法突破，只能暗自祈愿；并且约定，如果谁能获证真理，便在第一时间通知对方（《佛本行集经》卷四十八：“时彼二人同心立誓，我等二人若复更得胜是师者，为我等说甘露胜道者，必相启悟”）。

 

这时，佛陀成道未久，僧团不足百人。佛令数十位无漏圣者外出传道，其中就有五比丘中最年轻的一位——阿说示（马胜）。一天，他正在王舍城内托钵；舍利弗恰巧路过，一眼看到，心生敬意。尊者出生高门，威仪出众；如今成就解脱，举止安庠，自然更为醒目。再加上舍利弗自己也是饱学、久参之士（八岁即能通晓一切经典，从婆罗门教转移只因有未尽之惑。二十岁时拜不可知论大师——散惹耶为师。如此饱学之人，怎会投身不可知论阵营？因为舍利弗博闻强识，诸多教说各成逻辑，莫衷一是；不能武断，只能存而不论——行使另类的“缄默权”。这种状态，应与发心西行前的玄奘类似），大德、善知识又见过不少（其父亲就是婆罗门教著名论师），练就一副“火眼金睛”。求学心切，舍利弗当即求教。阿说示只说了一偈：“因缘所生法，我说即是空；我佛大沙门，常作如是说。”（此偈名为法身偈、缘起偈。《浴佛功德经》：“诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说。”《佛本行集经》：“诸法从因生，诸法从因灭；如是灭与生，沙门说如是。”）舍利弗听罢，深受启发，当即悟入实相。由于阿说示的启蒙之恩，舍利弗终其一生都对他极为尊重。佛陀说：“舍利弗一直以来都是如此——对任何给予自己帮助的人，表示感恩并铭记于心。”舍利弗原本打算立即加入佛教僧团；不过，念及约定，要先去找到目犍连。把事情原委一说，两人商定，要将消息告知散惹耶与一众同门。大家都是为了真理才聚到一起，如今有了机遇，定要通晓彼此。可惜，散惹耶并不乐见，甚至提出挽留——让两兄弟与自己一同带领团队。然而，他们的求真意志非常强烈，毅然婉拒。最终，两人带领各自的追随者，一并皈投佛教。来到僧团，释尊远远望见，当即赞叹（记莂）道：“来此处二友，……彼等成我声闻一对上首双贤也！（《南传大藏经•律藏•舍利弗目犍连出家因缘》）”两人来到释尊面前，请求出家。佛陀当即表态：“来吧！比丘们！佛法已说得很清楚了，现在就过清净的生活，以终止苦难。”（基祖《赞》：“善来苾刍，净修梵行得离苦际。”）出家七日，目犍连证得解脱。舍利弗则随侍释尊身边。又过了七天，一日，佛为长爪梵志解释“受念处”法；舍利弗正在执扇，便也一起听讲；随闻入观，证阿罗汉，成就无碍辩智。当天傍晚，佛陀召集众弟子们，赋予两位尊者“大弟子”的称号。此事发生在释尊成道后的最初两年——佛教的蓬勃上升期间。

 

舍利弗被誉为“具大辩才、智慧第一”，常能代佛说法（意味着释尊对其修证、教育水平的双重认可；就连悉达多的儿子——罗睺罗都是他的弟子）；此外，僧团一但遇到棘手问题，他也都能圆满解决。譬如佛陀晚年遇到的提婆达多事件，是早期佛教史上非常严重的一次路线斗争。作为释迦族人，提婆达多自觉与众不同；他还拥有修行天赋，萌生僭越之念。他先在僧团中培植势力，蛊惑年轻人成为他的拥趸；然后提出五条更为严苛的戒律修法，作为自己团队的标志。他打算让佛认可五条“戒律”（《大毗婆沙论》：“一者尽寿着粪扫衣，二者尽寿常乞食，三者尽寿唯一坐食，四者尽寿常居回露，五者尽寿不食一切鱼肉血昧盐苏乳等”），从而在僧团中形成更大的影响力。释尊自然不会答应，但是本着大众和合与治病救人的精神，提出折中方案：愿意做就做，但我不制为戒——毕竟大部分僧人是没有条件做到的，所以不能成为“一般行为准则”。其实，提婆达多的主张看似更为严格，感觉像是在为法精进，可实质上却是向权贵投靠的根本性变质——由于外护没有识别能力，又加上提婆达多善于钻营，得到贵族集团的拥护，取得足够多的利养，从而丧失独立性。虽然，他拥有了一般僧人所没有的条件，不过，难免脱离群众，成为既得利益集团的豢养对象；如果任其推广，佛教有可能产生贵族化（婆罗门教化）之倾向。一意孤行的提婆达多眼看在僧团内部的行事受阻，便在外护中间树立威信，与同样图谋不轨的王子结成联盟。在一次法会中，许多居士在场，其中还有国王。提婆达多不合时宜地打断释尊讲法，提出接班要求：您已老迈，不如让我来领导僧团。（《十诵律》：“世尊年已老耄，可以众僧付我，佛但独受现法乐；令僧属我，我当将导。”）佛陀再三拒绝，甚至说出重话：佛教不属于任何人，佛教重法轻人——没有权威。我甚至都不托付舍利弗与摩诃目犍连，更何况是你了。（“舍利弗、目犍连有大智慧神通，佛尚不以众僧付之，况汝噉唾痴人！”）斗争激化，矛盾公开，提婆达多只能另立山头——不但自己离去，还带走了身边的亲信。这些追随者中多是不晓正法、受到蛊惑的年轻人；他们尚未契入实相，是故没有辨别能力。佛派舍利弗前往说服教育，使那些出走的学弟们回归正道；此举彻底孤立了企图颠覆正常僧团秩序的提婆达多（《增一阿含•放牛品·九经》）。舍利弗对协助佛教传播、维护僧团统一做出了巨大贡献，受到释尊的表彰，得到僧团的敬重。此外，舍利弗不仅义理无碍——精通“吠陀”、“奥义书”和佛教，还是一位实干家：祇园精舍就是他与须达长者一起营建起来的。

 

佛般涅槃前三个月，宣布自己即将入灭。舍利弗获悉后，决定在佛之前舍报；释尊尊重这位杰出弟子的决定。于是，舍利弗最后一次礼拜导师，并且赞叹佛所建立的解脱之道——由四念住发展七觉悟次第道路的伟大：“于过去、未来及现在，于任何之沙门或婆罗门，亦无有如世尊之伟大，及更高深之正觉（智慧）”；“彼世尊由于舍弃能使智慧证悟羸弱之五盖，令心善住于四念处，如实修习七菩提分而成就无上之等正觉。（《南传大藏经•长部•大般涅槃经》）”随后，舍利弗回到故乡，最后一次礼拜寿达百岁的母亲，并且说法助她脱离恼惑。他在自己诞生的房间里，和佛一样依序出入九次第定，而般涅槃。人们一连七日举行纪念法会，后将遗体火化。侍者纯陀料理后事，并将衣钵、舍利带回僧团。他与阿难一同去见佛陀。阿难为此“怅然伤心”，说道：“舍利弗比丘恒喜教化，说法无厌足；与诸比丘教诫，亦无厌足。我今忆此舍利弗深恩过多，是以愁悒耳。”佛陀劝慰阿难道：“舍利弗比丘不用戒身、定身、慧身、解脱身、解脱所见身而取灭度。”释尊手捧舍利，对众人道：“一切行无常，生者当有死；不生不复灭，此灭最第一。”“今此是舍利弗比丘舍利。智慧聪明，高才之智，若干种智，智不可穷，智无涯底；智有速疾之智、有轻便之智、有利机之智、有甚深之智、有审谛之智。少欲知足，乐闲静之处；有猛勇意，所为不乱；无怯弱心，能有所忍。除去恶法，体性柔和；不好斗讼，恒修精进。行三昧、习智慧、念解脱，修行解脱所知见身。……犹如大树而无其枝，然今日比丘僧，如来是大树，舍利弗比丘而取灭度似树无枝。若舍利弗所游之方，彼方便遇大幸云：‘舍利弗在彼方止’。所以然者，舍利弗比丘能与外道异学共议论，无不降伏者。（《增一阿含•四意断品》）”

 

还有修持精进、神通第一的摩诃目犍连。有两桩公案直接与他相关：一是救母（汉传佛教之说），一是救释迦族人。第一件事据说在佛与僧众的齐力帮助之下勉强成功，第二件事则完全失败（大国兼并小邦成为历史潮流——那便无法抵挡）。据《出曜经》及《法句譬喻经·恶行品》载：波斯匿王的次子——琉璃，在二十岁时受到蛊惑，发动兵变，迫父弑兄。其后，念及曾经受辱，决计出兵吞灭迦毗罗卫。由于佛的努力，取得许多大国的支持，拥有了一定的威望。他三次静坐退兵，拯救自己的母国。其实，那个时候迦毗罗卫已不属于释迦族人了（由于后继乏人，失去统治权；这才导致一众女眷流离失所，促成二部僧团）。不过，出于情谊，释尊还是出手相助。结果，琉璃王第四次发兵；此时，佛陀没在附近，结果可想而知。据说，佛曾带信让其紧闭城门；可惜他们不听，直至身死国丧。在此之前，摩诃目犍连还与佛陀讨论过，有没有可能把人救下来。佛陀说：“万物众生有七不可避。何谓为七？一者生、二者老、三者病、四者死、五者罪、六者福、七者因缘。……有此七事，佛及众圣神仙道士隐形散体皆不能免此七事。”摩诃目犍连不死心，私下接引数人避开锋芒；不过，结果并不理想。摩诃目犍连灰心丧气道：“道德神力不能免彼宿对之罪。”通过这则故事，应该有所启发：在现象世间的突出能力并不完全可靠，而佛教的专长在于智慧、觉悟与解脱——不可本末颠倒。

 

顺应了时代需求（刹帝利种崛起），再加上释尊的特殊出生，在其有生之年，一跃成为宗教明星。佛教得到刹帝利集团的赞助，形成风潮，对当时的其他宗派造成严重挤压（引起教派之间极为激烈的竞争态势）。一次，年事已高的摩诃目犍连正在外出乞食。众所周知，他在佛教中的重要地位，便引起有心人士的觊觎：当他经过伊私阇梨山下时，被从山上推下的乱石击伤。虽然未死，但是“身体无处不遍，骨肉烂尽。（《增一阿含·四意断品》）”摩诃目犍连回到僧团，与舍利弗商量。他们觉得：如果佛不涅槃，那就想办法延续生命（“但如来住劫住者，我亦住耳”）；可惜佛已决志，“不忍见世尊取般涅槃”，不如一同归灭。当舍利弗入灭，摩诃目犍连也同佛告假。其后，“还诣精舍，收摄衣钵，出罗阅城，自往本生处（拘律陀村）”，出入四禅，作十八变（神足变化），亦般涅槃。世尊以相同方式接受了摩诃目犍连的遗骨，并让大众为两位胁侍建塔，安奉舍利。佛陀时常赞叹两位杰出弟子，如《增一阿含•弟子品》云：“智慧无穷、决了诸疑，所谓舍利弗比丘是；神足轻举、飞到十方，所谓大目揵连比丘是。”如今，失去左膀右臂，不免感慨。他说：“我今观此众人中，大有损减。所以然者，今此众中无有舍利弗、目揵连比丘。若舍利弗、目揵连所游之方，彼方便为不空；闻舍利弗、目揵连今在此一方。所以然者，舍利弗、目揵连比丘堪任降此外道。……诸佛所造甚奇！甚特！有此二智慧、神足弟子取般涅槃，然如来无有愁忧。正使过去恒沙如来，亦复有此智慧、神足弟子；正使当来诸佛出世，亦当有此智慧、神足弟子。（《增一阿含•四意断品》）”佛陀几度如此宣说，直至圆寂。顺便提一下，位于今印度中央邦博帕尔的桑奇村有三座阿育王时期修建的大塔，几座塔内分别供奉着佛陀与弟子们的舍利。其中，在三号塔内发现了舍利弗与摩诃目犍连两位尊者的遗骨。这是非常接近佛陀时代的遗迹，所以内外没有人物雕像；建筑周身布满各种象征符号，如菩提树、法轮、足印等，用以表法。如果对于两位尊者感兴趣，可以参考向智长老著《长老尊者舍利弗传》。

 

这里有两个问题先来解决一下。问：一般提到两大弟子，多把舍利弗放在前面，为何此处次序颠倒？基祖说了一则典故。有一次，佛在无热恼池说法；人天大众全都到齐，独缺舍利弗一人。佛让摩诃目犍连去召唤。找到舍利弗，他正在缝补大衣。摩诃目犍连说：佛在召唤你，赶紧去吧。舍利子说：等一会儿，我马上就完事了；等我补好大衣，就和你一同过去。摩诃目犍连说：别磨蹭了。你若不走，我就运用神通，把你，连同这洞府一起都搬走。舍利弗解下腰带放在地上，不慌不忙地说：你先试试能不能拿得起这跟系带。摩诃目犍连使出浑身之力都不能动其分毫。无可奈何，只能无功而返。没想到，来到会场，只见舍利弗已经端坐其中。摩诃目犍连不禁感叹道：“今乃以知，神通之力不如智慧之力矣！（《杂譬喻经·十》、《西域记》卷六）”佛教重视觉悟（神变只是业处修行的程度体现，并非最终目标，也无法证明是否已经觉悟），一切修行都要导归菩提与涅槃，故将智慧第一舍利弗放在末尾；正如后文提到的大士众，亦以曼殊室利殿后。四位长老，最初悟道、严行精进、二俱圆满、智慧第一，暗含修道次第。第二问：经典常说“千二百五十人俱”，是否就是这里的千位比丘？佛身边的常随弟子在不同阶段有不同组成——并非固定班底。譬如佛陀成道后的首年内，千二百五十人指三迦叶千人、舍利弗摩诃目犍连两百人、耶舍五十人。而此“上生法会”，利益更为广大：不仅有比丘千人，还有比丘尼千人、居士五千人、菩萨五百一十六人，更有无量无数非人等众；真可谓是“五乘共宗、大小通教”——能够饶益一切有情，无一例外。

 

接下来是比丘尼众。在此先对一些名词做个解释：眷属、比丘、比丘尼。“眷”这个字，《说文》解为：“顾也”；即回头看，引申为眷顾、留恋、思慕之义。如段玉裁注：“顾者，还视也；眷者，顾之深也。顾止于侧而已，眷则至于反。”一般看到“眷属”这个词，马上联想起家眷、亲属或者夫妻。此处不然：不能理解成“亲亲之爱”——那是阿罗汉不会有的情绪与染指；这里的眷属是共修团体因为事（六和敬：身和同住、口和无诤、意和同悦、戒和同修、见和同解、利和同均）理（同证择灭）二和所产生的凝聚力。大家同一目的、同一三观、同一步调，同进退、共患难、齐进益，自然就有类似同志、战友、同袍之间的默契。如《大智度论》卷十六说：“佛住解脱法中，诸阿罗汉亦住解脱法中，住法相应，眷属庄严。”《大智度论》卷三十说：“如释迦文佛未出家时，车匿给使，优陀耶戏笑；瞿毗耶、耶输陀等诸婇女为内眷属。出家六年苦行时，五人给侍；得道时，弥喜、罗陀、须那刹多罗、阿难、密迹力士等是名内眷属。大眷属者，舍利弗、目揵连、摩诃迦叶、须菩提、迦旃延、富楼那、阿泥卢豆等诸圣人，及弥勒、文殊师利、颰陀婆罗诸阿毗跋致一生补处菩萨等，是名大眷属。”《佛地经论》卷二云：“大声闻及大菩萨，余经中说调顺调顺而为眷属、解脱解脱而为眷属，是名如来眷属圆满。”此外，眷属作为译语，原文还有从属、围绕、簇拥之义。如《大智度论》卷十六语：“如是等种种八大地狱，复有十六小地狱为眷属。”《大智度论·释初品中共摩诃比丘僧》云：“佛住解脱法中，诸阿罗汉亦住解脱法中，住法相应，眷属庄严。如《栴檀譬喻经》（《五苦章句经》）中说，有栴檀林，伊兰围之；有伊兰林，栴檀围之；有栴檀，栴檀以为丛林；有伊兰，伊兰自相围绕——佛诸阿罗汉亦复如是。”总之，佛经里的“眷属”大体上为从属、簇拥之义。具体所指，要看用在什么场合：譬如论及世俗家庭，眷属就指各种亲戚；论及具体食物，眷属就是伴生之物；此处说到佛教杰出行者，眷属就是志趣相投的后学同修。《菩萨戒》有文：“贪著供事增上力故，以爱染心管御徒众，是名有犯有所违越——是染违犯。”“无违犯者：不贪供侍，无爱染心管御徒众。”佛教长老不能以染心摄众，只能是以道、法、德、行、慧，将学人凝聚起来；所以此处“眷属”一词可以说为：以某人为代表的同学、同修、同道集体。

 

比丘、比丘尼——男格、女格，分别指男女在佛教中出家、受具足戒者。比丘是音译，也有译为“苾刍”、“比库”等，都是同一源头，只是方言有差。先说大义，据《大智度论·共摩诃比丘僧释论》举，基祖总结道：“梵云苾刍，此具五义——一曰怖魔、二云乞士、三云净持戒、四云净命、五云破恶。（比丘五德）”《大智度论》云：“‘比’名怖，‘丘’名能，能怖魔王及魔人民。当出家剃头着染衣受戒，是时魔怖。何以故怖？魔王言：‘是人必得入涅槃’；如佛说：‘有人能剃头着染衣，一心受戒，是人渐渐断结，离苦入涅槃’。”

 

这里需要引入一个话题：魔。什么是魔？文化传承往往有两种表现：神话与寓言；把传说故事当作神话还是当作寓言，将会决定认知的方向与维度。作为信仰文化，在大众中流传，固然需要浅显易懂；不过，形式上的亲民——把神话寓言、志怪小说、文化产品当作载体是可以的，但不能简单理解——当作真实。只有发掘包装背后的真谛，才能更好地承袭思想文化以发挥真实效用；否则，容易流于神秘、陷入感性，令信仰行为失控——丧失独立思考、逻辑思辨、理性选择等的能力。于是，如何面对佛教中的各种典故？过分理性则不利于大众传播，过分感性则不利于品质保障；对于后世学人来说，这还真是一个无法回避又难以抉择的问题。譬如《别译杂阿含经》卷二说：“佛在优楼比螺聚落尼连禅河菩提树下，成佛未久”；魔王前来骚扰，没有成功，“忧愁苦恼，极生悔恨”。这时，魔的三个看起来“极为端严”的女儿——极爱、悦彼、适意，前来助战（三位魔公主的名字很可玩味）。她们来到佛前，“礼佛足，在一面立”；异口同声道：“我故来供养，与佛策使。”世尊不予理睬，如同面对空气。她们反复骚扰不成，铩羽而归，与魔王一起“还于天宫”。这段经文可用两种方式来解读：一是将神话故事当事实看，一是将神话故事当寓言看；我是取后者的——源于逻辑判断与性格选择（早期佛经没有同期笔录，这些故事必为后人记忆中的印象。为什么会有这些印象产生？记录下来的目的又是什么？有何教育意义？人不会做没有道理的事情。沿着这个思路便很容易选择“将神话当寓言看”的选项）。既然是寓言，那就要指明本、寓体。其实，只要将佛教的定义明确了，这个问题还是很好回答的。佛教的定义：关于解脱（脱离苦恼）的基于瑜伽实践的经验教法。据此，认定经教源于瑜伽士的主观体验；于是，魔王、魔女等各种角色，不过是负面情绪、修行障碍的拟人化罢了。

 

然而，作为传播工作者，一定要极为清醒地认识到：过分理性不利于大众传播。于是，后人在有意无意间，将寓言故事视作经验之谈；甚至还有开发——创造出“魔鬼”一词，认定其为害人的邪祟一流乃至一切负面因素的“第一因”。现今一般认为魔与鬼不同：鬼是直接害人的，而魔却会利用诱惑之术让人自取灭亡。谈到魔的“诱惑”、“迷惑”、“蛊惑”等属性，这还真与印度的宗教文化有关。龙树对于他那个时代的“魔论”有所总结：凡有四种——“一者烦恼魔、二者阴魔、三者死魔、四者他化自在天子魔。（《大智度论·初品中摩诃萨埵释论》）”“烦恼魔”即贪嗔痴等各种烦恼；能够祸害身心，所以称之为魔。第二、“阴魔”——“蕴魔”。基于抽象视角，佛把经验之“存在”归为五类；对于这一被经验的“存在”，如果罔惑其间、不能自拔（生执起染），由此造成诸多苦恼，成为一个无穷无尽的死循环，故亦称魔。如上两者都不据有人格属性。第三、“死魔”。这是现实问题：有生就有老死，是为自然规律——谁也不能抗拒；而一切有情都本能地畏惧死亡，这就是一切宗教（死后安慰）、哲学（建立超越）等思想文化发展的动力。谁都不想接触，却又不得不去面对；因为深度恐惧，且又无可避免，所以称之为魔。“死魔”可以具有人格属性，也可以是形上意义的——不同文化各有论述。第四、他化自在天子魔。如之前介绍三界六道时所提到：欲界六天最上一阶是他化自在；此天众生福报极大，能够于他境界自在得乐——比随心所欲更高级——随心所乐。达到世间理想的顶点，容易成为世人染执的对象——极易沉溺其中；没有解脱动力，为修行出离的最大障碍，故为魔。他化自在天魔是具有人格属性的，不过看起来还是“受害者”（站在世间角度是“美好外境”的创造者，只有站在出离立场才是修行的大障碍）。龙树说：“诸菩萨得菩萨道故，破烦恼魔；得法身故，破阴魔；得道、得法性身故，破死魔；常一心故，一切处心不着故，入不动三昧故，破他化自在天子魔。（同上）”可见，佛教的宗旨始终是智慧（菩提）与解脱（涅槃），所以“敌人”只能是烦恼、现象、生死、障碍——称为四魔。《大毗婆沙论》卷四十二说：“断慧命故名魔；复次，常行放逸，有害自身，故名魔。”《大智度论》更为直接，在第五卷中说：“除诸法实相，余残一切法尽名为魔。问曰，何以名魔？答曰，夺慧命，坏道法功德善本，是故名为魔。”于是，这些“存在”与佛教追求的觉悟、智慧、解脱之本怀完全悖离，故在观念中有了“负面”属性。再进一步，与成道联系在一起，称作“降魔”——降伏烦恼、现象、生死、障碍。由于人的直观习性，产生黑白对立观念，乃至“正邪不两立”之见解：释尊即将悟道，有“一股力量”百般阻挠；由于不为所动，因而成就正觉。如此，故事便有了戏剧性、画面感、传染力，成为大众传播的一大利器。总之，佛教不是绝对的“二元论”——烦恼与菩提、生死与涅槃，仅为迷悟之别，并不绝然对立；所以，佛教没有类似琐罗亚斯德教那样的“神魔大战观”。

 

若是停留在心理安慰，可以将神话当作依赖；若是想要得到真实利益，那就必要解读寓言背后的真义。就以此处“比丘”一词含有“怖魔”之义而言，如《翻译名义集·七众弟子篇》云：“怖魔者，既能破恶。魔罗念言，此人非但出我界域，或有传灯，化我眷属、空我宫殿，故生惊怖。通而言之，三魔亦怖。”我想，还是应该把“魔”解为烦恼、现象、生死、障碍等修行的负面因素才较如法。比丘相应佛教实相，毅然舍弃世间，投身出离事业——已经做好了不被障碍影响、突破“生死牢笼”的准备，是故“魔怖”。而修行的前提条件除了需要心理准备，物质基础也必不可少——这就需要正命而活：出家人用乞食之法维持生活。如《翻译名义集·七众弟子篇》说：“乞是乞求之名，士是清雅之称。出家之人内修清雅之德，必须远离四邪、净命自居、福利众生，破憍慢心、谦下自卑、告求资身，以成清雅之德，故名乞士。”又如《善见律毗婆沙》卷七云：“比丘者，是乞士，是善人之行。佛、辟支佛、声闻悉行乞食。或贫或富，舍家学道，弃舍牛犊田业及治生俗务，而行乞食资生有无，皆依四海以为家居，是名比丘。著割截衣者，衣价值千万，比丘得已便割截而著，坏衣价值；以针綖刺纳，毁其细软，遂成粗恶；衣先鲜白，而以树皮坏其本色，便是故衣，名为比丘。是故律本所说，能著割截衣者，是名比丘。”乞食制度是符合两千多年前古印度社会现实的做法。那时的婆罗门设计上层建筑，名义上拥有“财政支配权”。刹帝利负责守卫国家与秩序，实际拥有“财政管理权”。一般民众与奴隶阶级则从事着各种生产、服务，是社会物质财富的创造者。在那个时代，流民大量产生，他们形如乞丐；还有不少梵志，同样隐世而居。一些企图找寻真理（或者突破种姓）的人受到启发，脱离社会体系——不以各种阶级自居、不拥有各种财产、不事物质生产——类似不食人间烟火的隐士；他们被称作沙门，唯一追求人生真理，希望能在无奈的现实中找到无忧之真谛。人生不幸，除了源自社会，更是源于自然（一如《无常经》云：“若老病死世间无者，如来应正等觉不出于世为诸众生说所证法及调伏事”）；根本还是因为自然规律，才有了人类社会的各种现实。沙门适应了那个时代，选择专务精神文明建设，把更多精力投入修验工作，并严格限制物质生活，故以乞食为生。佛教重视觉悟，是故对于物质生活等其他事务亦采取尽可能压缩的态度。于是，乞食成为佛教头陀行法之一，属于比丘常行四法之一。佛教参考了旧沙门的修道经验，本于般若智慧，扬弃抉择、去芜存菁，依据“少事、少业、少希望住”之宗旨，制立特殊标准：只能拥有随身穿着的三衣和吃饭必备的一个钵盂；其他则近乎无产（离弃了社会身份与家族财富）——不能储备、自办餐食，包括隔夜粮。于是，只剩下应供、乞食与捡拾废弃物三途。《十二头陀经》说：“食有三种，一受请食、二众僧食、三常乞食。若前二食，起诸漏因缘。所以者何？受请食者，若得请便言我有福德好人，若不请则嫌恨彼或自鄙薄，是贪忧法则能遮道。若僧食者，当随众法断事摈人料理僧事，心则散乱，妨废行道。有于是恼乱因缘，应受乞食法。”《大乘义章》卷十五说，“专行乞食所为有二：一者为自，省事修道；二者为他，福利世人。”此外，乞食还有一个特点：不能自主选择菜品。如此，最大限度地把饮食还原成资身功能本身（满足需要，而不是欲望）。尽可能地不受物质因素的影响，便可心无旁骛、全身心地投入修行，更好地服务于解脱。（作为后人，面对前人经验，可以选择学习形态或者精神——具体继承还是抽象继承。对此，每一个行人都要慎重抉择。）

 

佛教强调相应实相，即能够把握本怀，不再受一般诱惑的影响；少欲、知足、惭愧，便能促进“净持戒”与实现“净命”——正命而活。《大智度论·释初品中共摩诃比丘僧》云：“受戒时自言‘我是某甲比丘，尽形寿持戒’，故名比丘。”比丘是重戒的，因为佛教戒律的基础是般若智慧；若能相应出离之法，必会自动持戒；所以，若无净戒，则不名为清净比丘。而且，佛教非常重视戒律，非但受戒还要学戒。如《根本说一切有部百一羯磨·悔众教罪之余》中说：“若有苾刍受近圆已，生年八十、满六十夏，于别解脱经未曾读诵、不了其义；……虽满六十夏亦须依止。……依止老者；如无老者，小者亦得。……唯除礼拜，余悉应作。此人名为老小苾刍。”《瑜伽师地论》卷九十八云：“由三因缘具戒苾刍当知禁戒净命圆满。云何为三？一、所行圆满，二、摄取圆满，三、受用圆满。所行圆满者：谓从买卖，乃至害缚断截挝打揣摩等事，皆悉远离。摄取圆满者：谓于摄取象马等事，乃至摄取生谷等事，皆悉远离。受用圆满者：谓衣仅蔽身、食才充腹，便生喜足；于余长物，非时食等，皆悉远离。”比丘圆满净戒、清净其行、专务正修，此即净命而活——做该做的事。打好一切基础，便能收获结果——“破恶”。勤修戒定慧、熄灭贪嗔痴，能破见思恶，是故名破恶。恶，有多种程度之解释：一般世间之恶由清净戒行来遮止，一般欲染之恶由心止一处降伏，至于三界生死之“恶”、之“恶源”，则由般若智慧除破。如《翻译名义集·七众弟子篇》说：“破恶者，如初得戒，即言比丘，以三羯磨，发善律仪、破恶律仪，故言破恶。若通就行解，戒防形非、定除心乱、慧悟想虚，能破见思之恶，故名破恶。”总之，超越各种障碍，出离世间五欲，投入清净僧团；三衣一钵，乞食为生，戒德芬馥，正命庄严，终究破除诸恶，名为比丘。《瑜伽师地论》卷八十二云：“苾刍者，是沙门，舍离家法，趣非家等，名之差别。具足别解脱律仪众同分，是其自性。于其形色，勤精进故；怖畏恶趣，自防守故，摄无损故，名为苾刍。”《翻译名义集》取“苾刍”之原义——雪山中的香草，以其五种特性比喻比丘之德：体性柔软、引蔓旁布、馨香远闻、能疗疼痛、不背日光。出家人能折伏身语意业之粗犷；戒德芬馥，逆风能闻；传法度人不绝，堪为天人师范；能断妄惑之毒，能除恼害之苦；一切源于智慧，故能无愧俯仰，最终归向正觉。

 

比丘尼，也就是女性出家人。乔达摩·悉达多诞生七日，生母摩耶便离开人间，后由姨母波阇波提照料成人。释尊成就正觉，度其生父净饭王。老国王去世后，整个释迦族陷入万劫不复之地。失去社经地位，男子尚能自活，缺乏独立人格与社会地位的女性们却犯了愁：走投无路，没有办法生存；沦落街头，成为被全世界抛弃的流民（由于女性不能独立，所以当以男性为本的家族垮塌之后，女性便如浮萍一般无所依归）。不得已，她们只能前去投靠释尊——在她们眼里，那是唯一可以投靠的亲人。然而，佛教存在于古代印度的社会中，因而必然会受到时空环境的影响。那时非常重男轻女——女性本身不具备独立人格与社会地位，所以沙门团体中也很少有属于女性的修行团队。佛教同样如此：最初的僧团唯有男众——当时公开在社会中活动的也都是男性，所以没有女性出家建制。前太子的继母兼养母——摩诃波阇波提——大爱道成为“寻亲队伍”的头领。她十分年长，拥有阅历；此外，因为世俗关系，所以更好开口。但是毕竟没有先例，佛陀也很为难。结果，找到同样具有亲缘关系的阿难，百般沟通，才让事情有了转机。考虑再三（佛教重视解脱，而女性若能契入实相同样可以脱苦，这就有了出家专修的资质），释尊别开一部僧团——纳入体系、分别管理；这在当时的宗教环境来看，实属难得。然而，毕竟男女有别——不仅是生理方面，还有社会现实方面，都有巨大差异；于是，释尊在实践经验中，给予女性僧团以相对独立之地位——体现在制戒的针对性（没有让女众接受男众的戒律，而是根据实际情况，制定相应行法准则。释尊给予不同对象不同规范，体现出尊重——对于女性特殊情况的特别对待）。佛为大爱道说“八敬法”，成为隔别二部僧众的根本条款；《翻译名义集·七众弟子篇》颂曰：“礼不骂谤不举过，从僧受戒行摩那，半月僧中求教授，安居近僧请自恣。”释尊征询姨母的意见：“八敬之法，我教女人不得踰越，当以尽寿学而行之；假令大爱道审能持此八敬法者，听为沙门。（《中本起经·瞿昙弥来作比丘尼品》）”在得到肯定答复后，“时大爱道便受大戒，为比丘尼；奉行法律，遂得应真。（同上）”有关摩诃波阇波提，还有一则典故。据《五分律》卷二十九载：大爱道与一众女眷“持二新衣出到佛所”；这是她亲手缝制的衣物，想要供养佛陀。佛对她说：“可以施僧，得大果报”；“可以施僧，我在僧数。”作为曾经的养母，还是存有私念，所以再三请求，表达供养意愿。释尊最终妥协了：“我受一，以一施僧。”这则典故传到后世，增加了两个要件。如《贤愚经·波婆离缘品》、《杂宝藏经·大爱道施佛金缕织成衣并穿珠师缘》说：两件大衣由金缕织成，且那领供僧的衣被补处菩萨的前世——阿逸多比丘获得。大爱道比丘尼年逾耄耋，便向释尊告假。她说：“我今更不见如来颜色，亦不见将来诸佛；不受胞胎，永处无为。今日违离圣颜，永更不睹。（《增一阿含·大爱道般涅槃品》）”长老尼般涅槃，释尊亲自操办后事；举旃檀木置于遗体上，并说偈道：“一切行无常，生者必有尽；不生则不死，此灭为最乐。（即雪山偈）”佛陀赞叹：“弃于王族，久为出家；清净威仪，常修梵行——摩诃波阇波提苾刍尼是。（《佛说阿罗汉具德经》）”

 

打个补丁。有人说：佛法是男权的宗教，似有轻视女性之嫌；如在经中说到五障、八十四漏等等。五障，如《中本起经·瞿昙弥来作比丘尼品》云：“女人不得作如来至真等正觉、女人不得作转轮圣王、女人不得作第二忉利天帝释、女人不得作第六魔天王、女人不得作第七天梵天王”。八十四漏，具可参考《大爱道比丘尼经》。衲想在这里提出解释。首先，必要承认文化产物的历史局限性。那毕竟是两千多年前的产物，不能站在上帝视角，过分苛责。如《大智度论》卷九十九云：“一切女身无所系属，则受恶名。女人之体，幼则从父母，少则从夫，老则从子。”这就反映出时代基础如此，并非佛教刻意制造差异。如今，女性有了独立的社会地位，自然不再先天受到诸多限制。其次，在那个历史时期，佛教若能有所提高，那就应该予以肯定。譬如，佛教僧团作为沙门团体之一，开女性出家之先河，这就是进步。至于有人提出：为何男女戒律不同，是否双重标准？这种看法片面了。男女本来不同——这是客观现实。给女性出家团体以独立的地位，并且根据具体需要，针对性地提出戒律要求——开辟一条适合女性的道路，这恰恰是佛教尊重女性的表现。因为男女人格平等，所以女性应当拥有属于自己、适合自身的方法。（平等是人格平等。佛陀制戒从来不是一次成文，而是根据实际情况随犯随制；这是充分尊重女性、视之为独立存在的体现。）最后，佛教认为，在那个时空环境中，女性虽然困难重重，但是只要找对方向，通过努力，完全能够解脱缠缚——拥有成为圣者的可能。如《大爱道比丘尼经》所说：“女人能除此八十四态者，无不得度、无不得道。”以大爱道比丘尼为首的尼众僧团，超越世间有漏杂染，成为佛教二部僧团；这在古代印度社会中是不可想象的，这就是佛教的先进性。

 

这里还有一个知识点：为什么比丘、比丘尼用的是音译，而不直接翻为修士或者乞士呢？这与译界的实践经验相关。翻译不仅仅是两种文字的转换，更是不同文化的交流。譬如古印度宗教的脱苦文化与华夏民族传统宗教文化中的“长生”文化，有着不同的思想基础与思辨习惯。在翻译过程中，如何对标“信、达、雅”，尽可能妥善、完整地把握作品质量，这是历代大家都要面对的重大课题。玄奘是个中翘楚，这是无容置疑的。他参考了以往先贤的经验，提出“五种不翻”原则——“秘密、多义、此无、顺古、生善”，算是对于古代翻译思想成果的总结。首先，所谓“秘密”，即尚未相应（不是秘而不宣，而是对面不识）；为了达成最高实践目标，姑且保留原音。其次，含义很多。部分名词本身包含多义，如果选择其中一义翻译，将会丧失其他；譬如“薄迦梵”、“比丘”等。第三、此方无，也就是在这块土地上没有这件东西（多为名词）；找不到相应之物，故不翻；如“庵摩罗果”、“阎浮提树”等。还有顺古：随顺习俗。譬如“菩萨”、“阿耨多罗三藐三菩提”等，此方早已见惯，若是翻译反会造成混乱——不利于传播，是故维持现状。最后，为生善、尊重故；这是从照护众生意乐的角度来谈的。翻译经典的目的是为了饶益众生，如果不作翻译反而更有作用，那就不如保留。关于翻译的话题，可以参考“开题”之中相关内容，此处从略。

 

出家二众之后，是在家二众。这里又有两个名词：优婆塞、优婆夷——近事男、近事女。基祖说：“梵云邬婆索迦。邬婆，近也；迦，事也；索，男声也；于男声中以呼之即近事男。……戒德俱圆，皆堪能亲近承事苾刍大阿罗汉。”说到两个关键词：戒德、承事。佛教以智慧为本，而智慧基于相应实相，是故佛教行者必以促成解脱为要务。不过，毕竟身份有别，因而侧重不同：接触实相，若能相应，自然产生出世意愿，那就舍弃社会身份与财富，加入修隐团队，依附社会，获得简单生活物资之供养，专志修道；接触实相，虽然相应，但是没有因缘与能力发起出离意乐，那就保持如法的在家状态，在完成社会义务之余的空闲时间内，亲近、承事三宝，培育资粮。（在佛教实相——般若面前，不问个人出生与生活状态，关键要看是否能够相应。答案不出三者：拒绝、好感、悟入。聆听教法，与个人经验交流。若能悟入，自当选择出离；若是讨厌，难免站到敌对面；虽不讨厌——感觉有道理，但是无法悟入，那就只能成为外护弟子——佛教的在家居士。）内护弟子积极办道、精进行修，外护弟子敦伦尽分、做好后勤，彼此分工合作，促成良性循环；在这一“协作”模式下，出家、在家各司其职，足以促成健康向上的积极局面。

 

出家、在家，虽然事业不同，但是入道次第没有什么两样：都是闻法、发意、实践、进取、果证。只是在家者的“寻常”状态——并未脱离现象世间之社会组织体系，所以必要配合相适应的实践形态。譬如在家修行，先要照顾好生活、扮演好角色——完成物质生产、人伦义务、公共服务等，然后才是精神方面的追求。如《杂阿含·九三经》说，居家有三种神圣之火，应当恭敬礼拜：“一者根本，二者居家，三者福田”——“善男子方便得财，手足勤苦，如法所得”，“供养父母”、“妻子宗亲眷属仆使佣客”、“诸沙门婆罗门善能调伏贪恚痴者”，“令得安乐”、“恭敬施安”、“建立福田崇向增进”。这就需要进行物质生产：用合适的谋生方式辛勤工作，如法取得生活物资；如此，方能尽到家庭、社会之义务。首先是奉养父母，令得安乐，是为根本。如在《杂阿含·八十八经》中，佛陀赞叹乞食供养父母的少年婆罗门道：“如汝于父母，恭敬修供养；现世名称流，命终生天上。”长辈之后是亲友，同样也要给予关心与照顾。若是还有余力，那就可以为自己的信仰做出贡献：在精神方面有所追求——不要虚耗时日。这是分配环节。何以如法取得生活资源——赚钱？经典中有明示，如《杂阿含·一二八三经》云：“营生之业者，田种行商贾，牧牛羊兴息，邸舍以求利，造屋舍床卧，六种资生具。”如果能够把一己之劳动，投入对他人有利益的事业中去，那就更为理想——能够积累功德；如《杂阿含·九九七经》云：“种植园果故，林树荫清凉，桥船以济度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍给行旅。如此之功德，日夜常增长，如法戒具足，缘斯得生天。”这些都是世出世间二般利益兼具的工作；如西塞罗说：“追求财富的增长，不是为了满足一己的贪欲，而是为了要得到一种行善的工具。（《西塞罗三论》）”有人误以为佛教“视金钱如粪土”——那是偏见。钱是购买力，无所谓好坏；只有失去节制的欲望与没有智慧的狂欢才是佛教针对的弊陋。作为一种工具，如何运用才是问题所在。佛教同样给出确切意见：应该分作四份——日常生活、投资增值、储蓄保险——“一分自食用，二分营生业；余一分藏密，以拟于贫乏。（《杂阿含·一二八三经》）”

 

以上是对物质保障的要求。在家居士不同于出家比丘，有物质生产之义务，所以佛教就现实层面提出要求——赚钱能力、懂得分配。作为在家居士，这些才是基本义务；僧俗二者各司其职、各尽其责、各显其能、各安其宜，也是正法久住之一大助缘。在业余时间内，佛教希望居士们不要耗费时间在声色犬马上（一般没有超越追求的人，下班以后总是会用各种娱乐填补空白），而要对于生命课题有所涉略。这是一种对生命的真实状态负责任的积极态度，可得真实利益，也可得大福报。居士在家，有些什么样的修行科目呢？经典之中有明确次第：信、戒、闻、舍、慧（《杂阿含·九二七经》），或者正信、净戒、布施、近事、闻法、受持、深观、入道；如《杂阿含·九二九经》云：“若优婆塞有信无戒，是则不具；当勤方便，具足净戒。具足信、戒而不施者，是则不具；以不具故，精勤方便，修习布施，令其具足满。信、戒、施满，不能随时往诣沙门，听受正法，是则不具；以不具故，精勤方便，随时往诣塔寺。见诸沙门，不一心听受正法，是不具足；信、戒、施、闻修习满足。闻已不持，是不具足；以不具足故，精勤方便，随时往诣沙门，专心听法。闻则能持，不能观察诸法深义，是不具足；不具足故，精勤方便，信、戒、施、闻，闻则能持。持已，观察甚深妙义，而不随顺知法次法向，是则不具；以不具故，精勤方便，信、戒、施、闻，受持观察，了达深义，随顺行法次法向。摩诃男！是名满足一切种优婆塞事。”

 

依信、戒、闻、施、慧次第来看，此处“正信”有两大部分组成：正见、皈依。正见是根本，皈依是形式；两者里应外合，才是“信具”。（之前对于“正信”问题有过讨论，可以参考。）基于相应，产生意乐，完成皈依：“在家清白修习净住，男相成就，作是说言——‘我今尽寿归佛、归法、归比丘僧，为优婆塞，证知我！’是名优婆塞。（《杂阿含·九二七经》）”“清白”：品行端正，不犯五逆、四重。皈依代表了认同，便会自觉遵守一些规定——拥有底线；底线就是言行之“禁区”，是为戒律。居士的戒律以五、八戒为主。如经云：“优婆塞离杀生、不与取、邪淫、妄语、饮酒，不乐作；摩诃男！是名优婆塞戒具足。（同上）”五戒是配合皈依的常持之法，还有时限为一日夜的体验梵行之法——八关斋戒：在五戒基础上，加“身不涂饰香蔓及不观听歌舞”、“不于高广床座坐眠”、“不非时食”，并改“不邪淫”为“不淫”。如此，能够在条件允许的情况下，尽可能多地尝试出家生活，种下善因。信、戒是成为佛弟子的前提，也是一切佛法的起点；受持净戒，无缺无犯，为进一步修习打好基础。持戒不是目的，还要积极进取。佛教以智慧为本，应在得到身份的基础上进取般若。于是，必要亲近三宝，多闻熏习，服膺承事；找到适合自己的修行方式，积极尝试——能舍悭垢与烦恼，成就真实出离。由此悟入实相，便能开启智慧——如实了知四谛真理，从而成为入道弟子。如此次第，兼顾世出世间：以信为本、以戒为护、以闻为启、以施为行、以慧为归；循序渐进，逐渐导向出世修行，趋向解脱——哪怕终身在家，亦能达到阿那含果（《杂阿含·九二八经》）。

 

相对于需要住持佛法的出家修行而言（出家人难免要在“聚光灯下”生活，必要夙夜匪懈、谨言慎行；类似居士在现实社会中的一言一行，都会成为佛教的名片一般），居家修学佛法较为宽松（不够专业，不够集中，不够迅速）。毕竟不是专务修行，所以比出家众多了一大课题：如何合理安排好时间——调和生活与修行，使彼此积极互补。既不能舍弃物质生活，与常人殊异；又不能沉溺五欲享乐，与常人无异。佛陀对此做了总结：《杂阿含·九十一经》用“现法安及现法乐”、“后世安后世乐”两大维度，概括如法居士的清净所行。现法安乐，即如何令现实人生获得保障。释尊提出四个条件：“方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足”；也就是上面谈到的，要如法赚钱、合理用钱，立足正道，提高生活质量。在现实层面，把握物质与精神两方面的需求，即能过好今生——不至于走投无路与空虚堕落。不过，这仍然是偏重物质（现实）层面的——为了生活安乐的施设。还有超现实层面，或者说为精神愉悦所付出的努力——后世安乐之法：“信具足、戒具足、施具足、慧具足。”接触正法，生起信心；皈依三宝，守住底线；有所不为，找到追求；依循因缘，契入实相。总之，皈依三宝、受持净戒、亲近承事比丘僧团的在家佛子即优婆塞、优婆夷。其中，善施耆宿，称为长者；给孤独就是这样的在家成就者。据《大唐西域记》载：给孤独，“唐言善施，或名乐施”；“正名苏达多，胜军王大臣；仁而聪敏，积而能散，赈乏济贫，哀孤恤老；时美其德，号给孤独。”佛曾专为开示施论，如《长者施报经》等。他非但自己成就（《杂阿含·一〇三〇经》），也让全家免于堕落（《杂阿含经·一二四一经》），可谓在家佛子的典范。关于长者的介绍，前文已具，这里就不再重复了。

 

四众弟子最后一众是近事女，其代表是毗舍佉母（又译鹿母、鹿母夫人、弥佉罗母、弥迦罗长者母等）——佛世时布施第一之优婆夷。她原名毗舍佉，出生在一个信奉佛教的家庭。她的父亲名叫檀那阇耶（陀难阇那），住在跋提地区，是一位非常有名的富翁。祖父泯兔（面托伽）住在憍萨罗国，也是排名在前的巨富之一。这个家族那么富有，与其本生的布施行为有关；所以，在这一世，他们家里总也不缺钱粮。在毗舍佉七岁那年，僧团游行至跋提城；她们阖家前往闻法，结果全都取得果证。后来，受到波斯匿王的邀请，他们举家搬到憍萨罗国居住。在舍卫城附近，直接投资修建了一座小镇；因为家族信仰的缘故，僧团常在此处开展活动。舍卫城中有一位富翁——弥迦罗，他有儿子，正在适婚之龄。由于门当户对，两家成功联姻。因为双方家庭都很富有，婚礼办得十分隆重，聘嫁之物极尽丰厚。然而，夫家的信仰与她不同：虽然也供奉沙门，但却选择了耆那教。这位媳妇与公公之间还为此产生了嫌隙。有一次，弥迦罗正在吃饭，恰巧来了一位比丘，站在门口乞食。由于信仰不同，弥迦罗只当没有看见。毗舍佉也很不客气，对那位比丘说道：“你还是走吧，我公公在吃泔脚！”矛盾终于激发，弥迦罗暴怒，坚决主张休了这位儿媳妇。毗舍佉毫不退让，义正言辞地表示自己没错。家里找来八位仲裁者，裁定是非。毗舍佉解释道：“我公公见到比丘乞食，只顾吃饭，不行布施，形同一味消耗过去的福报，这还不是‘泔脚’——‘残汤剩饭’吗？”毗舍佉说得有理，结果只能不了了之。但是，毕竟大闹了一场，公公也不好下台，只好勉强答应，以后允许她邀请佛教僧团来到家里应供。于是，这户信奉外道沙门的人家也开始供养佛教僧团。一日，佛陀前来应供；弥迦罗实在不想出面，便独自躲在幕后。释尊饭后说法，这位长者居然言下有悟，当下得到法眼净。为了感谢儿媳，他从此称她“毗舍佉母（弥迦罗母）”。少了阻力，毗舍佉更是经常造访僧团，殷勤供养承事。佛陀赞叹道：“毗舍佉是护持僧团的第一女施主”。

 

据律藏载，毗舍佉的陪嫁中有一件非常名贵的珠饰外套。一次，她穿着这件外套来到祇园听法；由于过份沉重，她就脱下来交给仆人保管。结果，临走时，大家全都沉浸在法喜中，把外套给忘了。事后，毗舍佉索性将这件外衣拍卖，意欲供养僧团。通过深思熟路，她用这笔钱在舍卫城门前的东园盖了一座道场——“弥迦罗母讲堂”（鹿母讲堂、东园鹿子母堂）。佛在有生之年的最后二十年内经常住在这里，所以讲堂的名称多在经中出现；如《优婆夷净行法门经》、《中阿含·晡利多品持斋经》等。毗舍佉母护持僧团并不一味停留在被动配合，她也曾主动提供建议，并被佛陀采纳。据律藏载，她的侄子突然发心出家；不巧正好赶上雨安居期，依照规定要等安居过后。然而，等到了时间，她的侄子已经没了当初的决心，只能作罢。于是，毗舍佉找到释尊，提出质疑：制度是人为设置的，其初衷无非是为了修行解脱；而因缘是不等人的，怎么可以本末倒置呢？释尊采纳了意见，并宣布：安居期间不能拒绝为人剃度。还有一次，僧团在毗舍佉母家里应供。她总结自己的经验，主动向佛提出大愿：为比丘提供雨衣、为远道而来的比丘提供食物、为出发游方的比丘提供食物、为生病的比丘提供医药、为生病的比丘提供食物、为照顾病者的比丘提供食物、定时配发米粥、为在河边洗澡的比丘尼提供浴衣。佛陀曾言：“不与人过愿”。而鹿子母的发心，全都源于细心的观察、如法的思考、真诚的爱护，因而具有现实性、可行性、建设性，得到佛的高度赞誉：“汝是聪明智慧、信乐檀越！（《四分律》）”这就是毗舍佉，一位在家女弟子的典范；安住在正道中，始终对三宝充满信心。毗舍佉母非但拥有智慧，世间福报也很大：据说她活到一百二十岁，生了至少十个儿子、十个女儿，而且身体健康、精力旺盛，永远都不会感到疲惫。具可参考向智尊者领导编写的《佛陀的圣弟子传》。

 

四众弟子的代表人物介绍完了，接下来是菩萨众。四众与大士众，是两种维度下的不同分类。四种弟子的归类，依据是身份与性别：出家、在家、男性、女性；这是基于现象世间之现实经验而谈的。而菩萨众则是因为菩提与发心的不同，单独聚集的一类——因其无法简单纳入四众弟子之列。这里有一个问题：为什么说两者的维度不同？此处可作思辨的点：菩萨发心与四众外表的统一。虽然，法（实相、真如）是唯一不二的，但是学人的因缘各不相同，以至道果有三：声闻乘、声闻果，独觉乘（与声闻乘内容一致，只是启蒙因缘不同）、独觉果，菩萨乘（事业不同，以及围绕事业所需要的发心、方便不同）、菩萨果。可见，“四众”的区分标准是身份，菩萨的区别则是发心；至于后文所举的“八众弟子”，则完全是人与非人的形态之别了。菩萨不拘男女，更不拘在家出家；以随类方便助益他人为第一要务，故不拘泥于形象。或男、或女、或出家、或在家，全都没有问题；譬如“普门示现”：只要能够饶益于他便当仁不让。所以，一个有情是不是菩萨不能光看表面，甚至不看行为，而要追究发心——是否发起上成下化的大菩提心。于是，发出离心，哪怕利益再多众生，其菩提之道都属声闻乘的出离实践。同理，发独觉心，其菩提之道亦必属于独觉乘法。只有发起阿褥多罗三藐三菩提心，无论示现何种身相，只要不舍大心，就是广大乘法。

 

关于“菩萨摩诃萨”语义的解释，可以阅读“引言”部分——“弥勒信仰的本尊——当来弥勒佛的三世因缘”一节，此处不再重复。或者参考基祖之言：“梵云菩提萨埵，此略云菩萨。菩提，觉义，智所求果；萨埵，有情义，悲所度生。依宏誓语，故名菩萨。又求三菩提之有情者，故名菩萨。或萨埵者，勇健义，不惮处时求大菩提，有志有能故名菩萨。又菩提即般若、萨埵谓方便，如是二法能利能乐一切有情，故名菩萨。摩诃大也，萨埵如前；今此菩萨位居十地，为简于小，故言大萨埵。”有人问：为什么这部经典把声闻列在菩萨之前？基祖答道：“声闻等类形像同佛，出家威仪常亲近佛，令诸菩萨于声闻众生恭敬故、舍憍慢故。”我想，还可能与果证取得与否有关。之前四众弟子，最差的在家二众都已取得果证。菩萨不然：为了远大理想，着重方便般若（等持二种般若），毅然推迟果证，目的是久远饶益有情。如《大智度论》卷三十六说：“无方便力故，入三解脱门，直取涅槃。若有方便力，住三解脱门，见涅槃；以慈悲心故，能转心还起。如后品中说，譬如仰射虚空，箭箭相拄，不令堕地。菩萨如是，以智慧箭仰射三解脱虚空，以方便后箭射前箭，不令堕涅槃之地。是菩萨虽见涅槃，直过不住，更期大事，所谓阿耨多罗三藐三菩提；今是观时，非是证时。”卷十九说：“菩萨摩诃萨应学一切善法、一切道。如佛告须菩提，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，悉学一切善法、一切道，所谓干慧地乃至佛地，是九地应学而不取证，佛地亦学亦证。”“菩萨虽久住生死中，亦应知实道、非实道，是世间、是涅槃；知是已，立大愿——‘众生可愍，我当拔出著无为处’；以是实法行诸波罗蜜，能到佛道。菩萨虽学、虽知是法，未具足六波罗蜜，故不取证。如佛说，‘譬如仰射空中，箭箭相拄，不令落地；菩萨摩诃萨亦如是，以般若波罗蜜箭，射三解脱门空中，复以方便箭射般若箭，令不堕涅槃地’。”

 

跋陀婆罗与十六眷属，《大方等大集贤护经·思惟品》说：“王舍大城有优婆塞，名曰贤护，为众上首。”《大智度论·初品中佛土愿释论》云：颰陁婆罗，“秦言善守”；又云：“是中二种菩萨——居家、出家。……善守等十六菩萨是居家菩萨。颰陀婆罗居士菩萨，是王舍城旧人。……慈氏，……是出家菩萨。”基祖说：“梵云跋陀婆罗，跋陀者贤义，婆罗者护义，此云贤护。菩萨具大贤德、护念众生、宏护佛法，故名贤护。”据《大宝积经》卷一〇九载，菩萨家境极好，日用享乐甚至超过帝释天王（《大宝积经·贤护长者会》）。十六位菩萨非常具有代表性，《大宝积经·无尽慧菩萨会》等处都有提到。另据《胜思惟梵天所问经》举，十六位菩萨分别是：“跋陀婆罗菩萨、宝积菩萨、善将导菩萨、人德菩萨、善护德菩萨、大海德菩萨、帝释王德菩萨、上意菩萨、胜意菩萨、增上意菩萨、不空见菩萨、善住菩萨、善奋迅菩萨、无量意菩萨、不休息菩萨、日藏菩萨、持地菩萨。”《华手经》则说为：“跋陀婆罗菩萨、宝积菩萨、导师菩萨、星得菩萨、那罗达菩萨、帝天菩萨、水天菩萨、善力菩萨、大意菩萨、益意菩萨、增意菩萨、不虚见菩萨、善住意菩萨、过力菩萨、常精进菩萨、不休息菩萨、日藏菩萨等。”两者略有差异，应为翻译问题。据说，这位菩萨的悟道因缘是在浴室之中——他“忽悟水因”：“既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有。”另外，在《大智度论》卷七中，还有菩萨的说法记录。据说，在佛世时有三兄弟。那时，毗耶离、舍婆提、王舍城分别有一位花魁——庵罗婆利、须曼那、优钵罗槃那。三兄弟得知艳名，对其朝思暮想，居然夜有所梦。第二天一早，他们猛然反省：“彼女不来，我亦不往，而淫事得办。”疑窦顿起：“一切诸法皆如是耶？”于是，他们专程前往求教颰陀婆罗菩萨。菩萨答道：“诸法实尔，皆从念生。”三人即时豁然开朗，再无动摇。《大智度论》提出一个问题：“善守菩萨有何殊胜，最在前说？若最大在前，应说遍吉、观世音、得大势菩萨等；若最小在前，应说肉身初发意菩萨等。”这个问题虽然问在别处，但是这里仍然适用。答曰：“不以大、不以小，以善守菩萨是王舍城旧人、白衣菩萨中最大。佛在王舍城欲说《般若波罗蜜》，以是故最在前说。复次，是善守菩萨无量种种功德，如《般舟三昧》中，佛自现前赞其功德。”

 

跋陀婆罗是此土菩萨，还有他方菩萨代表——曼殊室利（妙吉祥）。如《文殊师利净律经》说：“东方去此万佛国土世界名宝氏，佛号宝英如来无所著等正觉，今现在演说道教。文殊在彼，为诸菩萨大士之伦宣示不及。”又如《文殊师利现宝藏经》云：“佛得正觉未久，……文殊师利来诣此世界，从宝英如来佛国而来。”（又在《央掘魔罗经》说文殊是“常喜世界欢喜藏摩尼宝积佛”。）他本是东方世界的菩萨，受释尊召感，来到此土；经过变异，生于舍卫国多罗聚落梵德婆罗门家。菩萨身紫金色，堕地能语；长大后便在佛教僧团出家——现比丘相。如《大般若经·第八那伽室利分》云：“尔时，妙吉祥菩萨摩诃萨于日初分著衣持钵，渐次将入室罗筏城。”在大乘行派看来，作为四大菩萨之一，文殊是大智的象征；过去曾为七佛师，故有“三世觉母妙吉祥”之尊号。如《放钵经》载：“佛语诸菩萨、阿罗汉言，……今我得佛，有三十二相、八十种好，威神尊贵，度脱十方一切众生者，皆文殊师利之恩。本是我师，前过去无央数诸佛，皆是文殊师利弟子；当来者，亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母，文殊者，佛道中父母也。”如今，文殊、普贤两尊成为圆满报身卢舍那佛的胁侍。因为恒与般若相应，且为智慧第一之代表，故有“法王子”之誉。《翻译名义集》卷二引《佛地论》云：“从世尊口正法所生，绍继佛身，不断绝故，名法王子。”具可参考印顺导师著《初期大乘佛教之起源与开展·文殊师利法门》。

 

印海法师说：“此一法会中分为两类大菩萨众——前跋陀婆罗所领导诸菩萨众为大悲众，这类菩萨为大智众。又，文殊是现今圣众，跋陀婆罗为过去圣众；又，前十六大菩萨是已位登十地之法身大士，今文殊所领导诸大菩萨皆为绍继佛位之菩萨。因有如此差别因缘，故分为两大类之菩萨众。”

 

接下来是一般人所无法经验到的非人八部等众。基祖说：“八部者，一、天，二、龙，三、药叉——旧云夜叉，四、犍达缚——旧云乾闼婆，五、阿素落——旧云阿修罗，六、揭路荼——旧云迦楼罗，七、紧捺路——旧云紧那罗，八、莫呼路伽——旧云摩睺罗伽。”其实，非人种类无量，此处只是代表。天——提婆，身具光明、果报殊妙，故名。此处为总说，乃六道之中最佳生态，以帝释、大梵、自在为首（帝释天居忉利天，以世界统领自居；大梵天在二禅天，以造物之主自居；自在天住色界顶，以三界之主自居）。先举天人，因为福报广大，且后续七众多为天众从属。龙——那伽，也是一种族类，多在水中居住；有大神力，能够空行、变幻、布雨。据说爆恶难驯，后被佛教吸收作为护法。夜叉、药叉，义为勇健、暴恶、能啖、捷疾、轻捷、秘密等；有地上、虚空、天行三种，能害人（见“雪山偈”之典故）。乾闼婆，译作香阴——闻香而活，故名。为帝释天的主乐之神，平时居住须弥山南之金刚窟。阿修罗，译为无酒、非天、无端正；男性丑陋，女众端正；有天之福，无天之德——常与帝释天帝开战。有婚姻、男女之事，间于天、人之间。迦楼罗，即金翅鸟，颈有如意珠，以龙为食。紧那罗，有疑神、人非人、歌神三译。形似人，头上有角；见人都会询问：“人？非人？”他是天上的丝竹之神，同样为帝释天主司乐（据说，帝释二乐神，乾闼婆奏俗乐，紧那罗奏法乐）。最后是摩睺罗伽，译为不妙、大腹行、地龙，或指蟒神等。此八部类，都是具大能力的有情；皆被佛教感化，成为护法。如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四有“八部赞”曰：“天阿苏罗药叉等，来听法者应至心；拥护佛法使长存，各各勤行世尊教。诸有听徒来至此，或在地上或居空；常于人世起慈心，昼夜自身依法住。愿诸世界常安隐，无边福智益群生；所有罪业并销除，远离众苦归圆寂。恒用戒香涂莹体，常持定服以资身；菩提妙花遍庄严，随所住处常安乐。”具可参考《翻译名义集·八部篇》。

 

至此，全经的序分——六种成就介绍完了，同时引出正宗分之法体部分。六成就中，最后是众成就——分别介绍四众弟子、多方菩萨、非人众生——几乎把各种情况都说到了，算是无量有情的代表。如基祖曰：“此中且举彼类之首，其中一一各有无量形容异类，如是等辈一切大众睹佛光明皆来集会。”释尊于初夜分放大光明，摄诸佛子聚会一处。一切世间、一切弟子，全都是本经的饶益对象。如基祖说：“由佛智悲广为引化，有灵之类皆悉奔波。希法雨以润萌牙，冀智药而除众苦。如归慈父若趣医王，但由平等慈非恩沾动植故也。”“睹佛光明，皆悉云集”：因为佛光召感，全都集会一处，期待聆听教语。

 

 

 

甲二、正宗法体

乙一、发起因缘

丙一、出广长舌 宣总持法（出广长舌~解脱无相）

 

尔时，世尊出广长舌相，放千光明。一一光明各有千色，一一色中有无量化佛；是诸化佛异口同音，皆说清净诸大菩萨甚深不可思议诸陀罗尼法——所谓阿难陀目佉陀罗尼、空慧陀罗尼、无碍性陀罗尼、大解脱无相陀罗尼。

 

此分以下，进入“正宗分”——法体部分。先是发起——世尊无量说法，弥勒直下承担；由之引出正文之主体。基祖云：“上明说经通所因，下明说经别所缘；于中有五——一、出舌放光，二、有多化佛，三、化佛说法，四、释迦自陈，五、弥勒领悟。”

 

前分，释尊放光感召大众，无量佛子悉数云集。尔今，佛陀欲有所表，先示大丈夫相。大丈夫相，也就是大人之相。“大人”，按照华夏文明传统文化的理解，可与“君子”等观。只是印度文化惯以神话喻事，所以充满了暗示；此地则始终着眼现实，是故重视仪态。但是，两者的精神是一致的：由内而外、外由内感、内外一致。譬如孟子见梁襄王，观感不好。他说：“望之不似人君，就之而不见所畏焉”——看上去都生不起恭敬心来。古印度文明也是一样：只要某人具有某项特质，就会表现出非凡之相貌来，从而引起一般世人的追捧。《大智度论》卷四里有一则典故，其中说到：“一切人皆惜身命，汝从死得脱，还来赴信，汝是大人！”贪生怕死是人之常情，能够克服先天本能之畏惧，说明其把某一种价值（一种精神）看得高于生命；这样的人，不同于蝇营狗苟的“小人”，故称“大人”。

 

此处，三十二大人相之一——广长舌相，指舌长广薄，柔软红润，能覆面门，直至发际。如《瑜伽师地论·本地分中菩萨地·第三持究竟瑜伽处·建立品》说：“其舌广薄，若从口出，普覆面轮，及发边际。”又如《大毗婆沙论》卷一百七十七云：“广长舌相，谓佛舌相薄软广长，出时覆面，至耳发际；若还入口，而于口中无所妨碍。”基祖说：“三十二相中，舌广博相，凡时舌相但覆面轮，至发等际；若作神通，或覆大千，或更无量。”《观佛三昧海经》卷一说得更为具体：“如来广长舌相，莲华叶形；上色五画，五彩分明；舌下十脉，众光流出；舌相广长，遍覆其面。”这个广长舌相是如何感得的呢？《瑜伽师地论·第三持究竟瑜伽处》说：“施法味故，尝法味故，能净修治变坏味故；于离杀等五种学处能自受护，亦劝他受修悲心故；于大法受能正行故，由此感得其顶上现乌瑟腻沙（顶骨隆起，宛如肉髻）、其舌广薄普覆面轮。”表面来看，大丈夫相都是普通描述——一种形态；实际而言，这些形容皆具表法之义，譬如广长舌相所示其人言之有物、真实不虚。如基祖说：“将说深经，先出舌者，明授弥勒记、济度有缘，不妄语也。”

 

在佛的时代，各种学说自由发展，欣欣向荣。然而，除佛教外，几乎都是基于感官——主观本位的立论；譬如灵魂、神志、有我、业报、轮回诸说。其逻辑起点无非“有我（灵魂）”。这既符合人类的经验，又被文化因素一再熏染，成为一种根深蒂固（乃至自发自动自觉）的思维惯性——无意识地主动自觉。还有一类沙门，鼓吹“无我”；但其仍未脱离“有我体系”，以致直接倒向无因无果的唯物质论（还是那个思想体系，但把“核心部件”摘除了，形同颠覆了原有的善恶因果体系——良序系统）。佛教与这些学说迥然不同：从根本上扬弃了旧有的各种学说（是体系层面的改变），建立“无我缘起”之逻辑；即在否定神志万能、不灭灵魂、业报增减的基础上成立行为果报，以支撑起现象世间、解脱出世两种维度的需要——既能成立万有，又能导致涅槃。佛教的伟大成就，在当时来看，确实达到最上——在逻辑上无懈可击；可是，由于过分邃奥——所谓“缘起甚深”，以致曲高和寡——“或有人闻，心则狂乱，狐疑不信”。（这个“工程”十分浩大，可以参考休谟、康德、胡塞尔等人的相关论述。）正如佛在证道之后，无意宣讲佛法；所谓“甚深不易法，无须宣于众，贪嗔束缚人，实难了此法。贪婪愚昧者，不见此正法，此法逆世法，深奥妙难识。（《觉悟之路》、《南传大藏经·中部·圣求经》）”甚深之道，非相应者不能悟入、解了；对于常人来说，确实难以信受。于是，为了大众传播所需，难免借用些许文化（符号）的力量——示广长舌，证真实语，令人生信。符号的力量源于认同——与经验契合、相应。释尊、佛教存在于那个特定的时空环境中，不得不受到古印度宗教文化的影响；举出三十二相的前提是广大信众的认可，否则不会凭空产生如此非同寻常的意象（譬如华夏文明传统文化中的双耳垂肩、臂长过膝等）。

 

据《大智度论·初品中放光释论》载，有一年，佛在舍卫国安居毕，游行到一个信奉婆罗门教的城邦。婆罗门城主得到消息后，和惠施一样，生怕失去供奉，急忙下旨道：禁止接触沙门，否则严惩。结果可想而知：僧团来到城中，如入无人之境；乞食不成，两手空空。正巧，有一位老佣人恰在门外倒馊米水。她见释尊相好——“金色、白毛（毫）、肉髻、丈光”，却空着钵盂，十分诧异：此人宛如天神下界，应该不缺吃穿；如今来到城里，必是为了饶益大众。可惜，我什么都没有。她殷切又惭愧地对佛说：我很想供养僧团，但我一无所有；只有这碗馊米水，也不好用来供奉。释尊知晓老人心意，坦然接受馊水。事后，佛对阿难说：“是老女人施佛食故，十五劫中天上人间受福快乐，不堕恶道；后得男子身，出家学道，成辟支佛，入无余涅槃。”这话被附近的婆罗门听到了，不禁嗤笑道：你也算是刹帝利种，你也曾是一国储君，说大话就没意思了。释尊知道那人的出生（婆罗门在当时是知识阶层，一般都有学问），于是出广长舌相，然后说道：根据你读过的经典来看，拥有广长舌相的人会说假话么？（可见，相好之说源于婆罗门教——属于古印度的传统文化。）婆罗门答道：“若人舌能覆鼻，言无虚妄；何况乃至发际？”“不过，布施、获报不成正比，这确实难以理解。”（“多施多得、少施少得、不施不得”，这确为人之常情——思维习惯。）佛陀说：你见过参天大树没有？大树的种子能有多大呢？因为老妇人净信具足，故能“舍一得万”。婆罗门心开意解，向佛忏悔。所以，佛出广长舌相，能令疑者生信；至少可以让不信之人洗耳恭听——否则可能连“结缘”的机会都没有。然而，此处佛放光明感召而来的都是净信弟子，为何还要“示相证明”？姑且当作一种确定——传达郑重之意；毕竟是难得一遇的受记法会，希望大众摄心谛听，切莫等闲。

 

示广长舌相，然后“放千光明”；千光千色，无量化佛，共说不可思议诸陀罗尼法。释尊最初放光，集合大众，此处二次放光，渐入主旨——“授当记众生，修行愿至彼所，定得往生。（《基赞》）”“千光明”不是凭空出现的，同样也是因缘感报。如《长阿含·世本缘品》说：“复以何业得千光明？世间有人不杀、不盗、不邪淫、不两舌、恶口、妄言、绮语、不贪取、瞋恚、邪见，以此因缘，善心欢喜。犹如四衢道头有大浴池，清净无秽；有人远行，疲极热渴，来入此池，澡浴清凉，欢喜快乐。彼行十善者，善心欢喜，亦复如是。……以是因缘故，名善业千光。”兜率净土被称作是“十善报应胜妙福处”，而此千光亦以十善为因，两者相互呼应，埋下伏笔。

 

此外，放千光明，又表小千世界各有化佛说法度人，如破痴暗；当然，也可以表贤劫千佛次第出世，绵延罔替。“千世界”属古代印度的“宇宙观”。一个世界，就是一日月照耀下的以须弥山为中心的四大部洲及诸山海地空系统；也就是一个“地心系统”——一个地球、一个“天下”。依今人的宇宙知识来说，类似一个太阳系（非地心逻辑）。如此一套系统——日月、四洲、山海、六天、初禅三天，为一小世界。集一千个小世界，上覆二禅三天，为一小千世界。集一千个小千世界，上覆三禅三天，为一中千世界。集一千个中千世界，上覆四禅九天及四空天，为一大千世界。三个千倍——一千的三次方，称三千大千世界。“放千光明”代表利益千个世界，“各有千色”代表利益中千世界，“无量化佛”代表利益无量三千大千世界。经云：“一时从座放千光明，照三千大千世界；（《菩萨璎珞本业经·集散品》）”由于佛教本于实相，故能饶益十方、无远弗届。

 

佛放千光，每一光明都有千色，每一色中化无量佛，可谓“算数譬喻所不能及”。这里有一个科技知识点：光的色散。凡造物必有其依据，也必有其用意；所以古人如此描述，应该有其经验所本。什么是色散？即把白光分解为彩色光谱。古人或许不明原理，但细心人观察生活，就会有所发现。对于不可解释的自然现象，只能视之为神迹，引入经教，作为庄严。当然，这是个人理解；由于衲对古代印度科技史没有研究，此处臆断，仅供参考——找到尽可能接近的具象，帮助观想。

 

问：为什么一方国土一佛说法，能够利益十方、无远弗届？因为佛德无上、佛慈广大、佛佛道同——如下文说：“是诸化佛异口同音，皆说清净诸大菩萨甚深不可思议诸陀罗尼法。”千光千色之中，化现无量如来；诸佛异口同声，宣说无上法要。般若总分为二：实相、方便。实相般若是佛法之所以为佛法的根本，也是三乘行者最终成就菩提、涅槃的正因。本着同一个目标（清净离染与大众解脱）、宗旨（自我完善与自他二利）、原理（缘起无我之实相般若），面对不同因缘，建立相适应之体系、教言、行法（例如此世佛教之四谛系统、三十七菩提分等），即为方便般若。前者为本，后者为随；本末相符、主从配合，方能畅佛本怀、饶益无尽。如《杂阿含·一一八九经》云：“有一乘道能净众生，度诸忧悲，灭除苦恼，得真如法；谓四念处。”“若比丘于四念处修习多修习，未净众生令得清净，已净众生令增光泽。……如净众生，如是未度彼岸者令度、得阿罗汉、得辟支佛、得阿耨多罗三藐三菩提。（《杂阿含·六三五经》）”《大般若经·修学品》说：“同载一船、同一所趣、同行一道、同一事业，学时、学处及所学法，若由此学皆无有异。”《妙法莲华经》云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说；但以假名字，引导于众生。”《深密解脱经》卷二云：“一道法进趣，诸众生解脱；是故一乘法，随闻差别说。”《入楞伽经·法身品》云：“我法无差别，随根病异说；我唯一乘法，八圣道清净。”既然真相、正道是一，为何会有三乘六果（四果、辟支、如来）？龙树《赞法界颂》说：“佛演一乘法，随机悟浅深。”道是唯一，但是闻者根器有别，所以才有不同施设、不同行道、不同果证。只要证果出离，便都算是成就，无所谓究竟不究竟的问题——事业大小、成就广狭有别，但同归清净、不受恼苦是无可置疑的。所以，此处诸多化佛异口同声，可以作三种解：化佛同说实相、化佛随顺娑婆、释尊化现无量。基祖说：“身别故异口，语等故同音。”总之，在无量化佛的说法“赞助”之下，道场成就，清净庄严。

 

接下来是“诸陀罗尼法”前的四个定语：清净、诸大菩萨、甚深、不可思议。基祖说：“清净诸大菩萨者，谓第十地，因已圆满、障亦微细，名为清净；或八地已上，一切烦恼皆不行故，名为清净；或初地已上，证性净理，能伏诸惑令总不行，名为清净。此三解中初解圆得，次解任运相续而得，后解分证——一切无违。甚深者，微妙义；不可思议，超分别心言说道故。”憬兴云：“清净者，八地以上——一切烦恼不现行故；或初地以上——证性净理，伏诸惑故。言甚深者，圆得分得，如次得故。不可思议者，妙义；超分别心、绝言说道故。”虚祖释：“清净，谓无漏；清净法，指初地以上之菩萨——因为皆已证清净真如，故名清净。甚深，是微妙义；不可以言议心思、非是妄想分别心所能思量，故曰甚深。”

 

清净，是相对于杂染而言的。前面说过，佛教不是绝对的黑白二元论；所以，文字表述中的迷悟、愚智、缚解“针对”，都在“当体”之上。此外，认定清净与否的标准有方便、实相两类。譬如比起陋劣的恶道，天界就是清净；比起五浊之欲界，色无色界即为清净。这两者都为相对清净，故称方便。而佛教以为的究竟清净，是针对三界之有漏而言的，指无漏之真实清净——出离三界之涅槃寂静。此实相清净又可分为：得清净因、得真清净、得清净果；也就是先贤所谓初、八、十地境界。菩萨登地，即分证法身——算是入道；此前都属资粮加行，不算正修。《瑜伽师地论》卷七十九说：已入初地菩萨，“超过诸异生地，已入菩萨正性离生。由已入故，不名异生。超过一切所有怖畏，得未曾得无上法故，常能安住极欢喜住。”异生性障，即凡夫之性、我法二执；由证遍行真如、人法二空，于内身外财无所吝惜，超越五种怖畏——不活畏、恶名畏、死畏、恶趣畏、处众怯畏（《瑜伽师地论》卷四十七），常能安住欢喜，不更退堕欲染（基祖：“证性净理，能伏诸惑令总不行”），故名清净。然后，地地增上，直至八地，名之不动；如《瑜伽师地论》卷七十九说：“言于无加行、无功用、无相界作意，得任运故，无有动摇；于一切相，得自在故，住清净地。”此地离心意识，得无生法忍；一切烦恼所不能动，断无相中作加行障，证不增减真如。因为得任运、自在、无功用行，不更动摇（基祖：“一切烦恼皆不行”），称清净地。最后达到十地，“已得一切如来同大洒故，已得如云大法身故，已得一切大神通故”；与“所得法身更善清净极成满故，于一切种烦恼障及所知障得永远离清净智见（同上）”的如来地相比，仅有一丝残余习气未破（基祖：“因已圆满，障亦微细”）。所谓“等觉”：与佛似等，一生补处。《佛地经论》卷六总结道：“初地以上菩萨复有三种。一、初发心，谓在初地，已入见道正性离生，真无漏心创现行故。二、已修行，谓上六地，已得修道，进修行故。三、不退转，谓上三地，修道已满，离诸功用；无加行道，任运现前；一切烦恼，毕竟不起；念念胜进，无退转故。”

 

这是地上菩萨正修次第，对于因位初机、解脱行者，同样具有指导意义。如《瑜伽师地论》卷七十云：“清净者，谓意乐清净戒、行清净、证清净。意乐清净者，谓于佛宝等远离疑惑，不希世事，谓作吉祥。戒行清净者，谓能圆满所有学处。证清净者，谓能证得世出世清净故。”首先是意乐清净，也就是基于相应实相般若之正见（得法眼净）的正信皈依、发心乐道。如同之前所说的初地境界——“已入见道正性离生”，故“能伏诸惑令总不行”。其次，戒清净、行清净：戒行无缺，离三恶业，名为清净；心止一境，离诸杂染，名为清净。如《瑜伽师地论》卷九十八说：“又即净戒，对治一切犯戒恶故、密护根门所依处故，说名律仪；初善受故，说名圆满；后善守故，说名清净。”卷八十三云：“言清净者，摄受现行三摩地故。”卷四十九云：“诸静虑等具证得已，后更胜进，修习圆满；得随所欲，得无艰难，得无梗涩，是名清净。”有了悟入基础，精进加行正修，直至最终圆满——破诸无明，离见思惑，名证清净。如《瑜伽师地论》卷八十六云：“清净者，谓即依彼清净行道，多修习故；令有学法，破无明谷，趣无学地。”卷五十四云：“余依永灭，故说清净。”总之，清净在方便言，面对下劣，优胜即为清净；在实相言，相对于有染、有恼、有惑，智觉无漏方为清净。此云“清净”，应指后者。当然，所谓“有果必有因”，也包括修无漏行之圆满次第（包括修道次第、证果次第）。佛教总说为七清净：戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行智见清净、行断智见清净；具可参考《瑜伽师地论》卷九十四、《清净道论·说慧地品》等。

 

“诸大菩萨”，“诸大”二字表明两重确定：三乘菩提行者与相应实相般若（菩萨是通因地的，而大菩萨则指登地、入道之辈）。前面说过：道唯一乘，种性有五；因为众生根器不同，故有三乘实践、三途证果——声闻、独觉、如来。三者所行所证，基于同一真理——实相般若；但是因为发心（因缘）不同，导致事业差异，乃至道路次第因缘果报各别。以声闻而言，虽然善根具足，但是没有独立发现实相、开发道路的能力，只能闻佛言教，依说奉行，证果解脱。他们的目标、宗旨非常简单：优先考虑出离解脱（随缘度生，不把“化他”作为必要选项）；是故重视实相般若，“方便”也以围绕解脱的观行技术为主。独觉所行所证与声闻同。然而，他有自行发现实相与道路的能力。不过，由于各种因缘，没有利他之“义务”（可能没有意愿，也可能无人响应）；独自悟入、独自行持、独自觉悟、独自解脱，故称独觉（又称缘觉，乃依缘成觉——非由声启，故名缘觉）。最后是大菩萨：发圆满菩提道心、行广大菩提道法、证阿褥多罗三藐三菩提的大士、大人。为了饶益自他、觉行圆满，发愿上成下化；悲智等运、福慧齐修——把握清净出离之永动力、菩提慈悲之对应力、趋向圆满之正知见，以此稳定发力、勇猛精进，长期实践自利利他，历五次第（资粮、加行、入道、正修、圆满），成就无上正等正觉。经云“诸大菩萨”，可以解为专指摩诃菩提萨埵——菩萨摩诃萨者，也可视为三乘普皆饶益（菩萨：菩提萨埵——已经悟入并且持续精进的修士，故三乘行者皆可称为菩萨；大心行者为了以示区别，在菩萨之后加上摩诃萨，那就专指菩萨道的行者了）。虽然因地行愿、果证殊常难免有异，但就清净角度来看，三者不分伯仲（历来解释“诸大菩萨”，全都指向大菩萨众；衲想，还是应该把三乘菩提全都摄受进来——既突出重点，又普同一切，方能广大饶益。三乘行者基于同一个实相——缘起、成就同一个解脱——清净，但有业果差异——功能事业）。

 

再来看第二点确定：相应实相般若。如前所举三位先贤所说，菩萨登地为清净始；若就声闻四向四果言，得法眼净——初果入道，称为清净。所谓“先知法住，后知涅槃。（《杂阿含·三四七经》）”法住即真如妙理——甚深之缘起；能够契合、悟入、相应，即已注定必至涅槃，名为不退，故称清净菩萨。又辟支佛，同样是自觉缘起，除断十结，寂静涅槃。所以，三乘清净入道行者，都是本经饶益对象；如来之后所说诸陀罗尼，一切行人尽得法益。

 

“甚深”：佛法真谛备极幽妙、意趣难解，故称甚深。如《分别缘起初胜法门经》说：“如余经说，缘起甚深；……应知缘起五甚深相。何等为五？一、因甚深，二、相甚深，三、生甚深，四、差别甚深，五、流转甚深。应知缘起甚深之相，复有五种。何等为五？谓相甚深、引发因果诸分甚深、生起因果诸分甚深、差别甚深、对治甚深。应知缘起复有五种甚深之相。何等为五？谓摄甚深、顺次甚深、逆次甚深、执取甚深、所行甚深。”又如《集论》卷二云：“诸缘起法，虽刹那灭而住可得，虽无作用缘而有功能缘可得，虽离有情而有情可得，虽无作者而诸业果不坏可得，是故甚深。又诸缘起法，不从自生、不从他生、不从共生、非不自作他作因生，是故甚深。”（《杂阿含·二八八经》：“非自作、非他作、非自他作、亦非非自他作无因作。”《杂阿含·三〇二经》：“若受即自受者，我应说苦自作；若他受他即受者，是则他作；若受自受他受，复与苦者，如是者自他作，我亦不说。若不因自他，无因而生苦者，我亦不说。离此诸边，说其中道，如来说法——此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集；无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭。”）

 

在佛教中，只有实相般若是甚深的，余皆方便（《毗尼母论》卷六：“论持戒、论定、论慧、论解脱、论解脱知见、论十二因缘乃至论涅槃是名深法；……何者是浅法论？持戒论、布施论、生天论”）。之前解释“广长舌相”时说，佛教的独到处在于突破了旧有的各种教说与局限；自然，也就很难为“没有办法相应的人”说明清楚。所以，“深浅”本身和“显密”一样，还有悟入难易程度的因素。毕竟，一般善行、业报增减、祭祀得福等教法是容易想见的，而佛教的缘起真谛超越思辨，非要亲尝不可；门槛太高，故谓甚深。此外，境界差别，使得下位之人难以测度上人境界，是故甚深——不可思议。“不可思议”：需要自证自明的佛教实相，常情所不能及——其理甚深、其思希奇；超越寻伺言议——无法用一般言喻形容、无法由一般理解所及，故称不可思议。

 

什么东西如此殊胜——“清净诸大菩萨甚深不可思议”？是“诸陀罗尼法”。陀罗尼，总持义。基祖云：“念慧二能总含众德以为体性；识达简择明记不妄、能以少略含多广故，名为总持。”虚师释：“此陀罗尼法，是诸大菩萨所证真实法，以其各各能总摄一切法故，故名总持。”由此确定“总持”之法的一大原理与两大力用。原理：总持即总摄；以念慧为体，对于佛法完整继承。两大力用：以少摄多、摄善不失。以少摄多即总：总摄诸法，方便把握无量义相；摄善不失即持：增上念慧，摄持一切法义，不散不失——令善法不退、恶法不兴（如四正勤）。《大智度论·释初品中菩萨功德》云：“陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失；譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生；若欲作恶罪，持令不作。……得陀罗尼菩萨，一切所闻法，以念力故，能持不失。”又如《佛地经论》卷五说：“陀罗尼者，增上念慧，能总任持无量佛法，令不忘失。于一法中，持一切法；于一文中，持一切文；于一义中，持一切义。摄藏无量诸功德故，名无尽藏。此陀罗尼略有四种，一、法陀罗尼，二、义陀罗尼，三、咒陀罗尼，四、能得菩萨忍陀罗尼。……云何唯于一法等中，普能任持一切法等？谓佛菩萨，增上念慧不思议力，自心相分，一法相中现一切法；文义亦尔；又能示现无量无尽功德法门。见分自体，亦具无边胜功能故，任持一切令不忘失；如是念慧不思议力，名陀罗尼。”总持之法，拥有基于增上念慧的不思议力用功德：能持——见分，任持一切而不散失；所持——相分，能以少法现无量义。此处，经中具指“陀罗尼法”，即佛法核心、法印、心要——佛佛道同之实相般若。在佛教中，最上真如就是缘起：一切法、一切义（包括语言文字、方便演绎等表现）无不基于实相般若、根本智。只要把握这一实相，即可任运方便（方便般若、后得智），不会偏离；以此二义，称名“清净诸大菩萨甚深不可思议诸陀罗尼法”。

 

陀罗尼法有四（亦可视为契入实相、深入熏修之次第）：法、义、咒、忍。法陀罗尼，如《瑜伽师地论》卷四十五云：“菩萨获得如是念慧力持，由此力持，闻未曾闻言未温习、未善通利名句文身之所摄录次第错纵、次第结集无量经典，经无量时能持不忘，是名菩萨法陀罗尼。”就是对于各种教法要有把握，且恒持不失——经无量时，永不遗却。能力基础是“念慧力持”：既要相应实相——否则无法把握，又要增上念力——才能长劫不忘。在这个阶段，或者这个领域，针对的对象是佛教的名句文身。如《阿难陀目佉尼呵离陀经》说：“菩萨疾欲逮得阿难陀目佉尼呵离陀邻尼，当先学晓四十八名。何等为四十八？无为、不为、普门、精勤、寂灭、照光、顺教、常念、所念、妙御、妙句、有心、无意、心无所心、解脱、行者、无动、他余、无脱、无生、无垢行、严净、名闻、有无、无碍、调定、长光明、作合会、甚勇、大勇、嗟叹句、不可动、不动、等动、次坚、谛住、无碍行、普尊、精勤行、须弥、住疏、坚强力、得强力、大光明、长照明、至一切护、无断、无有总持门。现在佛所说如是神咒四十八名。”

 

其次，由闻而思，通达义理，对于无量义趣总持不忘，即义陀罗尼（《大论》：义陀罗尼“谓如前说，此差别者，即于彼法无量义趣，心未温习、未善通利，经无量时能持不忘”）。能正受持，如理思维，贯彻正义，精进实践。经过闻思，消化文字、义理，配合止力，达到纯粹精神化、抽象化之个人经验——无上相应。

 

此时，对于他人而言，已经成为“秘密”，故有一丝玄奥。不过，就行者自身言，类似达到“心一境性”（其实与止不同，而是一种极其专注的投入状态），以期实现不思议之效用（《大论》：咒陀罗尼“谓诸菩萨获得如是等持自在；由此自在，加被能除有情灾患，诸咒章句；令彼章句，悉皆神验；第一神验，无所唐捐——能除非一种种灾患，是名菩萨咒陀罗尼”）。这里需要明确：千万不能把佛教的实践经验神秘化。咒，寻常容易解为一种“术”：特殊人等，在特殊状态下，密集受持特殊语句，从而引发特殊效用。这种文化，在各个文明之中都有踪影，并不陌生。佛教与一般神教、民间信仰的区别，即尊重缘起实相，不搞投机、迷信；因为一切都有因缘，所以没有秘密（神秘）可言（秘密是对不能相应的“旁观者”、“局外人”而言的）。此处引用“咒”这一字，义为愿实相应：基于闻思，了悟实相，而今持续加力进行瑜伽实践（类似三贤、十圣中间的四加行位），用总持之语摄持一切法义，亦即在总持与法义之间建立连接。

 

最后，咒陀罗尼既已产生力用，不可沉溺以为真实，而要继续深入观修，突破通达明了自在无碍之境界。如《瑜伽师地论》卷四十五云：“菩萨成就自然坚固因行，具足妙慧；独处空闲，寂无言说，曾无有物，见路而行；知量而食，不杂秽食，一类而食；常极静虑；于夜分中，少眠多寤。于佛所说得菩萨忍诸咒章句，能谛思惟，……筹量观察。彼于如是咒章句义，如是正行，不从他闻，自然通达了知如是诸咒章句都无有义；是圆成实；但唯无义。如实了知此章句义，所谓无义，是故过此不求余义，齐此名为妙善通达咒章句义。彼于如是咒章句义正通达已，即随此义，不随他闻，自正通达一切法义。谓于此义，如是通达一切言说所说诸法自性之义，皆不成实。唯有诸法离言自性，是自性义。彼于诸法此自性义，正通达已，过此更无余义可求。由于此义善通达故，获得最胜广大欢喜。由是菩萨得陀罗尼，当言已得此陀罗尼章句所立菩萨胜忍。得此忍故，是诸菩萨不久当得净胜意乐；已依上品胜解行地胜忍而转，当知是名菩萨所有能得菩萨忍陀罗尼。”菩萨相应实相，证入“清净胜意乐地”，得真实智，胜忍而持，为忍陀罗尼。

 

回到经中所说四陀罗尼：“阿难陀目佉陀罗尼、空慧陀罗尼、无碍性陀罗尼、大解脱无相陀罗尼”。基祖赞曰：“一、喜有，二、解空，三、于因无碍性，四、于果大解脱——解脱即无相。或第三谓四无碍解，外化辨才；第四谓诸福慧，内德解脱。或八地任运得初二，九地得第三，十地得第四。或四总持——一法、二义、三能得菩萨无生法忍、四诸明咒，如次配之。教法名有，所诠义名空，无生法忍名无碍性，得此忍已于一切法无碍达故诸咒名为大解脱，无相能解脱障缚不可分别名无相故。”虚大师解：“阿难陀，此云喜；目祛，名有。谓初地菩萨创证从未证得之诸法本有真实性，成办自他利义之殊胜功德，故生大欢喜；由初地至七地，地地断烦恼证真如，故总云喜有。空慧陀罗尼，至七地菩萨功用究竟，一切法相虽已不能动摇，而于无相之中犹有功用，八地证极第一义空，故名空慧。无碍性陀罗尼，以九地菩萨证得四胜无碍解故。四无碍者，即法、义、词、辩；由法无碍故，能如实了知一切法句；由义无碍故，则能如实自在通达一切法义真如之理；由词无碍故，则能自在施设一切言词；由辩无碍故，则能遍于十方，随其所宜任运而辩。由此四无碍故广摄一切法，于一陀罗尼中能摄无量陀罗尼，非九地菩萨不能证得也。四、大解脱无相陀罗尼，此谓十地与等觉菩萨，证得自然作用，所作事业皆获自在无碍，得大解脱。或即四陀罗尼：一法、二义、三忍──能得菩萨无生法忍、四咒──诸明咒。法，即是能诠之教法，名有；所诠之义理，名空；无生法忍即无碍性，即得无生法忍则于一切诸法悉能通达无碍；诸明咒即大解脱无相，以能解除诸障缚故，不可以妄念分别，名无相也。”

 

此外，用四总持配合四悉檀似乎也可说通。觉音尊者在兰卡大寺派注解四部《阿含》，分别标明义趣，与龙树菩萨在《大智度论》所谓四种悉檀相对：《长部》之吉祥悦意即世界悉檀、《中部》之破斥犹疑即对治悉檀、《增支部》满足希求即为人悉檀、《相应部》显扬真义即第一义悉檀（具体开展，可以参考印顺导师著《印度佛教思想史·龙树的思想》、《原始佛教聖典之集成·四部阿含的宗趣》等）。《摩诃止观》卷一总结道：“佛以四随说法，随乐、随宜、随治、随义。”四部“阿含”可以视为全体佛法的总集（或者“本母”）；若是基于“唯有一乘法，无二亦无三”的理念，似也可与四陀罗尼法配合。不过，综合各处资料来看，经中四种陀罗尼法还是解为“教、理、行、证”四法更为贴切；据此，作为修道次第，可简约为学习、正解、相应、自觉。

 

 

 

丙二、弥勒应机 直下承担（以一音声~住立佛前）

 

尔时，世尊以一音声说百亿陀罗尼门。说此陀罗尼已，尔时会中有一菩萨名曰弥勒，闻佛所说，应时即得百万亿陀罗尼门；即从座起，整衣服，叉手合掌，住立佛前。

 

世尊先出广长舌相，放千光明；千光明中各有千色，一一色中无量化佛异口同声，共说清净诸大菩萨甚深不可思议之四部总持。此处，释尊更以一音演说无量陀罗尼门，代表诸佛道同与完整宣布，令当来正觉直下承担。弥勒悟解过人，得百万亿陀罗尼门。基祖说：“释迦自陈，欲明所记不虚故。今化佛同说，……非但我言，化佛同唱。欲令弥勒深悟解故，佛以法义二持广宣教理，故以一音演其百亿；以略含广，名总持也。”“因行久圆，果今示证；微假资习，多有所成。释迦一音才宣百亿，弥勒领悟万倍解生，由此应时即得百万亿也。”弥勒菩萨一生补处，超越法云，等似妙觉，得不思议自在智通，所以领悟万倍。此外，经典有云：“佛以一音演说法，众生随类各得解”；众生无量，故有相应无量。

 

菩萨十地，称作法云：修行功满，资粮周备，能“从诸如来大法云所，堪能领受其余一切有情之类难可领受最极广大微妙法雨”；“能为无量无边有情等雨无比微妙法雨，殄息一切烦恼尘埃；能令种种善根稼穑，生长成熟。（《瑜伽师地论》卷四十八）”菩萨至此，寂然不动，唯务利他；法身如云，自在、任运、遍覆，普皆饶益。更进一步，即“五十一位”的一生补处等觉菩萨。弥勒菩萨是未来导师，闻一解万，悉数通达——堪能“接班”。

 

另外，还有一种解法：“一音声”表根本智之实相般若，无量陀罗尼门表后得智之方便般若。实相般若是一切佛法的根本，所谓“佛佛道同”者是。而方便般若则为说法方便、随类演绎等，是为因应交流需求所产生的“技术工具”。经云：“若海诸水王，万川流河归；是胜总持然，诸法门无量。（《大哀经·往古品》）”正因为“众生无边誓愿度”，所以才要“法门无量誓愿学”——要努力争取具一切智智。故如《显扬圣教论》卷三说：“菩萨成就字类通达，于名句文身如意自在，得如是种类念持之力。由念力故，随一字中，而能显示分别开演一切种染净之义。”

 

弥勒菩萨——示现阿逸多比丘（之前介绍四众弟子的时候说过，菩萨只问发心、不拘形象，是故此处随顺僧团），眼看因缘成熟，自然会有所表。僧团大众宴坐闻法，本经的“主角”即将蒙受记莂；赶紧起身，整理衣服，威仪具足，叉手合掌，伫立佛前。叉手，是古印度礼法之一；常与合掌并举，称为“叉手合掌”。合掌叉手，就是双手并拢当胸，然后交错指尖。《论语》说：“举直错诸枉，能使枉者直。”错即交错，与这里的“叉”字同义。作为礼仪，各种设计都有文化背景，一般而言可以照做，不必过渡开发；因为约定俗成，故有规范需要，应该入乡随俗，避免引起误会——造成他人的烦恼与困扰（譬如左右手之辨等）。

 

“整衣服”，代表威仪成就。佛教是古印度传统宗教文化中的异类：既不同于神教的重视修饰，又不同于沙门的过度表达（譬如刻意赤膊裸体、污秽身形等）——从精神上贯彻落实“少欲知足”，避免毫无意义的特立独行与自我标榜。所以，虽然坚持三衣一钵——极简生活，但是要求卫生整洁，注意仪表。不走极端、服务行持、客观求实，这是佛教制戒的根本原则。经云：整理衣服；没有说明是否偏袒右肩。一般在僧中，大衣是不穿的——折叠起来挂在肩上，袒露右肩，方便劳作。没有特别说明，应该也是常态。当然，不排除身着大衣的可能。因为披裹（通披）大衣是有特殊意义的：在重要场合——乞食、说法、禅坐等时。如《舍利弗问经》云：“修供养时应须偏袒，以便做事；作福田时应覆两肩，现田文相。”此外，按照礼法，穿着大衣不能随意作礼。所以，在佛前、上座前，常常是偏袒右肩的，以便行礼、劳务。弥勒站立佛前，没说行礼，有两种情况——通肩披衣、右肩偏袒；也没有说站立以后退坐一边；无论如何都很“出格”，只能视为情况特殊——意犹未尽，静候佛旨。

 

弥勒伫立佛前，预备受记。《增一阿含·高幢品》说：“如来在世间，应行五事。云何为五？一者、当转法轮，二者、当与父说法，三者、当与母说法，四者、当导凡夫人立菩萨行，五者、当授菩萨别。”授菩萨别，确定当来绍佛之人，代表灯灯相续，所以异常重要。据基祖说，此处颇具表法义：“此明请记。坐中证悟，遂起整衣，申虔敬之仪、展请记之轨。从坐起者，表有所得从生死起。言衣服者，表四仪圆备、七支无缺——戒德满故。叉手合掌者，表心与境冥、理与神会，空智、有智照冥真俗——智德圆也。住立佛前者，表结使俱已断德圆备。或住而不动，表证三昧，心不动摇——定德成也。或示将有往生相故，所以起立。此意总显已出生死、三学久成，唯希为记当生当觉。唯此轨仪唯有身业，事不虚设，故各有表；威仪进止，皆法轮故。”此前说过，经典作为传承集体记忆的载体，不会轻易记上一笔没有意义的文句。佛经反映出记录者对于当时佛教的记忆（包括传承、理解和领悟等），凡有言说，都有用意；只是，必要正确解读，不能错漏，也不能过度——当要具足方便，前提是必要把握实相。

 

有部经典作为旁证，正与这一段有关。如《决定毗尼经》云：“尔时，弥勒菩萨即从坐起，偏袒右肩，右膝著地，白佛言，‘世尊，我能堪忍于后世时，受持如来百千万亿那由他阿僧祇劫所集阿耨多罗三藐三菩提，多所利益无量众生’。”在《上生经》中，弥勒并无言语；而在《决定毗尼经》中，弥勒直接袒露心声；两者可以对参，以明此处无言之义。

 

这里还有一个题目，很有意思。基祖说：因为“坐中证悟”，所以欲有所表。有人说：弥勒听闻佛“说百亿陀罗尼门”，豁然开朗，明心见性，故而“申虔敬之仪、展请记之轨”。这个说法学理很复杂；简单来说，“悟”到底是顿是渐？首先，“明心见性”这个词与“开悟”一样，难以拿捏：标准是什么？到底是指法眼净、登地、不动还是证道？莫衷一是。如果连这点实质性的内容——定义都无法把握，那还谈什么顿渐呢？于是，只能各说各话。最具代表性的，是大乘行派根据两种视觉角度形成的两种意见：从修行次第角度说逐渐积累与从迷悟状态角度说猛然开显。其实，顿悟过程不妨看作量变到质变的临界点。每个人都有契入实相的可能，但要真正达到，还需具备资粮。等条件成熟了，才能跨出至关重要的一步，从而拨云见日，不更迷惑（吃到最后一口饱了，却不能跳过前面，只吃最后一口）。不过，此“悟”是否果证？各种学说层出不穷；由于无关主旨，所以按下不表。

 

弥勒菩萨居等觉位，历经多劫行修，法会之时是最后第二生。想来一切缘起：过去积累，才有今时因缘；万事具备，才有道场成就。且菩萨登地，分证法身，不可能到最终关头才有感应，所以此处应当是对时机的把握：阿逸多确知释尊将在此刻受记，是故积极配合。那么，发起正问的优波离知道这一切么？他是明知故问，还是不知故问？应该有所察觉，只是能力不足，所以对于细节部分不够清楚、明白、了然；所以，接下来就会提出申问，求教如来，引出经体。

 

 

 

丙三、以问代请 举出当来（亦从座起~生何国土）

 

尔时，优波离亦从座起，头面作礼，而白佛言：“世尊！世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛。此阿逸多具凡夫身、未断诸漏；此人命终当生何处？其人今者虽复出家，不修禅定、不断烦恼；佛记此人成佛无疑；此人命终生何国土？”

 

所谓“万事俱备，只欠东风”；前情铺陈完毕，接下来就要引入正题。释尊说法毕，弥勒伫立在前——既不行礼，也不求教；这个景象非常奇怪，引起旁人瞩目。此处，需要有人出面引导——发起正文主体。谁来承担？善解轨仪、能持律藏（《阿罗汉具德经》）、持戒第一的优波离。请法，代表因缘具足；条件具备，法会就可以开始了。

 

很多人不理解：佛法为何一定要请？为什么一定要请转？可能有两个方面的原因。其一、因为释迦牟尼的经历。释尊苦行精进，超速成佛，是故相应环境不够理想。佛在菩提树下整理教法大纲，不禁愁眉：对于当时的众生而言，法义过于高深——完全跳出常人的思维模式，恐怕难以推广。此时，梵天察觉心意，前来劝转。结果，出于本愿，又因为众生因缘，佛陀决志说法。或许是受到这则传说的影响，约定俗成，便作为一种惯例流传下来。其二、一切缘起。所谓“法不孤起，仗境方生；道不虚行，遇缘即应”。佛法只有在各种条件因缘都具足的前提下才会相应，这就要求说法者及其闻法者都要达到要求，否则便没有意义。所以，请法本身就是一个打磨道器的过程。道器有三种过失：耳不听，如器口下覆；心不记，如器底穿漏；具烦恼，如器之不洁，终将染污经验。请法就是敞开心扉、清净意乐的过程，让教化顺利进行。当然，凡事不能绝对，毕竟佛陀还会无问自说；是故，一切都是工具，目的是更好地达到教学效果。此外，请法者一般是当机之人，水平较高；代表大家提出问题，也是方便利益他人闻法。（会问问题很重要，会问会答配合起来才能出彩。）在日后的实践中，“请法”逐渐有了新的价值——利他之举，最终成为普贤十大行愿中的重要一环。总之，佛陀说法，大事因缘；作为一种行仪，成为不可或缺的重要流程之一。从另外一个角度也反映出佛教重法的态度。

 

优波离出生不好，属第四等的首陀罗族。在古印度，这一阶层被贬为“看不见的阶层”（《格调》）——没有人格，没有任何社经地位，更没有受教育的权利，只能从事简单的体力劳动。他本是释迦族中的“包衣”，专职为人剃头。释尊成道后，回到迦毗罗卫，照旧找来优波离为他剃发。释尊坐在那里，一边还为别人讲解开示。不料，优波离边忙活边听讲，直接进入寻伺状态（《佛本行集经•优波离因缘品》）。后来，在舍利弗的帮助下，成功出家具戒。当时，一同加入僧团的还有释迦族的六位子弟们，其中就有后来成为佛侍的堂弟阿难与成为敌人的堂哥提婆达多。（《南传大藏经•律藏•小品•破僧犍度》：“释氏跋提王、阿那律、阿难、婆咎、金毗罗、提婆达多及剃发师优波离七人。”）从各处资料来看，释迦族的部分子弟习惯表现出极端高傲的性格（可能与家风有关）。如今，加入佛教，为了表示谦虚，族亲们自愿成为“后学”，请佛先为优波离祝发。在当年的安居期间，七人全都取得相应的果证；优波离证得第一沙门果，成为上座比丘。

 

中古印度传统文明以神权体制下的婆罗门教文化为主流；其基本纲领有三：规则天启、祭祀万能、婆罗门种权威。当时的沙门阵营是主流文化的反动，针对三大纲领，提出业报轮回、修行解脱、人人平等（指人格、资质——解脱不问出生）。不过，局限于现实，当时有能力创建并且领导沙门团队的宗师大多出生良好——属于实际掌握社会并军事资源的刹帝利族（受教育程度与社会影响力），因而具有了与婆罗门教乃至婆罗门教引导下的社会制度抗衡的可能。佛教属于沙门阵营，摒弃种姓（阶级）思想，打破出生论、血统论，更为看重个人能力——善根（简单理解：有上进心，善于集中注意力，并具专注于抽象的逻辑思辨的能力）。（对于不明了基因等科技的古人而言，似乎人类天赋没有章法可循——只能利用道德说教建立善恶因果。如何令阶级特权、家族利益永远维持下去？这是一个非常现实的问题。用血统与出生的藩篱，将尽可能多的资源集中在自族群体之中，以此限制阶级流通——保障特权利益的永固性。为了实现这一目标，其规范之严密可谓“坚壁清野”。根据“神谕”：贱民不能出现在婆罗门的世界里——为了不“玷污”高种姓，“它们”不但要回避，甚至连影子与声音都要“藏”起来；否则，将会受到相当严厉之惩处——甚至直接被处死。其实，类似我国古代的所谓“别族不通婚”等制度，都是为了保障特定群体的“超国民待遇”。从概率学上说，后天环境与资源的投入，能够保障权贵家族的垄断性。但就先天资质方面，显然无法得力——没有发现明显规律——“二世而亡”的例子比比皆是，因而成为沙门阵营的“突破口”。）录取弟子的标准只看相应与否（后来标准放宽：只要具有相应实相的意乐与意愿）。而优波离是首陀罗族，在种姓制度森严的古印度，那是毫无人权的存在——甚至连献祭的资格都没有（连希望——“安慰剂”都不给）。他们被称作“一生族”，得不到“神”的眷顾——这是一种“诛心式”的压迫，极其残酷。在那样的环境里，包括佛教在内的沙门思想能够平等接纳一切族姓，真是一大进步——闪耀着人性的光辉。

 

优波离在僧团中受到平等相待的鼓励，生成严于律己、谨小慎微作风；也有可能因为曾经经历过苦难，所以对于自己要求甚高，以防被人讥嫌。据《觉者的生涯•第十七章》载，提婆达多就曾因为一件微乎其微的小事为难过他（自视身份高贵的人往往不把规矩当一回事）。佛陀自然了解优波离的为人，劝大家应以他的持戒态度为榜样。优波离也不负所望，（因为性格所致，令他）特别留心于戒律，常就戒法细节向佛请教（《优婆离问经》），最终铸成传承律藏大法主的不朽典范。优波离曾用三偈描述学法过程的心境：“虔诚出家来，新僧正命知；勇猛求精进，亲近善知识。……虚心向大家，学习诸戒律。……善辨明是非，断除诸贪欲。（《长老偈》）”佛般涅槃，五百大阿罗汉在耆阇崛山毕波罗延石窟中结集圣典。摩诃迦叶为上首，主持会议；大众公推持戒第一优波离总宣律典，取得圆满成功。为何首度集教，分别由优波离与阿难诵出律、经二藏？两人长期处在大僧团中，也活到了最后，再也找不到更具资质的长老了；而且他们的性格养成，令其拥有对于巨细靡遗各种事务完整记忆的能力。综合各种因素，二人足以服众。

 

此处，为何由优波离启问？优波离是具足德行的僧中耆宿，且是为数不多留到最后的“老人”。自从僧团成立后的第二年加入，直至佛灭结集律藏，优波离可谓全程参与，自然具足权威。作为传承律藏的持法大德，其过人的记忆力与严谨的行事作风都是无可指摘的，所以成为发言代表，提出关键一问。基祖说：“一生补处受记非轻，示相劝生严因寔重。若不因请而说，补处之相未尊；若无请而自谈，欣当生心不重。故放光集众普召有缘，假请谈经令兴重业。”这里有“假请”一词，应当正确理解。后世佛教有一种观点：佛与弟子都是菩萨示现，凡有问答都是心照不宣——问者明知故问，答者明知故答，为了利益有情，不妨配合演艺。这种理解犯了一点错误——过分站在上帝视角；虽然经中多以情景喻事，不过，还是要本于人格立场，不可过分拔高。古籍之中多有“开演”一词，当作“演绎”理解，不可视为“装模做样”——仿若“公开课”；那是违背“真语”、“实语”、“如语”、“不妄语”的标准的。作为一个象征，还是应该把所描述的情形当作实景看待，否则便没有任何意义（这个误会的根本原因——问题的本质，是不同体系的非理容摄——判教系统过分粗糙）。

 

优波离发问请教。在集体活动中，发问也是非常重要的环节；能问、会问、善问、巧问，往往会有意料之外的收获。如果发问的人不对，或者问的问题不好，或者发问不够善巧，容易把一个有营养的课题葬送了。所以，定要打磨问题本身——提供一个窗口，让能答之人围绕主旨尽可能多地发挥。此外，善问、善答也需要紧密配合——双方都要出色且彼此极具默契。《金光明最胜王经》卷一云：“佛世尊无有分别，随其器量、善应机缘为彼说法，是如来行。”所谓“圣人说法，深鉴机缘”；众生条件不一，教门随应而适。既有优波离的当问，也有佛的善巧解答——两者相得益彰，才能锦上添花、独放异彩。释尊曾经说过：“要为他人说法非常不易。（《广博严净不退转法轮经》、《菩萨处胎经》）”“说法之前应先确定五事——设计次第由简入繁、明确说法目标题材、心中充满慈爱之念、丝毫不取名闻利养、把握后果避免违愿。”（《十诵律》卷六十一：“说法人法者，应一心说法，生慈悲利益心；当净洁明了，庄严语言，次第相续，辩才无尽；如是说法，随顺诸法实相；为法故说，不为利养。”《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六：“若比丘说法者，当敬众爱众，下意至诚为说；义味具足，不心意散乱；慈悲愍念欢喜为说，不为饮食；次第为说；当敬法为法说法，不为财利。”）

 

随着佛教发展，后世对于说法之人要求更高。如《瑜伽师地论》卷八十一说到法师需要圆满十相：“成就十法，名说法师众相圆满。一者、善于法义。谓于六种法、十种义善能解了故。二者、能广宣说。谓多闻闻持，其闻积集故。三者、具足无畏。谓于刹帝利等胜大众中宣说正法，无所怯惧故；又因此故，声不嘶掉、腋不流汗、念无忘失故。四者、言词善巧。谓语工圆满、八支成就，言词具足处众说法故。语工圆满者，谓文句相应助伴等，乃至广说。八支成就者，谓此语言先首美妙等，乃至广说。五者、善方便说。谓二十种善巧方便宣说正法故，如以时殷重等。六者、具足成就法随法行。谓不唯听闻以为究竟，如其所说即如是行故。七者、威仪具足。谓说法时手足不乱、头不动摇、面无变易、鼻不改异，进止往来威仪庠序故。八者、勇猛精进。谓常乐听闻所未闻法，于已闻法转令明净，不舍瑜伽、不舍作意，心不舍离内奢摩他故。九者、无有厌倦。谓为四众广宣妙法，身心无倦故。十者、具足忍力。谓骂弄诃责，终不反报；若被轻懱，不生忿戚，乃至广说。”佛本身是如如不动的——不会心生分别，但是佛有伟大能力——善于把握机缘，从而因势利导，饶益广大无穷；这也是经云“世尊以一音声说百亿陀罗尼门”的具体展现。

 

会问、会答，相对应的，也要会闻。闻法也要确定五事：“一者、如镜照污点而察，二者、于低处坐，三者、柔顺而住，四者、喜笑而视，五者、如饮甘露而食。（《最胜耳传修心七义论》）”若能如理而闻，可得五种利益：“一、得闻未曾闻法，二、已曾闻清净坚固，三、除邪见，四、得正见，五、解甚深法。（《萨婆多毗尼毗婆沙·次二不定法初》）”善问、善答、善闻，彼此成就，珠联璧合。此《上生经》为普利十方三世一切众生之殊胜妙法；尊者优波离善问，佛陀善答，大众善闻，是为如理请问、应机施设。

 

优波离是最善持戒之人，极讲威仪；想要发言，同样站立起来。与弥勒不同，他起身以后，“头面作礼”，顶礼如来。两者对比，发现很不一样：弥勒是“即从座起整衣服，叉手合掌，住立佛前”；而优波离却是“从座起”后，“头面作礼”——明显不同。弥勒是为承担受记——“当证菩提”，优波离为“乘斯启请”，所以仪表各异。

 

“头面作礼”，即触足顶礼——五体投地，以头面部礼尊者足。《大智度论》卷十说：“何以名头面礼足？人身中第一贵者头，五情所著而最在上故；足第一贱，履不净处，最在下故。是故，以所贵礼所贱，贵重供养故。复次，有下、中、上礼——下者揖、中者跪、上者稽首；头面礼足，是上供养。以是故，佛毗尼中，下座比丘两手捉上座两足，以头面礼。”《西域记》记录了古代印度有关“致敬”的礼法：“一、发言慰问，二、俯首示敬，三、举手高揖，四、合掌平拱，五、屈膝，六、长踞，七、手膝踞地，八、五轮俱屈，九、五体投地。”其中，头面顶礼是最极致的礼法（“凡斯九等，极唯一拜；跪而赞德，谓之尽敬”）；一般在僧团中，只有面对释尊、自己的师长、上座长老才会行此大礼。如今，面对大师，又需提问，故先行礼，再申正问。基祖赞曰：“屈己首尊，礼佛卑足；一心顶戴，虔恭深故。憍慢久除，为显成佛尊贵因故，无见顶相之妙业故也。”

 

接下来看优波离的提问技巧。先是确定——代表对于旧说的接纳：“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛”。作为一个大前提，这句话把本经主旨明朗了。此外，表达对于佛语的信受。已经取得果证的圣者具足无上净信；尽管还未甚解，但是开放心态，先存后论。接下来提出疑惑：当来成佛之人，居然没有取得果证——还是有漏凡夫，这很让人感到意外。表面看来，问的是死后问题——“命终当生何处”。他是未来的佛陀、如今的凡夫（非常具有冲突性），到底应当如何理解呢？佛教讲究缘起，所谓“此有故比有”——“未知生，焉知死”；只要能够了解当下之状态，也就清楚后世与未来的情况了。值得注意：“具凡夫身、未断诸漏”属于比较抽象的概念——对于问题精准描述；接下来还要继续完善题问——举例说明。同样具有冲突性：“虽复出家”（一个“复”字，说明早就有过出尘经历，不是今生才开始修行），却与僧团格格不入——“不修禅定、不断烦恼”，简直就像是在无所事事般地混日子；这在强调威仪与行持的早期佛教看来，显得异常另类。最后一句话做总结，还是要把主题照顾到：“佛记此人成佛无疑”；观其行事作风，难道不“属于”这里？那么，他将会去哪里呢？前后两次确定补处身份，前后两次提出心中疑虑，把可以开发的点全都涵盖了，可谓会提问题的典范。因为针对这些问题，可开发的点很多。譬如，从“凡夫身”这个角度可以谈一谈菩萨的身份问题；从“未断诸漏”角度可以谈到菩萨修行次第与声闻的异同；从“不修禅定、不断烦恼”角度可以谈谈三乘菩提修道课题的侧重（留惑润生：菩萨为了长久住世，不趣涅槃、不尽习气、不证出世圣果，但绝不等同于烦恼众生）；从“当生何处”角度可以谈到针对个人因缘的外果情况；从“生何国土”角度可以探讨弥勒信仰与行法为何特别适应此时此土众生等等。总之，简短发言，作为发起，开足窗口，十分完备。

 

有几个名词需要说明。不要小看名相：只有打好基础，才能确切掌握佛教修道次第；没有名相，甚至就连理论体系都无法建立，那就只能成为任鱼“博弈”的“龙门”了。首先是“毗尼”与“经藏”。毗尼即律：乃佛陀制定，关于佛弟子在近道及修道过程中，针对具体实际需要，依其身份所制，应为与不应为的规范。在习惯中，“戒律”组成一个词语，然而，就原义来看，两者各有侧重；虽然戒、律统归“律藏”，实则分为两个部分。其一、戒——波罗提木叉，乃特别针对令行禁止之条文。如《善见律毗婆沙》卷一云：“何谓种种五篇波罗提木叉？波罗夷为初，五篇七聚罪，是谓为种种戒母。”在《律藏》中，每则条款还附带有制戒因缘并诸细则等明确记录。其二、律——犍度，是关于僧人生活起居、威仪举止，僧团集体活动、行作之法的规范。另有一些“大事记”等内容同样被编载在“犍度分”中。

 

需要明确一个知识点：戒律并非一次制成。在佛教最初的发展阶段（僧团成立的前十一年），僧人个个都能“诸恶莫作、众善奉行、自净其意”。随着“准入门槛”降低（不再以相应实相为条件），队伍不断壮大，人员素质显现出良莠不齐的倾向。舍利弗不愧是法匠，敏锐地感觉到了新动向，向佛提出制戒建议。释尊将此动议搁置，然后说：“佛自知时。舍利弗！如来未为诸比丘结戒。何以故？比丘中未有犯有漏法。若有犯有漏法者，然后世尊为诸比丘结戒，断彼有漏法故。舍利弗！比丘乃至未得利养，故未生有漏法；若得利养便生有漏法；若有漏法生，世尊乃为诸比丘结戒，欲使彼断有漏法故。舍利弗！比丘未生有漏法者，以未有名称为人所识多闻多财业故。若比丘得名称乃至多财业，便生有漏法；若有漏法生，然后世尊当为结戒，欲使彼断有漏法故。舍利弗！汝且止！如来自知时。（《四分律·初分》）”很快就有一人犯恶，佛即教诫：今后同样行为不可再犯，希望大家注意。这一“立法”，即成为僧众共同遵守的规定；如此随犯随制，成为后世整编“律本”、“律藏”的原始素材。佛般涅槃，僧团结集法要；由优波离总说“律藏”，由阿难陀总述“经藏”，形成集体记忆，代代传承。（相对而言，“律母”——“戒本”部分在佛世时就有雏形；因为僧团每半月都要合诵布萨一次。）部派分蘖后，各部独立奉持，形成不同“版本”的“律藏”；传承至今的有赤铜鍱部所传《南传大藏经·律藏》、法藏部所传《四分律》、化地部所传《五分律》、有部所传《十诵律》与《根有律》、大众部所传《摩诃僧祇律》等。这些“律藏”的主体内容大致相同，仅细节处略有差异。其中，《四分律》、《十诵律》、《五分律》、《僧祇律》、（饮光部的）《解脱律》称为“五部律”。

 

按照律部传统，一切律法有作持、止持之分，也就是应该做什么与不该做什么的要求。此处的“应该做什么”，狭隘理解为“羯磨”专法——关于僧团活动的组织条例；广义的“作持”还包括正修之前的一切服务与支持。再后出的戒律形态——菩萨戒法，对此的表述更为明显；其将大戒总分三类：摄律仪、摄善法、摄众生，也就是一切戒律都要遵守、一切善行都要实践、一切众生都要饶益。如此，可以总摄一切行止，臻于完备。不过，此处为了解释名词，还是要照传统、狭义的标准来谈。如《毗尼母论》云：“毗尼者，名灭——灭诸恶法，故名毗尼。”毗尼有四种译法：律、灭、调伏、善治。佛陀制定行为准则，如同世间成文律法，以此判定言行举止如法与否并裁量绳准；若能遵守，定可止恶修善、灭诸过非、治三毒恶、伏贪嗔痴，调和身语意业，服务修行所需。总之，目标是熄灭烦恼，除修行课题（具体的技术指导）以外的一切规范，都可视为戒律。如《瑜伽师地论》卷八十三总结道：“毗奈耶者，随顺一切烦恼灭故。”《上生经》中的“毗尼”指“律藏”——佛陀所有教法中的律部。佛法开为经、律二藏，这是首度结集时的情形。僧人出家必要持戒、修慧并行不悖；虽然二部兼顾，然而就专业受持、性格选择的角度来说，有人擅长传承律法，有人擅长传承经教，自然会有侧重。此外，经藏之中未必没有关于行为作止的说明，所以，最初的经、律二藏只是编纂逻辑各异，主旨却是相类的。因为大众生活在僧团中，受到佛的教导，经验都大同，只是为了因应不同需要，才有二藏之别。

 

来看戒的部分——“五篇七聚”。如《行事钞·篇聚名报篇》说：“言五篇名者，一、波罗夷，二、僧残，三、波逸提，四、提舍尼，五、突吉罗。言七聚者，一、波罗夷，二者、僧残，三、偷兰遮，四、波逸提，五、提舍尼，六、突吉罗，七者、恶说。”僧团人数很多，情况自然不少，戒条遂层出不穷。如此多的条目，如何整编是一个问题。经教的归类，有四悉檀、九分、十二分教等分法。戒律呢？只能依照犯罪性质、恶劣程度归类——此即“篇聚”原则。“五篇”，按照严重程度与轻重缓急，分为波罗夷、僧残、波逸提、提舍尼、突吉罗五等。“七聚”，更参考了动机后果，分为波罗夷、僧残、偷兰遮、波逸提、提舍尼、突吉罗（恶作）、恶说。“波罗夷”，称“根本罪”，译为“断头”。此类罪行最为严重，一犯即坏菩提心种；“譬如断人头不可复起，比丘亦复如是——犯此法者，不复成比丘。（《四分律·初分》）”如《瑜伽师地论》卷四十所谓“他胜处法”：“菩萨于四他胜处法随犯一种况犯一切；不复堪能于现法中增长摄受菩萨广大菩提资粮，不复堪能于现法中意乐清净，是即名为相似菩萨非真菩萨。”这些罪行都是最严重的，因为已经丧失修道人的底线，属于认同烦恼、随顺爆发的恶见之行，与出家人的根本意趣决然对立，是故一犯就成失坏——丧却比丘、比丘尼之资格。第二等罪：“僧残”——“僧伽婆尸沙”（《善见律》卷十二：“僧伽者，僧也；婆者，初也；尸沙者，残也”）。由于道心未泯，尚可挽回；如同虽然未死，受伤严重，若不加紧干预治疗，必然堕向无救重罪之深渊。不过，毕竟仅次于波罗夷，所以处理起来非常麻烦：先要停权（冻结僧格资质，并且停止行使在集体生活中的各项权利），在外别住；要行灭罪之法，得到僧团认可；然后更在二十位（受戒只需十人）僧人面前完成忏悔仪式，方能复权。此罪主要是为防止陷入更严重的根本罪而设——在犯下不可悔罪之前，悬崖勒马。按照犯戒的严重程度分类，如上可称“性罪”——属比较严重的罪行（是否丧失本性，是否违背本怀，是否知见偏差，是否清净意乐）。如下则相对较轻，大部分都涉及日常行为、资具规范等问题——没有丧失身份资质的风险（却会耽误修行）；但是，为了帮助修行、大众和合，作为集体中的一员，必要留心与注意的行事指南。譬如“波逸提”：“堕”——犯此罪行容易堕落地狱之义，应当忏悔。有舍物之堕与单堕两种。“舍堕”、“弃堕”——“尼萨耆波逸提”，大多与资具有关；超过规范标准的部分或者据有“不法”所得，予以罚没归公或者奉还物主。犯者当于四人以上之僧众面前忏悔，若不忏悔死后必堕恶趣。“单堕”涉及身口意业各种恶行，譬如小妄语及杀畜生等罪。犯者于布萨场中忏悔，即可恢复清净。“波罗提提舍尼”：“对说”、“悔过法”、“向彼悔”；指更为细小的罪行，譬如饭食问题等（不会耽误修行，但会影响形象与集体和合）；若有违犯，对一人告白忏悔即可。“突吉罗”：“恶作”，指“小过”、“轻垢”、“越毗尼”、“应当学”之轻罪；狭义指身、口之恶作罪，广义为轻罪的总称。“恶作”的语义：将会在事后心生悔意的行为（《成唯识论》卷七：“悔谓恶作；恶所作事，追悔为性”）；对于所作所为充满嫌恶与懊悔。在比丘戒中，包含“众学”与“灭诤”二类法，或加“二不定”法，或轻戒之未遂罪，及“犍度品”所规定之犯行，都称突吉罗。如果违犯，须于一比丘前忏悔；若非故意，可于自心忏悔。“不定”即虽由可信之人举发，但是违犯要件不明，故未能定性。“众学”——“式叉迦罗尼”，含有“应当学”、“守戒”等义。此类戒规都是关于饭食、服装、说法、礼节、威仪及其他细则之条款；若犯，得突吉罗罪。“灭诤”：熄止口诤，乃平制僧团内部纷诤的方法和规定。若是僧团长老未能运用此法平制纷诤，犯突吉罗罪。（波罗夷、僧残、不定、尼萨耆波逸提、波逸提、提舍尼、众学、灭诤合为“八段”。）“五篇”之余，“七聚”之中多了“偷兰遮”、“恶说”二法。“恶说”是从恶作罪中分支出来的，泛指无意义的不正语——口好恶说、多诸论议等，属于言语上的问题。相对于“恶作”，则专指举止行为方面的小过失。“偷兰遮”：即“大罪”、“粗恶”、“粗过”、“大障善道”（《善见律》卷九：“偷兰者大，遮者言障善道，后堕恶道”）之义。严重程度仅次于波罗夷、僧残二罪，多用在欲犯重罪却未遂——部分要件未符之际。此外，凡严重过错，不在明确戒法之内的行为，也用此罪判定。《翻译名义集·篇聚名报篇》云：“偷兰遮，……体是鄙秽，从不善体以立名者，由能成初二两篇之罪故也。”“粗有二种，一是重罪方便、二能断善根；所言过者，不依佛所立戒而行，故言过也。”有这样一个“补丁”，对于正行的规范可谓完善。若有犯戒情况发生，有九种治罪法：诃责、摈出、依止、遮不至白衣家、不见举、不忏举、恶见不舍摈、恶马、默摈。

 

还有律的部分——犍度。“犍度”，语义为蕴、聚、积、藏、结等，指受法、戒法等各篇章分门别类，同分聚集。如广律中记录着各种具体事务——有受戒、布萨、安居诸事，并个人日常衣食住行起居行仪标准等等；按照内容，分类编辑，称为犍度。以《四分律》为例，将僧团、僧众事务归为“二十犍度”（二十种事）。一、“受戒犍度”。僧人出家获取资质，必要圆具大戒；此篇记录各种相关受戒之法。二、“说戒犍度”，即布萨之法：规范每期集众诵忏行法仪则。三、“安居犍度”：规范安居行仪之法。四、“自恣犍度”：举行开展批评与自我批评的会议方法。五、“皮革犍度”：有关皮革用具、乘车渡水之规定。六、“衣犍度”：规范三衣资具之条款。七、“药犍度”与“食犍度”：医药、饮食相关条例。八、“迦絺那衣犍度”。安居圆满，需要完成四事：自恣、解界、结界、受功德衣；这一犍度就是关于功德衣的规范。九、“拘睒弥犍度”。拘睒弥是国名，僧团曾在那里发生诤事；遇到相似情况，必要参考相关经验处理。十、“瞻波犍度”。瞻波也是国名。同样是僧团遇到问题，佛陀出手解决，形成判例。十一、“呵责犍度”：针对恶人恶事的治法。十二、“人犍度”：犯戒之人态度良好，本着惩前毖后、治病救人的精神，予以处置。十三、“覆藏犍度”：针对有隐瞒犯罪事实或者情节的犯戒者的治罪法。十四、“遮犍度”：失格之人不许参与部分集体活动的规定。十五、“破僧犍度”：提婆达多反逆事件的前后经过与处理办法。十六、“灭诤犍度”：平息纷争、避免撕裂的方法。十七、“比丘尼犍度”：尊重女性特殊客观之现实，量身定制的各种条例。十八、“仪法犍度”：关于如法行仪之规范。十九、“房舍犍度”（“卧坐具犍度”）：房舍、坐卧、物管、执事等相关条款。二十、“杂犍度”：其他各种闲杂事务之规范。有此二十余则犍度，几乎可以规范僧中一切事务。

 

据《善见律毗婆沙·序品》说：佛陀灭后，大众和合，预备结集经典；首先即遇到问题：“为初说法藏、毗尼藏耶？”摩诃迦叶长老发问，大众答复：“毗尼藏者是佛法寿——毗尼藏住，佛法亦住；是故，我等先出毗尼藏。”故戒律为众德之本：持戒可以止恶、持戒可以发善，作为业处修习的基础，是修行解脱的必要条件——这就是佛制学处的初衷。佛用“十句义”总结制戒的总原则：“摄取于僧”（僧团共住）、“令僧欢喜”（六和无争）、“令僧安乐”（安僧办道）、“未信者信”、“已信者令增长”（四正勤）、“难调者令调顺”（绝不放弃）、“惭愧者得安乐”（恢复清净）、“断现在有漏”、“断未来有漏”（世出世间）、“正法得久住”（利乐有情）。总之，一切服务于解脱实践，体现出佛教“重法”、“重道”、“重觉”的鲜明特征。有人把戒律视作约束，这是误会——或者说，这是立场不同所致的观感差异。若是相应实相，拥有人生追求，那么这些条款就像登高的阶梯、公路的护栏——成为积极襄助。因为善持净戒可得三业清净并五种功德：因不放逸得大财聚、得到好的名声、在任何场合面对任何人的时候不会怖畏羞惭、临命终时不会昏昧、死后得生善趣（《清净道论》）。如果没有任何追求，只是追逐感官娱乐，那么这些条款确会成为一种“障碍”与“负担”（违背欲乐）。所以，若是设定目标，为了“断现在有漏”、“断未来有漏”，就会自觉遵守有摧毁诸恶效用的戒法。清净律仪作为业处修习的基础和准备，是定慧的根本起点——离开戒律，一切成就都无从谈起。持戒清净，身心清净，非但不作恶，还能处处与人为善，便得心地光明、俯仰无惧。当心底里没有太多牵攀，便容易培养定力——调伏诸根；于是，持戒成为修道解脱的必要条件。一个人从最初相应皈依、真实发心到最终离染解脱、圆满功德，无时无刻离不开戒律；而随着修行的提高，持戒品质也会越来越高——彼此相辅相成。是故佛赞叹：“正信为大河，净戒为度济；澄净清流水，智者之所叹！（《杂阿含•一一八四经》）”

 

“诸经藏”指完整经教。经中说“毗尼”，而非“毗尼藏”；解为“毗尼藏”，是因为与后文的“诸经藏”结合。若就尊重原文的立场言，应将“毗尼”释为“律法”——完整律教——关于戒律的一切教法。“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛”整句话的意思就是：世尊以前在戒律教法与完整经教——修多罗藏中说阿逸多次当作佛。经藏：偏重修行的教法总集；同样是在佛灭以后，由五百上座结集而成，后由部派分别整编成籍。具体解说，可以参考“开题”部分，这里不再重复。此处，仅用一首偈语作为概括：“种种义开发，善语如秀出；经纬与涌泉，绳墨綖贯穿；是谓修多罗，甚深微妙义。（《善见律毗婆沙》）”佛为弥勒授当来记，这在佛教史上是一件非常重要的事情；因而自发生起，就一直得到所有传承的重视，成为佛子们的共同信仰。既然“此有故彼有”，那么过去有如来，将来也同样会有如来。而如来出世必有大事因缘，其定会受记补处菩萨。所以，弥勒——未来佛信仰势必会出现在佛教之中；这是教理所需的必要一环，不可或缺，也为传播工作提供了方便。是故，“弥勒当来下生”作为一大文化符号，一再出现在后来成籍的三藏经典之中，真可谓是“处处指归”（《弥勒菩萨圣典》、《弥勒经集选读》二书收录相关资料甚详；亦可参考“引言·弥勒信仰的文献”）；这才会有优波离的发起之问，成为全经“承题”。

 

“阿逸多”，译作无能胜、最胜，是弥勒菩萨在佛世成为比丘时的名号。据《翻译名义集·诸佛别名》说，弥勒，“《西域记》云：‘梅哩丽耶，唐云慈氏，即姓也；旧曰弥勒，讹也。’什曰：‘姓也，阿逸多字也；南天竺婆罗门子。’《净名疏》云：‘有言从姓立名，今谓非姓，恐是名也。何者？弥勒此翻慈氏。过去为王名昙摩流支，慈育国人；自尔至今，常名慈氏。始阿逸多，此云无能胜。有言阿逸多是名；既不亲见正文，未可定执。’《观下生经》云：‘时修梵摩即与子立字，名曰弥勒’。”以弥勒为姓、阿逸多为名，如此，全名便是“慈无能胜”——意思是长期修慈所具德行无人能越。有两部经典为证：《大乘大悲分陀利经》与《观药王药上二菩萨经》。不过，也有经典说“弥勒为字”；如《摩诃般若波罗蜜钞经·恒架调优婆夷品》说：“如我字为弥勒”。弥勒与阿逸多两个名字的关系问题，看来莫衷一是。我想，应该从菩萨、四众弟子的不同维度之视角来面对这个问题。弥勒是菩萨的德号，与因行相应，是贯穿自发心至成佛始终使用的“内名”。然而，菩萨是心行，外貌示现必为四众之一；所以，在僧团中，肯定还有一个现实中的名字——即阿逸多。因为考虑到一般弟子没有明察菩萨修道因缘的能力，只能用日常生活中的名字来称呼。此外，还有一个讨论：弥勒、阿逸多可能不是同一个人。如《中阿含经·说本经》及《贤愚经》中所述，佛陀预言将来人寿八万岁时，有情的智慧福报极为广大。弥勒发愿在那时成佛，阿夷哆却发愿成为转轮圣王，然后出家解脱。可见，在一些部派的印象中，弥勒与阿逸多是两个人。如何融通？考虑到“迦叶”、“目犍连”等常用名都有重名现象，估计“阿逸多”也难免；于是，发愿成为转轮圣王的阿夷哆是另有其人。综合来看，弥勒菩萨显现为阿逸多比丘之身份，是故两名在不同场景分别确指同一个人，也就是即将蒙受记莂的补处菩萨。

 

“次当作佛”：释尊已然圆寂，弥勒将补其处，故谓“次当作佛”。菩萨修道直至法云地满，已经算是成功——等似妙觉。此时，烦恼全无，但有一丝无明习气尚存（为了留惑润生，类似轮回种子还在——维持“连接”功能，但已“灭活”——不再具备爆发烦恼的可能）；经过一番变易生死，便可即身成道。与佛相较只差“一生”，再进一步即妙觉位；也就是《瑜伽师地论》卷四十六所说菩萨十等标准中的“一生所系菩萨”——“此生无间当证无上正等菩提”。这是就修证位上而谈的。另就身份言，补处菩萨全称一生补处，也就是嗣前佛将成佛、隔一生即成道的大菩萨。在《上生经》中，阿逸多尚非补处菩萨，因为离成佛还隔了一世。只有上生兜率以后，才称补处菩萨。这也就是《佛本行集经•上托兜率品》所说的：“其一生补处菩萨多必往生兜率陀天”；《大智度论》亦云：“兜率天上恒有一生补处”。如今，先佛已灭、正觉当来，弥勒菩萨就是现今的一生补处菩萨。

 

“次当作佛”之辈，为何形同凡夫——“具凡夫身”？一生补处菩萨居然是凡夫身，两者形成极大的冲突，也是精彩所在——表现出不同维度下的裁量标准和尺度。首先要考虑凡圣之别：什么是凡夫？什么不是凡夫？每一种教说成立，都有其目的性，这是关键所在。佛教的本怀：通过瑜伽现观，得到真实智慧，从而避免错觉的干扰，实现离苦（包括当下的无烦恼与出世的尽生死）的结果。以此定义凡圣：相对于圆满具足菩提、涅槃的“圣”而言，“凡”指无明恼惑、生死染执。清净、杂染成为反义，这在早期佛教来看是容易理解的。清净意味着取得了果证，从此永断烦恼、轮回——脱离苦海。那么问题来了：不取不舍的菩萨如何在“非黑即白”的二维标准中界定呢？作为菩萨，肯定是没有出世果证的——“应学而不取证”（《大智度论》说：“菩萨虽学虽知是法，未具足六波罗蜜故不取证”；“譬如仰射虚空，箭箭相拄，不令堕地。菩萨如是，以智慧箭仰射三解脱虚空，以方便后箭射前箭，不令堕涅槃之地。”菩萨于三大无量劫广修六度四摄，虽离见思二惑，由于特殊行愿，不断诸漏、不离流转，留惑润生，饶益有情——类似追求满分毕业；故在达到圆满之前，一味二利，决不取证）。因为取证意味着终将不受后有，无法广大二利事业。虽然没有果证，但是菩萨悟入实相、分证法身，同样可以不受恼惑所染。虽然看似还“有”，只是为了与众生接触、结缘，实际已经成功降伏烦恼——令不现行非理。轮回之种已经成功“灭活”——只有功能，不会导致不正见与苦恼。于是，虽有凡夫之形，却行菩提大道；如何界定凡圣？衡量尺度与标准都有值得商讨的必要。所以，经云“具凡夫身”，意指没有果证；既然没有果证，那么在以出离为目标、清净为尺度的佛教体系看来，确属凡夫无疑了。（基祖：“小宗说于菩萨三劫犹是凡夫，树下三十四心方成圣者。”）

 

说到“当学当修而不取证”，玄奘记录在《西域记》卷三中的一则典故很有意思。佛般涅槃日久，部派各自为政，彼此自说自话，学人无所适从。当时，健驮逻国有一位迦腻色迦王，是佛弟子；他每日都会迎请僧人，入宫讲法。然而，善根深厚的国王很快就发现了问题：来自不同部派的法师，说法有所出入；而且每个人都看起来很具权柄，难以确定是非。国王无奈，向当时的长老——常住本国的胁尊者求教。尊者说：“每个人的经验不同，难免独立诠释，所以很难解决。”国王为此感伤不已，不能释怀。终于想出一个主意，他对尊者建议道：“弟子算是有福报的人，还能亲近正法。但是毕竟去佛时遥，如此各执一词，长久来看不是好事。弟子既然有条件，还请长老考虑正义三藏。”尊者首肯，并且高度赞许。这件事就这样定下来了。公文下达，广而告之，结果，几乎所有人都来了。国王一连七日殷勤供养，毫不懈怠。不过，考虑到组织能力有限，提出条件：“证圣果者住，具结缚者还”；“无学人住，有学人还。”还是有很多人留下来，只能再“加码”：“具三明、备六通者住，自余各还”；“其有内穷三藏、外达五明者住，自余各还。”终于，选定四百九十九人。接下来还要寻找会场。因为当地气候环境不好——过分湿热，所以打算放在首度结集经典的王舍城七叶窟中举行。胁尊者不同意。他说：“王舍城的学风过分自由，有不少学说在那里流行；如果把集会放在那里肯定会受到干扰——每日‘酬对不暇’，肯定会耗费精力、耽误时间。不如就在此地吧！四面高山拱卫，物产丰裕充足；人杰地灵，高僧众多，不妨就在这里举办吧。”经过一众讨论，全都没有异议；于是确定地基，进行各项准备工作。伽蓝如期完工，三藏很快结集圆满，接下来就要进行注释工作了。这一天，寺外来了一位比丘，名叫世友。与会长老对他说：“你尚有结使未除，不能让你进来。”世友回答：“你们在此结集经典——‘代佛施化，方集大义，欲制正论’，功德很大。我不算聪明，也没有证果，但是对于三藏经典、五明诸学全都通达，也没有了疑惑。”一众长老说道：“既然这样，那你赶紧找个僻静之处突击精进；等你达到无学果位，再来这里也不迟！”世友说：“我志求无上菩提，所以并不重视阿罗汉果；而且对我来说，断结太容易了！这里有个线团，我把它丢出去，落地之前就能成就。”大家都不相信，纷纷表示这个比丘在说大话。世友见状，当即把球抛向空中。刹那间，线球悬停空中；原来有天神赶来，用手接住。天神说：“您有大愿，将补弥勒，成为三界导师、四生依怙，为何在此求证解脱？”诸多长老见此情状，知道此人不凡，摒弃前嫌，将其请入大会，共同参与注释工作。这则故事告诉后人：对于广大菩提而言，证果只是一个证明、象征、指标而已，关键是能否把握根本——智慧。相对于清净解脱，无住大涅槃才是大心众生的终极目标。

 

形同凡夫还有一个标准：“未断诸漏”。“漏”是古印度传统宗教文化中的专业名词，指三界有情根门心识倾注烦恼，泄漏不止。《入阿毗达磨论》说：“稽留有情，久住三界，障趣解脱，故名为漏。或令流转，从有顶天至无间狱，故名为漏。或彼相续，于六疮门，泄过无穷，故名为漏。”可以简单理解为烦恼，即烦恼会随处出现，染污三业。凡夫之人在相续中，爱取不断，由此染污感官经验，引起无尽烦恼与生死业报；这就是“漏”：缺乏智慧与防护，“业流”渲泻不住。《俱舍论》卷二十说：“诸境界中，流注相续，泄过不绝，故名为漏。如契经说，‘具寿当知，譬如挽船，逆流而上，设大功用，行尚为难；若放此船，顺流而去，虽舍功用，行不为难。起善染心，应知亦尔。’准此经意，于境界中烦恼不绝，说名为漏。”漏有三等：欲、有、无明；次第指欲界一切烦恼、色无色界一切烦恼、三界一切无明。反之即“无漏”、“漏尽”：再也不受无明烦恼染污、生死业结缠缚；除尽一切“枷锁”，实现“意解”——得无学智、第一圣果。弥勒就连初果都没证到，按照染净、愚智标准来看，未得法眼，自然与生死凡夫无异。因为在早期佛教看来，既然契入实相，必然就会直接取得果证。他们不能理解用慈悲心摄持出离心的做法，故而觉得奇怪——这样的人怎么会在将来取得正觉。

 

身份与果证的冲突还在继续：“虽复出家”，意味着形同比丘；但是格格不入——“不修禅定、不断烦恼”。既无果证，又不精进，看似没有任何“加分项目”，佛却认定“此人成佛无疑”，真正难以理解。来看“出家”二字。什么是出家？根据字面意义，出家即从家庭生活中出离。这种理解似是而非，造成一种误会：认为出家逃脱纲常，属于逃避与忤逆；或者认为在家也能修行，硬要出家是一种执着。其实，出家不仅仅是从家庭中出离，更是一种舍弃现实生活的态度——最大限度地剥离社会属性。（查尔斯·泰勒曾经提出一个观点：社会进步有一个“门槛”——“大脱嵌”；任何一个社会的现代化过程都必要经历这道门槛：个人行动与生活的意义，必要从嵌入在宇宙、自然、社会的框架中挣脱出来，以此获得独立性与自主性。沙门思想即有这种味道：从婆罗门教的社会结构、思想体系中挣脱出来，恢复一个自然人的“天赋属性”，追求一己之觉悟与超脱。）他们被称作沙门——“志道”：以独立的自然人的“位格”，依附于社会——靠乞食、捡取废弃物维生，并且全身心地投入修行、慕道的生活。为了崇高的理想与精神追求，舍弃一般世俗价值（感官娱乐、名闻利养、家族血统等）。他们认为：常人庸庸碌碌，追逐财色名利等等（现象界），无非色声香味触法（抽象界）；在死亡等自然规律面前，没有任何意义。这是一种基于不同视角的价值判断，所以选择毅然出离家庭——乃至社会，专注于生命课题。《大比丘三千威仪》说：“佛弟子者有二种，一者在家、二者出家。在家者，初受五戒为本，遮三恶趣、求人天福，以未能永舍家眷属缘累故；更加三戒助前五戒，一日一夜种未来世永出因缘。出家者，行有始终上中下业。下出家者，先以十戒为本，尽形受持；虽舍家眷属因缘，执作于俗人等；是出家，于具戒者故，是在家，是名下出家。其中出家者，次应舍执作缘务，具受八万四千向道因缘；虽舍作业缘务，身口行意业未能具足清净，心结犹存未得出要。上及不足，下比有余，是名中出家。上出家者，根心猛利，次应舍结使缠缚。舍结使缠缚者，要得禅定慧力；得禅定慧力，心得解脱；得解脱者，名净身口意业。出于缘务烦恼之家，永处闲静清凉之室，是名上出家。”相应实相般若，生起出离之念；拥有明确的目标与指向，自世俗的社会关系中脱出。从师剃除鬚发，恒受三衣一钵；受具足戒，成出家体，割断族姓藩篱，永尽尘劳羁绊。四处游方、乞食而活、少欲知足、极简梵行、专务厉修、对标清净，把有限的精力完全投入到宗教实践中去，这才算是出家。

 

出家的形态是离世，但本质却是看透现象世间，放下对于红尘利禄的追求与执着。作为一种宗教实践，出家以后的本务就是调整作息、精进修禅（“修禅定”）、突破枷锁（“断烦恼”）。禅定与慧观——止观是佛教的两门功课；可以分别开发，但要积极配合。止——定，即心止一境。人是存在于经验中的，经验即识功能与识作用。我们的心在能、所之间不断游走；由各种经验（类似残影）堆砌起来，形成经验世间。由于心的速度极快，是故觉受成“蕴”。若能紧盯一个点——或者能经验的根、或者所经验的尘，就能发现上述真实之相。将心定于一处，能令触受仅仅是触受——另爱取不起，便能降伏五盖（贪、嗔、昏沉、掉举、疑）；当这种状态稳定，逐渐生起轻安、愉悦，从而进入稳定状态，即入地定（寻、伺、喜、乐、止）。此时已经脱离欲界，随着止定能力提升，可达色、无色界。禅定技巧属于共外学法，佛教只是沿用（《清净道论》总结佛所选取、扬弃的四十种业处方法，可以视为佛教基础定学的完整教程）；虽然不能取得菩提、涅槃，但是一方面能够有效遏止烦恼，一方面能够提供服务于慧学的基础观察能力，是故成为佛教三学之一。止的目的是限制烦恼种子爆发，暂时达到无烦恼的状态；要想突破无明根本（生死烦恼的因），必要引入慧学。所谓慧学，就是观察方向、具体方法、进展次第与最终结果。利用浅定的特殊观力（未到地定、定后余韵同样可用）——寻伺，长期稳定专注于抽象的逻辑思辨——对于特定课题方向循序渐进，步步体察。观察方向、具体方法、进展次第都是佛教提供的；通过实践，将个人直观经验与抽象的理论教法印证，从而形成自觉之突破——消灭无明，以实现永尽烦恼的终极目标。

 

烦恼：烦扰身心，恼害有情，使自他不得安隐，故名烦恼；源于无明，发乎三毒，恼乱神智，以致众苦。如基祖《成唯识论述记》卷一说：“烦是扰义，恼是乱义；扰乱有情，故名烦恼。”又如《大智度论》卷七道：“一切烦恼结绕心故，尽名为缠。烦恼者，能令心烦、能作恼故，名为烦恼。烦恼有二种——内著、外著。内著者，五见、疑、慢等；外著者，淫、瞋等；无明内外共。复有二种结——一属爱、二属见。复有三种——属淫、属瞋、属痴。”在瑜伽经验中，烦恼属于心所有法——种子所生，依心所起，与心相应，系属于心。心所多为情绪，是在瑜伽实践中对于各种心境的辨识、归类。依瑜伽行派总结，共有五十一种；其中有善、有恶、有无记、有不定等。恶心所即烦恼心所，有根、随两种。根本烦恼有六：贪、嗔、慢、无明、疑、不正见；其中，不正见复开为五：身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见。贪：于欲乐境，执取不舍；能障无贪，生苦为业。如《显扬圣教论》卷一说：“贪者，谓于五取蕴，爱乐、覆藏、保著为体。或是俱生，或分别起，能障无贪为业；障得菩提资粮圆满为业，损害自他为业，能趣恶道为业，增长贪欲为业。如经说，‘诸有贪爱者，为贪所伏蔽’。”嗔：于违逆境，生嗔恚心——恼怒怨憎；能障无嗔，恶行损恼所依为业。《广五蕴论》云：“云何嗔？谓于群生损害为性，住不安隐及恶行所依为业。不安隐者，谓损害他，自住苦故。”慢：自以为是，贡高轻他；能障不慢，生苦为业。有七种表现：慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。《显扬圣教论》只分三类：“三种慢类——我胜慢类、我等慢类、我劣慢类。”无明：与菩提觉慧（而非一般智慧）相对，指受主观习业覆蔽，昧于般若实相，由之增长无尽三毒生死烦恼。如《分别缘起初胜法门经》云：“如是无明，隐覆真实，显现虚妄。”根据功能作用，分为恒行不共无明、独行不共无明和相应无明三种。恒行不共不与贪嗔共起，与末那识相应，无间无断。在前六识上，独行不共同样不与贪嗔共起；相应无明则与随烦恼共起。疑：对于事理怀疑不信、犹豫不决；能障不疑善行为业。《瑜伽师地论》卷五十八说：“疑者，犹豫二分，不决定心所为性。”不正见：由无明（与实相般若相对之虚妄根本）所起，与诸法实相不合；不如实知，还异常坚定；能障正见，邪知恶行所依为业。根据“对象”不同，一开为五。身见：坚执色身为我。边见：偏执断常。邪见：非理逻辑起点以及推理过程，与实相般若相违。见取：坚持错误立场，并固执地为之辩护。戒禁取：由不正见基础，自立非理规约；以戒为非戒、非戒为戒。如上就是根本烦恼，大抵与“十结”相合；佛教证果，就是针对这些烦恼所立。如断三结——我见、戒禁取见、疑见，即得初道智，证须陀洹果，入圣者流。斯陀含果，贪嗔减轻，往返人天即得解脱。灭尽下五分结——身见、戒禁取、疑、欲贪、嗔，即阿那含果。更彻底地断除上五分结——色贪、无色贪、慢、掉举、无明，则为不受后有的无学大阿罗汉。

 

此外，还有依此而生的随烦恼。随烦恼属于根本烦恼的随附，计有二十：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭（小随烦恼），无惭、无愧（中随烦恼）、掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知（大随烦恼）。大小分别是据活动范围、复杂程度的宽狭轻重而定。忿：面对违缘，忿忿不平；以嗔为本，忿怒执杖所依为业。恨：由忿为先，怀恶不舍；能障不恨，不忍增恶为业。恼：忿恨为先，继而恼怒，口出恶言，甚至打骂；狠戾为性，引不安隐、非福、恶名为业。覆：凡有过失，藏匿隐蔽，不欲人知；能障发露悔过为业。诳：贪求名利，欺骗于他；心诡为体，邪命所依为业。谄：出于私人目的，巴结谄媚，阿谀奉承，心不正直；能障不谄、教诲为业。憍：自尊膨胀，心怀高慢；悦豫醉傲为性，能障不憍，染依为业。害：心无慈悲，侵损于他；能障不害，逼迫损恼为业。嫉：看他优秀，非但不赞叹随喜，还心怀妒忌；能障仁慈、不妒为业。悭：贪心小气，吝惜财法，不乐分享；能障不悭施舍为业。无惭：对于过错，绝无自责；于诸恶行，乐而为之。以不自羞为体，障惭生恶为业。无愧：对于社会、舆论监督毫不在意；于诸恶行，乐而为之。以不羞恶为体，障愧及生烦恼恶行为业。不信：对于相应实相，固执持疑；能障正信，心不清净，懈怠所依为业。懈怠：对于一切善行（止恶修善、自他二利等事）消极懒惰；能障精进，增染为业。放逸：对于善举，任情而纵；障不放逸，增恶损善所依为业。昏沉：内心昏昧，随顺低沉，精神不振；能障轻安及行舍为业。掉举：心不宁静，腾跃动荡，不受制约；能障业处为业。失念：对于圣言，不正思维，任心流散，懈怠受持；障碍正念，能引烦恼恶行为业。不正知：怀执邪见，不能贯彻落实佛教指导，相应烦恼邪慧；能障正知，毁犯所依为业。散乱：心不专注，不能集中；能障正定，恶慧所依为业。如此，将人的不良心所、情绪、思想等基本罗列清楚了。

 

当然，每个部派各有分类与辨识不同；如《俱舍》立大烦恼地法六：无明、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举；大不善地法二：无惭、无愧；小烦恼地法十：忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。无论如何，全都反映出各自在瑜伽经验中的心得，都可作为参考。《显扬圣教论》卷一总结道：“烦恼杂染者，谓一切烦恼及随烦恼，合名烦恼杂染。烦恼者略有十种——一、萨迦耶见，二、边执见，三、邪见，四、见取，五、戒禁取，六、贪，七、嗔，八、无明，九、慢，十、疑。或复二种——一、见所断，二、修所断。或复三种——一、欲界系，二、色界系，三、无色界系。复有七种颠倒行——一、邪解行，二、不解行，三、非解非不解行，四、执邪解行，五、彼因依处行，六、彼怖生行，七、任运起行。邪解行者，所谓萨迦耶见、边执见、邪见，于所知事，起邪执故。不解行者，所谓无明。非解非不解行者，所谓疑也。执邪解行者，所谓见取、戒禁取及于诸见所起贪等。彼因依处行者，谓见苦集所断。彼怖生行者，谓见灭道所断。任运起行者，谓修所断。见所断有百一十二烦恼，修所断有十六烦恼；如是见修所断，合有一百二十八烦恼。如是烦恼杂染，种种义差别故，立种种名；所谓结、缚、随眠、随烦恼、缠、暴流、轭、取、系、盖、株杌、垢、烧、害、箭、所有、恶行、漏、匮、热恼、斗诤、炽然、火、稠林、拘碍，如是等义名差别。”

 

烦恼有三种状态：种子、显现、爆发。种子是“根”，一般不易察觉；常与无明捆绑，所以需要慧学（菩提）与果证（涅槃）才能彻底解决。烦恼的显现即三毒炽盛、非理作意、不正见等，烦恼的爆发状态就是引起各种有染情节、障恼身心之后果。可见佛教施设，全为对治烦恼。阿逸多比丘虽然出家了，居然“不修禅定、不断烦恼”（止、观二道皆不修学）——看起来没有什么追求，可谓不务正业。更为匪夷所思的是：释尊还一再授记，他将当来成佛；真是“不可思议”。于是，把问题凝成一个：“此人命终当生何处”、“生何国土”？表面看来像是在问身后事，实则是对成佛修道体系的疑虑。历来都有一种意见：优波离不识菩萨万行，故有此问。如基祖云：“从缁落饰，形貌出家；常现威仪，不修禅定。受姨母之妙服，欲贪未遣；瞩毫光而不识，尚有无知。佛记果圆，理深难测。命终生处，净秽何方。但以菩萨不起灭定而现威仪；将继法王，遂取金叠；让推光位，等问豪光。波离不知，乍谓无定情粗睹相真疑有惑。”“波离下器，情局小乘；以己所知，辄揣尊极。”“波离挟己下心，辄量上位；示有不知，以发今请。”这是一味站在大乘行派的立场考虑问题了。实际是不同理论体系间的磨合问题，是非常具有思考价值的课题。阿罗汉因道智力故（实相般若），永断无明、永尽烦恼；却对菩萨行法（方便般若）不甚了然。于是，诚恳请教，希望如来广为开示，饶益群沦。

 

 

 

乙二、申明外果

丙一、总答其问 授二世记（谛听谛听~兜率陀天）

 

佛告优波离：“谛听谛听，善思念之。如来、应、正遍知今于此众说弥勒菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提记。此人从今十二年后命终，必得往生兜率陀天上。”

 

佛陀放光集众，令诸有缘来闻。无量化佛、释迦牟尼一齐开示无量总持；弥勒闻一得万，起身伫立，引起大众瞩目。其中有位代表——持戒第一优波离，因为资质具足，出列发声请教。由于问题提得好，当即开启法筵。接下来就要进入主旨——具说弥勒后缘（内外境果）。首先，给出大结论——确定弥勒将会成佛无疑。其次，就优波离的正问——来世当生何处？来世生何国土？予以说明。分为两个部分：外果——环境——依报与内果——功德——正报。先是外果：对于喜足兜率一跃而成清净国土的过程与兜率净土的景况完整叙述。此处，用一个小结论——“此人从今十二年后命终必得往生兜率陀天上”，起到承上启下的作用：一方面对大结论再次肯定，一方面引出针对外果的介绍。回顾前文所说：“化佛异口同音，皆说清净诸大菩萨甚深不可思议诸陀罗尼法”；“世尊以一音声，说百亿陀罗尼门”。当要明确实相、方便的合作关系：方便般若、方便行法必以实相般若为根本；有了实相基础，才有弥勒的当来成佛，才有兜率的转成净土，也方能成就大众成功上生兜率。全经布局，先有实相、后谈方便，可谓主次分明，不可本末倒置（千万要注意：不要把庄严净土置换为求生净土——那是根本违背大乘行派的主旨的）。

 

释尊首先提醒道：“谛听谛听，善思念之。”谛听：专心审听。《弥勒大成佛经》中同样有一句话：“一心善谛听”；都是在警策——如同老师提醒学生：接下来是重点，要认真听讲了！“一心”即“专念”：参考随念之法，引导专注力于教言之上。作为常人，没有经过特殊训练，注意力是无法集中的——心极散乱。前面介绍止观的时候提到过，这种散乱不仅仅指意念没法专注，而是心（经验功能）的天然属性。有情经验世间，以为见、闻、嗅、尝、觉、受、想、行、识都在同时进行。其实，若是进入“瑜伽状态”（能够专注，并明晰地观察到心的运转情况），便会发现，现象世间并不如平时经验的那样——功能对象交替发生，并且蕴集在一起。寻常状态，人们会感觉到：五官功能加上意识，可以同时进行。其实，心——经验的速度非常迅疾；在不同感官功能之间快速切换，且一时只能缘取一法（或根、或境、或识等等）。仿佛电脑的“单用户多任务”，只是进展太快，所以对于片段之现象无法察觉而已。类似在看电影，画面一帧一帧快速掠过，看上去如此连贯；由于人的感知系统会有类似“残影”之效用，所以无法分辨，以为一心多用。如果把心定下来，仔细观察，就会发现：一心同一时间只能缘取一境。平时，心会随机、笼统体验一切。而当人们刻意专注——让心投向哪里，就能放大对于某一对象的体验；并且还会忽略其他感官。譬如在剧烈运动时，不小心会有一些小擦伤；当时没有知觉，直到事后——不再专注于运动，才会感到疼痛；甚或可能都想不起来是在什么时候受的伤。这是心的特性、心的真实面貌；只是，寻常的心太散乱——被不断奔涌激荡而来的“境界”牵引着，疲于奔命，无法感知“真相”。长期以来，感官无时无刻不在作用着——除了昏睡之时，心不断在不同应对之间切换、识知。修止，就是想办法把功用集中一处。若将感官比喻为几头野兽，心就像是将野兽绑在一起的那个绳结。几头野兽四向逃跑，哪里力量强些，绳结就会被牵引去哪里。修心就是要反过来制约感官。一开始不牢固，还会被牵引走——哪一头的力量大些，就全被牵扯过去。只有打下牢牢的地桩——功夫用到了，才能让感官驯服——能够自由投注心念——制心一处。这就是佛教三学，定在中间的道理：因为持戒，内心坦荡，便能心无旁骛；从而提高专注力，服务于特定课题之慧观（止的专业在于心一境性，而观是对待，所以止观是两条路。但是，观的前提是必要清晰，离不开相对止的状态。所以，在寻伺阶段，两条路可以自主选择。如果全都完善，那就称为二分俱解脱）。《瑜伽师地论》卷八十三云：“谛听者，谓于如是相法，劝令审听。”凡在经中，若有重要开示，释尊都会提前说：“谛听谛听，善思念之。”此处提醒大家，认真听讲。优波离是解脱圣者，应该没有散乱的问题。所以这里的提示是为加强印象——提醒他人、后人注意，不要等闲视之。

 

除了认真、专心听讲，还要“善思念之”——非但要听进去，还要牢牢记住；非但牢牢记住，还要如理思维、法随法行。思念，不是想念，而是思与念——是两个心所。思心所是遍行心所之一。《瑜伽师地论》卷三说：思“谓心造作；……发起寻伺身语业等为业。”《成唯识论》说：“令心造作为性，于善品等役心为业。”这里说到“役心”，与“心造作”，都是一个意思。造作是思的自性，令心做出善恶业用（反映与决定）。心识生起，由作意、触、受、想至思，形成善恶之念，称为行动前的“起心动念”，类似“意志”作用。令心发起忆念；“思念”之“念”，也是一个心所——别境之一。《瑜伽师地论》卷三说：念“谓于串习事，随彼彼行，明了记忆性。……于久远所思、所作、所说，忆念为业。”对于经验——曾经经历过的事情（包括感官亲历与学习积累），能够忆持，就称为念。《成唯识论》说：“于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。”对于“曾习境”——一切经验，不失不忘。念是一种持续的心理状态——忆念一个课题，念兹在兹，心不散乱，可以趣止。善思念者：好好地记住、思考、消化、受持、忆持、落实；基祖所谓“极妙作意，名善思念”。闻、思、修是一个整体；其中，闻、思是修的前提与准备。如《汉译南传大藏经·长部·等诵经》云：“四预流向支——亲近善士、听受正法、如理作意、法随法行。”预流向支即四双八辈、四向四果之初；也即朝向预流——虽然还未证果，但是方向确定，逐步趋近。这里不谈果位问题，此处的关键是修学次第——果证的门径：亲近善知识、多闻熏习、如理思维、法随法行、闻思修证。又如《瑜伽师地论》卷六十四把这“四正行”当作皈依以后的本份。“当知归依有四正行：一、亲近善士，二、听闻正法，三、如理作意，四、法随法行。若有成就此四正行，乃名归依。当知复有四种正行：一、诸根不掉，二、受学学处，三、悲愍有情，四、应时时间于三宝所勤修供养。”除了如来与辟支，都需先由听闻佛法开始，而听闻佛法必先端正发心。依《瑜伽师地论》卷三十八说，当要远离三种杂染（怯弱、轻慢、贡高），并且依六种想（对己作病想、对法作药想、对师作医想、对修行作疗病想、对佛陀作善士想、对正法作久住想），从而避免覆、污、漏三过。道场成就、法器成熟，佛陀预备说法。他先为众安心——帮助大家收敛心神，以便取得最佳的学习效果。基祖说：“初敕听许说，后依问具申；此初也。谛者审谛，听音察理，贵在审情；恐听不明，重令谛听。”

 

“如来、应、正遍知”。关于如来十号，“开题”部分已经说过。问：为何举此三号，而非其他？首先，这是传统。譬如南传佛教许多诵本之前同样用此三号：南无薄伽梵、阿罗诃、三麻三佛陀（Namo tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa）。其次，这三个名号作为代表，可以高度概括佛德。如基祖说：“上来三号，如次断德、恩德、智德。”守千云：“涅槃名断，因断证故，来至涅槃，故是断德。应有三义。其受供养即是恩德，以佛如来不假食故。其余二应是相须也，知智可知。为此三德，偏举三号，不须摄尽。”断德即烦恼永断无余，也就是无上清净涅槃。恩德即众生悉皆饶益，也就是无上大慈大悲。智德即痴闇无明永尽，也就是具足无上菩提。《大乘本生心地观经·报恩品》云：“唯一佛宝具三种身——一、自性身，二、受用身，三、变化身。第一、佛身有大断德，二空所显，一切诸佛悉皆平等。第二、佛身有大智德，真常无漏，一切诸佛悉皆同意。第三、佛身有大恩德，定通变现，一切诸佛悉皆同事。”龙树《宝鬘论》赞叹道：“众过已断尽，众德所庄严；做众生救怙，顶礼一切智。”释尊自称三德，这是非常正式的说法。基祖说：“佛自称三德，今为汝等验识分别慈氏菩萨当来成佛之事。”授记意味着本师对于当来佛陀的认定，非具足三德之如来、应、正遍知者不能为也。

 

“阿耨多罗三藐三菩提记”，分为两个部分：阿耨多罗三藐三菩提和记莂。阿耨多罗三藐三菩提，如基祖云：“阿之言无，耨多罗云上，三言正，藐言等，又三云正，菩提云觉；即是无上正等正觉。”这是佛教之中最上智觉的标准表述，所以在经典之中时常出现。一般形容佛智，指佛所觉智至高、无上、周遍、圆满。如基祖说：“诸法莫先名无上，理事遍知名正等，离妄真照名正觉。或智断圆名无上觉，简异生邪智名正觉，简小乘分智名等觉，简菩萨缺智复名正觉。下一觉字，贯通上文。”弥勒菩萨是当来正觉，“当圆证此，独得全名。”“记莂”：佛对发心众生授予当来成佛之预告（授无上正等正觉之记，只有佛具资质）。一般来说，授佛记的内容包括六点内容：国土名、佛名、时节、劫名、眷属、正法存续期间（《大乘庄严经论》）。基祖说：“记者，识也、验也。”如来具足三达，对于过去未来之事悉数明了；所以此处之“记”，是基于缘起实相，对于“此有”之众生，预告其“后有”之事——非常明确、经过确认，故称“识”、“验”。当然，记莂还有广义理解：对于一切弟子未来之事的预告；包括升天、证阿罗汉、成辟支佛等。譬如释尊曾授提婆达多辟支佛记，还有开示“法镜”因缘。《瑜伽师地论》卷八十一说：“记别者，谓广分别略所标义，及记命过弟子生处。”《显扬圣教论》卷六云：“记别者，谓诸经中记诸弟子命终之后生处差别，及诸经中显了义说，是为记别。”总之，佛对他人未来情况的认定，就是记莂。此处，一方面以示差别，一方面表达重视，故明确为授“阿耨多罗三藐三菩提记”——确定为佛记。前面说到，往昔佛在经律教学过程中多次提及弥勒即将成佛；如今，承优波离之申问，正式授予弥勒菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提记。须知：在佛教中，没有比成就无上正等正觉更重要的事情了，所以先说成佛之记——如“下生”诸经，再在此处专谈“上生”补处，作为更进一步的补充说明。弥勒成佛需要再隔一世——上生兜率，成就阶段性的清净国土，接引有缘，共同努力做最后的冲刺。

 

紧接大结论，接下来就要说到具体细节——包括来世的各种情况。“从今”，指自法会之日起。“十二年后”，阿逸多将会舍报，上生兜率陀天。时间、人物、地点，全都予以明确。后文信息更加细致：“弥勒先于波罗捺国劫波利村波婆利大婆罗门家生，却后十二年二月十五日，还本生处。”这就是如来的大神通：对于过去未来之事全都明了。基祖说：“初答生处，后答净秽；此即初也。从今十二年后者示受记，已求超生死十二缘，故生兜率天而为补处。”“却后十二年”表超越缘起之世间有。

 

十二缘起：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。佛教认为：现象世间的存在与延续基于缘起之理（现象背后的“运作”原理）；至于灵魂，那是主观视角的错觉与惯性。这种“非实”状态即为无明——没有能够看到真相（若能相应实相，即不会再有造作的动力及其因缘）。因为无明，便始终束缚在因缘果报的枷锁中，不能超脱；决定诸识——影响所及，左右各种经验。经验本身离不开对待，也即根尘能所相触，由之产生觉受。受本身只是一种感官功能，但是经验是复杂的，加上无明、习气等各种因素，引发我爱。爱染即三毒，足可干扰后续行为；譬如执取：对于欲望坚持不舍、对于非欲愤愤不平。（执着是生死烦恼的因，向上享乐容易理解，为何向下沉沦也会坚执不舍呢？嗔恼本身也有粘执作用。譬如人在暴怒之下便不容易转移情绪，这是一种惯性。）如此造成杂染三业——万有之因，一切生灭不止——无常、苦、无我。（十二缘起可以解为三世流转，亦可视为相续过程。其中，无明、爱取是关键：一为根源，一为罪魁。《瑜伽师地论》卷八十六谈到流转生死由五种相：由爱因故、由爱果故、由爱自性故、由因展转故、即因展转依止前际无穷尽故。不难发现：十二缘起中，以“爱”为分割线，前为本能自然之作用。爱因即无明。爱的自性是粘执。由于不能相应实相、提起正念，随顺烦恼习气，深生爱染执着，从而生起后半系列之“万有”。是故此处说无明为爱因——问题根源、动力、起点所在；而爱取为生死杂染的因：苦恼的直接原因在于执着。因为爱取，分别执着，不能自主，以致苦恼无穷。）所以，佛教的一般修行要在“爱取”关头把握——令烦恼不起。佛教的究竟修行要在“无明”起点下功夫：相应实相，即不再造作有漏之因；同时将因缘果报的枷锁解除，便不再具有杂染经验。当经验清净，根尘相触便可自在觉受。由于无明因尽，三毒永熄、爱取不起；一切有漏归于寂灭，无生亦无老死。十二缘起可以解释生命现象的流转规律，更是说明经验万有的生灭过程。弥勒菩萨等似妙觉，接近除破无明，是故当成正觉。

 

然后，“二月十五”是仲春月圆之日。古代科技落后，没有计时设备，必要参考自然现象。一日长短以太阳起落为限，一月长短以圆缺周期为限，一年长短以寒热交替为限。没有别的标准，只能以此达成共识；直到如今，许多国家的佛教纪念日依旧选取月圆之日。还有，据《涅槃经》说，释尊涅槃也在二月十五日。按照表法义来解说：二月多在春季，万物生长；佛般涅槃，示现无常，警惕世人一切变异之法毕竟归灭，希望大家不要懈怠。所谓“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂静为乐。”但是，这样会不会过于悲观呢？于是，又选择在满月之日：不能只看到寂止的一面，还要看到智慧圆满、烦恼永灭、生死永尽的积极的另一面。所以，佛般涅槃，如月无亏；无住涅槃，寂照圆常。

 

憬兴提出一个问题：“何故补处菩萨要生第四天？”他引用《大智度论》的意见，自答道：“无色界中无形，不得说法故。色界中虽有色身及说法，而染禅味，不能大益众生故。下三欲天深厚结使故，上二天结使薄而心濡不利故；故第四天结使薄及利故菩萨是中住也。又若从人生人成佛者，人则起慢，诸天不信；若从人生天成佛者，不应受化天故，故唯从兜率耳。”《大智度论》卷三十八云：“下三天结使利而深，上二天结使深而不利，兜率天结使不深不利。所以者何？常有菩萨说法故，是故不说余处；或有，少故不说。色界诸天，得道者不复来下；未得道者，乐着禅味故不下，以着味故，智慧亦钝，是故不说。”兜率在天道，宛如人在六道之地位——苦乐均衡、智愚拉锯，是故拥有修行解脱的最佳良机。地狱过分苦恼，饿鬼陷于情绪，畜生缺乏能力，都没有办法形成持续之正念。而天道中，上二天比较傲慢，下三天较多娱乐；只有兜率——知足天人，“多修喜足”，是故常有“后身菩萨于中教化”（《佛地经论》）。这个问题在“引言”部分已经有过讨论，这里简略带过。

 

 

 

丙二、兜率依报

丁一、宫廷林立

戊一、众等一心 发深檀意（尔时兜率~亦复如是）

 

尔时，兜率陀天上有五百万亿天子；一一天子皆修甚深檀波罗蜜。为供养一生补处菩萨故，以天福力造作宫殿。各各脱身栴檀摩尼宝冠，长跪合掌发是愿言：“我今持此无价宝珠及以天冠，为供养大心众生故——此人来世不久当成阿耨多罗三藐三菩提；我于彼佛庄严国界得受记者，令我宝冠化成供具。”如是诸天子等各各长跪，发宏誓愿亦复如是。

 

自此分起，详述兜率净土——“十善报应胜妙福处”的建设过程与清净庄严。分为四段：无量天子发心供养、大神跟进建善法堂、国土成就摄受十方、五大护法助成教化。第一段分因果两个部分：发宏誓言与各遂其愿。​先看发愿，也就是建设因缘——佛国净土并非从天而降，需要每一个人的力量，共同营造。

 

“尔时，兜率陀天上有五百万亿天子”；指弥勒上生之际，喜足天上有五百万亿天子。数量不少，不知是兜率天上所有众生还是集体代表？经中为简单句，应该视作全体。这些天众全都长期实践檀——布施波罗蜜。好善乐施，这既是升天之业，也是感生兜率陀天、觐见补处菩萨、参与建设净土之正因。兜率天子本就喜足，外加久修檀度——乐施、予乐，以此相应弥勒；尔今共襄“上生”盛事，精神境界得到升华，触发道意。天道殊胜，建筑不用土木，全凭福愿之力。于是，各个脱下珍美宝冠，供养“大心众生”；并且还很智慧：发愿将来得受如来记莂。可见其人非但福慧具足，还有慕道之心，难怪常有一生补处菩萨生在其中，法训不绝。也从另一个角度证明了兜率陀天本就与其他欲染天道不同。

 

“兜率陀”、睹史多，欲界四天。此天极为特殊，如《大智度论·菩萨释论》云：“下地中结使厚浊，上地中结使利；兜率天上结使不厚不利，智慧安隐故。”此外，“佛常居中道”；“兜率天于六天及梵之中，上三、下三”——也是处中，所以补处菩萨“为欲利益诸有情故，上生第四睹史多天。（《瑜伽师地论·菩萨地·初持瑜伽处·威力品》）”此天天人多修喜足，所以天主被称作“妙喜足”（《大般若经》四百五十四卷）。“天子”即天人，具足功德、外貌庄严、清净光明、变化自在，乃六道之中最高类别的生态。其中，以色界大梵天、欲界帝释天为首——最出名，常在经典之中出现。据载，天人时常赞叹佛德，奏天乐、散天花、薰天香，供养如来；因为天人拥有特殊能力，知道善恶果报之事，所以对于十善之举自然拥护（既然对于因果建立之事能够亲验，自然不会轻易错过植福机会）。欲界诸天仍有淫欲，不过无需交合：简单接触（譬如触手），哪怕彼此忆念即可成乐。既然没有男女欲事，如何生育？没有生育问题，天人皆以化现为主。《俱舍论》卷十一说：“随彼诸天男女膝上，有童男童女欻尔化生，即说为彼天所生男女。……初如五至十，色圆满有依。……六欲诸天初生，如次如五、六、七、八、九、十岁人。生已，身形速得成满。色界天众于初生时身量周圆具妙衣服，一切天众皆作圣言。”诸天有情没有粗色之身，寿命绵长。如佛陀说：“人间四百岁是兜率陀天上一日一夜，如是三十日一月，十二月一岁，兜率陀天寿四千岁。（《杂阿含·八三二经》）”合人间五亿七千六百万年（前面说过，时间本身具有主观性，切莫一味以人类的经验、视角揣摩长短感受）。饶是如此无忧无虑，总难避免生死之苦。天人命终必呈五种衰败之相，称“天人五衰”。据《俱舍论》卷十说：五衰有大小二种。先有小衰相：天人一般自带天乐，突然发出不好的声音；天人一般自带天光，突然光明暗淡下来；天人肌肤光泽，如同莲花，出水即干，此时突然身上沾水，潮湿不干；天道欲境殊胜，天人性情嚣驰，突然开始滞涩，留恋不舍；天人天眼无碍，能观大千，突然飘忽不定，难以聚焦。小五衰相现前，算是警策。然后便有五种大衰之相显现：天衣妙服光洁常鲜，突然蒙尘，自生垢秽；天人自带装饰，宝冠珠翠彩色鲜明，其头戴华冠突然萎谢；天人色身微妙，轻清洁净，突然两腋流汗、身出臭秽——出不净相；天人福德所感庄严居所，变得无法安住。一旦大五衰相现，即预示着天人即将命终。不过，有些天人懂得“自救”之法：得知福尽，赶紧下界做足功德，用以延续高级生态。如《大般涅槃经·梵行品》说：“释提桓因命将欲终，有五相现”；他非常着急，赶紧亲近释尊。经过佛陀开示，帝释豁然疑解，“五衰没相即时消灭”。又如《嗟袜曩法天子受三归依获免恶道经》说，有个天子五衰相现，即将福尽命终；得知自己即将投身猪胎，异常惊恐。帝释天主前去关心，并且开导，令其皈依三宝。结果，这位名叫嗟袜曩法的天子非但没有堕入畜道，还升至睹史多天。可见，正智正见是第一功德力量，拥有智慧才能善巧把握方便，从而得到真实利益。

 

上生天道属于善报所感，一般需具信、戒、施等德行。戒——止恶是基础，是一切善行的发端，所以转生天道必要清净戒行；如佛常说：“布施得大富，持戒生天人。（《法集经》卷六）”佛教戒法是根据实相般若缘起法则修订而成的：从实践中来，又有理论支撑，故可作为止恶标准。在持戒基础上，若要再进益些，还要加行十善、正信等法。持戒只能断恶，生天——尤其是生“净居天”（意思是区别五欲享乐之天）还要有别的条件，譬如正信、惭愧、多闻、布施、具慧等等。天道也有品级，随着自身德行相应高低决定生途优劣。如《出曜经·信品》说：“如是升天世者，人欲求福安处无为，有信有惭闻施慧智皆生天路。或有人偏有信，因信生天者其福不广；或以惭愧因惭愧生天，或以戒因戒生天，或以闻因闻生天，或以施因施生天，或以慧因慧生天，其福不广，受福微少盖不足言。或有众生但持戒生天者，唯有一天女一伎乐己身为三；或有诸天共一器食，若持一行而生天者，举手食黑覆口食之。若众行具足而生天者，举手食白在众显现而不匿藏。众戒具足惭愧戒闻生彼天者，玉女营从不可称计，七宝宫殿所欲自恣，作倡伎乐极自欢悦。”佛教不重世福，但是可作参考。正信、惭愧、多闻、布施、具慧皆为生天之因，但要配合起来力量才大。其中，正信、惭愧、多闻、具慧四法实为一而四、四而一的关系。正信之人必有正见，如此指导日常行作，自会自觉止恶扬善，避免堕落。惭愧是内心防护：一个人只要有羞耻心，也会主动止恶。不过，善恶标准需要智慧，此处所指的属寻常世间标准，一般会用“十善法”总结：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴。此外，关于心理防护，孟子说人有“四端”：恻隐、羞恶、善恶、是非；总之，基于内心需求，对于言行举止有足够的把握，就能获取进步因缘。多闻就是学习，是正信、惭愧的条件。任何教法都是建立因果，学习以后可以更好地拣择善恶，从而避免自以为是的误会，做到正见、正信、正行。综合来看，具足智慧是一切善行的基础：没有智慧，方向都不明确，善恶标准就更加没法把握了。所以，一个人多闻熏习、如理思维，便能拥有智慧；有了智慧才有正见，从而生起正信、具大惭愧，形成心理防护，让自己趋善离恶。（《出曜经》说：偏行少福，众行具足才有广大福德。正信、惭愧、具智属于慧业，布施、持戒属于福德，唯有福慧双修、智行结合才能使得果报广大。福慧结合意味着怀有正确的动机，主动积极行善。相较于无心之举，或者怀执错误的目的行善，前者肯定更有力量。）离恶即持戒，趋善则有无量方便。在佛教看来，一切善法必从布施开始。布施的前提是知其为正行（具慧），而且难舍能舍，可以对治贪嗔；同时饶益于他，更是慈悲、二利的表现。此外，所谓“先以欲钩牵，后令入佛智”；众生性贪，故以施度对治，容易达成效果。所以，布施是六度、十度、四摄之首，更被视为一切善行的起点。总之，正信、持戒、布施——智慧、止恶、修善，是生天之正因，也是净土众生的品德标准。而喜足天上特别相应乐施之人，所以经中有针对性地突出布施波罗蜜。

 

布施：将福利施予他人，令得资益。佛教认为布施有三：财、法、无畏——称“三种施”。财施：以实体财物济贫纾困——资益其身。无畏施：以实际行动助人脱困，解除其恐慌的心理状态——资益其心。法施：一方面法随法行，自得利益以供养三宝；一方面根据因缘随宜说法，以清净等流资益他善根福德。除了施予他人以物力外，更给予关怀与智慧——使人免于恐怖、向人宣说正法。一物、一心、一出世，三者具足便是完整的布施之举。帮助利益他人，必先建立信任。如何操作？当然是从物质方面入手：视自己的能力、因缘，如法给予必要的帮助。这既是慈悲本怀，更是自利利他的铺陈工作。人在世间，财物非常重要。这个重要，并非执着、看重，而是日常所需——是社会生活中的重要工具，所以才会成为“结缘利器”。其次是心理方面：有人遭逢急难，及时伸出援手；尤其是性命攸关的危急时刻，定要有钱出钱、有力出力，助其度过难关，尽快恢复平稳。给有困难的人、心里不安的人一点慰籍，这些都属无畏施。最终是了义施——成就法身：对于一切有缘有愿之众生，给予适当开示；根据不同情况，宣说不同法要，令其改恶行善。“授人以鱼，不如授人以渔”；给人利益，不如教会对方如何自行培养福报。

 

需要注意：进行法施，必要自己先得利益，才能饶益他人。《小品般若波罗蜜经·无悭烦恼品》说：“我自得度当度未度者，我自得脱当脱未脱者，我自得安当安未安者，我自灭度当度未灭度者。”《大方广佛华严经·十地品》说：“若自不能修行正行，令他修者，无有是处。”只有自己具足智慧，才能真正饶益于他——不能以盲引盲。《杂阿含·六一九经》说过一则典故。释尊说：“过去世时有缘幢伎师，肩上竖幢，语弟子言，‘汝等于幢上下向护我，我亦护汝；迭相护持，游行嬉戏，多得财利。’时，伎弟子语伎师言，‘不如所言。但当各各自爱护，游行嬉戏，多得财利；身得无为，安隐而下。’伎师答言，‘如汝所言，各自爱护。然其此义亦如我说——己自护时即是护他，他自护时亦是护己；心自亲近，修习随护作证，是名自护护他。云何护他自护？不恐怖他、不违他、不害他，慈心哀彼，是名护他自护。’是故，比丘！当如是学。自护者修四念处，护他者亦修四念处。”

 

由于佛法本怀在于清净离苦，所以三施之中法施功德较大。想起印度教典籍《薄伽梵往世书》（十二·三·十八）中也有相关教言：“真正的布施是指把无惧和自由给予他人，而非以物质形式给他一时之快乐，亦或安慰。任何‘物质的布施’将不可避免地被时间的巨轮碾碎。因此，唯有觉悟到自身永恒的存在超越时间之上，人才会无惧无畏。而只有免除了物质欲望，才是真正的自由自在；因为这种自由自在能使人超脱自然法则的束缚。所以，真正的布施是帮助人们恢复他们永恒的灵性知觉。”这段话虽然不是佛教的，尤其是说到“自身永恒的存在”，俨然就是“梵我一如”思想；不过，建立高于“存在”的价值，以避免计较世俗之长短（包括得失与忧患），与佛教法布施思想建立的逻辑可谓一般无二。在佛教的价值体系中，三界沉浮皆为量变，唯有清净出离才是究竟成果。所以，劝人生天为世间法施，教授以三十七菩提分法及三解脱门称出世法施。（具可参考《瑜伽师地论》卷三十五——“本地分”中“菩萨地”，“初持瑜伽处”，“种姓品”，“菩萨六波罗蜜多种姓相”中的详细说明。）

 

菩萨做到三施，仍非布施波罗蜜。布施和布施波罗蜜不同，何况经中还有“甚深”定语——“甚深檀波罗蜜”，说明这一善行已经得到了“升华”。关于施、施度之别，如《优婆塞戒经》载：“有布施非波罗蜜……有亦布施亦波罗蜜。”布施，即以慈悲心、饶益心，将福利给予他人；所以，凡夫、外道都有布施之举。此外，菩萨在初二阿僧祇劫所行资粮位、加行位之布施，不称施度；只有在第三阿僧祇劫（登菩萨地）所行之施，方为檀波罗蜜。区别在哪？是否相应般若波罗蜜——只有相应般若，才是布施波罗蜜。（类似《华严经修慈分》云：“佛子当知，此修慈者，乃至未能离于分别，未能不起我、我所见，常得六种梵天之福。若舍分别，离我、我所，此则名为广大之慈；先世已来，所有罪障皆得除灭，不久当证无上菩提。”）

 

《大智度论》卷十八说：“诸菩萨从初发心求一切种智，于其中间知诸法实相慧，是般若波罗蜜。”般若为智，波罗蜜为度达彼岸。依靠实相智慧——根本智，既能成就自利，又能发起后得智，利益于他；自他两利，皆能乘此脱离苦海，故谓般若波罗密。般若波罗蜜偏于根本、实相之智，是行人何以成道、何以度他的根本所在。乘本愿力故，自然与人为善、乐善好施；与无贪相应，称清净施。外加相应实相、确立正见、证根本智，如此布施，施者、受者、所施之物全都现观真空，以此摧碾执着之相，即所谓的“三轮体空”。菩萨唯有如此修善才是清净波罗蜜行——自性意乐无时无刻不在殷勤布施供养，没有例外。如《心地观经》总结道：“能施所施及施物，于三世中无所得；（卷一）”“三轮清净是檀那，以此修因德圆满。（卷七）”总之，身学法宝、财养僧团、济世利他，才是正确完整的布施波罗蜜；加之成就三轮体空，才是圆满的布施波罗蜜。布施能够对治悭吝，可以迅速积极福慧资粮；且为直接表达信任与好感的行为——得以尽快摄受众生；是故，布施功德非常之大。《瑜伽师地论》卷三十七说到“四大布施功德”：“诸菩萨修行惠施，能断悭吝，施所对治，是名第一。即此惠施，能作自己菩提资粮，亦即能作布施摄事，成熟有情，是名第二。施先意悦，施时心净，施已无悔，于三时中心常欢喜，以自饶益；亦能除他饥渴寒热，种种疾病所欲匮乏怖畏众苦，以饶益他，是名第三。于当来世在在生处恒常富乐，得大禄位、得大财宝、得大朋党、得大眷属，是名第四。是名布施威力四相，此外无有若过若增。”佛常劝人乐善好施，将衣食等物供养比丘僧团、施舍贫困孤寡；就连出家人，在特定时刻（譬如舍报之际）也要转付衣钵，广结善缘。

 

天子久修“甚深檀波罗蜜”，具足正知正见，皆非初机之人。所谓同类相聚，大家因为类似因缘感报一处，自然能够相应佛教——相应实相般若，植遇正法、植遇弥勒。然后，本于长期深修施度之习业，在此胜境继续发愿供养，为进一步的提升打造基础（善根福德因缘）。这些天子共有五百亿数。基祖说：“五百亿者，由信、精进、念、定、慧五根为胜因缘，内证法苑乐、外感五百亿天为造宫殿。修余万行，资此五根，故以百亿为称；或是菩萨化预庄严，准报土中所有严饰胜出世间善根所起故，此所说五根为因。”先前说过：经典记述，必有用意。基祖以为“五”表五根，“百亿”表万行。五根、五力内容相同，都是信、精进、念、定、慧；是能生一切善法、能引圣道的根本。《俱舍论》卷三说：“于清净法中，信等五根有增上用。……由此势力伏诸烦恼，引圣道故。”《大毗婆沙论》卷一百四十一云：“能生善法故名根，能破恶法故名力；……不可倾动名根，能摧伏他名力；……势用增上义是根，不可屈伏义是力。”因为相应实相，是故对于三宝生清净信。由于基础扎实，故能循序而修，精勤不懈。正念相继，修止与观，最终获得无上果证，得大自在菩提涅槃。本于实相，更起方便；六度万行，庄严内外；是故内修正法成就，外感诸天五百亿天为造宫殿。从中可以看出一个道理：一切缘起。憬兴所著《三弥勒经疏》中还设问过一个极为重要的问题：“弥勒天宫为恒有不？”须知一切缘生——非他生、非自生、非共生、非无因生，兜率净土也不例外。兜率陀天处于欲界天中，本就环境美好；人皆少欲喜足，是故与众不同——乃至常有补处菩萨感生其中。菩萨感生，由其内修功德，外感清净庄严；天子乘势把握时机，在特殊的条件下发愿配合，更为建设庄严。如此，环境好上加好（器清净），天子喜足外加甚深檀波罗蜜成就（情清净），还有补处菩萨不辍说法（行清净），兜率转为净土。基祖说：“修愿行之所因者，一为修檀度，初业之妙行故，二为供养菩萨故。菩萨尽此一生，必定成佛；福田既大，故应植因。因者檀度，缘者愿助，现傍资者，天之福力由现；天福傍资因缘二种力故，变成天宫因缘之果。冀在良田，天之福资变成宫殿。”虽然位处欲界，实与十方净土无异——依正圆满。一方面众业所成，一方面福慧所感，一方面内外和合，一方面行愿相应；这就是虚师所说：“由弥勒五根、五力福业内因，感得五百亿天子以天福力造作宫殿，供养一生补处菩萨。”

 

弥勒上生，兜率天上有五百万亿皆修甚深檀波罗蜜的天子，发心供养补处菩萨——以天福力造作宫殿。天人多福；如《大毗婆沙论》卷一百七十二说：“于诸趣中，彼趣最胜、最乐、最善、最妙、最高，故名天趣。”《瑜伽师地论》卷四对于诸天妙好具体描述道：“诸天受其广大天之富乐，形色殊妙，多诸适悦。于自宫中而得久住。其身内外皆悉清净、无有臭秽。又人身内多有不净——所谓尘垢筋骨脾肾心肝，彼皆无有。又彼诸天有四种宫殿，所谓金银颇胝琉璃所成；种种文彩绮饰庄严，种种台阁、种种楼观、种种层级、种种窗牖、种种罗网，皆可爱乐。种种末尼以为绮钿，周匝放光，共相照曜。复有食树，从其树里出四食味，名曰苏陀，所谓青黄赤白。复有饮树，从此流出甘美之饮。复有乘树，从此出生种种妙乘，所谓车辂辇舆等。复有衣树，从此出生种种妙衣，其衣细软，妙色鲜洁，杂彩间饰。复有庄严具树，从此出生种种微妙庄严之具；所谓末尼臂印耳珰环钏，及以手足绮饰之具。如是等类诸庄严具，皆以种种妙末尼宝而间饰之。复有熏香鬘树，从此出生种种涂香、种种熏香、种种华鬘。复有大集会树，最胜微妙；其根深固五十逾缮那，其身高挺百逾缮那，枝条及叶遍覆八十逾缮那；杂华开发，其香顺风熏百逾缮那，逆风熏五十逾缮那。于此树下，三十三天雨四月中，以天妙五欲共相娱乐。复有歌笑舞乐之树，从此出生歌笑舞等种种乐器。又有资具之树，从此出生种种资具，所谓食饮之具、坐卧之具。如是等类种种资具，又彼诸天欲受用时，随欲随业，应其所须，来现手中。又云，又彼诸天众妙五欲甚可爱乐，唯发喜乐。彼诸天众恒为放逸之所持行，常闻种种歌舞音乐鼓噪之声，调戏言笑谈谑等声。常见种种可意之色，常嗅种种微妙之香，恒尝种种美好之味，恒触种种天诸婇女最胜之触，恒为是乐牵引其意，以度其时。又彼诸天多受如是众妙欲乐，常无疾病，亦无衰老。无饮食等匮乏所作俱生之苦，无如前说于人趣中有余匮乏之苦。”这里对于天人的欲乐情况描述得十分详尽。不难发现，五欲享乐大同小异，无非感官愉悦，外加心想事成；几乎可与《弥勒大成佛经》所描绘的未来人间净土世界等观。从中可以发掘一个点：净秽无关环境好坏，关键是有情素质与有无正法（器、情、行三世间清净）。天人是福报极大之情，就连物种延续都不需要孕育，而是从膝盖或是莲花之上自然化生，更何况是“身外之物”了。天宫宝殿，“欲受用时，随欲随业，应其所须，来现手中”；只要有因有缘有需，即刻就能化现。回想一个典故：“须达丈量土地，六欲天宫已成。”仅一念间，六天宫殿出现；又一念间，仅剩兜率一处。可见天人福德，足可心想事成。

 

弥勒以其大德，起心动念即可成就相应胜境，无需他人提供，何故此处需要天人发愿建设？五百万亿天子万众一心，共同发意供养，乃共襄净土化成之盛举。共同建设、共同进益、共同成就，方为佛教净土之特色。赘言“以天福力”，意味着净土不会从天降，而是每个人的努力所推动的；只有意乐成就，修深檀度——积极参与到庄严净土的伟大事业中去，才能种下善根福德因缘，以此得到净土世界、未来世间世出世法之利益。于是，天子“各各脱身栴檀摩尼宝冠”，“长跪合掌”，发宏誓愿：“我今持此无价宝珠及以天冠，为供养大心众生故。此人来世不久当成阿耨多罗三藐三菩提；我于彼佛庄严国界得受记者，令我宝冠化成供具。”会修行的人往往事半功倍：本身具足能力，而且随顺因缘，还能发自肺腑，一切水到渠成。基祖说：“夫诸天福力，果出自然；况补处之宫，岂更须他造？欲显福异余天，果从他作，诸天敬重，发愿严因。又诸天资具，凡业所生，知足宫园，必由胜行。外陈他作，内表修因。譬人王之内苑，似天帝之喜园，不说自然之报，唯陈他造之果。皆是菩萨未上生前，预知欲生，发愿先作。”

 

弥勒菩萨是大心众生——是大福田，得到一众天子的拥戴。“大心”，即大菩提心——乃求证菩提圆满之道的广大愿心。如《大智度论》云：“菩提名诸佛道，萨埵名或众生、或大心；是人诸佛道功德尽欲得其心，不可断、不可破，如金刚山，是名大心。”此处特指当来补处——慈氏菩萨。因佛授记当来成道，因修慈心成就圆满，因发大愿饶益无量，故称大心众生——菩提萨埵摩诃萨埵。诸百亿天子皆脱宝冠，发大誓愿：“在将来世，弥勒成道，我等皆随下生人间，庄严国土，受菩提记；如今，令我宝冠化作资具，以为供养。”此诸天子无有异者，所谓众志成城。

 

“各各脱身栴檀摩尼宝冠”。“栴檀”为香木，义译“予乐”。这种香木不仅香味浓郁，还能治疗疾病。《栴檀树经》云：“根茎枝叶治人百病，其香远闻，世之奇异。”又如《五苦章句经》云：“一切众香莫过栴檀，其香无量，香价贵于阎浮提金。又疗人病，人有中毒、头痛体热，磨栴檀屑以涂其上，若以服之，病即除愈。一切众生莫不愿得。”慧苑《音义》说：“旃檀，此云与乐；谓白檀能治热病，赤檀能去风肿，皆是除疾身安之乐，故名与乐。”此香最极珍贵（参考须达典故），故佛时常引以为喻：能愈众生烦恼。另外，因为此土没有，是故保留语音——没有翻译。“摩尼宝”：摩尼是清净义——光洁如镜，不为垢秽所染。据说，摩尼宝珠能够净水——“置之浊水，水即清净。（《大方等无想经》卷四）”此外，摩尼宝又称如意宝，能随顺心意，助成所求；世人凡有所求，皆能遂愿。《大智度论》卷五十九云：“有人言，此宝珠从龙王脑中出；人得此珠，毒不能害，入火不能烧，有如是等功德。有人言，是帝释所执金刚，用与阿修罗斗时，碎落阎浮提。有人言，诸过去久远佛舍利，法既灭尽，舍利变成此珠，以益众生。有人言，众生福德因缘故，自然有此珠；譬如罪因缘故，地狱中自然有治罪之器。此宝名如意，无有定色；清澈轻妙，四天下物，皆悉照现，如意珠义。如先说——是宝常能出一切宝物，衣服、饮食随意所欲，尽能与之；亦能除诸衰恼病苦等。是宝珠有二种，有天上如意宝、有人间如意宝——诸天福德厚故，珠德具足；人福德薄故，珠德不具足。是珠所著房舍、函箧之中，其处亦有威德；般若波罗蜜亦如是者。如如意宝珠，能与在家人今世富乐，随意所欲；般若波罗蜜，能与出家求道人三乘解脱乐，随意所愿。”“宝冠”即天冠，乃诸天子头顶所戴之冠，精微殊妙，非人间有。对于装饰之物的想象，不能脱离生活经验太远。人王有王冠，以示人中显贵，所以想象天人也有天冠，同样代表尊荣。如《别译杂阿含·四十四经》云：“尔时毗摩质多罗阿修罗王着五种容饰，首戴天冠、捉摩尼拂、上戴华盖、带于宝剑、众宝革屣。”此外，头乃身中最珍贵处，所以一般都会取用最珍贵的宝物装饰——戴在头顶；如同清宫礼服习惯在冠顶镶嵌东珠。如守千《瑞应钞》疏道：“神珠施者等者，此下解表其珠圆满能如意故，以表其果，顶冠表贵。”天子供养补处菩萨，顶戴宝冠、身穿旃檀，表福慧双修，天子所愿必然有成——得如意解脱自在之法益。

 

天人做好准备——“脱身栴檀摩尼宝冠”，继而正式供养；基祖说：“此明植因。……长跪者，双膝着地，直身而住，敬相周故；表修定慧，恒无间故。合掌者，虔恭貌；表心冥境证，智合理故。上明修行身业因，下发愿者语业因能起；二者意业因三轮备故。”他们长跪、合掌、发愿。“长跪”，就是长时间地跪立——两膝据地，两胫上空，两足指头柱地，挺身而立。《南海寄归内法传》说：“言长跪者，谓是双膝踞地，竖两足以支身。”两足并齐，屈膝著地，上身挺立。如《大乘智印经》卷四说到：“尔时会中有频婆娑王，……从座而起五体投地礼如来足。如是礼已，双膝踞地，长跪合掌，色相怡悦。”长跪是一种礼法，一般在禀告、忏悔之时使用。“合掌”，即合并两掌，集中心念；同样是古印度的传统礼仪。又名合十，当胸合拢十指，表示真心诚意。所以，在皈依、忏悔时都要合掌，代表一心一意、至诚恳切。经中常云“一心合掌”：心安一处，专心致志，合并双掌。一心与合掌，一表一里，相辅相成。《法苑珠林·仪式部》云：“律云当令一心合十指爪掌供养释师子。或云叉手白佛者，皆是敛容呈恭、制心不令驰散。然心使难防，故制掌合而一心也。今礼佛者多有指合掌不合，或有指合而掌开，良由心慢而情散也。宁开指而合掌，不得合指而开掌，欲来求福反招慢过。”

 

“发愿”即表露心迹，立下目标，发起誓心以坚固其志。福德提供机遇，智慧帮助把握。如何把握？先要立定方向和目标。方向是由知见决定的。契入实相，确定正见，就能在正确的“位置”上立愿。目标、步骤乃至“节奏”就是发愿的内容了。不同发心往往导致不同结果。诚如龙树菩萨的喻言：“天龙行雨”本身不会拣择，随树木大小各自吸收。树木吸收雨露，这是“方向”问题；如何吸收、吸收多少，那就是随顺因缘的个人选择了——个人选择会决定树木的长成状态。所以，发愿非常重要：既是定下的目标、行持的动力，更是成就的预告。愿是有力量的，所谓“有愿必成”：只要目标明确，配合积极努力，就能发挥一切可以发挥的作用、调动一切可以调动的资源，不断向着目标前近。有了大愿，才会有各种成就；譬如诸佛菩萨，无不在因地有大誓愿。愿分总、别，如同共序、别序。“总愿”是诸佛菩萨可以通用的，譬如四宏誓愿。而“别愿”则有风格特色不同，譬如阿弥陀佛四十八愿、普贤菩萨十大行愿；还有弥勒菩萨的“若有众生薄淫怒痴成就十善，我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提（《大宝积经·弥勒菩萨所问会》）”之愿等等。发菩提心者必发大愿；如果这个大愿有代表性，就会成为后人学习、模仿的对象——成为榜样。《瑜伽师地论》卷四十五总结道：“云何菩萨所修正愿？当知此愿略有五种；一者、发心愿，二者、受生愿，三者、所行愿，四者、正愿，五者、大愿。若诸菩萨于其无上正等菩提最初发心，是名发心愿。若诸菩萨愿于当来往生随顺饶益有情诸善趣中，是名受生愿。若诸菩萨愿能无倒思择诸法，愿于境界修无量等殊胜善法，是名所行愿。若诸菩萨愿于当来摄受一切菩萨善法，摄受一切所有功德，若总若别所有正愿，是名正愿。菩萨大愿，当知即从正愿所出。”“大愿”有十种：“若诸菩萨愿于当来，以一切种上妙供具供养无量无边如来，当知是名第一大愿（广修供养）。若诸菩萨愿于当来，摄受防护诸佛世尊所有正法，传持法眼，令无断坏，当知是名第二正愿（护持正法）。若诸菩萨愿于当来，从睹史多天宫降下，如前乃至入大涅槃，当知是名第三大愿（八相成道）。若诸菩萨愿于当来，行一切种菩萨正行，当知是名第四大愿（万行精进）。若诸菩萨愿于当来，普能成熟一切有情，当知是名第五大愿（普度众生）。若诸菩萨愿于当来一切世界，皆能示现，当知是名第六大愿（饶益十方）。若诸菩萨愿于当来，普能净修一切佛土，当知是名第七大愿（成就净土）。若诸菩萨愿于当来，一切菩萨皆同一种意乐加行趣入大乘，当知是名第八大愿（同事趣入）。若诸菩萨愿于当来，所有一切无倒加行皆不唐捐，当知是名第九大愿（加行不废）。若诸菩萨愿于当来速证无上正等菩提，当知是名第十大愿（毕竟成佛）。”此处十大愿没有“个人色彩”，属于总愿。其实，“四宏誓愿”看着简单，却是把一切都概括完了。所以，发愿也有技巧：有的一句话就概括了，有的就较细致——这都是由不同因缘、不同风格、不同行法所致。总之，信、愿、行三资粮，是修行一切佛法的根本。信——正知见，代表方向明确；愿，即目标与计划；行，就是付诸实践。多闻熏习，相应实相而起信，生发意乐、誓愿，付诸实行。称为“资粮”，是一种比喻：譬如远行，一要资财、二要粮食；如果没有充分准备，那是不太可能成功的。

 

“我于彼佛庄严国界得受记者，令我宝冠化成供具。”这不仅是发愿，还期待着有所表征——这在西域是常有之法。《法苑珠林》卷八十九有一则典故。佛教自秦汉间传入我国，逐渐打开局面。魏文帝黄初三年，宫里设无遮会，供养僧团。期间，曹丕咨问道：“我国出家人得戒么？戒源是谁？有何明证？”所有人都回答不了。有一位比丘，发愿亲自前往西域求证。后来，他在印度遇到一位罗汉，便将问题抛出。罗汉答道：“我智慧不够，无法解答。你稍等片刻，我到兜率陀天请教补处菩萨。”罗汉入定，觐见弥勒。菩萨回答：“出家二众，全都得戒。”罗汉请其证验。弥勒菩萨手持金花，祝祷道：“如果边地僧人同样得到戒体，愿此金花立即化入手掌；若是不得，那就莫入。”说罢，直接将金花按在罗汉手里。只见金花当时就没入手中；摊开手掌，便有一尺高的金花影像显现。弥勒菩萨说道：“你就这样答复；然后和我一样，把金花交给他。”罗汉出定，依照菩萨所说，也将金花化入汉僧手中。得到这样的瑞相和征兆，远近道俗都来瞻仰礼拜；这位比丘也因此得到“华手”的称号。这就是祝祷、祝愿之法：用一种超常的精神力量，表现誓愿心的至诚恳切。（后人将此法与咒愿结合，解为神通感应，成为增信资粮。如《随求即得大自在陀罗尼神咒经》说：“罗睺罗童子在母胎时，其母释种女耶输陀罗自投火坑。于时罗睺罗在母胎中忆念此咒，其大火坑寻即变成莲华之池。”）

 

最后再次确定：“如是诸天子等，各各长跪发宏誓愿亦复如是。”天人本就有随念化物的能力，所以此处誓愿，唯一“检验”的是因缘而已（不是善根、福德，而是看看有没有这个缘分）——是对因缘的确认。通过下文——天子各遂其愿，证明诸天全都具足善根福德因缘；欲界天上愈发清净庄严，补处菩萨上生说法不辍——人员素质有保障、环境美好更完善、拥有正法得升华，意味着兜率净土的成就。

 

 

 

戊二、各遂其愿 成就供具（时诸天子~诸波罗蜜）

 

时诸天子作是愿已，是诸宝冠化作五百万亿宝宫。一一宝宫有七重垣，一一垣七宝所成。一一宝出五百亿光明，一一光明中有五百亿莲华，一一莲华化作五百亿七宝行树。一一树叶有五百亿宝色，一一宝色有五百亿阎浮檀金光，一一阎浮檀金光中出五百亿诸天宝女。一一宝女住立树下，执百亿宝无数璎珞，出妙音乐；时乐音中演说不退转地法轮之行。其树生果如颇黎色，一切众色入颇梨色中；是诸光明右旋婉转流出众音，众音演说大慈大悲法。一一垣墙高六十二由旬、厚十四由旬。五百亿龙王围绕此垣，一一龙王雨五百亿七宝行树，庄严垣上。自然有风吹动此树，树相掁触，演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。

 

兜率天子享天之福，却不思欲乐；皆修檀度，发心供养补处菩萨；可见此处已与十方净土无异。何为净土？内外二合。内指精神：深明五欲过患，人皆喜足，止恶修善；外指环境：福德广大，感得环境清净庄严。内外配合增上，另有闻法加持，各个发起道意，可谓福慧双修、正依兼足——这才是真正的净土。

 

这一分是对之前誓言的回应——天子各遂其愿。由于内容丰富，结构较为复杂；为了帮助把握，最好在脑子里形成一个意象；当然，这也有助于日后深修观想。一众天子发心供养一生补处菩萨，规模宏大的宫殿群一时化成；满怀众人的期愿，是故极尽庄严。但是，经典之中并没有直接针对宫殿（包括建筑结构、外观修饰与内部设置）的描述，一切仅限于垣墙部分；这是类似“烘云托月”的手法：从一个侧面渲染净土庄严，给读者以想象的空间。有没有佐证？经典后文写道：“此名兜率陀天十善报应胜妙福处。若我住世一小劫中，广说一生补处菩萨报应及十善果者不能穷尽。今为汝等略而解说。”“略而解说”四字，可谓异曲同工：一方面是无比庄严，无法具述；一方面是修饰手法，引发想象；另外一方面也是为了观想方便，不能嵌入太多细节，以免失念、掉举。（本经为“观经”，对于景物描写，是为观修服务的。所以，站在一个特殊视角，纵观全境，可以作为观境的依凭与对象。）

 

整段文字分作“虚实”两个部分：七宝幻化、巨垣实景。首先是七宝幻化，庄严重垣。天子宝冠化作无量宝宫，每座宫殿外都有七重宝垣。宝垣由七宝构成，七宝释出无量光明；光明中有无量莲华，每朵莲华又化作无量七宝行树。宝树丰茂，枝叶拥有无量宝色，色泽之中泛出无穷赤金之光；每道金光都显现出无数诸天宝女，住立树下，佩执璎珞，出悦耳音，演说不退转法。树上有果，众色流入，演说大慈悲法。总结七宝垣墙的七种庄严：光明、莲华、行树、宝色、金光、宝女、妙果（可配合七觉支、七净华解）。七宝极尽庄严，是为举出妙法；分别由宝女、树果宣出，可以稍作开发。譬如据藏传佛教来看，“无上瑜伽续”分父母二部：方便为父、根本为母；又若不退转法与大慈大悲，配合二种般若或者二利之行，都能解释得通。接下来继续描写垣墙——实景：高六十二由旬、厚十四由旬；龙王雨树，一方面修饰美观，一方面助成说法；风吹行树，哗哗声响，演绎实相般若（此前是树叶、树果，此处是树干、树身）。这里的“诸波罗蜜”有歧义：指“苦、空、无常、无我”实相之般若，还是“苦、空、无常、无我”实相与其他波罗蜜法？没有办法判定，姑且全都考虑。总之，这一大段都在描述天人大愿所成胜果。

 

基祖的意见，此段可以一分为二来谈：十重严饰、重显前严。“上明植因发愿，自下第二明天愿果。于中有二——初明十重严饰，后时乐音中下重显前严。十重饰者，一宫、二垣、三宝、四光、五华、六树、七色、八金、九天女、十音乐；此初也。既有十地菩萨围绕，亦有凡夫十善往生，复是菩萨十力增上之所显现；宫有十重，故下经云，菩萨福力十善报应。”基祖将十重饰与菩萨十地联结，并且提出皆由菩萨十力增上所显。“围绕”二字，意指宫殿群落星拱在外，代表无量天众；补处菩萨位居其中，也即下文大神所建之善法堂。如此殊胜、庄严、有序之兜率净土，后学之人乘十善业感生其中，故称“十善报应胜妙福处”。

 

首先，五百万亿天子异口同声，发起誓愿；言毕，当即心想事成——一一宝冠化作五百万亿宝宫。“化作”，即以非常之力，变化造作影响各种事物。有两种解：一是神通力，一是福德力。神通、神变之力，有生得——与生俱来与修得——由定引发二种。《大乘义章》卷二十说，得神通有四因：生为天人之报得、大福仙人之业得、神职持咒之感得、修禅得定之通得（前二皆属生得、后二皆属修得）。其实，所谓神通，就是不可思议之变化现象；受到经验能力的局限，才有近乎奇迹的理解出现。此外，这与人性相关——宁愿信以为真，目的是寻求肯定或者庇护；于是，几乎所有文明都有相关资料见载。不过，在佛教看来，一切缘起：觉得神奇，不过是超出了认知范围；凡事其来有自，只要能够查明原委（因缘），也就没有那么强的神秘感了。经云：天人本就拥有大福德力，再加上愿力加持，襄助（指共同参与建设净土）工作进展顺利——宝宫刹那化成。用“宝宫”二字而非“天宫”，为了区别一般天人——其他欲界天人所居、世福所成之殿堂。基祖说：“宫谓法苑，初地真智得空寂，今初创得，故内修五根，所以感宫等皆言五百。”菩萨通过资粮加行，见真实理，入道登地，遂起大欢喜心；所谓“法喜充满”，即“欢喜地”名称的由来。如《显扬圣教论》卷三说：“诸菩萨住此地中，先已于心增上法行善修治故，超过一切声闻独觉现观，得诸菩萨现观；由正证得无上现观故，诸大菩萨于此地中住增上喜，是故此地名为极喜。”印海法师说：欢喜地菩萨“一证真理后，不但法喜无量，内心一切怖畏皆悉消除。怖畏有五，一、不活畏，二、恶名畏，三、大众威德畏，四、死畏，五、恶道畏；远离凡夫心，得出世心，与圣人同流。”菩萨由修五根而得五力、除五怖畏，感召五百万亿天子，庄严宫殿。

 

“垣”，“雨元切”；《说文》解为墙，即围墙、城墙、宫墙。成语“重垣叠锁”，形容垣墙层层叠叠，防护严密。宝宫周边有七层高广大墙围护；这是一般宫殿的形制——起到卫戍作用，用来隔绝内外。参考人间，投射到天宫之上，以为天上的宫阙也有这些配置。然而，天上毕竟没有防火防盗问题，故只剩下两解：庄严与表法。庄严是审美需要，正如满是钢筋水泥的城市里必要配置绿化；天上也是一样，才有七宝、光明、莲花、行树、宝色、金光、宝女、音乐等事。此外，兜率陀天不像一般欲天——虽有五妙欲具，却完全不离正道；所以，多重庄严各有表法之义。例如七重宝垣，随举《华严经·入法界品》中两例，每一重垣都有不同名称：“七宝垣墙七重围绕，所谓金刚师子垣墙、不可坏金刚垣墙、精进金刚垣墙、不可坏精进垣墙、无底金刚垣墙、净网垣墙、离欲清净金刚垣墙。”“七种金刚以为其垣各各围绕，所谓师子光明金刚垣、无能超胜金刚垣、不可沮坏金刚垣、不可毁缺金刚垣、坚固无碍金刚垣、胜妙网藏金刚垣、离尘清净金刚垣。”不难发现，每个名称都有无量寓意可作开发。基祖以为：“二地持戒生长善法，守护六根感园围绕。”此外，“二地持戒，七支备故”，感现七重宝垣。七支戒，也即身三口四——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄言、不绮语、不恶口、不两舌。菩萨持戒清净，守护六根（参考“根律仪”）；已能成就最胜真如，远离邪行戒垢之障；成就净德，名离垢地。如《显扬圣教论》卷二云：“菩萨住此地中，先善修治初地行故，超过一切声闻独觉地，证得极净妙尸罗蕴，对治一切微犯戒垢，是故此地名为离垢。”此处介绍宝宫群，谈到七重宝垣。众所周知，感生兜率需要净行三业；天众七支清净，故能感得宝垣成就。宝宫视作功德，则圣戒为基础与防护——若无净戒，一切功德无法安立。如《佛遗教经》云：“若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知，戒为第一安隐功德之所住处。”诚如七净华中，首要即戒；所谓戒能护德——“持戒清净，故得大果。（《正法念处经·观天品》）”

 

七重宫垣，七宝所成。宝，《说文》解为“珍”，指珍贵之物。《大智度论》卷十说道：“宝有三种，有人宝、天宝、菩萨宝。人宝力少，唯有清净光色，除毒、除鬼、除暗，亦除饥渴、寒热种种苦事。天宝亦大亦胜常，随逐天身，可使令、可共语，轻而不重。菩萨宝胜于天宝，能兼有人宝、天宝事，又能令一切众生知死此生彼因缘本末，譬如明镜见其面像。复次，菩萨宝能出种种法音；若为首饰宝冠，则雨十方无量世界诸佛上，幢幡、华盖种种供养之具以供养佛。又雨衣被、卧具、生活之物，种种众事，随众生所须，皆悉雨之，给施众生。如是等种种众宝，以除众生贫穷苦厄。”联系后文所说，众宝流出法音，可知此处示现七宝实为菩萨法宝。

 

“七宝”有两种：一是圣王七宝，一是珍物七宝（《翻译名义集·七宝篇》：“佛教七宝凡有二种，一者七种珍宝、二者七种王宝”）。王之七宝，《弥勒大成佛经》有过具述，那是古代成规模的宫廷仪仗之标配。《瑜伽师地论》卷四云：“又人趣中，转轮王乐最胜微妙。由彼轮王出现世时，有成就七宝自然出现，故说彼王具足七宝。何等为七？所谓轮宝、象宝、马宝、末尼珠宝、女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。”“一、金轮宝；千辐毂辋皆悉具足。二、白象宝；白如雪山，七胑拄地，严显可观，犹如山王。三、绀马宝；朱鬣髦尾，足下生华，七宝蹄甲。四、神珠宝；明显可观，长于二肘，光明雨宝，适众生愿。五、玉女宝；颜色美妙，柔软无骨。六、主藏臣；口中吐宝，足下雨宝，两手出宝。七、主兵臣；宜动身时，四兵如云，从空而出。（《弥勒大成佛经》）”“金轮宝”，具足“千辐毂辋”。《道德经》说：“三十辐共一轂。”“毂”是车轮中心支撑横轴的部件，“辋”是车轮周围接触地面的外圈，“辐”是连结辋与毂的立柱。为了保证承载能力，辐会根据轮子大小调整——车轮越大，所需辐条也就越多；拥有千辐，可以想见其巨大程度。车轮是古人最为杰出、伟大的创造发明之一。在发明车轮以前，搬运物品只能依靠人力与动物驮运；运能有限，效率低下；尤其是经常需要长途迁徙的游牧民族，感到殊为不便。自从有了车载工具，工作便捷不少。此外，圆圈也是一个充满意象的图案——无始无终。特别是车轮：转动不息，意味着循环无尽、运行无碍、圆圆满满；这便容易在宗教文化中激发灵感，变成一大具有表法意味的“圣物”——象征圣王的威德（可以理解为先进的科技力量）。据说，圣王登基，七宝一并出现。千辐轮宝，直径一丈四尺；雕文刻镂，众宝间错；随王心念，空行天下。每当圣王出游，轮宝都会先行；所到之处，无不诚心归伏、主动归顺。还有，先前所说佛具三十二相，其中就有“足下千辐轮相”。殊胜的纹样现在足底，乃至双手，寓意颇为美好。

 

“白象宝”，“白如雪山，七胑拄地，严显可观，犹如山王。”大象，产自印度和非洲，是陆地上极为高大、有力的动物；而且性情柔顺，一般情况下并不凶横；再加上容易驯服，成为人力的有效补足；于是，得到印度文明的重视，成为宗教文化中的一大珍瑞。不过，既然是象征，难免要拔高。首先，“白如雪山”；如《涅槃经》说：“状白端严如白莲华”。白色的大象，凤毛麟角，因而珍贵（可能是白化现象）。继而赋予想象，多说长有六牙（可以参考普贤菩萨的坐骑）；配合佛教教义，成为象征。如《普贤观经》说：“六牙表六度，四足表四如意。”经典之中，更以象王譬喻如来。如《大宝积经·出现光明会》中偈言：“汝观佛入城，犹如师子步，鹅王象王行，满足众生愿。”又如《大智度论》，用三兽渡河之喻赞叹如来深智。此外，佛教还把智慧德行兼具的大阿罗汉称作“龙象”。如《大智度论》卷三说：“那伽，或名龙，或名象。是五千阿罗汉，诸阿罗汉中最大力，以是故言如龙如像。”因为水中生物以龙的力量为大，陆行动物象的力量最大（《大智度论》卷三），用以形容大德长老修行勇猛、具足大力，且大象不如龙、狮那样暴戾——在掌握能力的同时还表现得十分柔和——绝无倨傲粗慢之气（《异部宗轮论述记》：“以象调顺，性无伤暴，有大威力，如善住龙”）。“七胑拄地”：“七胑”——七肢，应指四肢、长鼻、双齿。总之，象宝体型巨大、白色如雪、力量无穷、性格温顺，代表圣王实力强大、道德高隆，故能召感这一祥瑞。

 

“绀马宝”，“朱鬣髦尾，足下生华，七宝蹄甲。”类似汗血宝马，浑身青赤，髦鬣结珠；《涅槃经》说：“其色绀焰，髦尾金色。”宝马嘶鸣，声音可以传到一由旬（类似一驿）外。飞奔之时，足不沾尘，日行四海，力不疲极。和象宝一样，两者都是圣王的乘驾或者战乘。但是两相比较，象宝比较沉稳（如说象宝度水，水波不兴，还不湿足），而马宝更为灵敏——各有优势。此外，绀马宝还有一个特殊之处：马脚触尘，皆成金沙；可以理解为脚力大，踩踏黄土皆成碎末；也可以理解为速度快，一骑绝尘令他莫及。“神珠宝”，“明显可观，长于二肘；光明雨宝，适众生愿。”神珠宝，指的是晶莹剔透、莹洁无瑕的摩尼宝。摩尼珠一方面有夜光、净水功能，一方面还能随顺心意。“玉女宝”，“颜色美妙，柔软无骨”。玉女肤若凝脂，看上去像美玉一般。颜貌端正、色相具足，周身散发香味、肌肤冬温夏凉，言语柔软、举动安详，形同世间女子，却没有任何人类的不净（物化女性，反映出古代男权思想的局限性）。“主藏臣”，“口中吐宝，足下雨宝，两手出宝”；如《涅槃经》说：其人“多饶财宝，巨富无量”。主藏宝又称典财宝，据说能够生出财宝——向地地出七宝、向水水出七宝、向山山出七宝、向石石出七宝；理解为理财能手生财有道，靠山吃山、近水吃水，深达开源之术。此外，还有一种特异功能：由于宿世福业深厚，可以见到深埋地下的宝藏（《中阿含·王相应品·大天奈林经》）；分辨有主无主，若是无主之物，便会取出归入国库。“主兵臣”，“宜动身时，四兵如云，从空而出”。《涅槃经》说：“勇健猛略，策谋第一”；乃智谋雄猛、英略独决、能力非凡，足可为君分忧的掌兵大将。经云：圣王拥有四兵种——“步、马、车、象（《西域记》卷二）”；有兵就有统将。所谓“国之大事，在祀与戎”；后两位就是主管财政、军事的重臣。掌握了财政、军事大权，国王就能顺利统治，权力运作不受阻滞。其实，在古印度乃至现实生活中，圣王七宝都有对应的具体事物；譬如轮宝、象宝、马宝、主兵臣皆为实力与战力的体现（轮宝可为王驾，亦得为战乘），玉女指内眷和谐，神珠指权柄在握，主藏指财力雄厚、资源丰沛。

 

在本经中，七宝指七种珍宝。七物各说不同：《般若》说金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗渠、玛瑙；《法华》说金、银、琉璃、砗渠、玛瑙、真珠、玫瑰；《阿弥陀经》说金、银、琉璃、玻璃、砗渠、赤珠、玛瑙。总之，都是些世所罕见的宝物（多为矿物，因缺而贵，故被视作“硬通货”）。《大智度论》卷十云：“宝有四种，金、银、毗琉璃、玻璃。更有七种宝，金、银、毗琉璃、玻璃、砗磲、玛瑙、赤真珠（此珠极贵，非珊瑚也）。更复有宝：摩罗伽陀（此珠金翅鸟口边出绿色，能辟一切毒也）、因陀尼罗（天青珠）、摩诃尼罗（大青珠）、钵摩罗伽（赤光珠）、越阇（金刚）、龙珠、如意珠、玉贝、珊瑚、琥珀等，种种名为宝。……金出山石沙赤铜中，真珠出鱼腹中、竹中、蛇脑中，龙珠出龙脑中，珊瑚出海中石树，玉贝出虫甲中，银出烧石，余琉璃、玻璃等皆出山窟中，如意珠出自佛舍利。若法没尽时，诸舍利皆变为如意珠；譬如过千岁冰，化为玻璃珠。如是等诸宝，是人中常宝。”

 

“金”——“苏伐罗”。《翻译名义集·七宝篇》说：“许慎云，金有五色，黄金为长；久埋不变，百陶不轻。真谛释金四义——一、色无变，二、体无染，三、转作无碍，四、令人富；以譬法身常、净、我、乐四德耳。”“银”——“阿路巴”。《名义集》引《尔雅》云：“白金谓之银，其美者谓之镣。”插一句题外话：经典之中或用“生色”、“生像”、“可染”等词代称金银。“琉璃”：青色宝，或说为猫眼石的一种。《名义集》说：“亦翻不远，谓西域有山，去波罗柰城不远，山出此宝，因以名焉。……此宝青色，一切宝皆不可坏，亦非烟焰所能镕铸，唯鬼神有通力者能破坏；又言金翅鸟卵壳，鬼神得之，出卖与人。”据说琉璃具有“同化”性质——任何接近之物，都会被琉璃色同化。如慧琳《一切经音义》卷四十九说：“其宝青色，莹彻有光；凡物近之，皆同一色。帝释髻珠，云是此宝。”相传，天空之中呈现青色，是因为须弥山南有大琉璃宝。由此得知，琉璃色为天青。“颇黎”——“塞颇胝迦”，水玉、苍玉、水精、白珠。《名义集》引《刊正记》云：“其状似此方水精，然有赤有白。”“砗磲”——“牟婆洛揭拉婆”，青白色宝。《名义集》引《尚书大传》说：“大贝如车之渠。渠谓车辋，其状类之，故名车渠。”“码瑙”——“摩罗伽隶”。《名义集》说：“此宝色如马之脑，因为名。赤白色，琢成器，有文如缠丝焉。”“赤真珠”、“赤光珠”——“钵摩罗伽”。《名义集》引《佛地经论》云：“赤虫所出”。复引《汉书》云：“珠蚌中阴精”；即红色的珍珠。“珊瑚”——“钵攞娑福罗”。《名义集》引《外国传》说：“大秦西南涨海中，可七八百里，到珊瑚洲。洲底盘石，珊瑚生其上，人以铁网取之。”复引任昉《述异记》说：“珊瑚树，碧色，生海底。一株数十枝，枝间无叶；大者高五六尺，小者尺余。”“琥珀”——“阿湿摩揭婆”。《名义集》引《博物志》云：“松脂入地千年化为茯苓，茯苓千年化为琥珀。”复引《广志》云：“生地中，其上及傍不生草木。深者八九尺，大如斛；削去上皮，中是琥珀。”“金刚”——“跋折罗”、“越阇”、“缚左罗”、“烁迦罗（坚固义）”。《名义集》引《起居注》云：“晋武帝十三年，炖煌有人献金刚宝。生于金中，色如紫石英，状如荞麦；百炼不消，可以切玉如泥。”复引什师语：“如有方寸金刚，数十里内，石壁之表所有形色悉于是现。”《大智度论》卷五十九说：“是帝释所执金钢，用与阿修罗斗时，碎落阎浮提。”金刚极为锐利，能断一切。如经中赞曰：“帝释金刚杵，灭恶阿修罗，智碎烦恼山，能坏亦如是；（《大萨遮尼干子受记经·一乘品》）”“金刚智杵破邪山，永断无始相缠缚。（《无常经》）”由于金刚的坚固性，佛教常引为喻，譬如“金刚般若”等。又说金刚晶莹剔透，如钻石光性，对于光源反射、折射以及衍射，故说色不确定。如《大般涅槃经·光明遍照高贵德王菩萨品》说：“金刚若在日中，色则不定；金刚三昧亦复如是，在于大众，色亦不定，是故名为金刚三昧。”

 

总之，都是一些世所罕见的宝物；因为符合大众审美，因为“物以少者为贵”，故在特定的时空环境下受到重视与追捧。为什么是“特定的时空环境”？只要大众审美与产量稀少两大条件不具备，珍宝也就不成为珍宝了。譬如砗磲、玛瑙、琥珀等，如今已经走入了寻常百姓之家。站在“实相”角度来看，这些所谓“珍宝”，无非自然产物；只因人心分别，这才别有价值。然而，天人福报广大，还需要这些财富么？何故刻意强调？可能是补偿心理。古代农业社会生产力落后，需要靠天吃饭，难免生活贫困；于是，畅想美好世界必然充满财富与珍宝——充裕到不值钱的地步。譬如经典之中描绘净土世界总是遍地黄金，还有亭台楼阁皆由“七宝所成”。富丽堂皇、妙好庄严、应有尽有——极尽旧时代里的“欲乐”，反映出原始农业社会对于“富足生活”的渴望。其实，本来寻常的矿物，真不必刻意强调其“附加值”。“奇货可居”的情形在天道、在净土一定不会出现——既然充裕，即可当作一般材料，不会受到特别的重视（譬如玻璃）。（有一则典故。《弥沙塞部和醯五分律》卷十九：“尔时，阿耨达龙王请诸比丘于宫——五百金银众宝窟中安居。诸比丘不敢往，以是白佛。佛言，‘听往’。诸比丘欲作阶道，安置坐石及洗脚石；而皆是金银，惭愧不敢。以是白佛。佛言，‘彼金银犹此土石，随意用之’。”）所以，此处七宝，当要视为象征——代表福德广大；还有，如此描述也容易让大众接受。

 

七重宝垣，七宝所成。基祖说：“三地证得闻思修慧，照了大乘教理行果，起智光明故，感园宝色。”《显扬》卷三说：“诸菩萨住此地中，先善修治第二地故，超过一切声闻独觉地，证得极净三摩地蕴，大智光明之所依止，是故此地名为发光。”佛教常以光明比喻智慧，用以针对无明。菩萨多闻熏习，如理思维，法随法行；深游禅定，依而发慧，如同光明显现。基祖又云：“成此各七者，……三地能照三乘教理行果七故；又具忍辱七种观故——一安受苦忍，二谛察法忍，余五并是耐怨害忍——谓亲善想、准法想、无常想、有苦想、摄受想。”

 

七宝寓意“七忍辱观”。如《心经幽赞》云：“忍即于境，所有无嗔，精进审慧。此有三种。一、‘耐怨害忍’。谓遇他害，应作是思——此我先业，今若不忍更作苦因，便非爱己成自缚害；又自他身性皆行苦，彼无知故，增害我身，我既有知，宁增彼苦，声闻自利尚不苦他，我既利他应忍他害。作此思已，应修五想。一、念彼于我无始长时或为亲属、或为我友，应舍怨害住亲善想（亲善想）。二、念托众缘唯行，唯法都无有我，谁为怨害？应舍有情，住唯法想（准法想）。三、念彼生长自性无常，我极报怨不过断命，谁有智者于彼身命生死法中而欲更杀？尚不应起染浊之心，况复加害。应舍常坚，住无常想（无常想）。四、念衰盛者皆为三苦恒所随逐，我今于彼应设方便令永舍离，何容更苦？应断有乐，住有苦想（有苦想）。五、念求菩提本为生类，应与义利摄受为亲，何容今者返加怨害？应舍于他住摄受想（摄受想）。自无愤勃，不报他怨，亦不随眠流注相续，故于怨害皆能忍受。二、‘安受苦忍’。若逄事苦，应作是思——我从无始愚痴过失，为求诸欲尚受众苦，况求菩提成大事业？纵经百千俱胝大苦亦应忍受，况小苦哉？若于一切四事什物渺弊稽侮不生忧恼，世法衰毁乃至病死；住四威仪，为摄受法，正毁形貌、著坏色衣、自兢摄、行乞求、弃非法财、绝淫欲乐，修善、利益、如法、勤劬，皆能忍受。精进匪懈求大菩提，离异染心勿生退转。三、‘谛察法忍’。于三宝等串习净智善安胜解故，于羸劣卑贱有情自居尊贵臣隶等所，怨亲中等皆能忍受。众前屏处昼夜往来，乃至疾卧三业修习，于有损恼由忍故离，于有所求由忍故与，恒作饶益先后无异，非一益已舍而不益。怨所速谢，怨谢速受，勿令于己生疲极心，不堪忍所起上惭愧。审观由忍现世安乐，能除不善引安乐因，临终不悔后生善趣，无怨无仇证无上觉，亦见不忍所有苦果，自作教他赞励庆慰。”

 

简单来说，忍辱就是面对境界不起嗔念。作为凡夫之人（习惯基于主观立场，对外裁断，顺喜逆怒），三毒炽盛，很难做到；这就需要运用智慧，以七种观法予以对治。第一是“耐怨害忍”。遇到任何境界，都要视为业果显现；佛教讲究缘起，既然一切都有前因，有什么可报怨的呢？更何况是发愿修二利行的大心行者了。修此类忍，有五种思维角度：“亲善想、准法想、无常想、有苦想、摄受想”。对方是过去长劫有缘之人，有什么好计较的呢？诸法无我，没有那个针对我的“本体”，还计较什么呢？要说伤害，最多不过断他性命；然而，众生寿命有限，谁都会死，又何必多此一举？其实，对方也是苦逼之人，所以哪有什么损人利己；都是自他两恼，应起悲悯之念。最后，自身志求广大菩提，没有一人可以舍弃，是故应当摄受怨敌。这五种想，总结而言，自心不被嗔毒所恼，不起反击报复之念，始终保持正知正见正思维，绝不随顺烦恼习气；如此，对于一切不可乐境自能包容。“耐怨害忍”的关键是一个“耐”字——意指如何面对敌怨。接下来是“安受苦忍”——为了追求欲乐尚且披荆斩棘，如今为了志求无上大道，自当勇猛精进、承受压力。第三是“谛察法忍”：修习正法，得到相应，再也不被现象世间的利弊得失动摇。《摄论无性释》卷七说：“谛察法忍是前二忍所依止处，堪忍广大法故。”以此忍辱七法，感得七宝重垣庄严成就。

 

“七宝所成”另有一解：所谓“三地能照三乘教理行果七故”。然而，“三乘教理行果”是指闻、思、修、教、理、行、果，还是声闻、辟支、菩提、教、理、行、果？无法确定。《瑞应钞》说：“三地能照等者，此解亦约名法光故。慧光能照；三乘为三、教理行果四法为四，共为七支。”七种忍是从现象面、修道面、了义面来探讨如何面对逆境，从而清净三业，入道进益；此处教理行果，则是学习次第。首先，因为善因善缘接触正法——教，然后善巧把握圣言真谛，正确领会，形成正念——将个人经验与实相之教结合统一。由于得到正确引导，取得正知正见——有了明确的方向、目标、步骤、技巧，那就应该依之实践，贯彻落实，解行并重。“亲近善知识，多闻熏习，如理思维，法随法行”，接下来必然取得相应成就，从而获得真实利益——果。此中，真理只有一个——所谓“真理”，也就是佛教的实相般若、根本智、第一义谛、菩提，亦即缘起无我。佛是自觉、亲证菩提，并且积极教他；辟支佛是自觉、亲证菩提；阿罗汉是受教、亲证菩提，随缘利他。见道即相应菩提。菩萨则是趋向佛果，相应并且接近亲证菩提，同时积极各种资粮，以此自利利他。一个实相，三乘证果：佛教真理只有一个，但是实践却有不同。如《华严经·十地品》说：“此诸法法性，若佛出世，若不出世，常住不异；诸佛不以得此法故名为如来，一切二乘亦能得此无分别法。”分水岭在相应实相——证得无生。声闻行者径直趋向无学果位——“证入实际”，类似毕业，所以称为“所作已办”——没有可学可作的了。大乘行者在修道位，同样经历这一境界，但却摄持“一味出离”之念，称作“无生法忍”（忍而不证，如宗大师《慈氏赞》云：“难断系缚虽已断，却为悲心坚系缚”）；随之继续积集广大菩提资粮，以期圆满无上菩提——类似满分毕业。如何积集？本于大悲大愿，恒行利他（三世间）。如《大智度论·释梦行品》说：“菩萨过声闻、辟支佛地，得无生法忍受记，更无余事，唯行净佛世界、成就众生。”佛果要求非但有情清净，还要器世间清净；也即“净佛世界、成就众生”，以此成就广大饶益。而一切必立基于佛教实相真理——无生，也就是三乘共证的真如之理、涅槃之体。佛将之制为“法印”：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，用以标明佛法与非佛法的根本区别。声闻弟子也就是相应这一真谛，从而随顺出离之念，从而趣证涅槃。而“大乘学者从无生无为的深悟中，直见正觉内容的——无为的不生不灭。所以说，无常即了知常性不可得；无我是我性不可得；涅槃即是生灭自性不可得。这都是立足于空相应缘起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得即现为因果生灭相续相；从生灭相续的无常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可得即现为因缘和合的无我相，在这无我的和合相中，即了悟我性的空寂。生灭性不可得，即生非实生，灭非实灭。所以，‘此有故彼有，此生故彼生’的缘起相，必然的归结于‘此灭故彼灭，此无故彼无’。由此‘此无故彼无，此灭故彼灭’的事相，即能彻了生灭的空寂。大乘行者从‘一切法本无生’的无生体悟中，揭发诸法本性空寂的真实，直示圣贤悟证的真相。因此，释迦三法印在一以贯之的空寂中，即称为一实相印。（印顺导师《中观今论》卷三）”总之，把握根本，依据善根因缘，施设“三乘教理行果”，以此鼓励切实修学。

 

七宝各出五百亿光明。光明是一个词语，然而光、明各有其义：自莹谓光，照物谓明——由自发出的光源称光，能显万物的白亮称明；发出光芒，照亮一切，即为光明。光明能够驱除黑暗、带来希望，因而常被佛教作为比喻引用——甚至直接成为智慧的代称。如《大智度论》卷四十七说：“光明有二种，一者色光、二者智慧光。”佛法犹如暗室明灯，以智慧光明破尽愚痴、彰显真理。《佛地经论》卷二说：“有义，明者以慧为性——慧能除闇，故说为明；有义，无痴善根为性，翻无明故。”《瑜伽师地论》卷十一说：“明有三种，一治暗光明、二法光明、三依身光明。……法光明者，谓如有一，随其所受、所思、所触，观察诸法；或复修习随念佛等。……法明能治三种黑暗。由不如实知诸法故，于去来今多生疑惑，于佛法等亦复如是。此中，无明及疑俱名黑暗。又证观察，能治惛沉睡眠黑暗，以能显了诸法性故。”佛法源于先贤经验，又经善巧开显宣布；闻者信受，依教奉行，相应实相，契入真实，对于真理、佛教再无疑惑惊惧。在这个过程中，佛是光源，故称大师；慧是光明，所以持法大德被称作“持明”之人。《瑜伽师地论》卷七十谈到“智光明有五胜利”：“一、能于所知灭一切闇，二、能以世间出世间功德适悦摄受所依止身，三、能正观见所未见义，四、能于现法与第一乐，五、能身坏后与第一趣。”印顺导师说：“明月，是黑暗中的光明，与太阳的光明不同；清凉与光明，为佛弟子的理想。《弥勒大成佛经》赞颂弥勒说，‘光明大三昧，无比功德人’；接着说，‘南无满月……一切智人。’这是以满月的辉光，形容弥勒的确证。《弥勒菩萨所问经》也说，‘遍照明三昧，普光明三昧，普遍照明三昧，宝月三昧，月灯三昧。’由此等文句，可证明弥勒与月光的关系。这象征着此界是五浊恶世，苦痛充满，惟有弥勒菩萨的慈济才是黑暗的光明；这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土的实现了！（《净土与禅·净土新论·弥勒净土》）”经云：“一灯能破千年暗”；有了光明，就能撕裂黑暗，看清万事万物。佛法特殊觉慧，能够照见诸法实相——看清事物“背后”所表现出来的佛教真理；由此，如同漫漫长夜一般的长劫沉溺终于有了突破与出离的希望。

 

基祖说：“四地修得菩提分法，慧焰增故，百行助成感百亿光。”菩萨修三十七品菩提分法，以如焰的智慧力灭除一切诸障，舍离前三地之分别见解。《显扬》卷三云：“诸菩萨住此地中，先善修治第三地故，超过一切声闻独觉地，证得极净缘诸觉分，能取法境微妙慧蕴，能现前烧一切烦恼，是故此地名为焰慧。”以智慧火，烧尽烦恼杂染，召感五百亿光明庄严成就。“菩提分法”即三十七道品、三十七菩提分，乃佛陀总结各处教法的“目录”；佛般涅槃前还曾对此“总持”一再地确认。在《弥勒大成佛经》中，表述为“三十七品助菩提法”——帮助智慧开发的道路和方便；包含四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道。四念住：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四正断：善令增长，未生令生；恶令熄灭，未熄令熄。四神足：欲、勤、心、观。五根、五力：信、精进、念、定、慧。七觉支：念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。八圣道：正见、正思维、正精进、正语、正业、正命、正念、正定。不难发现：具体内容开合不同、归类不同，无非三学、六度、八正道等，更无其他。总之，四谛是佛教总纲，缘起是佛教原理，三十七菩提分则是具体道行（道谛），菩提涅槃是终极道果——此即圆满之教、理、行、果。以此为核心，佛陀根据不同受众的实际情况，给予针对性之开示。佛般涅槃，弟子们再将各种教法汇集起来，让后人传承下去，希望饶益更多有缘。

 

插入一个题外话：以三十七道品来看，佛教修学不仅有次第，还有门槛；这个门槛就是——是否具有抽象的逻辑思辨的能力。如果缺乏这个能力，只能选取以具体善行为主的“浅法”；如戒、施、生天论等。如果拥有这个能力，即可实践瑜伽现观，学习戒、定、慧、解脱、解脱知见、十二因缘、涅槃诸法。为什么会有这道门槛？有没有依据？《毗尼母论》卷六说：“众若应闻深法当为说深法，应闻浅者为说浅法。”因为人都生活在经验里，所以大部分人的一生都是在遵循传统中度过的；这是对于具象的、现象的模仿与无意识地依从。佛教的目的有悖于此，必须换一条道路；故需依止佛教教法，最终相应实相——摆脱对于现象世间、世俗法则的束缚（无依赖性：可以随顺，但非不舍）。佛教正修要从跨入门槛开始：从具象的一切法到抽象的一切法（情、器、行三世间的行世间）——分门别类（只有完整归类才能总摄一切），然后从各个角度进行观察。观察的前提是止。（止、观是不同的：止的要求是定，无论在根、境还是识，都无对待；观则需要能所，乃至专注于抽象的逻辑思辨。人习惯“存在”于具象的现象的经验的世间，很难专注抽象的逻辑思辨，所以需要止力，跳出感官经验，进入纯粹、集中之状态，对抽象之存在——蕴、处、界、法，确认、观察、分析，然后各个“击破”——从现量上体证一切缘起；如此，再回到感官经验的现象世间，也就不会再有执着。）因为心法运转极快，所以不止无法现观；标准是能否“捕捉”到最基本的法的单位——五蕴、十二处、十八界、心色二法等等。入了门槛算是资粮与加行。此后还有一道关：懂得色法的意义——经验中的存在与客观现实存在的不同；过关即入正修。总结：第一步，将经验中的万有归为蕴、处、界、法等等；第二步，观察各法的无常性、苦性、无我性、缘起性，从而趋向解脱——烦恼永尽，后世无虞（“此有故彼有”故）。也可代之以观察各种法的现象性（缘起之无自性性），引入大悲以摄出离之念，重新规划目标与道路，走向菩提之道。两者区别：解脱如同毕业，菩萨追求满分毕业（圆满佛果之无住大涅槃）；毕业就是脱离苦海、永尽生死烦恼；途径就是佛法——如同黑夜里的一道光，照亮前行的方向。

 

实相是一，方便无量；方便无量，光即无量。每一光明中有五百亿莲花。莲花是水生植物，清嫩粉白，受到大多数人的喜爱。据介绍说，印度有四种莲华：优钵罗华、拘物头华、波头摩华、芬陀利华，分别为青、黄、赤、白四色。经中所述莲花，通常指芬陀利之白莲华——花开正盛之白莲华。此花盛开分三个时间段：未敷之时名屈摩罗，敷而将落名迦摩罗，中盛之时方称“芬陀利”。《一切经音义》说：优钵罗华“具正云尼罗乌钵罗；尼罗者此云青，乌钵罗者花号也。其叶狭长，近下小圆，向上渐尖；佛眼似之，经多为喻。其花茎似藕，稍有刺也。”拘物头华：地喜花；“古作拘勿头，正音拘牟那；此即赤莲花，深朱色。”钵头摩华，“正云钵特忙；此曰赤莲花也，其花茎有刺也。”分陀利华——“奔荼利迦，古云芬陀利，正音本拏哩迦花；唐云白莲花，其色如雪如银，光夺人目，其香亦大，多出彼池（阿耨达、无热），人间无有。”苏曼殊《燕子龛随笔》曰：“中土莲花仅红、白二色。产印度者，金、黄、蓝、紫诸色俱备。唯粉白者昼开夜合，花瓣可餐。诸花较中土产大数倍，有异香。《经》云‘芬陀利花’是已。”莲花根在泥中，开敷水面，再加上其“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的特性（长自淤泥却纤毫不染，花色鲜白且异常清丽，给人以沉静的美感），得到宗教的重视，多被借用作为比喻——寓意清净，不为尘劳（烦恼）所染。如古印度神话史诗《摩诃婆罗多》说：天地初开，毗湿笯的肚脐之中生出莲华；花中有梵天，创造世间万物。佛教自然也受到了这一文化的影响；如佛成道后受请转法，即以莲花涨势——出水高低比喻迷悟与善根深浅。所以，此处提到莲花，用意非常明显，指出离生死之证果。如基祖说：“五地作四谛观，出生死泥、智花敷故；内解五明，外感五五百亿华。”菩萨已得正智，难再超出，故名“难胜”。如《显扬》卷三云：“诸菩萨住此地中，先善修治第四地故，超过一切声闻独觉地，证得极净缘谛所知诸法微妙慧蕴，成极难成不住流转寂灭圣道，是故此地名极难胜。”五地菩萨能观二谛，真俗圆融无碍；内解因明、内明、医方明、工巧明、声明之五明，故感光明之中，有五百亿莲华庄严成就。

 

四谛——苦、集、灭、道，这是佛陀成道以后首度说法时的内容，可谓贯穿其四十五载化迹始终之纲领。佛在菩提树下，三度“于缘起顺逆作意（《汉译南传大藏经·律藏·大犍度》）”；通过反复检视，确知漏尽——没有任何瑕疵，成就正觉。其后，出于先天性格之动力，决志对外宣法。同时，他对教法组织架构——以四谛为纲领、以缘起无我为原理、以瑜伽实践为落实，在统一逻辑的基础上完成自洽。

 

首先是苦谛——佛教教理系统（四谛）中对于现象世间的看法——在瑜伽境界中直接观察的结果；用以说明佛教的立足处——为何世间需要佛教？人们本于经验，在现象世间生活，感觉挺好，何必学习佛教？这是一般教科书的前章都会说明的内容：本学科存在的道理与所要解决的问题。那么，佛教为何出现、因何出现？佛教的出现，对于普罗大众而言有没有意义呢？有一部《无常经》，对于这个问题做了很好的解答：“有三种法，于诸世间是不可爱、是不光泽、是不可念、是不称意。何者为三？谓老、病、死。……若老病死世间无者，如来应正等觉不出于世为诸众生说所证法及调伏事。……由此三事，如来应正等觉出现于世为诸众生说所证法及调伏事。”佛教的出现，或者说沙门思想的出现，是对古印度传统文化的反思与冲撞；类似“大脱嵌”——剥离一切社会属性与文化礼教，以一个自然人的视角，对生命课题进行全面的讨论。人生现实难免生老病死，这是谁都无法避免的必然，成为人类永恒的哲学思考的启蒙。摆在面前的道路有两条：逃避或者面对。如何逃避？建立高于生命的价值，令焦点转移——不再为眼前的现实苦难所动，转而追求“超越”。世界上的一切有神教（包括原始的万物有灵信仰、泛神信仰、民间信仰、多神信仰、一神信仰等），都会建立“他世信仰”——超越现实人生的“前后存在”，希望以此安慰彷徨无依、惊慌失措的心灵。这一需求自人类走出蒙昧始（开始反思生命的价值与意义）就显得无比突出，迅速成为一种凝聚的、组织的力量；掌握了话语权的“神职人员”藉此取代武士，掌握权柄（用文化凝聚团队，区别于禽兽的力量决定分配）。他们随之设计良序系统，成为社会运行的新模式。这套系统由于先天缺陷——神权的绝对性、血统的绝对性，令阶级流通无法实现。于是，“躺平”一族出现；他们既看穿了社会良序设计逻辑的荒谬性（“自限”），又对现实生活感觉到无力抗争的虚无性，于是脱离世俗，模仿神职中的修道者，专务精神文明建设，企图重新寻找生命价值与人生意义。社会良序设计逻辑的荒谬性在于神职的绝对权威必要对现实的不幸解释；可惜常常捉襟见肘，难以自圆，直至信用破产。而现实生活的虚无性表现在人际关系与自然的生理现象方面。譬如以家族为单位，代代生育繁衍，到底是为了什么？这个问题儒家找到了答案：光宗耀祖与不断祭祀。对于古代印度而言，没有这个“出口”：贱民的儿子世世代代都是贱民，永远不会被神眷顾，很容易产生逆反心理。此外，谁都无法避免生老病死等生理现象，不但痛苦又无比真切；既然有人（梵志、沙门）声称能够找到办法解决（逻辑自洽），为什么不去尝试一下呢？时代造就了沙门思想，也造就了佛教。所以，佛教所说的“苦”，多指人生现实乃至形上领域，很少涉及狭隘的一般苦乐感受（虽然也针对情绪，但佛教的核心教义更关注“孰令致之”）。因为在瑜伽境界看来，生命现象是一种自然状态——本身无所谓苦乐；苦乐是一种情绪——具有主观性与相对性，是对现实接受与拒绝所产生的情愫。譬如吃饭、睡觉、生病、老死，都是正常的生理现象；只有过度的执念与无意义的追求才会导致苦。所以，不能因为不如意事，消极逃避，乃至麻痹自己。佛教认为：只有积极面对，才能突破障碍；如果一味自暴自弃，放弃今生，这才永无出头之日。（诸法实相是客观现象，更说明了修行的必要性。佛教并不教人悲观厌世——那是混淆了工具与目的。佛教的实相真理让人看清事实，从而更好地把握人生。）只要不放弃，只要找到正确的途径，问题是可以解决的。但是，首先就要面对现实——苦——即在瑜伽经验中体察现象世间无常、无我、空的真实性。寻常解释“无常”，即万物终归消逝（将之理解为“逝去”——万事不可留，留也留不住）；其实，这是有所偏隘的。佛教认为：无常即不住——非但生是无常，灭也是无常；所以，才会有苦、有乐、有顺、有逆等各种境界、觉受。只是，人们习惯于执取——希望掌握一切，这才会有事与愿违的苦恼产生。此外，这一实相并非基于推理，而是运用特殊观察能力（止的专注力），直接体察经验之中，法的最小单位；这个过程被称作瑜伽现观。在瑜伽经验中，辨识世间万有诸法的基本“元素”（譬如根尘蕴法等基础单位）——包括物质性法（色）、非物质性法（心），生灭迁流、刹那不住。这是不以个人的主观意志所转移的，即“无我性”——一切诸法缘起缘灭，没有主宰者。表现在宗教课题，即没有一个常一自主的，以“我”、“自体”、“主公”、“灵魂”、“阿特曼”、“识体”等称谓的“实体之法”存在（无主宰是用，无灵魂体是体。参考之前提到的“灵魂逻辑”：以为“自己”——“我”是主人，这是出于本能的直观体验加上长期以来的惯习，变成一种“潜意识”、“无意识”——执着。这种执着本身就是无明，也是佛教课题所要面对的问题）。其实，那个永恒不灭的可以主宰自我（乃至一切）的“存在者”是“被认定的存在”——意识自觉串联出的“假象的我”（类似“逻辑主体”）。在瑜伽境界中观察到的真相是：现象世间万有诸法乃至生灭现象，不过五蕴和合、相互作用、集起迁流，不能永恒、没有主宰——主观意志无法改变；这种现象、这种状态的基础是缘起：因为缘起故能成立一切，也因为缘起故能清净出离。关键是相应、体证这一“实相”——真实之相。若能彻见真理、证达实相，就能彻底灭尽三毒烦恼（失去“种子”，永无生起可能），是为寂静涅槃，从而不受后有——这是人世间（三界内）唯一的永恒安乐之道。总之，仅常理而言，经验生活在现象世间中，未能把握真谛便难免妄想执着（简单理解类似非理期待——没有愿望也就不会有失望），乃至进退失据，由此产生苦恼，完全无解；此即所谓的“有漏皆苦”。

 

苦的表现和分类众多，都是别相；譬如三苦、八苦、百八种苦、一百一十苦等，无非现实与心态两个方面的违愿。一般说法是“八苦”：生苦、老苦、病苦、死苦、遇怨憎者苦、与所受者别离苦、所求不得苦、五取蕴苦。其中，五取蕴苦为总摄，生苦为因，“愁悲忧恼”为情绪（苦的具体表现）；老、病、死三为身苦，贪、嗔、痴三为心苦，合为根本“身心之苦”。归根到底，还是事与愿违——天不遂愿（无常、无我、无乐、无净）。总之，身心皆苦、有漏即苦、五蕴是苦，一切不如意事尽归苦谛所摄。此外，依照表现（主观分别），还可分为苦苦、坏苦、行苦。如《显扬圣教论》卷十五云：“由依三受相差别故，建立三苦相——谓苦苦相、坏苦相、行苦相。由此相故，佛说诸受，皆名为苦。谓于苦受，及顺苦受处法，当知建立最初苦相。于乐受，及顺乐受处法，当知建立第二苦相。于不苦不乐受，及顺此受处法，当知建立第三苦相。由不了知此第三相，能为常等颠倒生因；若能了知，为无常等无倒生因，及能发起涅槃乐欲。又由了知不了知第三苦故，于前二苦亦了不了应知。”“由苦自性，唯有三种。一、由自相故，谓苦苦性。二、由自分别故，谓坏苦性；若无分别，虽有变坏，已解脱者，苦不生故。三、由不安隐故，谓行苦性；烦恼粗重等所随逐故。”苦苦：即寻常所说的不如意事，因之生起苦恼。坏苦：由如意之事不可长留，从而生起苦恼。这两种苦都是现象世间的常态，全都容易理解（形而下）。至于行苦，那就牵涉到佛教实相了。佛在瑜伽境界，观察到现象世间的真相——“缘起无我”：一切有为法皆难免生灭迁流，此即无常；无常为苦；且不以个人主观意志为转移，即无主宰——无我。面对这一实相，本能回避或者拒绝，但又无可奈何；逼恼身心，即为行苦。当然，这也可以视作“苦的真相”与“苦的原理”。趋吉避凶是人类天性，也是一切烦恼的症结所在。有生必死、有乐必坏——这是事实真相；不愿意面对，那就只能在不断遭受打击之余麻痹自己、自欺欺人。

 

佛教讲究因缘，苦谛是真实相，接下来还要说明苦因——集谛；可以视为原理：既说明了苦的发生原理，同时更是解脱苦恼的门径，以及实践技巧。集的意思是“招聚”：心与结业相应，未来能招生死苦恼。心结缠缚，也即无明所起见、思二惑。见惑：邪见之惑——对于法尘境界非理筹度，起诸不正见；也就是意识之中的错误见解，如计断、常、有、无等。思惑：爱取之惑——眼耳鼻舌身意六根，对色声香味触法六尘，起眼耳鼻舌身意六识；期间，受无明烦恼所污，迷而不觉，爱染执着，造作生死黑业，无穷无极——无尽生死轮回像是一个造业的永动机，造业不住，感果不止。问题出在爱取，但根在无明、邪见。如《大乘阿毗达磨集论》卷四说：“诸烦恼及烦恼增上所生诸业，俱说名集谛；然薄伽梵随最胜说，若爱、若后有爱、若喜贪俱行爱、若彼彼喜乐爱，是名集谛。”所谓：“无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死”（“十二支缘起”是发展中的产物，具可参考中村元著《“缘起”理论的早期阶段》）。佛陀发现：世间无所谓起点和终点——一切基于当下的前后延续（安立三时），因为缺乏般若智慧，众生无始以来由贪瞋痴等烦恼染污经验，无间造作善恶业因，积聚感招三界二十五有生死苦果；其次，通过观察，发现造业的主体是思，而缠缚的力量是粘执，以此确定问题根源，唯在无明——没有般若智慧的状态。因为无明，所以昧于诸法实相，二取习气，周遍计度，各种执着，为业力缠缚充当“枷锁”之用，造成行缘识、识缘名色——攀援各种境界。六识发生于六根，触发觉受；如果持守根律仪，到此可以打住，若是功夫不熟，便会引起爱染——这是本能习气，很难抗拒。有了爱染，便会分别执取，从而产生一切（有、生、老死、忧悲苦恼），并一再循环。这就是缘起的作用与过程（现象世间的“运转”规律——建立佛教的因果论述）。《瑜伽师地论》卷八十六谈到流转因由之五相：由爱因故、由爱果故、由爱自性故、由因展转故、即因展转依止前际无穷尽故。爱因即无明：由无明、烦恼所导致的不正见乃至爱染。爱的自性是粘执不舍。由于不能提起正念，随顺习气，产生爱染执着，缘生“后半”系列之万有，此为爱之果。（缘起十二支以“爱”为中线，一分为二：前为本能自然之功用，后续的不舍是意识染污使然。前半部分不是意识层面的问题，而是“潜意识”——不被意识到的意识。所谓“无明”，即不能与实相相应，从而随顺“先天”的“主观之惯性”——第一视角所致的潜意识地以个人意识为中心；对顺境贪染、对逆境嗔执，一切都是业力习气的惯性所致。断除无明必要通过实践、修验——不是“转念就是转境”所能触及。转念即转境只能对付“后半”——意识层面的问题。在佛教理论体系中，意识、“潜意识”、神经功能是三个层次。只有打破“有我”的枷锁——与“缘起无我”的佛教真理相应，才能一劳永逸，真实解脱，不再被恼苦荼毒。）此处说无明为爱之因：若是拥有般若智慧，或证菩提，即不再被业结束缚；只要拥有般若智慧，或未证菩提，亦能避免爱染、脱离有执。世间流转、出世解脱，尽是缘起。现在对于“十二缘起”的解说，多是配合三世——描述轮回转生的前后过程；其实，缘起法的实质是一种基于佛教慧学的观修方便——在瑜伽境界中现量体察诸法实相的操作指南。总之，四谛之中的集谛，旨在说明苦因与指出解脱的窗口。经典有云：“先知法住，后知涅槃。（《杂阿含·三四七经》）”集是苦因：无明为根，烦恼所染，造作善恶诸业，感报有漏之果；一切缘起、生灭不住、无能主宰（无常、无我）。需要注意的是，在佛教看来，染净并非绝对二元之对立——仅是迷悟之别：迷悟的“对象”是集、迷果是苦、悟果是灭。因为无明，颠倒梦想，三毒炽盛，乃至染执，是为苦与苦因；若能反其道而行之，即能实现“苦灭”。此即所谓的“流转门”与“还灭门”。唯有中道之缘起说，能将佛教之前的古印度的旧学完美架构；也唯有缘起说才能毫无破绽地解释世间流转，并且指导实践以实现清净出离；所以，觉慧——契入佛教实相——缘起逻辑（脱离灵魂逻辑），才是解决生死烦恼问题的关键。

 

涅槃的字面意义是熄灭（无明烦恼喻为火，业报境界喻如宅），指无明永断、烦恼永息、生死永尽的清净、无漏、解脱，乃至不受后有。由智慧简择之力，根断无明苦因，灭尽杂染烦恼，了脱生死果报——也即不再受烦恼影响，从而自当下开始获得清净，不更退转，直至终极。佛教的果位有六：佛果、辟支佛果、阿罗汉果、阿那含果、斯陀含果、须陀洹果；其中，佛果是最高级，须陀洹（见道）是入门。有一种说法：辟支佛觉悟缘起、阿罗汉听闻四谛，得证解脱。这种观点是有问题的：因为四谛与缘起不可分割。四圣谛法是释尊本着缘起无我（原理）之实相，根据一定逻辑——真相是苦、苦有其因、能够解决、具体行法，架构教法的系统组织；由于此法属于纲领性质，所以能够涵摄一切佛法，包括解脱技巧、悟入方便与理论诠释等。而解脱的原理是缘起：作为实相般若之根本慧，为世间流转与出世解脱提供理论依据。本质而言，两者一为真相，一为指明真相的具体诠释、成文教法、纲领组织，乃是一体两面。于是，无论是阿罗汉、辟支佛、还是佛陀，都要通达法性、悟入缘起，才能证果解脱。只是，佛是佛教真理的发现者，且有能力创建教法，故为三界导师。阿罗汉虽然能够证达实相，但没有能力自悟，所以必要依佛点化，教材便是四谛（大纲组织）——声闻是教法的学习者。辟支佛没有教学需要（身逢佛前佛后，又因因缘所致，只能自觉自了；没有师启，也没有条件说法，故仅得其理、其证，不得其法——文教），因而无需涉及教法——四谛法，故仅仅契合缘起、自证解脱即可（知道是怎么回事，但是没有利用语言系统表述）。于是，三者就清净解脱而言没有差别——都是毕业生。佛为满分毕业、辟支佛为自学毕业、阿罗汉为修足学分毕业。那么菩萨呢？虽然可以毕业，但是不毕业：一方面要把所有学分修满，一方面留校帮助教学工作。佛、辟支佛、阿罗汉都是无学果位，还有三个有学果。须陀洹：入流、逆流、预流——初入圣道之流、违背生死之流、预入圣者之流，是解脱行道中的最初果证。如《瑜伽师地论》卷八十七说：“行趣向逆流行者，解脱恶趣，成就二种解脱决定——一者烦恼解脱决定、二者后有解脱决定；由是因缘，故名预流。”（菩萨是达到但不取证——不决定，故能长久住世；修解脱道者由于取证，最多七次往返人天，必至涅槃。）由于行者入道因缘不同，总有两途：随信行与随法行。如《俱舍论》卷二十三说：“见道位中圣者有二，一随信行、二随法行。由根钝利，别立二名；诸钝根名随信行者，诸利根名随法行者。”《顺正理论》卷六十四说：“诸钝根名随信行者，由先信敬力修集加行故；诸利根名随法行者，由先乐观察修集加行故。”所谓钝利，指对实相之法的“敏感”程度。有人听闻教法，当时相应其理，因而生信起行。有人听闻教法，虽然不能领略，但是信心（好感）十足，同样开始修行。无论是因为生信还是因为相应，到后来必然归于一道——正信基础于相应，相应必然生信。总之，见法、得法眼净，即入了圣者的行列，称为“预流”。证须陀洹果者永不堕恶道——因为断尽“见惑”（具足正见），自性不再犯恶，所以将会在人、天二道往返。据说最多七次，必然永断轮回。如《显扬圣教论》卷三说：“预流果若随胜摄，永断三结；若全摄者，永断一切见所断惑。由此圣者已见谛故，最初证得逆流行果。”“预流果由善修圣道故，或于天上、或于人间，或天上人间受七有生己，得尽苦际。”再上即二果斯陀含、三果阿那含，前者烦恼更轻，所以在一往返后必至解脱；后者更近一步——断除欲界因缘（断除欲界思惑），是故来世上生净居天，并在那里涅槃——证阿罗汉果（断除三界见思二惑）。声闻四大果位，配合“十结”来看，更为清晰。“结”即缠缚；如《杂集论》卷六说：“谓有此者不厌三界，由此展转不善现行、善不现行。”分为五上分结（色、无色界之结惑）与五下分结（欲界结惑）：色爱、无色爱、掉举（焦躁不安）、慢（自负自傲）、无明、欲贪（感官欲染）、瞋（愤恨难抑）、身见（第一视角局限与灵魂逻辑）、戒禁取见（非理持戒与迷信教条）、疑（动摇不定）。初果因为相应实相，拥有不坏净信，永断身见、戒禁取见、疑。二果薄贪嗔，是故还须一来。三果梵行立，断尽欲界因缘——欲贪与嗔，所以“不还”。阿罗汉果，上五分结一起断尽，所以不受后有——再无生死烦恼成立条件。《汉译南传大藏经·中部·第一一八·入出息念经》云：“于此比丘众中，有阿罗汉——漏尽、得究竟、应作所作、舍弃重担、获得已利、偏尽有结、有正慧而解脱之比丘。诸比丘！如是类之诸比丘，亦有在此比丘众中。诸比丘！于此比丘众中，有偏尽五下分结，为化生善般涅槃，由彼世界不还者之比丘。诸比丘！如是类之诸比丘，亦有在此比丘众中。诸比丘！于此比丘众中，有偏尽三结，以微薄贪、嗔、痴，为一来——有唯一次还来此世间，以尽苦际之比丘。诸比丘！如是类之诸比丘，亦有在此比丘众中。诸比丘！于此比丘众中，偏尽三结，有预流不堕恶趣者，决定者，可趣正觉之比丘。诸比丘！如是类之诸比丘，亦有在此比丘众中。”解脱道中，四果各有预备、证得二位；以初果为例，分为预流向及预流果。闻四谛理，初入见道，悟缘起实，得无漏清净法眼（无生忍）；此时，尚未证入果位，故称“向”——趋向真理、涅槃、果证之意。这里还有一个“十六心”的概念——即果证之前的最后冲击之步骤。有两种说法：“四谛十六智忍（《俱舍论》卷二十三）”与“七清净分十六观智（《清净道论》）”；体系不同，但都是在前十五心发起冲刺，最后心入无漏圣道——取得果证。四谛十六智忍：苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智、集法智忍、集法智、集类智忍、集类智、灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智、道法智忍、道法智、道类智忍、道类智。七清净分十六观智：戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净；名色识别智、把握因缘智、遍知智、生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智、随顺智、种姓智、道智、果智、思惟返照智。有兴趣可以扩展学习。声闻弟子闻佛法教，断尽烦恼及因，实现解脱。菩萨道行者则仰慕佛德，是故扩大开发方便般若，具足一切二利资粮，最终证得无上正等正觉——不由他启，自觉悟道，且还能建立教法，饶益无方。此外，还有一类解脱圣者——辟支佛，有缘觉、独觉两种说法——从两个角度分别说明其特点。这类圣者，此前应该曾经值遇如来（以此解释为什么会无师自通），后来转生无佛之际，突然因熟果满，独立自觉——不用听闻教授，无需教法启发，故称独觉。此外，这时没有文字佛法，所以会被自然界中的景象“点化”——发现、悟入、相应缘起真理，由之解脱，故又称缘觉。（譬如《弥勒大成佛经》说：未来弥勒出家成道之际，圣王供养七宝高台；菩萨转施他人，将之拆解。“弥勒菩萨见此宝台须臾无常，知有为法皆悉磨灭，修无常想。”）没有佛陀引导，也没有教材可以学习，只能自己领悟——觉悟，所以也担得起一个“佛”字（觉悟之义）。这些人不像声闻那样，需要他人启发，也不像佛陀那样，有着“大事因缘”；他们或许没有意愿，或许没有条件，默默无闻、独立自处，如麟一角。《显扬圣教论》卷三说：“独觉乘谓住独觉法性，为令自身证寂灭故；不由师教，发正愿已，修方便行。”《瑜伽师地论》卷三十四总结独觉因缘之三种情况：“一者、本性独觉。先未证得彼菩提时，有薄尘种姓；由此因缘，于愦闹处心不爱乐，于寂静处深心爱乐。二者、本性独觉。先未证得彼菩提时，有薄悲种姓；由是因缘，于说正法利有情事心不爱乐，于少思务寂静住中深心爱乐。三者、本性独觉。先未证得彼菩提时，有中根种姓，是慢行类；由是因缘，深心希愿无师无敌而证菩提。”总结，在灭谛中一般包含两大课题：涅槃与果证。涅槃即烦恼永尽、生死永离之清净解脱（命根未断之际称“有余依涅槃”，舍报即称“无余涅槃”；大乘行派另有“自性”、“无住”之说，留待后文再谈）；果证即量变触发质变，意味着得到结果——对于菩提、涅槃的肯定与确认。

 

解脱是结果，还要有途径和方法——亦即之前所说的修道方便与次第。从资粮、加行到“入门”、修道，只有入道关口是质变的跃迁过程，其他全都需要按部就班，循序渐进。首先，要明确佛教修行的目标——针对问题的焦点所在：无明、烦恼、执着，而非无常、无我、苦的真相（要解决苦因！不要对治苦——那是治标不治本）。为了解决生死、苦恼等课题，佛教整理出一套行之有效的方法——道谛。如《瑜伽师地论》卷二十九云：“彼于尔时最初获得七觉支故，名初有学见圣谛迹——已永断灭见道所断一切烦恼。唯余修道所断烦恼，为断彼故，修习三蕴所摄八支圣道。此中，正见、正思惟、正精进，慧蕴所摄；正语、正业、正命，戒蕴所摄；正念、正定，定蕴所摄。……诸圣有学已见迹者，由八支摄行迹正道，能无余断一切烦恼，能于解脱究竟作证，是故名为八支圣道。”这一论述非常重要，说明了学修次第。“有学见圣谛迹”就是见道、得法眼净；在此之前是资粮、加行，也就是打好各种基础并且积极实践。“见圣谛迹”后，走上正途，才算是正式起修。如同盲盒，再怎么触摸、听闻、嗅尝、想象，全都不如一见。见道有个特点，就是一证即明，从此再无疑虑，不更偏离。仿佛暗室有了明光，又似自幼失目之人突然复明；从此明了，更不复瞽（一见即确定，哪怕再次失明，经验中也已有了印象——偶尔失念也能即刻反正）。所以，八正道中最重正见；放在首位，起到行路指南的关键作用。如同后出佛教将“般若波罗蜜”视为“六度”之首；若无般若，布施、持戒、忍辱、精进、禅定皆不名“度”。如《大智度论》卷三十四云：“五波罗蜜离般若，不得波罗蜜名字。……欲得诸功德及愿，当学般若波罗蜜。”后人总结道：“般若为导，五度为伴；若无般若，五度如盲。”同样，正见亦为正行的必要前提；若无正见，正思惟、正精进、正语、正业、正命、正念、正定便统统无处着落。没有正确的方向，任何努力（此处指正修部分）都没有意义——只有始终向着（正思维）正确方向（正见）持续发力（正精进）才能使人进步；这就是佛教反复强调智慧与觉悟（入道、得法眼净、无生法忍）的道理。“正见”的字面意义为契合佛教真理——实相般若的智见。如《胜鬘经》语：离诸邪倒就是正观。这里的要求比较高：不是仅仅明了、理解、感受、接纳，而是亲切体悟、逻辑相契、理念相合；如此一证永明，再无退缘。诚如“法镜”之教——只要证得法眼净，对于佛法僧戒再不动摇，便可自记：“三恶道尽，得须陀洹，不过七生，必尽苦际。（《长阿含·游行经》）”还有正见的内容：包含一切世出世间、有漏无漏之佛教真理。如《瑜伽师地论》卷六十二云：“此中若世间慧，若出世慧，总略为一，说名正见。”需要注意的是：世俗正见并非指一般学问，譬如工巧、医方等，而是“意识相应有漏善慧”（《大毗婆沙论》卷九十七）——基于实相般若的方便般若——对于经验万法如理把握。不过，佛教的终极目标是不受后有之自他二利（解脱是对自己的要求，二利是对他人的饶益），所以虽然说“若世间慧，若出世慧”，但根本而言还是指出世间慧——八正道中的“正见”必以服务于清净涅槃的如法实相为本。故《瑜伽师地论》卷八十三说：“又正见者，能善通达真实法故。”卷八十四又云：“又能了知四圣谛故，名为正见。”相对应的，《长阿含·梵动经》举出六十二种邪见（具体暂不展开，放到后文“一一垣墙高六十二由旬、厚十四由旬”处再说）。经《大集经》总结，概括为八，称“八不正见”——“我见、众生见、寿命见、士夫见、常见、断见、有见、无见”；与龙树的“八不中观”——“不生不灭、不断不常、不一不异、不去不来”大抵相合。由于佛教真谛非证不能相应——真实明了，对于外护之辈交流传授成为困难；后世为了解决这个难题，龙树想到利用“遮诠之法”来表述——把不对的、教条的、偏堕两边的都去掉，剩下的（中正之道）便可引导对方体证。作为一种诠释与论述的方便，文字并非佛教真理本身——只是标月之指；当要见月忘指，依文解证。总之，契入实相或者相应实相才算是得了正见。

 

正见具足，类似“三观正确”，能够自觉与实相般若相应，以在佛教看来正确的思维方式和思虑方向面对各种境界与事务，这就是正思维——思维四谛正理，引生如法正念，从而发起断集证灭之正行、明了诸法缘起之实相、彻证涅槃寂静之正果。如《瑜伽师地论》卷二十九云：“由此正见增上力故，所起出离无恚无害分别思惟，名正思惟。”把有限的生命投入“当务之急”，把精力用在刀刃上，是需要智慧的。诚如佛在《箭喻经》中总结了“十四无记”（具体暂不介绍，在后文“一一垣墙高六十二由旬、厚十四由旬”处展开），认为荒废时间在戏论上、在错误的道路上，无异于浪费生命；反之，能够把握正确的课题方向，令自己始终走在解脱的正道上，就是正思维。这里需要“拣择”一个问题：汉传佛教禅宗三祖说道：“至道无难，唯嫌拣择”；此处却说要保持正确的方向，为何两相矛盾？表面看来，说法不同，似乎在互相针对；实则不然：因地、修道之时，自然要把握方向；等到了果地，那时境界不起分别执着，便说远离拣择；两者并行不悖——在不同层次，所以不能混肴，乃至千万不要用错场合。有了正见、正思维，接下来是慧蕴第三——正精进。认识正确，方向正确，还能坚持与把握，接下来就要发起实际行动。行动不仅仅要有方向，还需要有动力。正思维能够确保方向正确，还提供了持续稳定的动力支撑——为精进把好关口。正精进有两大前提：目标（方向）正确、施力正确。佛教讲究中道，更讲究智慧。譬如勇猛精进，佛陀曾说“调弦”之喻，告诫弟子修行要具足智慧、如理如法、不可任性：既不能过分伤身（避免过度且无意义的自虐，一方面戕害身体，一方面作用不到内心），又不可放逸懈怠，还要能长期维续。如佛言：“沙门学道……心若调适，道可得矣。于道若暴，暴即身疲；其身若疲，意即生恼；意若生恼，行即退矣；其行既退，罪必加矣。但清净安乐，道不失矣。（《四十二章经》）”佛教三学：戒、定、慧。在八正道中，正见、正思惟、正精进属于慧蕴，因为具有指南意义：若有不足，其余“正道”便无法进益。正见决定了方向，正思维决定了道路，正精进决定了效用；在趋向解脱的道路上，这三者是不可或缺的（很多时候，不讲究方式方法会“好心办坏事”）。如《瑜伽师地论》卷二十九云：“依止正见及正思惟，正语、业、命勤修行者，所有一切欲勤精进出离勇猛势力发起策励其心，相续无间，名正精进。”只要具足正见与正思维，接下来就是相续无间、智慧如法地加勤精进。“正精进行”涉及两个方面：福业（成就内因外缘以服务于修行）之正语、正业、正命与慧业基础之“加行”——正念、正定。福业、资粮在先——正语、正业、正命，为三学之中的“学处”——戒学所摄。语为身口意三业之一。正语，即以无漏慧常摄口业，远离一切虚妄、不如实语。基于正确的知见（四圣谛），时时防护而不放逸（不经过大脑，脱口而出），自会远离妄语、两舌、恶口、绮语。所谓“祸从口出”，《律藏》之中记载着多少事故皆由言语产生；故菩萨修四摄法强调团结，亦说“于诸众生常柔软语。（《大集经》）”前面提到“十不善业”：身三、口四、意三。除了要制止“口四”，还须杜绝“身三”——远离杀生、偷盗、邪淫（淫欲）。如此意业清净、身口无染，即为正业。正语、正业偏于止持；“正命”是偏作持的：即以何种身份去做恰当之事——敦伦尽分。人在世间总要有赖以活命的生计，譬如出家人乞食而活、在家人完尽义务。基于正见、正思维，能够顺于解脱，安排日常生活，即称正命而活。三业清净是修道的前提和保障，有此基础，就可以进行内学正修——正念与正定。就三学来看，这一部分属于业处——修习禅定，以期巩固学处，并为成就慧观积极资粮——能力。正念，保持正确的知见、相应的课题，持续意念（忆念）。如《瑜伽师地论》卷八十三云：“言正念者，不忘教授故。”《分别缘起初胜法门经》说：“云何正念？世尊告曰，勤修止观。诸瑜伽师依止三相，时时于彼三种相中及不放逸俱行境界心现明记，超越远离，修道加行。”考虑到佛教修行的特殊性与专业性，正念与正定部分一般为出家所修——需要当作主业（作为专业领域，若非进入状态——每天保持一定量的稳定性，便无法开展乃至进益）。当要按照《瑜伽师地论》卷二十九所说的正业要求：“若如法求衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药供身什物，于追求时，若往若还，正知而住；若睹若瞻、若屈若伸，若持衣钵及僧伽胝，若食若饮、若啖若尝，正知而住；或于住时，于已追求衣服等事，若行若住、若坐若卧，广说乃至若解劳睡，正知而住。”这是对于出家人日常行持的具体说明；只有离群索居、“正知而住”、精进不懈才能很好地实践正修。正修之始，先要求教善知识，根据习性与因缘，获取适合的方便。业处确定下来，就要每日精进：对于课题六时提起，不忘不失。正念提起，既是修定技巧，更是不退保障（定成就意味着戒的成就，譬如根律仪）。有了明确的方向和目标，有了三业清净的基础，有了一往无前的决心，有了稳定适度的动力，还有适合自己的课题，便能日日增益，直趋成就。正念相当于持续发力——调动、集合一切精力，进行止观修习。观即课题方向，对于抽象的法的最小单位进行“三相”——无常、无我、苦或者别的角度的检视。而观察的能力则完全从止——正定而来。止的定义：心一境性；前面都已介绍过了。止与观是两种科目，最初完全合璧——令心安住的阶段，到特定时刻会有明显分岭——追求深定还是导向慧观。（止学并非佛教首创，许多技巧在佛成道前就已发展得十分成熟，佛教将之吸收、改造、利用，作为开启智慧的工具。）总结，八正道是道谛代表，作为一种修道论述体系，此外另有三学、六度等系统，都是大同小异（内容相差不多，只是归类方法有别）。佛在般涅槃前将毕生教法总结为“三十七菩提分法”，都是释尊根据不同受众的实际情况，给予针对性开示的汇总。其实，这三十七道品无非三学、六度、八正道，更无其他。佛只是将随处所说的各种教材集中起来，让弟子们传承下去，目的是饶益后世一切有情；学人根据所需，找到适合自己的道路就好。《杂阿含·七六九经》云：”阿难！我正法、律乘、天乘、婆罗门乘、大乘，能调伏烦恼军者，谛听，善思，当为汝说。阿难！何等为正法、律乘、天乘、婆罗门乘、大乘，能调伏烦恼军者？谓八正道——正见乃至正定。阿难！是名正法、律乘、天乘、梵乘、大乘，能调伏烦恼军者。”

 

综上，四谛是个完整系统，是佛教的组织架构。苦者，生死逼迫：三界六道有漏果报之现实；集者，积集烦恼：见思惑业感生苦报之正因；灭者，择灭无为：涅槃寂灭永断苦因之乐果；道者，远离两边：无漏三学能证灭果之正道。四大课题板块，基本把佛教存在的意义、存在的道理、济世的原理——经验世间的实相（苦），世间实相的原理——无我之缘起、缘起之无我（集），修行佛教所能达到的结果（灭）与佛教修行的具体方法——三学、八正道、三十七道品乃至六度四摄（道）完整表述清楚了。四谛是佛教总纲，缘起是佛教原理，三十七菩提分是具体行法，庄严涅槃是终极道果——此即圆满之教、理、行、果。后出佛教站在实证立场，以教理行果重新诠释“法宝”（《大乘本生心地观经·报恩品》）；其实，两者完全可以互换（可以视为转述）：教即揭露实相——苦，理为实相之理——集，行即修行之法——道，果即清净涅槃——灭。为什么两者高度一致？因为逻辑使然——这是最有效的组织方式：苦为迷之果，集为苦之因；灭为悟之果，道为灭之因。（看到一种说法：四圣谛法的设计参考了“阿育吠陀”所记载的诊病模式——病患症状、得病原因、病情预判、治疗手段。这一猜想给了衲一点启示：佛被称为“大医王”，或许这也是原因之一。）《瑜伽师地论》卷二十七说：“苦谛如病初，应遍知；集谛如病因缘，次应远离；灭谛如无病，次应触证；道谛如良药，复应修习及多修习。又苦谛苦义，乃至道谛道义，是如是实，非不如实；是无颠倒，非是颠倒，故名为谛。又彼自相无有虚诳及见，彼故无倒觉转，是故名谛。”有一种错误理解，认为四谛之法是声闻所学，菩萨或有涉及，却不应依止。殊不知，佛教有实相、方便之别：实相是根本、方便是对机；这一点前面已经说过。一切佛教，只有一个实相般若，那就是缘起的核心原理；至于中道，那是缘起法的原则与特色；还有四谛，那是一切教法的纲领与组织。以此为核心，善巧撷取、扬弃前人经验，而成“八正道”、“三十七道品”、“五度”等方便般若；目的只有一个：发现“无我”真相、破除“无明”桎梏，令教学效果极大化。乃至三时教法，全都无出其右；譬如大乘行派，同样是由苦、集、灭、道四大课题（转述为教、理、果、行）架构起来的。苦谛：由一己之苦发起感同身受，从而发愿二利兼顾。为什么会有痛苦的现实？无论是“三法印”还是“一实相印”，只有观察角度不同（性空），没有本质区别（缘起）。灭苦是结果——佛与阿罗汉同样清净解脱——不受后有，只是两者事业、圆满程度有差。至于菩萨具足各种方便，为了圆满无上菩提、无著涅槃，所以行道更为广大。一切修法方便，皆为道谛所摄。无论是三学、八正道，还是六度四摄、三士道，还有《大乘本生心地观经》的“次第”、《瑜伽师地论》的“十七地”等，都是对于该部佛教（某一系统）的整编。大纲是组织系统的框架，而这一架构离不开核心之原理——这就是一切佛教无非四谛、缘起的道理。

 

“一一莲华化作五百亿七宝行树，一一树叶有五百亿宝色。”行树指次第成列而不错乱的丛林。树生七宝，且有宝色、金光、宝女、璎珞、音乐、颇黎色果、妙法庄严，故称“七宝行树”。佛教对于“宝树”情有独钟。（释尊曾在菩提树下成就正觉，故将“道树”象征智慧，得到重视——一度成为佛陀形象的代表。）譬如《法华》有“三草二木”之说，用草、木比喻各乘行者；其中，佛能除人热恼，誉为人中之树。还有《仁王经·菩萨行品》同样赞叹道：“如来三业德无量，随诸众生等怜愍；法王无上人中树，普荫大众无量光。”在此成列的宝树上，每片树叶都显现出五百亿宝色。色分广狭二义：广义指一切非心法——色法，狭义为眼见所对之境界——色尘、色界。色法有变坏、质碍之义（《俱舍论》卷一：“由变坏故名色取蕴”；“变碍故名为色”），指经验之中一切物质性法；生灭不住且占据空间，泛指一切五根（内色）五尘（外色）等法（另有“法处所摄色”之补充）。色尘专指五尘之一，有质碍、示现两义（《俱舍论》卷八）。色尘简分为三：形色、表色、显色。形色指形状，如长短方圆等；表色指有情动作，如取舍伸屈等相；显色指各种颜色，如青黄赤白等等。《显扬圣教论》卷一云：“色，谓眼所行境——眼识所缘、四大所造；若显色、若形色、若表色为体；色蕴所摄，有见有对。”《杂集论》卷一云：“色者，四大种所造，眼根所行义；谓青黄赤白，长短方圆粗细高下若正不正，光影明闇云烟尘雾，迥色，表色，空一显色。此复三种，谓妙、不妙、俱相违色。此青等二十五色建立由六种因——谓相故、安立故、损益故、作所依故、庄严故、作相故，如其次第——四、十、八、一、一、一。迥色者：谓离余碍触，方所可得。空一显色者：谓上所见青等显色。”此外，除了内外色法，为了诠释方便，还有意识所缘、法处所摄之色；凡有五种：极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色也。极略色：分析质碍色法，直到不可分割——最小单位——“极微”。极迥色：极其深远之色；观想无质显色，直至极远难见。又或分析影、光、明、暗、迥色、空一显色等细色、假色（无形之色相），至极微色；是以空界色极微为体的独影境——远离触对。受所引色即无表色：一种发生在内的增上作用；依行为引发故称“受所引”，无法表现故称“无表”。无表色多用在解释受戒得戒之体。遍计所起色：意识之中，分别所起影像。定所生自在色：由禅定力，得根境自在所显色等。《显扬圣教论》卷一云：“法处所摄色，谓一切时意所行境；色蕴所摄，无见无对。此复三种，谓律仪色、不律仪色及三摩地所行境色。……三摩地所行境色云何？谓由下中上三摩地俱转相应心心法故，起彼所缘影像色性，及彼所作成就色性。”《杂集论》卷一云：“法处所摄色者略有五种，谓极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色。极略色者谓极微色。极迥色者谓即此离余碍触色。受所引色者谓无表色。遍计所起色者谓影像色。自在所生色者谓解脱静虑所行境色。”经中“宝色”，显然是指显色。在佛教中，青黄赤白黑为五正色，属于美丽庄重之色；虽然普通、常见，但是容易产生爱染，是故僧伽不用。此处为了庄严净土，目的不同，所以显现宝色——更为殊胜的妙色。

 

一般而言，花是长在树上的，此处却是莲花化成行树，可以开发隐喻：佛教的成立与施设，源于智慧与果证（菩提、涅槃）的真实——缘起之实相，因而才有苦集灭道、教理行果之方便般若安立、发展、传播。基祖云：“六地作十二因缘观，厌生死苦树，感七宝树故，思慧风动树观缘起故。七宝树者，七十七智观所引，故七地纯作真无相观，证法性色感妙色故。”六地菩萨证得真如净性最胜般若，无著智现前。如《显扬》卷三云：“诸菩萨住此地中，先善修治第五地故，超过一切声闻独觉地，证得极净缘智非智二种所作诸行流转止息法境微妙慧蕴，多分有相任运相续妙智现前，是故此地名为现前。”菩萨以般若慧，观十二因缘，离一切染净之相，得七十七种智观，故感一一莲华中有七宝行树严饰成就。十二因缘观即缘起观法：十二支中各取一对，作三世顺逆及法性常住之观察，而得七智，共计七十七。如《瑜伽师地论》卷十云：“为显有因杂染智故，又复为显于自相续自已所作杂染智故，又复为显前际诸支无始时故，又复为显后际诸支容有杂染还灭义故，又复为显支所不摄诸有漏慧遍知义故，于一一支皆作七智，当知总有七十七智。”以生缘老死为例，先观当下之缘生而有老死，得知生缘老死智；再观当下之非无缘生而有老死，为知非不生缘老死智。过去、未来同样如此，成就六智。六智缘理如实而知，是思修慧，名真实智。其次，此一对法，缘生缘起，法性常住——无论有佛出世、无佛出世、开显与否，恒尔如是，即法住智——属于闻慧。如此，便得七智：知生缘老死智、知非不生缘老死智、知过去生缘老死智、知彼（过去）非不生缘老死智、知未来生缘老死智、知彼（未来）非不生缘老死智、法住智。《大毗婆沙论》卷一百十卷云：“知生缘老死智、知彼非不生缘老死智、知过去生缘老死智、知彼非不生缘老死智、知未来生缘老死智、知彼非不生缘老死智及法住智。遍知此是无常、有为、思所作、从缘生、尽法、减法、离法、灭法。如依生缘老死起七智，乃至依无明缘行亦尔，故有七十七智事。”七十七智完全建立在十二缘起支之上，说明佛教实相般若的重要性。所谓“先知法住，后知涅槃”；“先得根本，后起差别”；“应知如虚空，是无分别智，于中现色像，后得智亦尔。”如同行树由莲花化成，先有花而后有树，象征着一切教法皆从根本中出。七地菩萨“证得极净微妙解脱解脱智见蕴，由已远入一切现行诸相解脱，是故此地名为远行。”此地住于纯无相观，如《瑜伽师地论》卷四十八云：“此地菩萨有加行行圆满摄故，名远行地；即由此义当知亦名有加行有功用无相住。”菩萨至此，已经二大阿僧祗劫，能于真俗二智作平等观，即于不加功用行纯作真无相观，证法性色，故感一一树叶上微妙宝色庄严成就。

 

“一一宝色有五百亿阎浮檀金光。一一阎浮檀金光中，出五百亿诸天宝女。”金色之光温暖柔和，妙好庄严；世人喜爱，最为尊贵，是故佛教常以金色之光喻事；如在序分，如来集众即放金色之光。阎浮檀金是金的种类，颜色黄中带红，有紫焰气。阎浮为树，檀译为河；阎浮树下有河，河里产出的黄金称阎浮檀金。如《大智度论·释习相应品》云：“阎浮，树名；其林茂盛，此树于林中最大。提名为洲，此洲上有此树林；林中有河，底有金沙，名为阎浮檀金。”七宝行树无数叶片出无量宝色，泛出五百亿阎浮檀金光。每道金光，化出五百亿诸天宝女。诸天宝女即天上的玉女——转轮圣王七宝之一。基祖说：“八地相土皆得自在故，能现起阎浮金光——此于诸金最为第一。近阎浮树，水下而有色蔽诸光，故偏举此。九地成熟四无碍解，化利众生出生善根感宝女故。”菩萨修道达到八地，生起无相智慧，不再为烦恼所动。如《显扬》卷三云：“诸菩萨住此地中，先善修治第七地故，超过一切声闻独觉地，证得极净微妙解脱解脱智见蕴，解脱一切相自在障故，得无功用任运相续道之所依止，是故此地名为不动。”菩萨至此，能任运无相观门，得诸自在，故能现起阎浮檀金光庄严成就。再往上即第九善慧地：菩萨以无碍力说法，完成利他行，智慧作用自在。《显扬》云：“诸菩萨住此地中，先善修治第八地故，超过一切声闻独觉地，证得极净微妙解脱解脱智见蕴，解脱一切无碍辩障，无过广慧之所依止，是故此地名为善慧。”菩萨得四无碍解智，教化十方众生，获得出世善根，感得天女显现成就。四无碍解即四无碍智、四无碍辩。菩萨对于义理、法相、言辞、辩析四科真实明了、通达无滞、辩说圆融，称为“无碍”。如《大智度论》卷二十五说：“云何为四无碍智？一者、义无碍智，二者、法无碍智，三者、辞无碍智，四者、乐说无碍智。云何义无碍智？缘义智慧，是为义无碍智。云何法无碍智？缘法智慧，是为法无碍智。云何为辞无碍智？缘辞智慧，是为辞无碍智。云何为乐说无碍智？缘乐说智慧，是为乐说无碍智。”菩萨从趣入真谛、掌握真实，再到熟悉并且精通法相；或者通过学习经典，多闻思维，通达义理。然后，根据自己的经验，运用自己的语言，对于教法组织整理，并且体察后学因缘根器，圆融而说。这是次第。如《大毗婆沙论》卷一百八十云：“四无碍解次第云何？为如说而起，为不尔耶？答，有说如说而起，如契经中先说义无碍解，是故前起；乃至后说辩无碍解，是故后起。谓瑜伽师为知义故，先起义无碍解，虽已知义而于名等未善安布，是故次起法无碍解；虽于名等已善安布而于言词未能训释，是故次起词无碍解；虽于言词已能训释而未能无滞应理而说，是故后起辩无碍解。有说如说而起，如阿毗达磨中先说法无碍解，是故前起；乃至后说辩无碍解，是故后起。谓瑜伽师为知名等次第安布，是故先起法无碍解，虽知名等次第安布而未了所诠义，是故次起义无碍解。后二如前说。有说不如说而起，谓先起词、次起法、次起义、后起辩；所以者何？以彼行者先应了达世俗言词，次知言词所依名等，次知名等所依义趣；知三事已方能无滞应理而说，是故词能引法，法能引义，义能引辩。”论中所说第三种说法，与前相比，区别在于将“世俗言词”从“法”中剥离，而将教法组织与圆融说法合二为一；也能自成其说，可以作为参考。这里还有一点需要注意的。有人看到经中“宝女”二字，不求甚解——罔顾事实，提出非理之说：污蔑兜率净土“退位者多”；“又有女人，皆长诸天爱着五欲之心”。这种说法非坏即蠢，因为对照经典，是非对错一目了然。兜率净土庄严宝宫，宝女皆为光中所化；而且她们并不提供靡靡之音，而是奏出微妙法音（如经云：“时乐音中演说不退转地法轮之行”）；方便具足，助成说法，何来“退位”一说？此外，兜率本就名为喜足；菩萨上生，反而产生“爱着”之事，岂非怪事？兜率虽在欲界，环境自不用说；天人知足喜足，又蒙补处感化，悉皆发心修檀，是为清净有情；弥勒菩萨六时说法，并由十善所感各种庄严——供具皆出法音，三种清净具足，不是净土又是什么呢？至于化报，那是另一个层级的问题——与受众境界相关；但佛与法恒尔如是，何陋之有？这个问题在“引言·弥勒信仰的误会”一节中有过系统论述，可以参考，此处不再重复。

 

“一一宝女住立树下，执百亿宝无数璎珞，出妙音乐。”璎珞为古印度贵族之配饰，由珠玉编成，随身悬挂，起到严饰的作用。经云：“种种宝严饰，悬铃珠璎珞，宝盖及幢幡，明镜众花鬘。”这些都是极具印度风格的装饰品，在古代典籍之中极为常见。佛教注重心意，所以对此开发：认为必要内外相合——外在修饰固然美观，但是内心美好才更重要；只有不断提高自身，才是真正的庄严。如《大集经》说“璎珞庄严”，要用戒、定、慧、陀罗尼（不是咒语，而是总持之义——为三学所摄一切善法）四法庄严法身，如同众宝庄严道场。佛弟子受持正道，精进实践，只有取得位证才是最好的“庄严”。《杂阿含·一〇七三经》云：“唯有善士女，持戒清净香，逆顺满诸方，无不普闻知。多迦罗栴檀，优钵罗末利；如是比诸香，戒香最为上。”七宝树下站立光中所化宝女。宝女内外庄严，持诸璎珞，同时伴有美妙的音乐流出。音乐指有旋律，能令人欢喜之响声。既然是众生欢喜之事，自然可以当作工具。古今中外各个民族都有其代表自身文化特色的音乐；印度更是如此，在任何庆典之中都有用以咏志的表演。宗教场合也不例外，多用歌舞场景作为供具。如《法苑珠林·音乐部》引《百缘经》说：“昔佛在世时，舍卫城中有诸人民各自庄严，作唱伎乐，出城游戏。至城门中，遇值佛僧入城乞食，诸人见佛欢喜礼拜，即作伎乐供养佛僧，发愿而去。佛即微笑语阿难言，‘此诸人等由作伎乐供养佛僧。缘此功德，于未来世一百劫中不堕恶道；天上人中最受快乐；过百劫后成辟支佛，皆同一号，名曰妙声。’以是因缘，若人作乐供养三宝，所得功德无量无边、不可思议。故《法华经》偈云，‘若使人作乐——击鼓吹角贝、箫笛琴箜篌、琵琶铙铜钹，如是众妙音，尽持以供养，皆以成佛道’。”人们基于生活经验，想象天上同样充满妙乐。如《法华经·化城喻品》说：“四王诸天为供养佛常击天鼓，其余诸天作天伎乐。”此外，《尚书·舜典》云：“诗言志，歌永言。”载歌载舞，可以帮助表达情感；于是，也能当作承担教化的载体。如《史记·孔子世家》载：“孔子以诗书礼乐教。”不过，佛在禅修教学中曾经说过：“禅以声为刺”；“持戒者以犯戒为刺，护诸根者以严饰身为刺，修习恶露者以净相为刺，修习慈心者以恚为刺，离酒者以饮酒为刺，梵行者以见女色为刺；入初禅者以声为刺，入第二禅者以觉观为刺，入第三禅者以喜为刺，入第四禅者以入息出息为刺；入空处者以色想为刺，入识处者以空处想为刺，入无所有处者以识处想为刺，入无想处者以无所有处想为刺，入想知灭定者以想知为刺。（《中阿含·长寿王品无刺经》）”“刺”即障碍。既然是障碍，何故还要允许乐音存在？由于天人福德所感、习性好乐，所以常有妙音陪伴。此处只说供养、庄严之事，不涉禅定，所以并不冲突。而且经中一开始就交代得很清楚：“供养一生补处菩萨”——为供养故，所以不成妨碍。这个问题古人也曾抉择过。《大智度论·释净佛国土品》问云：“诸佛贤圣是离欲人，不须音乐歌舞，何故供养妓乐？”龙树答道：“诸佛虽于一切法中心无所著、于世间法尽无所须，诸佛怜愍众生故出世，应随供养者，令随愿得福故受。如以华香供养，亦非佛所须——佛身常有妙香，诸天所不及；为利益众生故受。是菩萨欲净佛土故，求好音声，欲使国土中众生闻好音声，其心柔软；心柔软故，易可受化，是故以音声因缘而供养佛。”更何况，此处音乐并非令人增著贪欲的靡靡之音，而为殊胜法音；故为演绎方便，以令闻者喜悦，生起信心，乐受奉行。基祖说：“严女执诸宝及众璎珞，此宝璎珞出妙音乐。第十地中陀罗尼门、三摩地门，无碍神通感宝璎珞，贵庄严故；云雨说法，感乐音故。”菩萨修道达法云地，得大法身、具自在力，已近圆满。如《显扬》云：“十法云地，谓诸菩萨住此地中，先善修治第九地故，超过一切声闻独觉地，证得极净微妙解脱解脱智见蕴，解脱发起大神通智障，如云法身圆满所依，是故此地名为法云。”十地菩萨法身圆满自在，具一切法智，使十方众生皆得法益；于是，化现宝女流出法音，令诸闻众得不退转。

 

“时乐音中演说不退转地法轮之行。”不退转地、住不退转，也即阿毗跋致：由所证得及所悟之法，达到这一境地后，一切功德、善根、资粮只会愈增愈进，永不退失还转。在佛教中，由于认定标准与部派教理组织不同，有多重认定、多种不退之说。譬如有部认为，修到四善根位之忍位，即不再堕入恶趣，称为不退（趣不退）。此外，入见道位、得无生忍，即不再退（悟不退）。如《大毗婆沙论》卷六十一说：“诸瑜伽师入见道已，名堕法河、堕大法流、堕法波浪、堕法洄澓尚无暇能起有漏善无覆无记心，况有能起染污心退。如人堕在山谷瀑流，随浪漂溺，尚不能据此彼两岸，何况能出。复次，见道能治三界所有见所断结，无退三界见所断结对治道故。复次，见道能治所有非想非非想处见所断结，无退非想非非想处见所断结对治道故。复次，见道能治忍所对治无事烦恼，无有退彼对治道故。复次，见道创见四圣谛理决了明白，无于此理重迷谬者，故必不退。”解脱道中，得法眼净、证须陀洹，即不退转——彻见真谛，尽舍恶见，再无暗惑，故永不退堕恶趣；成就四不坏净信，对佛、法、僧、戒不更疑惧；七返人天，必至涅槃——于信、位、证三者不退成就。菩萨道中，初十住的第七位称不退转住，即“位不退”（通达性相、契入真实，生死毕竟断尽——终会成功出离）；菩萨登地，地地增上，到达七地，称“行不退”；八地菩萨恒时意乐清净，无须刻意加念精进，纯以自性无功用行修诸善法——自他饶益，称“念不退”。基祖在《法华玄赞》总结有四：一、信不退，在十信位中，第六心以上之菩萨，不再起邪见；二、位不退，如前说；三、证不退，初地以上菩萨，所证之法不再退失；四、行不退，指八地菩萨能修有为与无为行，不再退转。《瑞应钞》总述道：“不退有五者，十信第六、十住第七、初地、八地如次前四；第五即是二乘无学。”这四不退，再加“烦恼不退”，称“五不退”。烦恼不退，为等觉位菩萨，不再为烦恼所转。兜率天主弥勒菩萨，成就万行，感得诸天化造庄严宝宫，方便演说种种不退转地法轮之行。关于“五不退”，基祖在《上生经赞》中另有一解：“一、未信者信，信不退故；二、未定者定，位不退故；三、未得者得，证不退故；四、未修者修，行不退故；五、已断者不生烦恼，断不退故。”

 

“法轮”，佛法之喻；以轮喻法，其义有三。一、催破，佛说正道能够摧破众生罪恶；犹如转轮圣王之金轮宝，能够碾平峦石山岳。二、轮转，如来说法不滞于一人一处；如同车轮转动不息，故称法轮。三、圆满，佛陀说法“初中后善、文义巧妙、纯一圆满、清净鲜白、梵行之相”；如同满月，无缺无瑕。（《如来不思议秘密大乘经·如来语密不思议品》载：如来说法不一定需要唇舌齿喉；若有必要，声音会从虚空之中自然流露。此外，经中列举如来说法具备六十四种殊妙之相，可以参考。）《瑜伽师地论》卷九十五总结道：“当知世尊转所解法，置于阿若憍陈身中，此复随转置余身中，彼复随转置余身中，以是展转随转义故，说名为轮。正见等法所成性故，说名法轮；如来应供是梵增语彼所转故，亦名梵轮。”《大智度论》卷二十五比较圣王宝轮与释尊法轮：“转轮圣王手转宝轮，空中无碍；佛转法轮，一切世间天及人中无碍无遮。其见宝轮者，众毒皆灭；遇佛法轮，一切烦恼毒皆灭。见宝轮者，诸灾恶害皆灭；遇佛法轮，一切邪见、疑、悔、灾害皆悉消灭。王以是轮治四天下，佛以法轮治一切世间天及人，令得法自在。是为相似。复次，法轮于宝轮大有殊胜。宝轮欺诳，法轮坚实；宝轮长三毒火，法轮灭三毒火；宝轮有漏，法轮无漏；宝轮乐五欲乐，法轮乐法乐；宝轮结使处，法轮非结使处；宝轮有量处行，法轮无量国行；宝轮以一心清净布施故世世可得，法轮无量阿僧祇劫集一切善业因缘及智慧故得；宝轮王死后更不转，佛灭度法轮犹转；宝轮在一人，法轮在一切可度者。”“法轮”作为佛法的喻称，可取广义——将一切佛教视为法轮。不过，严格说来，只有实相般若、核心教法、精华部分，才能称为法轮之教。如《大毗婆沙论》卷一百八十二云：“如契经说，世尊转法轮，诸余世间沙门婆罗门天魔梵等，皆无有能如法转者。……云何法轮？答，八支圣道。若兼相应随转，则五蕴性。……问，何故名法轮？答，此轮是法所成，法为自性，故名法轮；如世间轮金等所成，金等为性，名金等轮。……问，何故名轮？轮是何义？答，动转不住义，是轮义；舍此趣彼义，是轮义；能伏怨敌义，是轮义。由斯等义，故名为轮。……问，何故惟说见道名法轮，非余耶？答，前说动转不住义是轮义；见道是速疾道、不起期心道，于动转不住最为随顺，故独名法轮。……学八支道，展转和合，一时至他相续中转，故名法轮。此八支道，见道位胜，是故见道独名法轮。齐何当言转法轮？答，若时具寿阿若多憍阵那见法。”

 

经云：“时乐音中演说不退转地法轮之行”，可作两解：不说浅法、方便之法，专讲甚深令人不退转法（如《弥勒菩萨所问经论》说：“菩萨摩诃萨有八种法能成不退转地；何等为八？一者、大悲，二者、心安住，三者、智慧，四者、方便，五者、不放逸，六者、发精进，七者、善住念，八者、值善知识。初发心菩萨应速修行此八种法，如救头燃，后方修集菩萨其余不退转法”）；观察根器，演绎妙法，令其得不退转。基祖云：“此乃三乘通不退地法轮之行。法轮能诠，行是所诠；正法轮者，唯所诠行。摧灭移转行周圆，故行即法轮。今言法轮之行，故知教名法轮。”无论如何理解，都说明了兜率净土拥有正法——能够令人得到真实利益的深法。而且并不明确教法内容，只从结果边说——能够实现不退转的教法，意味着饶益广大；无论修学基础为何，只要能够找到正确的道路，就能在兜率净土得到接济。有问：化女如何能说如此妙法？实为弥勒所感，并非报生。这些设计的目的，是为了饶益广大；本质而言，法主只有一位——一生补处、当来下生、兜率天主弥勒菩萨摩诃萨。经中后文说道：弥勒于“兜率陀天七宝台内摩尼殿上师子床座忽然化生。……与诸天子各坐华座，昼夜六时常说不退转地法轮之行。”此说还有旁证，如《金刚三昧本性清净不坏不灭经》云：“若闻此法不起疑谤，命终之后必定得生兜率天上，属值弥勒闻说甚深不退转地法轮之行。”既然化现宝女是作为二利事业的襄助，可知绝无任何欲染之态，诚不愧为“十善报应胜妙福处”。

 

参考基祖的意见：十重庄严“皆由内具彼德外招彼果。十善业道十力智等随应释相。”“十善”之法后文再述。这里说到“十力”，分有二种：如来十力、菩萨十力。如来十力，如《瑜伽师地论》卷四十九举：“一者、处非处智力，二者、自业智力，三者、静虑解脱等持等至智力，四者、根胜劣智力，五者、种种胜解智力，六者、种种界智力，七者、遍趣行智力，八者、宿住随念智力，九者、死生智力，十者、漏尽智力。如是十种如来智力，当知广如《十力经》说。”菩萨十力，如《宝雨经》卷四举：“一、意乐力，二、增上意乐力，三、加行力，四、般若力，五、愿力，六、修行力，七、乘力，八、神通力，九、菩提力，十、能转法轮力。”（佛有十力、四无所畏、十八不共法。依《自在王菩萨经》所示，有阿惟越致菩萨已久习行得无生法忍，住第八地、入第九地，为般若波罗蜜方便所护；如是菩萨能具成菩萨“十力”、“四无所畏”、“十八不共法”。）另有“十智”，同样有二。如《品类足论》举：“法智、类智、他心智、世俗智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智。”《华严经·十住品》举：“三世智、佛法智、法界无碍智、法界无边智、充满一切世界智、普照一切世界智、住持一切世界智、知一切众生智、知一切法智、知无边诸佛智。”

 

七宝垣墙最后一种庄严——妙果。佛教讲究缘起：“此有故彼有”；经过前所隐喻的层层增进、步步修学，必然会得结果。“其树生果如颇黎色，一切众色入颇梨色中，是诸光明右旋婉转流出众音，众音演说大慈大悲法。”菩萨修到十地，自身的修行工作已基本完成；功德几近圆满，唯务化导群生。此时，菩萨纯行利他，是故演说大慈悲法；另外，菩萨“如云法身圆满所依”，施作利润本寂不动，故名大慈大悲。当今，我们这方世界有没有这样的菩萨呢？有！直至最后身前，等觉位之一生补处，即当今兜率天主——弥勒菩萨摩诃萨。

 

宝树生果，其色如颇黎。“颇黎”，前面介绍过，类似水晶，有紫、白、红、碧四色。基祖说：“颇梨色者，谓红赤色。此为根本，一切宝色为此所含，皆入此色，显所化众生究竟位皆归一乘。”之前，花中化树，寓意一切佛法、方便施设皆自实相般若生出；如今，众色流入，即一切万行必将归于菩提涅槃之圣果。然而，诸佛如来无住涅槃——不住生死轮回及涅槃寂静二边。如《摄大乘论·果断分》云：“断谓菩萨无住涅槃。以舍杂染、不舍生死，二所依止转依为相。此中生死，谓依他起性杂染分。涅槃，谓依他起性清净分。二所依止，谓通二分依他起性。转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。”与阿罗汉果的无余涅槃不同，无住涅槃是灭尽二障、“悲智无断所证得故”；所谓不生不灭、不来不去，故能在永断生死的大超脱中依然蕴含妙用——唯有最上佛果可证。《成唯识论》卷十说：“无住处涅槃谓即真如出所知障，大悲、般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。”“是诸光明右旋婉转”——众光右旋。右旋即右向回旋。《萨婆多毗尼毗婆沙·第十五结新作尼师檀因缘》说：“右绕者，顺佛法故。”又如《大毗婆沙论》卷九十八说：“不吉祥故，说名为左。如有于佛贤圣制多及天灵庙不右绕者，以不吉祥。”作为一种约定俗成，需要了解佛教的喜好。是故，佛教尊贵之法，几乎皆为右绕。譬如绕佛、绕塔、绕阿阇离等，以示尊敬。据《提谓经》载，右旋绕佛可得五福：于后世得端正美色之形相；音声清妙；得以生天；生于王家，其位尊贵；终究能证涅槃。还有，三十二大人相中的眉间白毫、身毛上靡二相，都是毛发右向旋绕；示现端严相好，寓意吉祥尊贵。此处，众光右绕，基祖认为：“右旋宛转，表菩萨行一切不离智慧光明，及慧所引拔苦与乐大慈悲法。”

 

众色皆入颇梨色中，代表菩萨所行不离根本、一切方便不离实相——表大智。光明右旋婉转出音，指诸佛菩萨悲智等运，不住生死、涅槃二边，见一味相；寂照同时，无住而住，度化众生，直至无涯。六度以大悲为因，圆满无上广大菩提为大义利，殊胜异熟、饶益有情为果；饶益有情即大慈大悲，也就是拔苦、予乐。（经云：“演说大慈悲法”，明示弥勒慈心成就。一般谈到慈、悲，若是视作业处，即用以开发深广禅定与巨大福果的四无量心。如《俱舍论》卷二十九说：“无量有四，一慈、二悲、三喜、四舍。言无量者，无量有情为所缘故，引无量福故，感无量果故。”四无量心居十二门禅之中，感果极大——死后得生梵天，故云“四梵住”。这是将慈心——“无嗔心所”作为“工具”的修行方便，与弥勒大慈成就不可同语。）慈：予乐——带给一切众生世间及出世间乐；悲：拔苦——拔除一切众生世间苦、分段生死苦及变易生死苦。《大智度论·释初品中大慈大悲》云：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦；大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。譬如有人，诸子系在牢狱，当受大辟；其父慈恻，以若干方便，令得免苦，是大悲。得离苦已，以五所欲给与诸子，是大慈。”说到“大慈大悲”，有大就有小——什么是小慈小悲呢？《大智度论》答：“四无量心中慈、悲，名为小；此中十八不共法次第说大慈、悲，名为大。复次，诸佛心中慈、悲名为大，余人心中名为小。……菩萨大慈者，于佛为小、于二乘为大，此是假名为大；佛大慈、大悲，真实最大。复次，小慈但心念与众生乐，实无乐事；小悲名观众生种种身苦心苦，怜愍而已，不能令脱。大慈者，念令众生得乐，亦与乐事；大悲，怜愍众生苦，亦能令脱苦。复次，凡夫人、声闻、辟支佛、菩萨慈悲，名为小；诸佛慈悲，乃名为大。复次，大慈从大人心中生，十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法大法中出，能破三恶道大苦，能与三种大乐——天乐、人乐、涅槃乐。复次，是大慈遍满十方三世众生，乃至蜫虫，慈彻骨髓，心不舍离。三千大千世界众生堕三恶道，若人一一皆代受其苦，得脱苦已，以五所欲乐、禅定乐、世间最上乐，自恣与之皆令满足；比佛慈悲，千万分中不及一分。何以故？世间乐欺诳不实，不离生死故。”总结大小分别有两大标准：是否具有佛德，是否真实饶益；诸佛如来得十八不共之法，常在大慈悲住，故称大慈大悲。基祖说：慈悲各有三种——众生缘、法缘、无缘。如其《经赞》曰：“大慈以无嗔为性，大慈以无嗔无痴为性。此各有三。一、有情缘，缘假有情；二、法缘，不见有情，但唯有法；三、无缘，法相亦无，唯有真理。或有情缘缘有情起，法缘缘十二分教起，无缘缘真如起；无所缘故，弥勒慈尊导万物故，演慈悲之法。”其实，三缘亦是小中大三等。首先是以众生为缘，观一切众生犹如独子，这是凡夫也能拥有的恻隐之心。法缘慈悲无我真理所起，乃无学果证与登地菩萨之辈所修慈悲。最后就是大慈大悲——唯有佛具的无缘大慈、同体大悲。既然无缘，即远离差别之见，由无分别心所起的平等绝对之慈悲。《大般涅槃经·梵行品》总结道：“慈有三缘，一缘众生、二缘于法、三则无缘；悲、喜、舍心亦复如是。……众生缘者，缘于五阴，愿与其乐，是名众生缘。法缘者，缘诸众生所须之物而施与之，是名法缘。无缘者，缘于如来，是名无缘。……慈之所缘，一切众生，如缘父母、妻子、亲属；以是义故，名曰众生缘。法缘者，不见父母、妻子、亲属；见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者，不住法相及众生相，是名无缘。悲、喜、舍心亦复如是。”

 

《佛地经论》卷五广议大慈大悲法，十分精彩，附录于后。“慈有三种，一、有情缘，二者、法缘，三者、无缘。初发心位诸菩萨等，多分修习有情缘慈，多是有漏，以世俗有为境界故。修正行位诸菩萨等，多分修习法缘之慈，亦多有漏，大乘教法为境界故。得无生忍诸菩萨等，多分修习无缘之慈，虽有所缘，缘法界故。譬如眼等异熟诸法，无有分别，不作加行任运转故，说名无缘平等性智相应大慈。或有义者，唯缘法界，所缘分别永无有故，不缘有情及诸法故，名无缘慈。复有义者，亦缘诸法。如实义者，亦缘有情但无分别，平等行相了知一切假立有情性平等故，缘生等法性平等故，无我真如性平等故，名平等智。此智相应就所缘境得具三慈，但无分别平等行故，说名无缘。如来地中平等性智相应大慈，众相成满恒常现行；如来既有无缘大慈，余二不说自然成就。如来由此三种慈故，平等救济一切有情，非但于彼少分与乐，普于一切有情诸法无我真如平等性转，恒常现行救度一切，故名大慈。非如声闻及异生等，暂时少分与乐行转，不能救度一切有情；以胜一切声闻等故，救度一切诸有情故，长时积集福慧资粮所成满故，说名宏济。如是所说宏济大慈，遍一切处无差别转，故名平等；即此平等说名法性，或即所说宏济大慈平等法性为所缘故，就境说名平等法性。由此大慈，如前修习圆满成故，平等性智圆满成就。”“声闻等悲，不能拔济一切有情，唯缘欲界少分行相暂时而转。如来大悲，普能拔济一切有情，通缘三界遍满行相恒时而转。言无待者，无所观待恒救不舍，谓无所待，随其所应拔济三苦，所苦有情恒转不舍，犹如长者怜爱一子。于诸有情平等而转，以有情界无边际故，成熟有情时无暂废，成熟有情曾不过时，如来常与大悲相应，不可说言暂起暂转。如经言，‘善男子！不应说言诸佛世尊所有大悲于诸有情暂起暂转。何以故？恒常转故。诸佛世尊乃至大悲无根未立，终不证得无上菩提。如来证得大菩提已，恒作是念——“我当安立一切有情诸善根本；若有未悟一切法者，我当开悟。”如来如是于诸有情常起大悲。’乃至广说。如契经说，‘如来昼夜恒于六时观察世间’；云何今言大悲恒转？此说作用六时相续，恒无间断，故不相违。”“大慈大悲，无嗔不害无痴善根以为自性，与乐拔苦行相有异，俱有三种有情缘等。慈是无嗔、悲是不害，慈缘无乐欲与其乐，悲缘有苦欲拔其苦。无待大悲无差别转，故名平等，此即法性或缘平等法性为境。由此大悲，如前修习圆满成故，平等性智圆满成就。”

 

到此为止，垣墙化现七重庄严解说完毕。前文说到：一众天子供养天宫，宫殿群极尽美妙；然而，出于各种原因，释尊并未直接描述殿堂景象，而将笔墨全部倾注于垣墙部分。整段描述分为“虚实”两块。首先是“虚”：垣墙七宝所成，众宝化现胜景，宝女妙果各出法音；不退转地法轮、大慈大悲之法，两者自利利他、悲智等运。接下来是“实”：实写垣墙景致——同样没有描述宫殿内景。“一一垣墙高六十二由旬、厚十四由旬。五百亿龙王围绕此垣，一一龙王雨五百亿七宝行树，庄严垣上。自然有风吹动此树，树相掁触，演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。”前是“虚影”，描述菩萨十地之行。此处写实，寓意佛法根本所在——源于古印度传统文化（婆罗门教与沙门诸说）而能超越，避免一切邪知邪见，而能达到世间真实；本于实相般若，宣说甚深微妙法印、核心教法——“苦、空、无常、无我诸波罗蜜”。

 

首先，“高六十二由旬、厚十四由旬”，寓意佛法超越古印度文化之局限，即六十二种不正见、十四类无记法。如基祖云：“高六十二由旬者，显生彼者逾破六十二见故；厚十四由旬者，御摧十四不可记事故。”“由旬”——“踰缮那”是古印度的距离单位，类似我们古代的“驿”。具体长度，目前没有定论：一方面是时间久远，没有传承下来；另外，当时的度量衡并不统一，是故众说纷纭。比较有代表性的说法有六十里、四十里、三十里等，均有文献记载。如《西域记》卷二说：“夫数量之称，谓逾缮那，旧曰由旬。……逾缮那者，自古圣王一日军行也。旧传一逾缮那四十里矣，印度国俗乃三十里，圣教所载惟十六里。穷微之数分一踰缮那为八拘卢舍。拘卢舍者，谓大牛鸣声所极闻，称拘卢舍。分一拘卢舍为五百弓，分一弓为四肘，分一肘为二十四指，分一指节为七宿麦；乃至虱虮、隙尘、牛毛、羊毛、兔毫、金水，次第七分以至细尘，细尘七分为极细尘，极细尘者不可复折——折即归空，故曰极微也。”（局限于落后的科技水平，单位极不精确，都是模糊概念。）由旬作为一个单位，关键是前面的具体数字。衲曾经说过：经典从口述到固化，再到笔录，是历代传承持法弟子的集体经验与记忆。为什么佛会说此六十二数？为什么后人会记住这个六十二数？因为中道妙法超出六十二种邪知见故。在两千多年前，释尊来到人间。此时，古印度有各种教说流布，可谓百家争鸣。然而，这些教说站在不同立场，考虑问题全都偏向一面，难免产生纰漏。为什么会偏向一面？因为需要解决一个矛盾：个体自由与集体良序之间的矛盾统一；而所提出的解决方案无不基于第一视角直观经验之灵魂逻辑。譬如以婆罗门教为代表的神教提出：神志主宰万物，个体必要归顺；祭祀求得青睐，期盼荣归其国。以此形成组织模式，令社会体系有序、稳定。不过，婆罗门教教义有一个先天不足——血统论——人的命运在他出生的时候就已经被注定了；许多人终其一生都无法得到“拯救”，甚至连希望都不给，激起浓厚的对立情绪。随着神教理论发展，对于神性“提炼”——从人格神到形上神（中间过渡：从“荣归神国”到“梵我合一”），一种“神志”以外的因素被“开发”出来——业报。这些“开创者”大多在神教体系内“郁郁不得志”；既然没有任何“优待”，何必“陪太子读书”？于是，他们纷纷从神教逻辑架构下的社会组织中脱离，放弃身份与财产，恢复一个自然人的属性，专注开发生命课题。其目标有所不同：早期神教鼓励祭祀，目的是受到荣宠；后来的梵志追求清净无染，希望与梵合一。如今的沙门思想更是突破局限：认为神也不过是众生——谁也不能豁免于业报轮回之外；大家都在自造自偿的业流中，业尽才算真清净。沙门追求业尽，但是仍然没有脱离灵魂逻辑——出于思维惯性，必要给业报寻找到一个载体。基于这个起点，沙门诸师众说纷陈：或者认为死后自然归无，或者认为业报早晚耗尽，或者认为善恶无关业报，或者认为吃苦有助于早日超脱；凡此种种学说，全都堕于两边，因而有着不可逾越的缺陷。条件成熟，佛教做好了走上历史舞台的准备。释迦牟尼诞生在“东西”两种思想文化的交锋处，故能取长补短。在扎根于旧学的基础上，还能突破瓶颈——发现解决问题的钥匙——打破灵魂逻辑，从而得以博采众长，实现完美架构，成就无漏之说。这就是基祖所说“逾破六十二见”、“御摧十四不可记事”的意义。

 

申述观点有两种方式：表诠与遮诠。所谓表诠，就是直接说明；而遮诠就是“去伪现真”。如圭峰宗密在《禅源诸诠集》卷三中说：“遮谓遣其所非，表谓显其所是。又遮者拣却诸余，表者直示当体。”在《长阿含·梵动经》中，佛教归类各种或断或常或有或无等说，用以标示各类谬误，以此彰显佛教中道了义，并且警示弟子避免走入误区、旁落偏堕。这些见解总有六十二种。如释尊言：“诸有沙门、婆罗门于本劫本见、末劫末见，种种无数，随意所说，尽入六十二见中；本劫本见、末劫末见，种种无数，随意所说，尽不能出过六十二见中。”六十二见分两大类：本劫本见、末劫末见。“本劫本见”即依过去前际而起分别见；凡有五类十八见，包括常论四种、亦常亦无常论四种、边无边论四种、种种论四种、无因而有论二种。“末劫末见”即依未来后际而起分别见；凡有五类四十四见，包括有想论十六种、无想论八种、非有想非无想论八种、断灭论七种、现在泥洹论五种。如《瑜伽师地论》卷八十七云：“诸外道萨迦耶见以为根本，有六十二诸恶见趣。谓四常见论、四一分常见论、二无因论、四有边无边想论、四不死矫乱论，如是十八诸恶见趣，是计前际说我论者；又有十六有见想论、八无想论、八非有想非无想论、七断见论、五现法涅槃论，此四十四诸恶见趣，是计后际说我论者。如是计度后际论者略摄有五，一有想论、二无想论、三非有想非无想论、四断见论、五现法涅槃论。如是五种复略为三，一常见论、二断见论、三现法涅槃论。又此一切诸恶见趣由六因缘而得建立，一由因缘故、二由依教故、三由依静虑故、四由依世故、五由依诸见故、六由生处故。”这些都是佛陀时代较具代表性的各宗意见，佛教予以归纳整理、分门别类，而成六十二论。

 

此外，根据十四无记，开为六十二见，成为另外一说。十四无记，又称十四难，指十四个释尊拒绝正面回答的非理提问；如《杂阿含》中多有“此是无记”的回答。《大智度论·释初品中婆伽婆》总结道：“世界及我常；世界及我无常；世界及我亦有常亦无常；世界及我亦非有常亦非无常；世界及我有边、无边、亦有边亦无边、亦非有边亦非无边；死后有神去后世、无神去后世、亦有神去亦无神去，死后亦非有神去亦非无神去后世；是身是神，身异神异。”不难发现，这些问题皆由断、常、一、异等妄见（一边见）所起——逻辑起点错误，如果佛陀随顺而答，不跳出其框架，则势必会被动认同他们的错误知见——逻辑基础（无论如何回答都难免随他而转），导致妄执加深。所以，释尊的办法是直接把问题打住，从而纠正提问乃至思辨的逻辑，如此才能安立佛教、树立正知正见。

 

《大智度论·释初品中羼提波罗蜜之余》说起一则典故：“于十四难不答法中，有常、无常等，观察无碍，不失中道，是法能忍，是为法忍。如一比丘，于此十四难思惟观察，不能通达，心不能忍，持衣钵至佛所，白佛言，‘佛能为我解十四难，使我意了者，当作弟子；若不能解，我当更求余道！’佛告，‘痴人！汝本共我要誓，若答十四难，汝作我弟子耶？’比丘言，‘不也。’佛言，‘汝痴人今何以言，若不答我，不作弟子？我为老病死人说法济度；此十四难是斗诤法，于法无益，但是戏论，何用问为？若为汝答，汝心不了，至死不解，不能得脱生老病死。譬如有人身被毒箭，亲属呼医，欲为出箭涂药，便言——“未可出箭！我先当知汝姓字、亲里、父母、年岁；次欲知箭出在何山、何木、何羽，作箭镞者为是何人，是何等铁；复欲知弓何山木，何虫角；复欲知药是何处生，是何种名。如是等事，尽了了知之，然后听汝出箭涂药”。’佛问比丘，‘此人可得知此众事，然后出箭不？’比丘言，‘不可得知！若待尽知，此则已死。’佛言，‘汝亦如是！为邪见箭、爱毒涂已入汝心，欲拔此箭作我弟子；而不欲出箭，方欲求尽世间常无常、边无边等，求之未得，则失慧命，与畜生同死，自投黑暗！’比丘惭愧，深识佛语，即得阿罗汉道。”这里提到一部非常著名的经典——《箭喻经》。佛的意见：生命有限，没有必要探讨虚妄无实（与解脱无关）之事；要把短暂而宝贵的时间投入到积极、实际、有意义的事业中去。此外，这些问题是斗诤法（站在同一个平面上，偏向一边之立论，不可能抉择出答案来。譬如有人问：外境——离开感官之独立自在，到底是否实有？又或外境到底是不是如同我们所经验与想象的那样？超出感官与经验能力、在同一维度平面之上，无法回答——就算给出答案，那也是一种“假说”；可以帮助构建理论，但却无法证明，便难取得共识）——无益之戏论，对修行无用——与解脱无关。更何况问题本身就有漏洞——反映出提问之人没有契入实相；如果不改变这一点，不管怎么回答都不能令人满意——总有逻辑瑕疵。所以，佛陀不回答这些问题，更不允许弟子们展开讨论。有一次，佛在森林里抓起一把树叶，说：我所说法只有手里的树叶这么多，还有如满大地树叶那样多的教导没有说——因为与修行、解脱的关系不大。（《杂阿含·四〇四经》载：“如是，诸比丘！我成等正觉，自所见法，为人定说者如手中树叶。所以者何？彼法义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉、向于涅槃。如大林树叶，如我成等正觉，自知正法，所不说者亦复如是。所以者何？彼法非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、明、慧、正觉、正向涅槃故。是故，诸比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等。”）佛教作为一种专业，必有其领域与局限。根据佛教的定义——关于解脱（脱离苦恼）的基于瑜伽实践的经验教法（解脱是目的、目标，瑜伽实践是方法、手段，经验教法是特色），可知佛教的专业领域在于实践解决苦恼的瑜伽经验；所以，对于超出范围的、或者似是而非的议论，自然应当回避。（譬如很多人指望用佛教来改变客观现实，那还要科学干嘛？佛教所要解决的问题是客观生命现象所导致的烦恼。佛教是精神领域的专业，解决恼苦的途径是瑜伽现观与逻辑思辨。）

 

有人问：“若佛一切智人，此十四难何以不答？”面对不解、质疑与非议，龙树在《大智度论·释初品中婆伽婆》中统一答复道：“此事无实，故不答。诸法有常，无此理；诸法断，亦无此理；以是故，佛不答。譬如人问构牛角得几斗乳，是为非问，不应答。……复次，答此无利、有失、堕恶邪中。佛知十四难，常覆四谛诸法实相；如渡处有恶虫，不应将人渡；安隐无患处，可示人令渡。复次，……以人不能知，故佛不答。复次，若人无言有，有言无，是名非一切智人；一切智人有言有，无言无。佛有不言无、无不言有，但说诸法实相，云何不名一切智人？譬如日不作高下，亦不作平地，等一而照；佛亦如是，非有作无、非无作有，常说实智慧光照诸法。如一道人问佛言，‘大德，十二因缘，佛作耶？他作耶？’佛言，‘我不作十二因缘，余人亦不作。有佛无佛，生因缘老死，是法常定住。佛能说是生因缘老死，乃至无明因缘诸行。’复次，十四难中若答，有过罪。若人问，‘石女、黄门儿，长短好丑何类？’此不应答，以无儿故。复次，此十四难邪见非实；佛常以真实，以是故，置不答。复次，置不答，是为答。有四种答——一、决定答，如佛第一涅槃安隐；二、解义答；三、反问答；四、置答。此中佛以置答。”还有人说：如此回避问题，岂不与“不可知论派”同流了？我觉得：“不可知”未必是一种诡辩，只是对于超越个人能力的问题行使了“另类的缄默权”（类似孔子的“邦有道则智，邦无道则愚”；慧能的“若实不相应，合掌令欢喜”）。“无记”的意思是：由于逻辑不同，所以不便回答。思路不对——不相应，便无法理解佛教，乃至容易产生新的更大、更为严重的错误；一旦贸然回答，产生误解，还会因为佛的“金口玉言”之“背书”，加重了对于不正见的执着。譬如，有人问：“死后有无？”非常明显，这就是陷在“灵魂说”的窠臼中了；所以无论答有、答无，都会令对方陷得更深。故在《杂阿含•一〇六经》中，阿㝹罗度态度明确地一再答复说：“如世尊说，此是无记！”听到“当头棒喝”，若是当下有省——悟入实相，自然就会舍弃旧有之偏见。如果对方始终无法领略，那就只能“合掌令欢喜”了。

 

“般若”系列经典将十四无记提炼为“十二见”：常、无常、常无常、非常非无常、有边、无边、有边无边、非有边非无边、如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去。十二见配合五蕴，成六十见；加神与身一、神与身异，总成六十二见。此外，或以五蕴为“阴大我小——我在阴中、我大阴小——阴在我中、离阴是我、即阴是我”四见，分别过、现、未三时，而成六十见；再加断常、有无二根本，总为六十二见。这些都是“六十二见”的解法。另外，关于“六十二由旬”，还可引申为涵盖六十二类有情。如《瑜伽师地论》卷二所举，《唯识枢要》归纳总结的：“五、四、三、三、四，三、二、及三、七，十九、四、四、一，故有情名诸。”五趣为五、四姓为四，男、女、非男非女为三，劣、中、妙为三。在家、出家、苦行、非苦行为四。律仪、不律仪、非不律仪为三。离欲（阿罗汉）、未离欲（不还果已下）为二。邪性定（堕于三恶）、与正性定（决于得道者）、不定聚定（二者中间）为三。出家五众、近事男及近事女（在家二众）为七。习断者与习诵者、净施人、宿长、中年、小年、轨范师、亲教师、共住近住弟子、宾客、营僧事者、贪利养恭敬者、厌舍者、多闻者、大福智者、法随法行者、持经者、持律者、持论者为十九。异生（凡夫）、见谛（圣者）、有学（前三果）、无学（罗汉）为四。声闻、独觉、菩萨、如来为四。轮王为一。全部加总，合为六十二种有情。总而言之，佛教永断邪见，能够成就正道：超出六十二种旧论、六十二种邪见、十四无记之难，最终利益六十二类有情。

 

接下来：垣墙之上，有五百亿龙王围绕；龙王雨五百亿七宝行树，庄严其上。此处这个“雨”字，意思是密密麻麻从空而降。基祖云：“造宫之中下第三段。龙王守护有三，一明守护、二雨宝树、三次树说法。此初也。法王教化天神警卫，恐致外侵龙王守护。五百亿者，显内具五力，四魔不能屈伏；外有龙王，非人不能逼害。内持五戒，诸恶不侵；外感龙围，横灾自灭。……明雨宝树，因五力起七财，故感龙王雨树严饰。七圣财者，谓信、戒、闻、舍、慧、惭、愧。”龙，那伽，非人八部之一；有大神力，能空行、变幻、布雨。据说，那伽性情爆恶，难驯难服；后被佛教吸收，成为护法。龙王即龙中之王，为部族统领。据《因缘僧护经》载，龙王亦有向道之心；虽不能以畜生身直接修行解脱，但却可以多闻熏习，种下因缘。譬如经中所说龙王“牙甲鳞角，其状可畏，臭秽难近；以畜生道障出家法，亦障修禅，无八解脱。虽得长寿，不能得免金翅鸟王之所食啖。命终之后生兜率天，天中命尽得受人身。弥勒出世，作大长者，财富巨亿，为大檀越；供养供给弥勒世尊及诸比丘，四事具足。是诸长者有五百人，同时出家，得罗汉果，功高名远，众所知识。是诸龙王，犹尚能得如是功德，况我弟子如法出家、坐禅诵经、三业具足，必证涅槃。”因缘所成，丝毫不差。在信仰文化里，龙属大福众生，因而能够长寿。不过，由于业报所限，仍有不少烦恼。如《佛长阿含·世记经·阎浮提州品》说：“此阎浮提所有龙王尽有三患。……一者、举阎浮提所有诸龙，皆被热风、热沙著身，烧其皮肉及烧骨髓以为苦恼。……二者、举阎浮提所有龙宫，恶风暴起吹其宫内，失宝饰衣，龙身自现以为苦恼。……三者、举阎浮提所有龙王，各在宫中相娱乐时，金翅大鸟入宫搏撮，或始生方便欲取龙食，诸龙怖惧，常怀热恼。”而且，即便生起向道之心，也无法出家；哪怕化成人形，依然不得。在《因缘僧护经》中，佛劝他回家。龙王无可奈何，“哀泣堕泪，顶礼佛足，绕佛三匝，即便还去”。然而，龙王心想：既然无法实践深法，浅法总还可以奉行；便“于佛法中作大檀越，造立僧房，四事供养”。有了福德（听闻正法、供养三宝）因缘，将来便能上生兜率净土，种下遭逢当来弥勒如来之圣缘。基祖说：“法王教化，天神警卫，恐致外侵，龙王守护。”衲觉得，毕竟不是下三层天，所以不会有干扰因素，更何况还有补处菩萨“坐镇”；所以，龙王雨树，旨在庄严道场、供养三宝——（代表非人众等）与诸天人一并共修檀度。

 

此处，基祖说到几个名词：五力、四魔、七财等。五力，前面说过，摄在三十七道品中。信、精进、念、定、慧，与七圣财接近——信、戒、闻、舍、慧、惭、愧。只要具足这些善法，必将超脱四魔，成就五分法身——戒、定、慧、解脱、解脱知见。“五力”：由五根发起，产生精进不懈、一往无前的力量；力即力用，能够起到破恶成善之效用。《辩中边论·辩修对治品》说：“已说修五根，当说修五力。何者五力？次第云何？颂曰，即损障名力，因果立次第。论曰，即前所说信等五根有胜势用；复说为力，谓能伏灭不信障等，亦不为彼所陵杂故。此五次第依因果立，以依前因引后果故。谓若决定信有因果，为得此果发勤精进；勤精进已便住正念；住正念已心则得定；心得定已能如实知，既如实知无事不办。故此次第依因果立。……顺决择分中暖顶二种在五根位，忍世第一法在五力位。”此处所说“因果”，意思是前因后果——前后关联，层层递进。首先，行人相应实相，发起真实信愿：对于三宝生起不坏净信，从而破除一切不正之见。由于明确了道路、排除了障碍，便能发起“正勤”（能够分辨善恶并善巧发力）——令善法生发、恶法减灭。进入专修阶段，以正念（如四念处）为课题；一方面可以确保清净，一方面可以引发止力，一方面可以导入正觉。由持续之正念，降伏五盖，而得安止，获取瑜伽现观的能力。最后，将之前的全部积累，投入到特定课题之慧观中，证成智觉。可见此五法，环环相扣、循序渐进，是完整的实践次第。《集异门足论·五法品》总结道：“五根者，云何为五？一信根、二精进根、三念根、四定根、五慧根。此五根相，如前广说。五力者，云何为五？一信力、二精进力、三念力、四定力、五慧力。问，信力云何？答，于如来所修植净信根生安住，不为沙门或婆罗门或天魔梵或余世间如法引夺，是名信力。问，精进力云何？答，于己生不善法为永断故，生欲策励，乃至广说四种正断是名精进力。问，念力云何？答，于内身住循身观，乃至广说四种念住是名念力。问，定力云何？答，离欲恶不善法，乃至广说四种静虑是名定力。问，慧力云何？答，如实了知，此是苦圣谛、此是苦集圣谛、此是苦灭圣谛、此是趣苦灭行圣谛，是名慧力。问，何故名力？答，因如是力、依如是力、住如是力，一切结缚随眠随烦恼缠皆可断截、摧伏、破坏，故名为力。”

 

七财、七圣财、七法财，喻说信等七法乃出世之资粮；如同世间资财。若能依循实践，决定得至道果。七财内容，如《十诵律·七法初》云：“信财、戒财、闻财、施财、慧财、惭财、愧财，是名七财。”《大宝积经·菩萨藏会·尸波罗蜜品》说：“云何圣财？谓信、戒、闻、惭、愧、舍、慧；如是等法是谓圣财，彼诸众生不获此故，名极贫穷。”信，与五根五力同。由正信发起，自觉做到“众善奉行、诸恶莫作、自净其意”，也即戒。清净戒行有防非止恶的作用；不过，严净毗尼始终是滞后的。三毒烦恼已然生起，之后才用正念提高警惕，以避免非理行为产生——第一道防线。一旦正念不稳，甚或失去，就很容易出现纰漏，这就是持戒的作用——最后一道防线。不如积极主动，在心理层面再筑起一道“堤坝”。由于正见、正信具足，知道善恶、懂得是非（闻财），便会有意识地抉择。此时，惭愧心理产生作用，可以作为第三道防护力量。譬如起心动念，或不如法，马上生起惭愧心理；如此，也就不会再有付诸行动的意愿了。惭与愧：惭是对自己的德学浅陋，常怀惭念而生善；愧是畏己作恶受人讥评，生羞愧心而止恶。两者一是懂得自惭形秽，一是接受舆论监督，都有止恶之用。戒财偏于止持，还有作持。首先是闻：对于释尊所说、大德传承之教法，多闻熏习，把道次第探索完成。如同行路之前先置地图，方能有的放矢。闻是三慧之首、起修之初，闻则能思，思能导修，所以放在最先。舍财、施财，大同小异：运平等心，随求施舍，无所吝惜，以对治悭贪等三毒烦恼。三毒不起，还有根源：或不现行，亦不可松懈——毕竟烦恼根本还在。这就需要继续挺进：运用止力，进行瑜伽现观，直至契证实相，得诸成就——伏灭漏种；如此方能一劳永逸，安乐无虞。

 

《集异门足论·七法品》总结道：“七财者，云何为七？一者信财、二者戒财、三者惭财、四者愧财、五者闻财、六者舍财、七者慧财。云何信财？答，如世尊说，‘苾刍当知，有圣弟子，于如来所修植净信根生安住，不为沙门或婆罗门或天魔梵或余世间如法引夺，是名信财。’云何戒财？答，如世尊说，‘苾刍当知，有圣弟子，离断在命、离不与取、离欲邪行、离虚诳语、离饮诸酒，是名戒财。’云何惭财？答，如世尊说，‘有具惭者，于可惭羞恶不善法——有诸杂染能感后有、有极炽然苦异熟果、能引后世生老死法，深起惭羞，是名惭财。’云何愧财？答，如世尊说，‘有住愧者，于可愧耻恶不善法——有诸杂染能感后有、有极炽然苦异熟果、能引后世生老死法，深生愧耻，是名愧财。’云何闻财？答，如世尊说，‘苾刍当知，有圣弟子，多闻闻持其闻积集。谓佛所说无上法要，初中后善文义巧妙、纯一圆满清白梵行；彼于如是无上法要，具足多闻能持语义，极善通利心无散乱见善通达，是名闻财。’云何舍财？答，如世尊说，‘苾刍当知，有圣弟子，于为悭垢所缠众中能离悭垢，虽住居家而心无着，能行惠舍能舒手施，常乐弃舍好设祠祀，惠舍具足，于行施时平等分布，是名舍财。’云何慧财？答，如世尊说，‘苾刍当知，有圣弟子，能如实知，此是苦圣谛、此是苦集圣谛、此是苦灭圣谛、此是趣苦灭道圣谛，是名慧财。’此中，世尊说伽他曰，‘男子或女人，具信戒惭愧、闻舍慧财者，真富贵应知；我说彼大士，不虚度一生；常生天人中，受富贵妙乐’。”

 

“四魔”在之前介绍“闻众无类、眷属云集”的章节中已经说过。“五分法身”，乃无学位圣者——佛与阿罗汉所具备的五种功德。《大乘义章》卷二十说：“五种分别名分；又分是因——此之五种成身之因，故名为分。法名自体——此之五种无学自体，故名为法；又法是其轨则之义——此之五种成身之轨，故名为法。身者是体——此五，佛体，故名为身；又德聚积，亦名为身。”既然达到无学果位，“未生已尽、梵行已立、所作已办、不更受有”；不复有漏，故以功德为身。（如《增一阿含·四意断品》提及舍利弗般涅槃，阿难“怅然伤心”；佛陀开示道：“舍利弗比丘不用戒身、定身、慧身、解脱身、解脱所见身，而取灭度。”）此时的戒、定、慧等被称为无学（漏）戒、无学（漏）定、无学（漏）慧等。《发智论》卷二云：“云何无学戒蕴？答，无学身律仪、语律仪、命清净。云何无学定蕴？答，无学三三摩地，谓空、无愿、无相。云何无学慧蕴？答，无学正见智。云何无学解脱蕴？答，无学作意相应心，已胜解、今胜解、当胜解。云何无学解脱智见蕴？答，尽智、无生智。”得大成就的圣者，持无作戒，不更造有漏生死之业；修无漏禅，能断诸漏；修无漏慧，能尽无明；无漏解脱，一切烦恼灭尽无余；以无生智断尽三界见、思烦恼，知诸缚解、知实解脱。《大毗婆沙论》卷三十三说：“戒蕴非恶戒所坏，定蕴非散乱所扰，慧蕴非恶慧所覆，解脱蕴非烦恼所乱，解脱智见蕴非无明所蔽。”《大乘义章》卷二十释云：“五分法身，诸经多说。名字是何？谓戒、定、慧、解脱、解脱知见；是其五也。此之五种，义通因果；经中多就无学说之。无学之中，统通大小；今论佛德。所言戒者，据行方便，防禁名戒——防禁诸过，永令不起；就实以论，法身体净，无过可起，故名为戒。所言定者，据行方便，息乱住缘，目之为定；就实而辨，真心体寂，自性不动，故名为定。所言慧者，据行方便，观达名慧；就实以论，真心体明，自性无闇，目之为慧。言解脱者，据行方便，免缚名脱；就实而辨，自体无累，故曰解脱。解脱知见者，据行方便，知己出累，名解脱知见；就实以论，证穷自实，知本无染，名解脱知见。问曰，知见，慧之别称；举一便足，何劳并说？龙树释言，知之与见，亦有别义。或有是见，而非是知。如彼小乘八忍之心，推求名见而未决了，故不名知。或有是知，而不名见。如彼小乘尽无生智，于境决了故得名知，无学息求，故不名见。今说异彼，知而是见，是故宣说解脱知见。于己所得观求名见，觉了曰知。又龙树云，为牢其义，知、见并说。”具可参考《大毗婆沙论·杂蕴·爱敬纳息》。

 

垣墙高耸，龙王围绕，雨诸宝树。自然有风，清柔和缓，吹动行树；枝叶相互“掁触”，发出声响。这个“掁”字，根据“高丽藏经”与《上生经赞》校正。掁，音“成”——“除庚切；（《集韻》）”意思是触、撞（《广雅》）。七宝行树不但起到庄严作用，还会出微妙音，宣演法义——“演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜”。基祖说：此分“明树说法”。“风喻大悲，任运所击真俗智树棠触谈演如是等法。所谓一切有漏逼迫自性皆苦所执；法体都无名空；有为起尽迁流生灭，无总自体、一常、实我。由此能令诸修行者越到彼岸，名波罗蜜。”树是根本，风为大悲；树是实相，风为方便。诚如之前“不退转地法轮”与“大慈大悲法”，两两配合才能饶益广大。“苦、空、无常、无我”是佛教的根本智慧、实相般若、核心要义。此处可以视为一个“暗示”——释尊初转法轮（《转梵轮经》）、第二说法（《无我相经》）度五比丘，和盘托出的就是这些内容；而今兜率天子供养宫殿垣墙之上同样出此法音，可谓佛教贯穿始终的根本谛理（“吾道一以贯之”），故称“法印”。

 

一切其来有自，这是缘起之必然——佛教也不例外。西元前五、四世纪间，印度的信仰与宗教文化空前发展，可谓百家争鸣。释迦牟尼在如此的时空环境中成长，取得独一无二的宗教成就。然而，这不是一个好时节：因为众生福德不够，大多沉溺五欲；安于既有的生活习惯（惰性、堪忍、侥幸、逆来顺受），罕能接受出世间法。再加上佛教的“缘起逻辑”跳出了“神定论”、“灵魂论”、“种姓论”、“机械业报论”等，很难令婆罗门、固执沙门、一般群众信受。于是，释尊起初无意对外宣法。后来转念：“此有故彼有”，世事无绝对；既然有人不能接受，那也一定会有人相应。那些既得利益者不思舍离，而被剥削者又甘于认命，可总有能够看到五欲过患、打算突破生死课题的不想向现象世间的现实苦难低头的人。这些人目前没有头绪，还有的已经误入歧途——或追求清净实体（梵我合一），或追求自虐偿罪（苦行消业）等等；然而，不可否认的是：他们的底子都不错——拒绝神权、远离红尘、投身道业，所以是很有希望的，问题仅在乎“灵魂说”的壁垒。这也是一个好的时节：正因为恶世五浊，让那些能够入门的弟子们迅速发起出离之念。释尊在鹿野苑，面对过去的同侪，开宗明义指出旧说的不足——“出家者不可亲近于二边。以何为二边耶？于诸欲以爱欲贪着为事者乃下劣、卑贱、凡夫之所行，非圣贤，乃无义相应。以自之烦苦为事者，为苦，非圣贤，乃无义相应。”“如来舍此二边，以中道现等觉；此为资于眼生、智生、寂静、证智、等觉、涅槃。（《汉译南传大藏经·相应部·大篇·谛相应·转梵轮品·如来所说》）”之前介绍“眷属”的时候，讲到阿若憍陈如五人；他们的意见分作两派：两人认为随遇而安才好，三人以为艰苦磨砺才行。释尊的这番话就是针对而言的。人间百态，熙熙攘攘，不过是如此：或者享乐，或者刻苦，总是落于两边。佛陀说：自己的道路是处中的、无偏的；那么，什么是偏，什么是正呢？其实，只要转过弯来，学理并不复杂；但正是这个转弯，会者不难、难者不会。

 

来看原理。一般而言，凡有教说，总要为某一价值需要服务：或者为了一己自由（个人解脱），或者为了集体良序（包括世间的社会义务、出世的宗教建设等等），总是各说各理——一味强调其目的的重要性，容易忽略人性复杂的客观性（本恶与本善、本昧与本智）。譬如神教鼓吹的“神志决定论”，认为一切取决于神，故须顺从与示好（具体表现在听话与祭祀）。人性皆私，难免感性与懦弱；怀着侥幸心理乃至不甘之情，寻找寄托、建立期望——这是天性使然。以此为基础，提供“人文关怀”（安慰），也无可厚非。但是，一旦“关怀”变成“教条”，就会走向极端——不再考虑人性——违背了其最先的初衷（仿若加尔文）。同时，信仰者也会逐渐沉迷：当“剥削与被剥削式”的生活模式成为一种习惯——付出、回报达到平衡，也就安于天命。这就是“以爱欲贪着为事者”的宿命——成为欲望的奴隶。还有另一个极端——走向反面的“以自之烦苦为事者”。“此有故彼有”，总会有人趋于理性与刚毅，相信意志的力量，企图自行寻找出路。他们表现得不那么“听话”——拒绝“神志”，倒向独立的一边。有些人是被动的，有些人是主动的：被动的人本就在现有的规则内“不受待见”，自然无可留恋；也有人是天资使然，为了追求人生意义，毅然抛弃既得利益。他们自信、果敢、决然，多数加入沙门团队；信奉一切自作自偿，不太顾及超越现实的因素。既然业报才是本质，一切取决于行为——神明也无法干预（全能、全知、全善之悖论）；或者认为行为、业报无关，便会肆意妄为；或者认为善恶等量酬偿，便会约束行为。他们朝向独立自主，视众生为平等（人格平等），具有积极性。（如同佩拉纠所说：既然罪是由己所犯，那么弃恶从善也只能从自身做起——完全可以通过善功来解除罪孽。于是，人得救不是出于神，而是出于自己。）然而，不可否认的是，毕竟属于小众，且容易陷入“极端自由”的牛角尖——忽略人类社会的现实；一味强调个人主观，便有瓦解社会良序的隐忧。（沙门思想在当时成为“异数”，是对传统文化、价值与秩序的背离。）综上各说，为了实现自洽，难免执于一边；而坚持走向一边，便容易造成偏颇，直至难以自拔，无法真实饶益。考虑到人性与社会等多方面的需求与现实，只有多元兼顾才是较为理想的形态——此即佛陀所说中道法的初衷；当然，这是极难的！

 

答案往往就藏在问题中。实现中道的办法可以从问题中求得——为什么人们总是容易偏向一边？这是由每个人经验世间的主观局限所决定的；这是客观现实，所以在所难免。佛曾百般探寻这一真相，终于在瑜伽现观的实践中找到蛛丝马迹。长期站在第一视角，势必形成“灵魂我”的假象；“灵魂说”是神教与旧沙门法的建立依据，也是其根本缺陷之所在。神教认为：人有先于肉体的灵魂，灵魂去向——个人境遇全凭神明主宰；沙门认为：人或有先于肉体的灵魂，但灵魂去向、个人境遇全是业力作用——两者都脱不出“灵魂逻辑”的窠臼。此处说“或有灵魂”，意思是沙门群体内部也有意见分歧。譬如顺世沙门认为：灵魂并不存在，所以死后归无；行为无关痛痒，不如率性而为。这种观点看似否定灵魂，但其逻辑没变：前提是“有”——有灵魂的业报法则，只是拒绝那个“存在”，所以认定“归无”。还有生活派，以为一切宿命决定，而业力是个常数，终将全部耗尽，故不必刻意追求——随遇而安就好。既然行为与业报无关——无法改变什么，那么“快乐至死”又有何妨？无论经历什么、选择什么、做了什么、不做什么，都是命定，且终将“归灭”——轮回止尽。依这两派来看，只要业力耗尽——甚至没有轮回，那“解脱”就是必然之归宿——完全不用施力。如此，什么社会义务、精进修行，全都没有意义！既跳出了社会良序，又没有任何实际的追求，成为人世间里的寄生者。还有耆那沙门，认定灵魂本净；由于罪业缠缚，才会轮回不止、苦恼不熄。而这罪业并不完全旧有，人们在日常生活中的一言一行会不断制造新业——“漏入”。这些业被记录下来，与旧业一起，对灵魂造成“系缚”——这就是不能解脱的原因。既然问题已经找到，那就针对性地“制御”：以特定方式严苛苦行，一方面消除旧罪、一方面新罪不生；当罪恶消弭干净，灵魂不再受缚，便可清净解脱——“寂静”。（这套理论非常严密和完善，曾长期与佛教争辉，甚至还有彼此影响的情况。）凡此种种，或神主导、或业决定，或全然放逸、或极端苦行，皆非中道之法；人性复杂——是理性与感性等诸多矛盾因素的对立统一，故应避免以偏概全。

 

根据记录，佛度五比丘的最初说法即以针对旧有教说之不足为开场白，算是全面性的检讨与总结。其后，释尊开宗明义，阐明自宗教法——具有中正无偏特质的八正道（这是属于佛教的正行。八正道法在之前介绍“四谛”的时候已经有过说明，此处不再重复）；正因为无偏，所以才会显示出杰出架构的风格。首先面对的是神教。不能一味否定神明，因为那“存在”超越理解、逻辑、思辨，所以不能说有或者说无（毕竟有人真实感应过，也有人完全没有神秘体验，无法取得共识）。为什么没有答案？因为视野的局限性。沙门的目标是从现象世间中出离，于是，将“有”的世间分为三类——三界，并在之外建立“出世间”之视角。如此，站在出世间之立场来看，神明或许不在欲界，那就在色界乃至无色界。只是福报境界大一些，并未脱出有情生死的框架——一旦报尽，仍要参与轮转。不过，考虑到神拥有功德、能力、见识，故得在现象世间展现非凡（神迹）：给予些许提点，提供一些助缘，令人心生敬仰。可是，毕竟都是三界中人，只能改变“量值”（福报大小），无法赐予解脱——要想解决生死问题还要另寻门路。靠人不如靠己，但是症结一定要找到，否则便是无头苍蝇。在错综复杂的各派教法之中，佛教博采众长、普遍扬弃、推陈出新，终于走出一条属于自己的道路——般若智慧；唯有觉悟才是出路，而非其他（这是佛教认定的智昧之别。当然，每一种教说都会建立“因果”与“标准”，提供世人参考；而人们会随顺因缘与性格，做出自己的选择）。针对顺世沙门、生活沙门，释尊提出“三明”：没有灵魂，但必有业报，否则如何解释境遇差异？如果现在有业报，未来怎么会没有呢？“自动解除”之说同样不能成立：旧业无尽，新业增加，无始无终；“种现熏生”、循环不止，一定不会自动出离。针对耆那沙门，佛教提出“诸法意先导”：主宰行为的是业，而业的“源头”是思。如《瑜伽师地论》卷三说：“思云何？谓心造作。又云思作何业？谓发起寻伺身语业等为业。”既然心是根本，折磨肉身又有何用？如果本于三毒，一味自虐，岂不更加重了烦恼？苦行有苦行的业，善行有善行的业，将来会感报苦行与善行的果，不能实现彻底、永续之解脱（寂静涅槃）。佛教能够保持中道的关键不是中庸，而是因为佛教特殊之觉智——正见、般若波罗蜜；由此产生正确的知见，才有八正道法的施设。然而，八正道只是修行方法——道谛，还不足以形成教学理论体系。

 

释尊先说八正道法，是对以往旧学的完整继承与扬弃。除了承前，还要启后——建立自教体系（体系建立有两大目的：一方面能够组织教法，形成有机整体，方便对外传播；一方面也可以最大程度地保障教法原貌，不至于轻易变质。譬如耆那教主筏驮摩那，建立了完整的理论体系，故而拥有足可与佛教抗衡的学理与规模）。佛教的纲领与组织是否在首度说法时就已形成？据文献来看属实——释尊成道后于数周内一直在思考法义，可能就在此时完成了“腹稿”。（曾经见过一种说法：四圣谛法的设计参考了“阿育吠陀”所记载的诊病模式——病患症状、得病原因、病情预判、治疗手段。这一猜想给了衲一点启示：佛被称为“大医王”，或许也是原因之一。）当释尊第一次对外宣法，便是这段非常精彩的三转四谛十二行相之演绎。内容基础是四谛，也就是四大基理——佛教真理的四大板块。称为“圣谛”，因为站在佛教立场来看，这是非常完善的理论体系，足可令人超凡入圣。如《大毗婆沙论》卷七十七说：“实义是谛义，真义、如义、不颠倒义、无虚诳义是谛义。”因为是首次宣说，可能带有宣誓意味——先后说了三次：于苦、集、灭、道四谛“示转、劝转、证转”。先是“示转”——开示四谛之相：“此是苦、此是集、此是灭、此是道”。“苦圣谛者，即是此：谓生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲忧恼苦、遇怨憎者苦、与所受者别离苦、所求不得苦，略说为五取蕴苦。……苦集谛者，即是此：谓后有起喜贪俱行，随处欢喜之渴爱，谓欲爱、有爱、无有爱是。……苦灭圣谛者，即是此：谓于此渴爱无余、离灭、弃舍、定弃、解脱而无执着。……顺苦灭道圣谛者，即是此：所谓八支圣道是。（《汉译南传大藏经·相应部·大篇·谛相应·转梵轮品·如来所说》）”“示转”之后，第二“劝转”：“此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应证；此是道，汝应修。（同上）”是为劝勉。第三“证转”：“此是苦，我已知，不复更知；此是集，我已断，不复更断；此是灭，我已证，不复更证；此是道，我已修，不复更修。（同上）”释尊三番说四圣谛法，名为“三转梵轮”。（另可参考《汉译南传大藏经·律藏·大品·大犍度》、《四分律》卷三十二、《弥沙塞部和醯五分律》卷第十五、《杂阿含·三七九经》、《转梵轮经》、《三转梵轮经》、《法蕴足论·圣谛品》等。）“我于此四圣谛三转十二行不生眼、智、明、觉者，我终不得于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门闻法众中，为解脱、为出、为离，亦不自证得阿耨多罗三藐三菩提。我已于四圣谛三转十二行生眼、智、明、觉，故于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门闻法众中，得出、得脱，自证得成阿耨多罗三藐三菩提。（《杂阿含·三七九经》）”这一佛教真理为“我”亲证。作为具足经验的过来人、先行者，给予他人无比的信心与希望（证信）。有什么比“成功案例”更能鼓舞人心的呢？简单理解，就是“真理、你们也能、我已完成”。其充满自信之宣告，一如盖乌斯·尤利乌斯·凯撒在泽拉战役后的捷报：“我来，我见，我征服。”自信满满源于亲眼所见、亲自取证、亲手缔造；基于相应实相，故能做此庄严之宣告。五人听闻，欢喜顶戴，当即信受；其中，具寿憍陈如言下即得法眼净（逻辑相应），豁然开朗（悟入），成为首位佛教僧人。（佛教重法，强调如实而信、真实皈依，必要先明了法，然后才是依教奉行——加入僧团。）数日后，五人全都入门——领略佛教（初果入道、加入僧团）；因为尚有诸漏未尽，需要进行更为“专业”与深入的探求。于是，释尊导以具体的行修技巧——现观五蕴为无常、苦、无我（修道）；是为南传认定佛教史上的第二部经——《无我相经》。

 

《无我相经》——《汉译南传大藏经·相应部·犍度篇·蕴相应·五群比丘》（可参考《汉译南传大藏经·律藏·大品·大犍度》、《杂阿含·三四经》等）。释尊面对已经证达初果——得法眼净的五比丘更说“五蕴非我”之法。“诸比丘！色是无我。诸比丘！若此色有我者，此色则无致病；于色则得谓‘我用此色，不用彼色’。诸比丘！然而，色无我故，色乃致病；于色不得谓‘我用此色，不用彼色’。”（受想行识亦复如是。）佛陀继续问道，那么“色是常耶？无常耶？”五比丘答道，“大德！是无常！”“无常者，是苦耶？是乐耶？”“大德！是苦。”“以观见无常、苦而变易之法，得为‘此是我所，此是我，此是我体’耶？”“大德！不也。”（受想行识亦复如是。）“诸比丘！是故，所有色之过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近，应如是以正慧作如实观——此非我所、此非我、此非我体。（受想行识亦复如是。）诸比丘！多闻之圣弟子，作如是观者，则厌患色……受……想……行……识。厌患者则离贪，离贪者则解脱，解脱者则生已解脱智，知——生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。”五人循闻作观，“无取着，而从诸漏令心解脱”——皆般涅槃；全都证得解脱，世上有了六位阿罗汉。

 

无常，谓世间一切诸法——经验之中质碍性法（色法）、非物性法（心法）之“存在”，因缘所致，生灭迁流，刹那不住。如《显扬圣教论》卷一说：“无常者，谓诸行自相生后，灭坏性。”《大智度论·释禅波罗蜜次第法门》说：“无常想者，观一切有为法无常；智慧相应故，名无常想。所以者何？一切有为法新新生灭故、属因缘故、不增积故，生时无所从来、灭时无所去处，故名无常。是中无常有二种，一者众生无常、二者世界无常。众生无常者，行者观我及一切众生，从歌罗逻（最初住胎）来，色心生灭变异，乃至老死无暂停时。所以者何？一切有为悉属生、住、灭三相迁变，故知无常。所谓欲生异生、欲住异住、欲灭异灭，如是变易无常刹那迅速、无暂停息，故知一切众生悉皆无常。世界无常者，如偈说，‘大地草木皆磨灭，须弥巨海亦崩竭；诸天住处皆烧尽，尔时世界何处常’。”另有《四宗要义》，举出五点理由以成立“无常”：“一、诸行现象暂有暂无故，所以是无常的。二、暂性事物必从因缘生故，所以是无常的。三、暂性事物刹那异变故，所以是无常的。四、经说暂性事物皆有四相故，所以是无常的；四相即生、住、异、灭，如《俱舍》等说。五、因明上的‘所作性故’也是成立无常最有力量和最普遍的理由。”这些教典把无常义讲得非常清楚了，不过意犹未尽——虽然没有问题，但是作为修行指南，还不够有力；只有落实到“客观”所“见”，才具“圣”用——令人悟入实相，趋向解脱。瑜伽现观的方法：分析现象至最小单位——法（五蕴、十二处、十八界等），如实观察便会得到这个结果。如《杂阿含·一九六经》说：“一切无常。云何一切？谓眼无常，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受——若苦、若乐、不苦不乐，彼亦无常；如是耳、鼻、舌、身，意识——若法、意识、意触、意触因缘生受——若苦、若乐、不苦不乐，彼亦无常。多闻圣弟子如是观者，于眼解脱，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受——若苦、若乐、不苦不乐，彼亦解脱；如是耳、鼻、舌、身，意、法、意识、意触、意触因缘生受——若苦、若乐、不苦不乐，彼亦解脱。我说彼解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦。”寻常理解“无常”，大多停留在对世间现象的推理之上，譬如万物终归坏灭；如此，便与苦谛有了关联。这是有局限的：因为停留在境界层面，一旦心想事成、习气增强、正念退失，容易模糊焦点。所以，还是需要瑜伽现观——真修实证，只有在“形上”层面“如人饮水”，才将产生真实之智。

 

苦、苦谛，之前讲四谛时已经介绍过。苦即逼迫：遇恶缘、恶境，身心不乐之觉受、身心苦恼之状态。《佛地经论》卷五说：“逼恼身心名苦，适悦身心名乐。”简单来说，事与愿违即苦，心想事成即乐。不过，这还是流于表面——现象界。譬如将“无常”理解为世事变迁乃至有情死亡；其实，无常是当下的状态、诸法的常态。苦也是一样：不仅仅是苦受；佛教所说的苦谛有更深层次的意义——一切事物都是无常、无我的（“诸行无常，诸法无我”）。《大智度论·释禅波罗蜜次第法门》说：“苦想者，行者应作是思惟，若一切有余法无常迁变，即是苦想。所以者何？从内六情、外六尘和合故，生六种识；六种识中生三种受，谓苦受、乐受、舍受。是三种受中，生、老、病、死、恩爱别离、求不得、怨憎会、五阴盛等八苦之所逼切，故名为苦。复次，是苦受以事即是苦故，一切众生所不欲。是乐受以为顺情故，一切众生所爱；若生贪着，无常败坏即现受众苦，后受地狱畜生饿鬼等苦。如是等种种诸苦，皆从求乐生，故知乐即是苦。舍受虽复情中，不觉苦乐、不取不弃，理实无常迁逼，亦为大苦。如是观时，于三界中不见乐相可生贪着；心生厌畏，是名苦想。问曰，若无常即是苦者，道圣谛有为无常亦应是苦。答曰，道圣谛虽无常而能灭苦、不生诸着，又与空、无我等诸智慧和合故；但是无常，而非苦也。”对于客观存在（指因缘所成之现实）、客观现象不能接受，乃至坚执，才是苦；而根源在于我、身、常等不正之见。不正见是人的习性——基于第一视角直观经验之灵魂逻辑，从而各种粘执——放不下；无论是喜爱之事，还是苦恼之情，全都不舍——反复忆念，由此导致逼迫不已。一定要抓住重点：根在无明与坚执。

 

无我，即非我，指缘起之灵魂无我与事无主宰。三法印是有次第的：诸行无常故苦，苦即无我。（《大智度论·初品·婆伽婆释论》：“无常故苦，苦故无我。”）无我放在最后，因为在解脱学领域之范畴内，无我既是目标也是结果。而且，“无我说”作为佛法的核心要义，是佛教中无可或缺的重要一环——甚至成为佛教区别于其他宗教与学说的根本（若论一般教化，各宗之说没有多少区别——都是建立因果，仅善恶是非的取舍标准有异，往往深受经济基础与时空背景的影响。所以，要甄别各说异同，必要剥开“包装”、把握关键内容——掌握独一无二之特色；譬如佛教之三法印、婆罗门教之三大纲领等）。不过，随着时代迁流、环境改变、教理演进，“无我说”的运用领域愈发广泛；相应的，其概念也变得十分模糊（譬如将之解为圆滑世故、一味附庸、不问是非、不讲原则等等。殊不知：反智与无我，根本是南辕北辙的！）。简单来说，无我的真义是：因为缘起，故无需也确实没有一个常一主宰的“自我”——“灵魂”存在。正因为没有这个常一主宰的“阿特曼”，所以解脱成为可能。至于体现在现象界，就是无常、苦、空、无主宰之真实相。如《大智度论·释禅波罗蜜次第法门》说：“无我想者，行者当深思惟若有为法悉是苦者，苦即是无我。所以者何？五受阴中悉皆是苦；若是苦者，即不自在；若不自在，是则无我。何以故？若有我自在者则不应为苦所逼；知苦即是无我。复次，五阴、十二入、十八界中，诸法从缘生，则无自性故。若即阴、离阴，更求我等十六知见皆不可得；既不得我，则舍一切诸见执着，心无所取，便得解脱。”（十六知见，如《大智度论·释习相应品》述：“如‘我’但有字，一切我常不可得；众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者，是一切皆不可得。不可得空故，但以名字说。菩萨摩诃萨亦如是行般若波罗蜜，不见我、不见众生，乃至不见知者、见者，所说名字亦不可见。”《大般若经》：“我实不可得，如是有情、命者、生者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者亦但有名；谓为有情乃至见者实不可得，以不可得空故，但随世俗假立客名，诸法亦尔不应执著。”）

 

《无我相经》说：五蕴无我；这是从根本——瑜伽经验来谈的：对一切被观察（感知）到的法，进行分析和总结后的如实陈述。此外，现象世间缘起缘灭，无常与苦，万般由不得人——这同样是无我义——无主宰。无主宰义容易理解：诸法缘起生灭、刹那不住——由不得“我”；此非主观所能控制和改变、不以个人意志为转移，故说“无我”、“非我”。如《杂阿含·三三经》云：“色非是我；若色是我者，不应于色病、苦生，亦不应于色欲令如是、不令如是。以色无我故，于色有病、有苦生，亦得于色欲令如是、不令如是。受、想、行、识亦复如是。”至于“无灵魂我”，常人理解起来比较困难：一方面，必要进入瑜伽状态才能现观，否则只能凭借前人介绍凭空想象；另外一方面，牵涉主观本能习性，故而十分顽固——已经习惯了现象世间、有假象我的经验。佛教的宗旨是立足实相、面对现象，举出因应之道——针对贪嗔痴三毒，达到永断无明烦恼（无学、无漏）与轮回（不受后有）的彻底解脱——涅槃。于是，就解脱道而言，必要在现观之前，将现象万有分析和归类（菩萨道则是在现象界直接观空——不即不离，围绕三相）。在瑜伽经验中，生命现象之“存在”无非色、心两类：具有质碍现象（有体积与相状）的物性法和与之相对的非物性法。如《杂阿含·四八六经》云：“复有二法——名及色”。“当为汝等演说二法。……何等为二？眼、色为二；耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法为二，是名二法。（《杂阿含·二一三经》）”“色蕴”：色法之蕴集。在佛教理论中，“色”有广、狭二义：广义的色泛指一切色蕴，如五根、五尘、四大种色及法处所摄色等；而狭义的色专指六尘中，与眼根相对的色尘境。《杂阿含·四十一经》云：“诸所有色，一切四大及四大造色，是名色；如是色，如实知。”四大——地、水、火、风为“能造”（基础、支撑）。五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、声、香、味、触）十法，再加上“法处所摄色”为“所造”（功能、表现）。“心法”，即受、想、行、识；大抵是感触、觉受、经验、意志、思辨、记忆等功能之心理活动（受、想、行三蕴为“十八界”中的“意识”所摄）。《清净道论·说蕴品》介绍道：把一切有“觉受相”的总括为“受蕴”，把一切有“想念相”的总括为“想蕴”，把一切有“行作相”的总括为“行蕴”，把一切有“识知相”的总括为“识蕴”。（《中阿含·舍梨子相应品·象迹喻经》：“诸贤！若内眼处坏者，外色便不为光明所照，则无有念，眼识不得生。诸贤！若内眼处不坏者，外色便为光明所照，而便有念，眼识得生。诸贤！内眼处及色，眼识知外色，是属色阴。若有觉是觉阴，若有想是想阴，若有思是思阴，若有识是识阴；如是观阴合会。”）四心法中，识蕴最为关键。

 

佛将经验世间的一切归为五类，并非必须如此——而是为了观行方便的随基施设；包括析为蕴、处、界等。五蕴分类依据是法的特性（作用）。另外一种分类方法——根据认识功能，将一切觉受、能所之法判为“十八界”——六根、六尘与六识。如《杂阿含·四五二经》云：“缘种种界，生种种触；缘种种触，生种种受；缘种种受，生种种爱。云何种种界？谓十八界——眼界、色界、眼识界，乃至意界、法界、意识界。”这一分法同样是为瑜伽现观预备的。如《杂阿含·二一三经》云：“缘眼、色，眼识生；三事和合缘触；触生受——若苦、若乐、不苦不乐。若于此受集、受灭、受味、受患、受离不如实知者，种贪欲身触、种瞋恚身触、种戒取身触、种我见身触，亦种殖增长诸恶不善法，如是纯大苦集皆从集生。如是耳、鼻、舌、身、意……广说如上。复次，眼缘色，生眼识；三事和合触；触缘受——若苦、若乐、不苦不乐。于此诸受集、灭、味、患、离如是知；如是知已，不种贪欲身触、不种瞋恚身触、不种戒取身触、不种我见身触、不种诸恶不善法；如是诸恶不善法灭，纯大苦聚灭。耳、鼻、舌、身、意法亦复如是。”十八界以六识为主。“识”即“了别”（认识功能）：对境（识所现见分，对“存在”的反映——相分）有觉了分别的作用。（见、相与能、所，都是针对“内功能”的分辨，与外客观之存在无关。此教法旨在介绍大脑认识功能——对心理及神经运转过程与现象的认知。说到这里，有一点是必要注意的：佛教是基于瑜伽经验的实践教法，所以不涉及与此无关的一切课题；譬如世间存在与否、存在是实是幻等——那是拨拉图与婆罗门等印欧文化的课题领域，佛教将之归入“十四无记”——自教所不予置评的部分）

 

五蕴（偏重法）与十八界（偏重认识）之设立，都只有一个目的：归纳经验之中具象之万有，用抽象的概念涵摄一切，然后“各个击破”；分门别类之余，发现根本没有一个不变的、恒在的、自主的“我”存在。（还有一条途径，即在经验的现象界直接作观。如《摩诃止观》卷七说：“为无智慧故，计言有我；以慧观之，实无有我。我在何处？头足支节，一一谛观，了不见我。何处有人及以众生？业力机关，假为空聚；从众缘生，无有宰主。”又如《原人论》云：“不是我者，谓此身本因色心和合为相。今推寻分析，色有地水火风之四大，心有受想行识之四蕴；若皆是我，即成八我。况地大中复有众多，谓三百六十段骨，一一各别；皮毛筋肉肝心脾肾，各不相是。诸心数等亦各不同，见不是闻、喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳；既有此众多之物，不知定取何者为我。若皆是我，我即百千；一身之中多主纷乱。离此之外复无别法，翻覆推我皆不可得，便悟此身但是众缘似和合相元无我人。”总之，以“三相观”突破染执，包括“身至念”与“四界差别”等法，原理是一致的。）进入瑜伽境界，不难发现：人类对于现象世间的一切，全都依靠“识知”来了解。大千万有，无非五官功能（能感），加上“大脑”处理（识别）信息，以获得“知”（所感）；而对“知”的分别，仍是心的感知作用（法无我）。换句话说：人所经验到的一切，都是意识对于经验的再经验——均为“识现”（可参考英国古典经验主义哲学）。再加上“大脑”本能地串联起记忆与识知——将各种生命现象之经验汇总，并根据时间顺序编排记忆；如此混合过后，形成概念，乃安立“我”之“观念”——“我见”（也仅仅只是观念与概念）；这才是事实真相——“我”的本质（人无我）。此外，三时学说还在“爱非爱缘起”外，建立了“赖耶缘起”、“种现熏生”诸说：识是功能的反映，潜伏状态似“种子”（潜在能、势能）；种子生起现行即称为识（潜能生起作用）——类似业报法则之势能与动能的转化过程。如此，否定“心”的永恒性，以成立“无我”；势动二能转换，以成立“业报”。这套说法的实际意义在于：在避免“有灵魂我”之过失的前提下，企图解释“大脑”的“关联”作用——运作模式，以因应来自内外诸方的讨论与诘难。

 

在瑜伽状态中，分析经验世间的最小（基本）单位，不难发现，人所执着的“自我”无非心法与色法的蕴集。如佛在《中阿含·舍梨子相应品·象迹喻经》中说：“犹如因材木、因泥土、因水草，覆裹于空，便生屋名。诸贤！当知此身亦复如是——因筋骨、因皮肤、因肉血，缠裹于空，便生身名。”这一实相乃佛、佛弟子们等先贤在特殊状态下如实而观的结果；由于可以重复验证，是故成为瑜伽行者的共识。当然，共识需要亲证；如果无法相应缘起逻辑、无法进入现观状态、无法亲察无我真相，便很难突破“我”的执着（自产生觉识以来，人已经习惯于假象我的经验了；几乎成为一种本能，故而难以突破）——于诸“有”喜爱，从而妄图常乐我净——颠倒追逐、缘木求鱼，乃至苦恼生生不绝。如《杂阿含·四十一经》云：“于色喜爱，是名色集”；这就是现象世间苦的真相。反之，若能了达实相（破除无明）——无我，便能获得解脱。如《杂阿含·三十二经》载：“‘输屡那！若无常、苦、是变易法，圣弟子于中宁有是我、异我、相在不？’答言，‘不也。’‘输屡那！当知色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，于一切色不是我、不异我、不相在，是名如实知。输屡那！受、想、行、识，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，于一切识不是我、不异我、不相在，是名如实知。输屡那！圣弟子于此五受阴正观非我、非我所；如是正观，于诸世间无所摄受；无摄受者，则无所著；无所著者，自得涅槃——我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。”总之，“于非所有物当尽弃舍；弃舍彼法已，长夜安乐。（《杂阿含·二七四经》）”

 

此处需要打个“补丁”。注意：佛教的“无我说”一定要区别于沙门的“断灭说”，否则即容易落入“顽空”的泥淖之中。“无我”是“现象”，还有原理需要掌握，否则便会陷入迷茫：既然无我，如何实现业报？（因果建立属于知性范畴，必要针对问题细节有所交代。若基于“灵魂逻辑”，那么“无我”就形同“断灭”。另外，若有我体，那么熄灭的就不仅仅是烦恼了；于是就要面对一个难题——不灭的灵魂去哪了？）这是没有契入实相般若——缘起逻辑的表现。当然，这也是沙门旧说的不足之处，因而无法实现真实、彻底、有序之解脱（其理论逻辑有瑕疵）。释尊在菩提树下悟入缘起，故而得证“三明”：对于自他业报与清净无漏圆满确证；缘起、无我密切相关——一为实相、一为原理，不能分割（无我是佛教的核心，支撑此一教法的原理便是缘起）。经云：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”；此即缘起——待缘而起、因缘生灭、生灭不住、普遍联系。因为缘起，故能成立无我与业报；因为无我与缘起，故能实现彻底解脱。是故，缘起、无我二者结合才是佛法的完整表述。如《杂阿含·三〇〇经》云：“自作自觉则堕常见，他作他觉则堕断见。义说、法说离此二边，处于中道而说法。所谓此有故彼有、此起故彼起，缘无明行，乃至纯大苦聚集；无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭。”佛教的发现（并没有一法——一种“被经验的存在”是永恒不灭的；一切都是无常、无我，是故没有“我”、“阿特曼”、“灵魂”、“神识”那个东西），对古印度原有宗教而言是一种突破，直令许多教说“破产”：既然一切都是五蕴和合、缘起缘灭，那便没有主宰、没有阿特曼——这一不灭的特殊本体。继续推导：没有这一“我”之“本体”，那么“梵天救赎说”、“梵我合一说”乃至“苦行消业说”等也就全都无法成立了。佛教的“缘起无我说”对于主张“神定论”、“梵我论”的婆罗门教而言，是一种反动。此外，佛教还针对沙门思想之“无色解脱”、“业尽涅槃”等说提出“有漏（三界）皆苦”和“涅槃寂静”。无论是有神明、有业报还是有轮回，都必有一个作为个体的人的“主体”存在——这是旧有的通说。佛教有着截然相反的看法：没有“灵魂”一样可以“运转”。经云：“诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说。”没有“神志”作用、没有“神我”之体，在一个找不到“本体”的“集合”（蕴）中，各种因素相互作用。出于染净迷悟，因缘业报，流转不息；缘起无我，寂静涅槃。

 

综合三相。在止观实践中，分析一切现象之“存在”到最基本的单位——“法”，遂进行如实之观察；结果发现：诸行无常、有漏皆苦、诸法无我——是为真实相。“我”是一种错觉，是显、潜意识，在自觉不自觉间，将经验与记忆串联起来的假设——一种观念（这本身也是一系列因缘所致）。予以分析，不过是“五蕴和合”。“此非我所、此非我、此非我体”：并没有永恒的、独立的、实在之自体——常一之主宰者、我、阿特曼、灵魂、识体、阿赖耶体等。其次，经验万有不过五蕴，诸法缘起迁流不住。刹那生灭即无常，无常即苦——事与愿违；一切自有因缘，不以个人意志为转移，也即非我——无主宰者。无常、苦、无我，三者紧密结合，非一非异。《大智度论·释禅波罗蜜次第法门》云：“是无常、苦、无我三想，观行深细。……问曰，无常、苦、无我，为是一事、为是三事？若是一事，一事不应说三；若是三事，佛何故说无常即苦、苦即无我？答，三是一事。所谓受有漏法观门分别故，有三种异。无常行想应是无常想，苦行想应是苦想，无我行想应是无我想。无常不令入三界，苦令知三界过罪，无我则舍世间。复次，无常生厌，苦生怖畏，无我拔出令得解脱。复次，无常者遮常见，苦遮令世涅槃见，无我者遮着处见。无常者世间所可着常法是，苦者世间计乐处是，无我者世间所可计我牢固者是。”以缘起故，无常、苦、无我、空；这一真理恒尔如是。然而，在释尊前，没有他人发现，是故成为佛教的标志与核心要义——“法印”。如《杂阿含•二六二经》说：“色无常，受、想、行、识无常；一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”；“我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦”。“无常者，是有为行，从缘起，是患法、灭法、离欲法、断知法，是名圣法印、知见清净；是名比丘当说圣法印、知见清净。（《杂阿含·八〇经》）”（另可参考《佛说法印经》。）“印”的意思是印可、印证、印许，如《长阿含》说：“印可其言”。只要符合法印——这一真理，便形同得到了“世尊的认可”。龙树菩萨在《大智度论》卷二十二总结道：“得佛法印故通达无碍，如得王印则无所留难。问，何等是佛法印？答曰，佛法印有三种。一者、一切有为法念念生灭皆无常，二者、一切法无我，三者、寂灭涅槃。”这是一切诸佛共说之法，“法尔如是”——不会因人而变。如《杂阿含•二九六经》云：“若佛出世、若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。……此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如、法不异如，审谛真实不颠倒。”

 

这里提到一个“空”字，由于特别“好用”，因而开发甚多，是故蕴含的意义不少。譬如，把“空”视为真理、等同缘起、说明体性、标明智慧、支持般若、成就菩提等等；如果能够讲通，都没有什么问题；关键是把定义明确下来，否则就会变成一个“口袋”。（“具体的目标”与“模糊的权威”，又牵涉到性格选择。）在佛教典籍之中，有关“空”的说法非常多，其分类方法也各异；譬如人空、法空、俱空、析空、体空、但空、不但空等。此外，还有更为细化的“四空”（《大品般若》：法法相空——法相空、无法无法相空——无法相空、自法自法相空——自法相空、他法他法相空——他法相空）、“六空”（《舍利弗阿毗昙》：内空——六根空、外空——六境空、内外空、空空——所观之空亦空、大空——十方世界为空、第一义空——诸法无自性，即胜义空）、“七空”（《楞伽经》：相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空；《大智度论》：性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空）、“十空”（《大毗婆沙论》：内空、外空、内外空、有为空、无为空、散坏空、本性空、无际空、胜义空、空空）、“十一空”（《大般涅槃经》：内空、外空、内外空、有为空、无为空、无始空、性空、无所有空、第一义空、空空、大空）、“十六空”（《大品般若》、《辨中边论》：内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、本性空、自性空、一切法空、无性空、无性自性空）等说。值得一提的是，《大智度论·十八空义品》所述之“十八空”，列有内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空，蔚为大观。这些都是以“空”命名，服务不同需求的抉择与创造；可总说为“诸法空”——世间之万有、经验之存在，皆众缘和合、因缘生灭；这众缘所成之法，其性本空——没有真常之自体（性空、自性空，也即“无我说”之“法无我”的另一种说法）。《般若心经》云：“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”“五蕴皆空”，这里的“空”指的就是“无常、苦、无我”。其实，最初的“空”义非常单纯，就是三相（目标不同之大乘行法从另一个视角说“本性空寂”之“体空”，是为其修验道路所服务的）以及彻见实相、实现无恼之状态。如《大智度论》卷十五说：“无常故空，空故非有。”《瑜伽师地论》卷八十三说：“所言空者，无常、无恒、无不变易，真实法故”；“谓离一切烦恼等故”；“由我、我所、我慢、执着，及与随眠皆远离故，说名为空。（《瑜伽师地论》卷八十五）”

 

因缘生法：在瑜伽境界中，观察现象世间，解析心色二法，发现一切缘起——生灭无常、没有主宰；不存在一个不灭（只有成住，而不坏空）的实法（实体存在的有为法），由此说名为“空”（经验中的一切“存在”，全都不如人类感观所体验到的那样）——针对“以为有实”的执着，而说“性空”、“体空”。（从这点意义上来说，“空”是与“有”相对的。需要注意：此处的“有”、“空”皆不能无限扩充其义。后人比喻为“如梦幻泡影”——一定要搞清楚这一比喻的本体：针对的是以为有实体与自性的妄执，而非现象本身。如果坚执现象万有为假、为不实，那就容易与“摩耶说”产生牵连。应把“以为常我”的执着作为“众矢之的”——佛教始终针对无明，而非“存在”。须知：佛陀教导的佛法并未涉及实、非实的形上学领域，那是无记——与解脱关系不大。）“照见五蕴皆空，度一切苦厄”——若能观空，即不会再有固执；如果更进一步——还能在瑜伽现观中直契实相，即能破除无明，真实解脱。所以，“空”是“实相三相”的“总集”，故被后人称作“一实相印”。三法印、实相印，两者不一不异：本于同一个实相（缘起），却能分别提供解脱、成佛两条道路之用。《三藏法数》卷四说：“一实相者，谓真实之理，无二无别，离诸虚妄之相也。印者信也，盖如来所说诸大乘经，皆以实相理，印定其说；外道不能杂、天魔不能破。若有实相印，则是佛说；若无实相印，则是魔说。”龙树菩萨的说法更为明确：“佛说三种实法印，广说则四种，略说则一种。无常即是苦谛、集谛、道谛；说无我则一切法；说寂灭涅槃，即是尽谛。复次，有为法无常，念念生灭故，皆属因缘，无有自在；无有自在故无我；无常、无我、无相故心不着；无相不着故，即是寂灭涅槃。以是故，摩诃衍法中，虽说一切法不生不灭，一相，所谓无相，无相即寂灭涅槃。（《大智度论·释初品中八念义》）”这里提到“无相”，是对既有教法的总结与提炼，并将现观实践扩大到现象世间（体空观：观一切存在之理，当体即空；如《维摩诘所说大乘经·弟子品》说：“诸法究竟无所有，是空义”）；同时，还将“空”法进一步系统化——将空分为“人空”与“法空”，用以配合“二无我”，以此服务长劫实践不即不离的菩提道行。

 

一分大乘行人说：部派佛教不破法空；后人以为这是“斥责”，那是误会。解脱实践在瑜伽境界之中观空，目的是直接针对无明、烦恼，从而断除有因、生因，实现寂静涅槃。至于现象世间之“存在”，对于已经“断根”的圣人而言，根本不构成问题，也就没有必要多此一举（故称“无学”）。而大乘行者不一样，其目标是非但无烦恼，还要不出离；于是，必要在现象界提高能力，令自身不迷、不恼。所以，有必要在瑜伽现观阶段达到一定程度（修而不证），继而在现象界也同样观照“性空”。无烦恼、不出离，也即远离生死轮回与涅槃寂静两边，称为大乘之中道。这里面有历史背景因素。佛教发展到部派阶段，为了做好诠释工作，发展了不少教说；由于实相般若的特殊性，使得任何语言文字都有局限（不是不能表达，而是无法交流经验——每个人的经验基础不同，所以在交流过程中无法避免失真），令人产生误解。龙树有鉴于此，针对或有、或空之偏堕（针对部教中的偏堕，而非部教本身），提出“中道空”之空观——反对执有，也反对执空。然而，后人解读再次出了问题：观“诸法空”是一种手段，目的是破执断障；是故空非虚无——空是真理、真相、实相，不是什么都没有，故云“真空妙有”。《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”，就是最好的说明。如果不能把握，便容易堕入“恶取空”的顽疾。【这里有一个陷阱：观空只能在瑜伽境界中（三相），或者针对体性（体空），却不能滥用；如果堕入“顽空”，便会拨无因果，成为虚无论者。其实，“实相空”是不碍“现象有”的；若是不能“善取空”，便会成为障碍——由于技巧与特殊行法的要求，见地将直接影响修行。此外，“空”是甚深义，必要配合实践；若只停留在思维层面，并在意识之中树立分别，那会出大问题！】弥勒菩萨说：“不以实有起增溢执，不以实无起损减执；不增不减、不取不舍，如实了知如是真如离言自性，如是名为善取空者。”有不碍空，空不碍有，关键就在般若智慧；只要能够悟入缘起、现观实相，就能恒处中道，任运无碍。

 

“无常、苦、无我、空”，全都指向实相般若——佛教真理；这是佛教之所以为佛教、行人之所以能解脱、颠倒之所以会苦恼的根本所在，因而需要特别重视。《瑜伽师地论》卷八十三总结道：“言无常者，显现生身及与刹那皆展转故。刹那展转者，由彼彼触起尽故，彼彼受起尽，此相续见，由非不现见，非缘他智故。所言苦者有二种苦，谓生等诸苦及诸所有受皆说为苦。此二种苦如其所应，由见生身展转有故，而得悟入。谓死无间有生身生，生已复有老等诸苦，是故说言无常故苦。由见生身展转有故，悟入苦性。云何诸所有受皆说为苦？谓诸乐受变坏故苦，一切苦受生住故苦；非苦乐受，体是无常灭坏法故，说之为苦。此中乐受由无常故，必有变坏。一切苦受，由无常故，生住相续，皆起于苦。非苦乐受已灭坏者，由无常故，说之为苦；已生起者，灭坏法故，亦说为苦。此灭坏法，彼二所随逐故，与二相应，故亦名为苦。云何当观乐受为苦？谓由此受贪所随眠，由随眠故，取当来苦。于现法中能生坏苦，如是当观乐受为苦。云何当观苦受如箭？谓如毒箭乃至现前，常恼坏故。非苦乐受，体是无常灭坏法者，谓已灭者即是无常，其未灭者是灭坏法。若无常者从此复生若乐若苦，灭坏法者终不解脱苦乐二种。所言空者，无常、无恒、无不变易真实法故。言无我者，远离我故、众缘生故、不自在故。”

 

经中介绍垣墙实景——七宝行树宣说正法。“苦、空、无常、无我诸波罗蜜”，这句话有歧义：古文没有标点，是故“诸波罗蜜”是对苦等前所说法印的概括，还是指在此（法印）之外还有六度四摄等别的波罗蜜法？好像都可以通。“苦、空、无常、无我”，是佛教最为精华、最为精彩、最为核心、最为根本的内容，故称法印。而此独一无二之教法，此前无人发现；后人藉此却能超脱无明与三毒，实现永续清净之解脱，故称“波罗蜜”。所有众生，只要与实相般若相应，多闻熏习四谛、无我、缘起诸法，必能脱离苦海，登临彼岸（如果加上广大方便，则饶益事业更为广大：非但自度、随缘度他，还能向弥勒菩萨、诸佛如来一样，行无缘大慈大悲）。

 

“波罗蜜”，字面意义是“到彼岸”——“渡”。《大乘义章》卷十二说：“波罗蜜者是外国语，此翻名度，亦名到彼岸。所言度者，如《地持》说，度有三种。一者、时度。此之六度行依从种性上度三僧祇方始成满。故彼《优婆塞经》说言，前二僧祇所行檀等非波罗蜜，第三僧祇所修行者是波罗蜜；彼亦就其时度为言。二者、果度。此六能得大菩提果。三者、自性清净度。修此六种能舍有相到法实性。具斯三义，故名为度。‘到彼岸’者，波罗者岸，蜜者是到。释有两义。第一、能舍生死此岸到于究竟涅槃彼岸；与前度中果度相似。第二、能舍生死涅槃有相此岸到于平等无相彼岸；与前度中自性清净度其义相似。具斯两义，名到彼岸。”“波罗蜜”一词本来是一个生活用语；如《大智度论》卷十二说：“于事成办，亦名到彼岸（天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸）。”因为具足意象，得到宗教的青睐。佛教认为：生死无尽是苦，清净出离是乐；生死涅槃是局限，不落两边才究竟；于是，用“波罗蜜”一词，喻称离苦得乐——自生死迷界局限之此岸，至解脱清净广大之彼岸。据到彼岸、度、终了、圆满、最上、终极等释义，表佛所说法终极圆满、最上无等，乃导致菩提涅槃的唯一方法，故称“波罗蜜”。诸佛如来修习圆满是已到彼岸；入道行者正修菩提是中流——当到彼岸；因地众生积集资粮称“发足此岸”。如《大般涅槃经·梵行品》说：“顺流者谓凡夫人，逆流者从须陀洹乃至缘觉，正住者谓菩萨等，到彼岸者所谓如来应正遍知。”到彼岸是目的，需要方法和途径。佛教基于深教三学【《成唯识论》卷九：“十（波罗蜜多）与三学互相摄者”】，广泛汲取各种胜行，形成六波罗蜜乃至十波罗蜜之固定教法：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、方便、愿、力、若那（智）。这十种行，自发心起就开始实践，直到悟入实相，到正修位——十地，才称“胜行”——波罗蜜；断十重障，证十种真如，可得转依。前后虽然科目一样，但是境界、意义、功德完全不同。（巴利语系佛教中，亦有十波罗蜜之说：布施波罗蜜、持戒波罗蜜、出离波罗蜜、般若波罗蜜、精进波罗蜜、忍辱波罗蜜、真谛波罗蜜、决意波罗蜜、慈波罗蜜、舍波罗蜜；两者相较相差不多，判断这一教法出现在早期——经典固化乃至书写确定的西元元年之前。）《显扬圣教论》卷三介绍说：“波罗蜜多者，谓十波罗蜜多；广说如经。一、施波罗蜜多。谓依菩提心悲为导首，十种法行助善修治、七种通达为坚固根，或因资财、或因正法、或因无畏。五种功德大我所摄性，一无著故舍、二不观故舍、三无失故舍、四无分别故舍、五回向故舍。由此行故，而诸菩萨以资生具摄诸有情，及由亲近多修习故，令彼资粮圆满当成无上正遍知果。如施波罗蜜多，如是戒乃至慧应知。此中差别者。第二、戒波罗蜜多，谓或因息离不善、或因摄受善法、或因利益有情律仪戒所摄身语意业性，由此行故，诸菩萨以不恚不恼摄诸有情。第三、忍波罗蜜多，谓或因忍受他不饶益不恚性、或因安受诸苦不乱性、或因审察诸法正慧性，由此行故，诸菩萨以忍受一切不饶益事及损害事摄诸有情。第四、勤波罗蜜多，谓或因被发心铠、或因方便加行、或因利益有情相续纯熟心勇猛性，为欲引生一切善根，由此行故，而诸菩萨虽未伏惑而能一向专修诸善。第五、静虑波罗蜜多，谓或因对治烦恼、或因发起功德、或因利益有情心住一缘性，由此行故，而诸菩萨伏诸烦恼令住不现行法。第六、慧波罗蜜多，谓或因对治烦恼、或因发起功德、或因利益有情简择诸法性，由此行故，而诸菩萨永断一切烦恼障所知障种子。第七、善巧方便波罗蜜多，谓诸菩萨以此方便，或由随顺、或由违逆、或由不同意乐、或由作恩报恩、或由威逼、或由清净，以三种利益摄诸有情，于种种善处令受令调令安住令成立。第八、愿波罗蜜多，谓诸菩萨中随有其一为性，懈怠烦恼多故，遂发正愿而修诸善——令我未来获得自性勇猛正勤烦恼微薄；由此因故，于余生中如所发求咸果其愿，于修善法得强盛力。第九、力波罗蜜多，谓诸菩萨由于所修善法得强盛力，依此力故速疾发起静虑波罗蜜多。第十、智波罗蜜多，谓诸菩萨于菩萨藏静虑波罗蜜多所摄法则智所引世间慧；依此慧故，而诸菩萨速能发起出世无分别不住流转寂灭道所摄慧波罗蜜多。如是十波罗蜜多，于一切地中皆具修习；若增上者，施波罗蜜多唯在初地，如其次第乃至智波罗蜜多在第十地应知。”施有三种：财施、无畏施、法施。戒有三种：律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。忍有三种：耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。精进有三种：被甲精进、摄善精进、利乐精进。静虑有三种：安住静虑、引发静虑、办事静虑。般若有三种：生空无分别慧、法空无分别慧、俱空无分别慧。方便善巧有二种：回向方便善巧、拔济方便善巧。愿有二种：求菩提愿、利乐他愿。力有二种：思择力、修习力。智有二种：受用法乐智、成熟有情智。（具可参考《瑜伽师地论·本地分中菩萨地·初持瑜伽处》，解说甚详。）其中，般若波罗密是最为关键的一个：般若即超越分别的根本智，代表佛教最极圆满之智；只有具足般若，其余行法才称波罗蜜。如《大智度论》卷八说：“是五波罗蜜，不得般若波罗蜜，不名波罗蜜。如檀波罗蜜，不得般若波罗蜜，没在世界有尽法中，或得阿罗汉、辟支佛道般涅槃；若得般若波罗蜜共合，是名波罗蜜，能至佛道。”

 

最后，补一则典故。《西域记》说：勃伽夷城有佛坐像，高七尺余，相好允备、威肃嶷然。佛像头顶有宝冠，光明时照。佛像头戴宝冠，比较奇怪——因为这是后加的。这顶宝冠是怎么来的呢？传说，这尊圣像原本供奉在迦湿弥罗国。那时，有一位阿罗汉，果证具足。他有一个弟子，福缘浅薄，年纪轻轻就要舍报。临命终时，突然想吃酢米饼。阿罗汉用神通搜寻，发现瞿萨旦那国有；于是，任运方便，完成弟子最后的心愿。那位沙弥也很有意思，因为心向往之，居然投生瞿萨旦那，还成为该国的王子。等到他成年，雄心勃勃，打算攻伐迦湿弥罗。那位阿罗汉前来劝和，独自赶赴瞿国军营，企图做做说服工作，令其退兵。那位王正在兴头上，那肯罢休。阿罗汉也不含糊，直接拿出国王前世穿过的僧衣，让其辨识。国王一看，居然想起前世之事，幡然醒悟，释兵而返。不过，他有一个条件：迎回前世曾经礼敬过的佛像，继续供养下去。大军护送佛像归国，抵达勃伽夷城时，佛像突然变沉，再也无法移动半分。因缘如此，只好尊重；王在附近广建伽蓝，促成僧团在此住锡。此后，他还脱去王冠，戴在佛像顶上。玄奘看到的宝冠，就是先王施舍的这顶王冠。可见，位高之人以极为贵重的宝冠供养圣者、圣像，是古印度的风俗。所以，经中描写一众天人发愿供养，还是有现实的影子。

 

 

 

丁二、善法讲堂

戊一、大神发起 法堂成立（有一大神~无上道心）

 

尔时，此宫有一大神，名牢度跋提；即从座起，遍礼十方佛，发宏誓愿：“若我福德应为弥勒菩萨造善法堂，令我额上自然出珠。”既发愿已，额上自然出五百亿宝珠；琉璃、颇梨一切众色无不具足，如紫绀摩尼，表里映彻。此摩尼光回旋空中，化为四十九重微妙宝宫。一一栏楯，万亿梵摩尼宝所共合成。诸栏楯间，自然化生九亿天子、五百亿天女：一一天子手中化生无量亿万七宝莲华，一一莲华上有无量亿光，其光明中具诸乐器，如是天乐不鼓自鸣；此声出时，诸女自然执众乐器、竞起歌舞。所咏歌音，演说十善、四宏誓愿，诸天闻者皆发无上道心。

 

之前说过，佛教净土有三大指标：有情清净、器界完善、正法具足。上分——兜率天子一齐发愿修深檀度、建设宝宫、供养补处，表明兜率天上有情清净、善根具足、堪能受法。器界完善，表面上指环境优美、物产丰富、保障有力，但是，如果没有其他两大条件的配合，便与欲染之地无异。所以，器界完美不仅要求表象庄严，还要和谐雅致。欲界天道，环境自不必说，再加上喜足天人少欲知足，担得起“清净”二字。此外，因为补处菩萨上生，令庄严增上：天人皆发道意、宫殿充溢法音。法音内容非但包含不退转地法轮之行、大慈大悲法、苦空无常无我诸波罗蜜，还有下文提到的十善、四宏誓愿、六波罗蜜等法，几乎完整继承印度佛教的所有成果（净土世界可以视为对理想环境的心理投射）。天人发心，即有情清净；充溢法音，即正法具足。三大指标成就，说明福德圆满；如此，才不断会有一生补处菩萨感生其中，说法不辍。因为有了导师与正法，兜率陀天一跃而升华成佛国净土——兜率净土实现（有佛说法，才成净土；此前虽然完善，终究还有不足）。定要明确一点：佛教净土不是自然而生的，也不是以大德一人之力凭空构建的；佛教净土是全体有缘、相应众生共同努力修缮建设的成果（所谓“为仁由己”；要强调庄严净土，而不仅仅只是求生）。尔今，弥勒菩萨与兜率天人全都在积极冲刺，做好最后的准备。

 

兜率天子清宫除道，迎候导师。佛教重法，为了更好地服务所需，必要做好充分的准备。在传统的信仰习俗中，仿佛一谈钱就很俗，感觉上与“鄙陋”联结——这是一种惯性的误会。《庄子·逍遥游》说：“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。”佛教并不拒绝资粮，而是反对“无明”（犹如不要针对缘起法，而要针对无明漏）。佛教是理性的宗教，决不走极端：虽然始终强调五欲过患，但是对欲不对物——金石珠宝本是矿产，有问题的是人——人的贪欲。所以，佛教修行强调资源、道粮、基础，也即福慧双修；体现在八正道中，也即正命。（之前讲解“初夜释尊放光，绕园并须达舍”的部分已经谈到过。）物质准备还有另外一个目的：仪式感。印度风俗、沙门律仪：为了尊重说法者，必要令其位居高处、尊重处；相对而言，闻法者要谦卑一些、低下一点。不是人格不平等，而是尊重教法。

 

此处同样是建议：在脑子里把意象建立起来——与先前的宫殿群做结合。一众天子共同发心，修深檀度，供养补处，建设净土，成就无数宫殿。这些宫殿极尽妙好，仅垣墙部分就非同一般：无量庄严，还伴有法音，真是福德二足。在这些宫殿群的中央留有一块空地，那是留给当来天主的。因为喜足天上的特殊条件，常有补处菩萨在内说法；如今，无量天子静候导师驾临，表现出万众一心之期待。为了补处菩萨到来、为了道场如法庄严、为了饶益更多有缘，有一大神从众中出，单独发愿供养。基祖说：“明外果中，次下第二，明大神为造法堂——慈氏内院也。以堂为主，名造法堂。”此处提出订正：经中明文是“善法堂”，且没有说到内外分割，何必妄置“内院”一词？有内必有外，令后世望文生义之辈徒增烦恼，实在没有必要！（具可参考“引言·弥勒信仰的误会”，已作详细之抗辩。）

 

天主居中，这是符合人类习惯的想象。帝释天帝同样也是如此——在善见城之正中有殊胜殿。如《俱舍论》卷十一说：“三十三天住迷卢顶，其顶四面各八十千，与下四边其量无别。……于山顶中有宫名善见，面二千半，周万踰缮那。金城量高一踰缮那半，其地平坦亦真金所成，俱用百一杂宝严饰；地触柔软如妒罗绵，于践蹑时随足高下。是天帝释所都大城，于其城中有殊胜殿，种种妙宝具足庄严，蔽余天宫故名殊胜；面二百五十，周千踰缮那。是谓城中诸可爱事。城外四面四苑庄严，是彼诸天共游戏处；一众车苑、二粗恶苑、三杂林苑、四喜林苑，此为外饰庄严大城。四苑四边有四妙池，中间各去苑二十踰缮那是彼诸天胜游戏处，诸天于彼捔胜欢娱。城外东北有圆生树，是三十三天受欲乐胜所；盘根深广五十踰缮那，耸干上升枝条傍布，高广量等百踰缮那。挺叶开花妙香芬馥，顺风熏满百踰缮那，若逆风时犹遍五十。……外西南角有善法堂，三十三天时集于彼，详论如法、不如法事。”《瑜伽师地论》卷四描述得更为详尽：“天帝释有普胜殿，于诸殿中最为殊胜。仍于其处有百楼观，一一楼观有百台阁，一一台阁有七房室，一一房室有七天女，一一天女有七侍女。又彼诸天所有地界平正如掌，竟无高下；履触之时便生安乐，下足之时陷便至膝，举足之时随足还起。于一切时，自然而有曼陀罗华遍布其上；时有微风吹去萎华，复引新者。又彼天宫四面各有大街，其形殊妙轨式可观，清净端严度量齐整。复于四面有四大门，规模宏壮色相希奇，观之无厌实为殊绝；多有异类妙色药叉常所守护。复于四面有四园苑，一名缋车、二名粗涩、三名和杂、四名喜林。其四园外有四胜地，色相殊妙、形状可观、端严无比。其宫东北隅（方位有所不同）有天会处，名曰善法；诸天入中，思惟称量观察妙义。近此园侧有如意石，其色黄白，形质殊妙、其相可观、严丽无比。又彼天身自然光曜，闇相若现乃知昼去。夜分方来，便于天妙五欲游戏之中懒堕睡眠。异类之鸟不复和鸣，由此等相以表昼夜。又彼诸天众妙五欲甚可爱乐，唯发喜乐；彼诸天众恒为放逸之所持行——常闻种种歌舞音乐鼓噪之声、调戏言笑谈谑等声，常见种种可意之色，常嗅种种微妙之香，恒尝种种美好之味，恒触种种天诸婇女最胜之触。恒为是乐，牵引其意以度其时。又彼诸天多受如是众妙欲乐，常无疾病、亦无衰老，无饮食等匮乏所作俱生之苦，无如前说于人趣中有余匮乏之苦。”（天道美妙，我国古代典籍也有相关描述。如《列子·周穆王》载：“王执化人之祛，腾而上者，中天乃止；暨及化人之宫。化人之宫构以金银、络以珠玉，出云雨之上，而不知下之据；望之若屯云焉。耳目所观听、鼻口所纳尝，皆非人间之有。王实以为清都、紫微、钧天、广乐，帝之所居。王俯而视之，其宫榭若累块积苏焉。王自以居数十年不思其国也。化人复谒王同游。所及之处，仰不见日月、俯不见河海。光影所照，王目眩不能得视；音响所来，王耳乱不能得听。百骸六藏，悸而不凝。意迷精丧，请化人求还。化人移之，王若殒虚焉。”对于世俗中人言，天道是如此得具有吸引力；若非定慧把持，极易沉溺其间。）

 

两段论文全都细致地绍介了欲界天宫的美妙景致。不难发现，其格局完全符合印度文化的审美——毕竟脱不出现实经验之范畴；譬如天帝居中的普胜殿内，四面大街直通四方城门，城门之外有四花园、四胜地等。除了享乐，也要办公：在宫殿的西南或者东北角有善法堂，那是诸天聚集谈论正事的所在。还有细节部分，两段论文全都提到土地平整、柔软；《瑜伽大论》中还加写了一段天人欲乐的具体情况——“众妙五欲”，“唯发喜乐”，“牵引其意，以度其时”——完全沉溺于感官享乐，还没有生理现象诸苦，可谓“众妙欲乐”。景观描写帮助观想意念，经验描述帮助契入瑜伽；佛经一定不能当作神话来读，一切施设必有其寓意。两方欲天对比，就能发现彼此之间的异同。相同点：全都十分妙好，无可挑剔；不同点：忉利迎合感官所需，兜率不失正道之法。两位天主，一位居住、办公分开，另一位则只有一处殿堂。弥勒菩萨十地功满，唯务化导，所以抓紧最后的机会，六时之中“法训不绝”——“昼夜六时常说不退转地法轮之行。（《上生经》）”生活就是工作，工作就是生活——完全融于一体；于是，就在居中之处，将要建筑服务于教学之用的巍巍法堂。

 

与先前那些宫殿一样，凭天人福德，这些建筑根本无需自办；不过，为了成就檀度，还是要“借假修真”。经云：“宫中有一大神”。又是概说，不很明确：这位大神是众天子之一？还是天子之外别有大神住在宫殿群中？无法断言。从上下文看，不像是从他方前来的——就是兜率天人。那为什么如此特别呢？因为事业。人与人是平等的，但是事业与成就有差，便会造就不同“身份”。称为“大神”，是为了区别众天子么？还是兜率天上的行政统领？又无法断言。或者可以看作为无数天子中的杰出代表——发心异于常人：别人都是供养补处菩萨——修深檀度，这位大神却是助成说法——在供养弥勒之际还共襄了利他事业。“牢度跋提”是音译，意义不明。守千在《瑞应钞》中说：“牢度跋提者，云善贤。”《述赞》与憬兴《疏》却说：“牢度跋提，此云恶主”——“治恶之主”。隐恶与扬善，或有可通之处，但是作为译文，还是有点问题。（能力不足，无法断言，有待方家指点。）

 

“大神”：“冥潜难测”之辈中的最胜者、佼佼者。被称为“大神”，说明其人拥有灵妙不测之德；比起一般天人，显得更甚一筹。这里牵涉一个宗教理念：什么是神？如果这个定义不能明确，那么信仰品质便无法保障。常人的理解，神就是拥有不可思议超凡能力的类似人的“存在”。那么，这个“类似人的存在”还是人么？还具有人格么？亦或不具人格但显现为“人形”？还有一个问题：神真实存在么？这个问题的现实意义是：人需要神么？人需要神，还是神需要人？

 

要想解决这些问题，必须先把神的定义确定下来。参考罗伯逊·史密斯的《闪米特人的宗教演讲录》：宗教发展大多经历五个阶段——仪式、神话、分离、书写、神圣。在人类文明的启蒙之际，由于大脑发育进化，突然诞生自我意识；从此有了思考（特别是反思）的能力，人类走上了有别于动物的文明之路。从蒙昧到觉醒，代价十分巨大。首先是有了分别——体现在伊甸园的故事中。其次，开始对外在世界产生好奇心。然而，毕竟没有多少能力，只能被动防躲。大自然的洪荒之力往往有着雷霆万钧的气势，无知的先人们很快就从惧怕中产生一种类似“斯德哥尔摩效应”的盲目崇拜；经数十代人传述，一些富含浪漫气质的人将之神秘化，“自然神”出现了。其后不断传承，越来越系统化，终成一种信仰（相对固定、可被继承的理念与形态）。从崇拜到信仰，有一个显著的变化，即产生了仪式。特定人员通过某些特定行为，取得在团队中的权柄与威信，凝聚力随之产生。为了更好地传承与发展，必要给“简单模仿”赋予更多意义——随着语言系统逐渐成熟，神话故事应运而生。这些故事富含哲理，关键是还蕴藏着经验，成为文化的雏形。至此，人类社会初具，武力（原始形态）、神秘（经验传承）两种权力逻辑交错发挥作用；前者是一切动物都遵循的自然规律，后者则是人类社会所特有的——因为这是建筑在文化之上的良序法则。进入快速发展、试炼并且拣选的时代（当部落尚未凝聚起来，“亡族”是非常困难的事——需要消灭所有有生力量；而当部落形成组织，管理阶层覆灭乃至文化符号丧失即意味着部落全体的湮灭）。同时，全人类——所有部落，在竞争中共同面对各种自然灾害。有的部落相信经验（包括掌握神秘力量的信心），“长者”似能找到规律，带领大家减少损失而能避免灾劫，以此产生祖先崇拜之心理（大禹治水）。相反，若前辈经验不足，或者灾难过于强大，使得部落损失颇巨，便会将畏惧心理放大，从而加强了“自然神信仰”（诺亚方舟）。自然神以力量为胜，可惜无法沟通；祖先灵以经验为胜，却又无法主宰。两大信仰类型与模式全都存留下来，成为人类诸多文明的共同基因。每个族群都有各自的抉择，遂致产生不同的部落形态；无论如何，总是在不断地发展。人类社会因之持续凝聚，成为世间特殊的“万物之灵”的存在。（实得益于能够独立思考的觉性！）随着社会进步，专职的管理阶级出现；武士与巫觋脱颖而出，成为具备一定规模团体中的领头人。他们分别运用力量（臣服）与文化（信仰与教化）之权柄，实际起到凝聚团队、分配资源的管理功能。社会有了分工，部分教职人员可以专心发展神学系统（同时，专职的艺术家也出现了），更推动了宗教理论与文化事业的进步。由于不同民族的独立发挥，世界各地产生了璀璨缤纷的文化现象与形态。

 

以古印度为例。自雅利安人穿越开伯尔河谷，在印度河流域落地生根，带来了传统游牧民族的原有信仰——那还是比较古朴的自然神信仰。随着社会发展，直到“梨俱吠陀”时代，事务越来越多，形成“多神”或者“交替神”理念。此外，为了因应规约制定与现实治理的需要，“律法神”出现。逐渐，多神思想无法满足需要，便倾向于探求统一的“最高神”（倾向于形上之位格）。到“梵书”流行的时代，兼具人格与非人格的“造物主”——“梵”出现，产生“创造说”（“摩耶”之显现，有别于实际之“创世”）。接近世俗的婆罗门教据此发展了梵、我等宇宙运行与个体存在的假说，用以面对信众（为了接近民间，不得不吸收各种宗教文化元素）。而在神哲学、神验学方面，则不断开发“梵”义，出现“有之梵”、“无之梵”及“超越有无之梵”的“一元论”。（当婆罗门教受到沙门思想的激发，最终形成以“梵天、毗湿奴、湿婆”三神为一体的兼具位格、人格、形上、形下的万能之“神祖”，主掌世间万物的法则与人类社会的命运。所谓神祖：还有其他无数多位神祇，皆自此三神出。当然，这是后话了。）不难发现，神的概念，始终与人类社会的发展步调紧密关联。也就是说，神似乎只在现象世间——三界之内存在；它们或许不直接参与现实，却对现实产生着极为深刻的影响。就连放眼“方外”的佛教都不得不考虑受众的经验基础，将这些传统文化元素吸纳并结合进入自教体系。佛教经典之中，最常见的“神明”、“天神”有两大代表——帝释与梵天，当然还有大自在天摩醯首罗，都是印度传统宗教文化中的主神（此时，印度教的最终信仰形态尚未发展成熟）。在佛教看来，帝释虽有大福德，不过生在欲天；梵天虽有大神力，不过色界天人——全都不出三界，是故仍有生死。他们在神教体系内非常自重；但是，追求清净出离、永断诸漏、不受后有的佛教，以出世（出离三界）为目标，自然不以高低贵贱为念，只将其视为众生之一（神还是神，只是体系变了，所以不再是第一尊贵、最高价值）。两位天神也十分“配合”——一同拥护佛教、供养三宝。正因为超然于世间外，佛才被尊称为“三界大导师（《大乘本生心地观经》、《大吉义神咒经》）”、“世间大导师（《别译杂阿含经》、《道行般若》、《华严经》）”。【相应的，后续发展起来的印度教认为：沙门果位并不究竟——那是“下梵”，遂认定释尊为其主神的化身之一。多种文化彼此影响、对抗、塑造、成就，形成璀璨的古印度宗教及神哲学思想。另外，还需要做个注脚。选择祖先崇拜的民族最终发展出有别于神权文明的社会与文化形态——只把神明看作没有人类疾苦、具有超俗能力的世外之存在（并不考虑位格问题，甚至还会与“祖先”混肴）。在华夏文明的宗教文化理念中，神与仙是不分的——都是具有人格的高级生态。至于最高“位格”（几乎没有神性与人性）的存在，被称为“天”——超越理解、掌运天理、有用无体（“天何言哉？”）——类似并不十分拟人的自然规律（同样也不太有人计较天的位格，总之是被认定为一切万有的基础，在其之下则有神界、人界、冥界等等）。至于“死后审判”与“赏善罚恶”等“类律法神”思想都是自域外传入的，产生影响也是后来的事。早期的神明大多被投射以人类的心理期望，比如无病无灾、长寿无疆、驭空而行、自由自在等。随着道德建设的需要，那些超能之辈终被赋予审判功能——或善或恶，无非助人为乐、惩恶扬善，流于民俗。这种信仰形态几乎沦为鬼神膜拜，几乎不考虑生命终极意义，更多的是对现实缺陷的补偿。于是，造神行为总是充满着人为因素，且十分粗糙——并不考虑整体性与系统性，反映出民族文化对于信仰本身的看法。】

 

这里有一个问题：谁高谁低如何认定？答案十分简单——要看理论体系。一般宗教追求现象世间的如意，自然要将难以实现的目标投射在某一点上，即被称作“神明”。而佛教的目标是出世（阿罗汉果才是理想，佛是解脱者中的杰出代表），也就不再以三界之中的大福众生为标杆，甚至反将其融摄于自教系统之中。在佛教看来，天、神种种，虽然能力、福报或高于人类，却仍在六道——尚未解脱轮回（甚至在修行领域，人界还更占优势）；只是一种“高级生态”罢了——不能超越因缘法则，甚至还有善恶之分（取决于标准）。不过，正如天神可以成为施主，鬼神也能开放“加盟”——利用其特能，还可在事业方面起到一定的助用。于是，《述赞》说：“大神”只是大福众生之流，与夜叉、修罗等归化之护法同（“此乃鬼神，与《华严经》夜叉天相似”）。不过，据《上生经》的描述来看，牢度跋提形态是神，发心却不像是外护那么简单——因为外护不会考虑法义（外护的课业与职责是浅法与护持）。这里有一个规范的问题：早期佛教比较严谨，局限也多；譬如内、外、缁、俗泾渭分明，彼此形态各异，敦伦尽分。随着教理发展达到质的飞跃，超越了这一规范，提出新的论述；譬如菩萨的示现既出七众外又即七众中，如何认定？于是，身份、形态都不再是障碍，是不是真实菩萨只问发心如何（内护也就不再局限为人形）；“雪山偈”之典故就是一个很好的例子。

 

至于牢度跋提，可惜资料太少，无法进一步判断；查诸典籍，只在《千佛因缘经》中有一点线索。据说，在久远的过去，贤劫千佛尚属因位；他们在雪山修行，遇到一个大夜叉神。夜叉想要吃人，千人不愿舍身。夜叉说偈道：“观心无心相，四大色所成；一切悉能舍，乃应菩萨行。”（夜叉的身份背景“可疑”；此外，似与“雪山偈”之典故雷同。）千王没有回应。此时，雪山中有一个名叫牢度跋提的婆罗门行者听见了，当即心动；他自愿献出肉身，不过希望在死前聆听正法。夜叉道：“欲求无为道，不惜身心分；割截受众苦，能忍犹如地。亦不见受者，求法心不悔；一切无吝惜，犹如救头然。普济众饥渴，乃应菩萨行。”牢度跋提听后有省，满心欢喜，难以自持；当即拔出利刃，剖开胸腹，剜出心脏。这时，一尊地神出现，赶紧劝谏道：“唯愿大仙愍怜我等及山树神，莫为一鬼舍于身命”——不值得为夜叉舍身；大仙如此智慧，应该珍惜生命，饶益更多世人。牢度跋提义无反顾地答道：“此身如幻炎，随现即变灭；犹如呼声响，呼已更不应。四大五阴力，其势不久停；于千万亿岁，未曾为法死。我今为法故，以心血布施；慎勿固遮我，障我无上慧。以此布施报，誓愿成佛道；若后成佛时，要先度汝等。”毅然决然，毫无转还余地。他来到夜叉面前，直接卧倒，以剑刺颈，将夜叉索要的心脏和血液一并奉上。一时间，感动天地——“天地大动、日无精光、无云而雷”。为了成就牢度跋提的舍功，当时又从四方来了几个夜叉，一起将血肉吞噬干净。它们凭空跃起，在空中住立，大声赞叹：“谁能行施如牢度跋提？如此行施乃可成佛！”依据古印度宗教文化的传统来看，施舍的最高境界就是舍身。正如《千佛因缘经》中所说：“一切难舍无过己身！”为什么最难？因为违背人性。人类的一切努力全都是为自身服务，这是我见执着所造成的——是天性使然；故如基本人权，也将“生命权”放在首位——一旦失去生命，其他的任何个人权利全都无从谈起。于是，佛教后出经典有许多关于舍身的记录，用以表明“为法忘我”、“舍生取义”的伟大精神。这位伟大的布施者果然疾速成佛，如《经》云：“牢度跋提者，过去然灯佛是。”如今，在兜率天上，同样有一位牢度跋提，也一样修习檀度——这是两者的共性。还有不同点：前者为了第一义谛，不惜舍生忘死；后者为了成就大众，襄助建设净土。两者虽然表现不同，但是修行之理是无二的——布施得大利益；故布施列为六度、四摄之首，乃菩萨行道之要件。如《阿惟越致遮经》卷二云：“随其本所种，获果亦如之；不可思议施，成大道无念。衣食施薄福，法施为最广；未尝有悁惜，此则圣慧涂。宏无想之心，布施不有着；如是惠施者，疾致成佛道。”

 

今，大神牢度跋提复行檀度，发大誓愿建善法堂。他先从座位站起，遍礼十方如来。欲有所表，先示敬意，这是一种礼仪；代表谦恭——虽然我要发言，但是“树有根、水有源”，一切其来有自，必要感念成就自己与因缘的人。其次，遍礼十方。这位大神身在兜率，为何要礼十方？第一，弥勒尚未化生，此处还没有如来。第二，佛佛道同，即将有佛出世，这是能够利益十方世界的大事；无量诸佛菩萨全都知晓和关心此事，故而遍礼。此外，还与下文的十方有缘皆愿求生呼应（不再有一方、一地、一国、一土之局限）。“十方”，即东、西、南、北四方，东南、西南、东北、西北四维，和上、下两端。佛教的宇宙观，随着社会的进步、传播的需要，逐渐发展起来。早先佛教更多关注当下；后来为了实践广大方便之二利行，将视野扩充到十方——认为与此地一样，无尽宇宙空间遍满佛国世界（实际上更是为了解决“成佛限制”的规范问题——一方国土一时只能有一佛成就）。十个方向，其实就是周围向外无限空间深处；虚空之中，随处都有无数世界、无数净土、无数如来。这些世界，经典之中多有绍介；譬如《称赞净土佛摄受经》、《不思议功德诸佛所护念经》等（随因缘、需要不同，说法各异）。考虑到空间无量，如来、佛国亦有无量，故经中所举只是局部。此处概称十方世界，乃指尽虚空、遍法界——尽一切方位、一切世界、一切如来、一切三宝；当知牢度跋提视野开阔（本于行愿无尽），并不局限于一方一隅。（这里插一个题外话：任何有为法都是有漏的，用现代话讲就是难免有时空局限性。古印度的宗教理念虽然具有空间概念，但是宇宙观还不成熟——没有发展到“日心思维”的地步。虽然经典举证历历——在宇宙中有无数个“世界”，而我们所处的娑婆世界只是其中之一；这种说法很像如今的宇宙观、太空观，却似是而非，应当存疑。因为在经典中，佛陀指示方位都说“东南西北”，而这种“方位标识法”只在地表有效。但凡有一点现代太空常识就会知道：在宇宙中，单凭一颗恒星是无法确切定位的，更何况是同样运动不息的行星了。如同地球不停地自转和公转，银河系亦非静止不动；所以，在地球上，不同时间所指同一个方向，其结果是不能一样的。据此，判断当时的宇宙观明显属于“地心说”或者“须弥山中心说”。以古人经验之局限，不可能有当今人类所具有的视野与知识，过分拔高并不可取。）

 

大神礼敬十方，随后发愿——“发宏誓愿”；这是行法次第。一般念诵仪轨也是如此：先唱皈依，后发大愿，再来进入主题。“发愿”，之前说过：“表露心迹，立下目标，发起誓心以坚固其志。”立下大誓愿——“摩诃僧那僧涅陀”；即确立一个理想，然后孜孜以求、锲而不舍、精进不懈地朝向这个目标奋勇前进。《显扬圣教论》卷二云：“发心者，谓诸菩萨发菩提心。若诸菩萨住菩萨法性，为欲利益十方世界所有有情，依彼行相强胜因缘，于阿耨多罗三藐三菩提发大誓愿。受发心法，谓我必定当证阿耨多罗三藐三菩提，为度十方一切有情令离诸烦恼故及离诸苦难故。”诸佛菩萨累劫自他二利，从无懈怠疲倦；这都是因地本誓的力量，可见发愿的重要性。基于正见，明确方向，还要施加动力；这个动力要设计巧妙，争取形成“永动机制”，就可一往无前、永无止境。发愿本身是通法：无论是直趋解脱、契入实相、慕求涅槃清净，还是广大菩提、不住轮涅、成就圆满佛果，只要符合佛教般若、适合自身因缘，全都可以作为发愿的具体内容。相对而言，“圆满道”更重发心（解脱道更重般若）；因为一方面用菩提心“改造”一己出离之念（大乘共同出离），另外一方面要用广大愿心作为配和（平等慈悲、出离并且轮回、涅槃两边，将各种需要有机结合）。所以，大乘行法特别重视发愿，甚至达到成就菩提不可或缺的地步。

 

发愿形态有二：总愿、别愿。自他二利乃至四宏誓愿是共一切菩萨的道意，没有个人特色，称为“总愿”。四宏誓愿另有一种表述：未度者令度、未解者令解、未安者令安、未涅槃者令得涅槃；与三十七道品之四正勤法相合（扩大、提高、升华）。如《翻译名义集》卷十一云：“僧那，此云宏誓。……广普之缘谓之宏，自制其心谓之誓，志求满足乃称愿。大士旷怀运心广普，依无作四谛之境，起四种宏誓之心。初依《璎珞》，未度苦谛令度苦谛——六道受分段之苦、三乘沉变易之苦，当了阴入皆如无苦可舍；口发言曰‘众生无边誓愿度’。次依《璎珞》，未解集谛令解集谛——四住烦恼润有漏业、无明烦恼润无漏业，当了尘劳本净无集可除；口发言曰‘烦恼无数誓愿断’。三依《璎珞》，未安道谛令安道谛——智慧越苦海之迅航、戒定通秘藏之要道，当了边邪是中无道可修；口发誓云‘法门无尽誓愿学’。四依《璎珞》，未得灭谛令得灭谛——佛陀是无上之世尊、涅槃乃最胜之妙法，当了生死即是涅槃；口发誓云‘佛道无上誓愿成’。仰观大觉，积劫度生都无懈倦者，为满本地之愿也。”四宏誓愿乃一切菩萨于因位时发起的深广愿心，真正体现了菩萨道的伟大精神。除此之外，每个菩萨因缘不同，往往还有“别愿”——有别于他人的誓言（虽然表现不同，总不离总愿精神）；譬如药师有十二愿、千手观音有六愿及十愿、普贤有十愿、弥陀有四十八愿、释迦有五百愿等。还有当今的补处菩萨，前面说过，发愿在人间净土实现——人类福报最大化的时机成佛（《大宝积经·弥勒菩萨所问会》）。此外，经典之中还有别的记录，见于《弥勒菩萨所问本愿经》、《佛说弥勒菩萨发愿王偈》、《慈氏菩萨誓愿陀罗尼经》、《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》等典籍。还有，如本经后文所说：“佛灭度后，……诸大众若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜恭敬礼拜，此人命终如弹指顷即得往生。……但得闻是弥勒名者，命终亦不堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪，恒生正见、眷属成就、不谤三宝。……若善男子、善女人犯诸禁戒造众恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地诚心忏悔，是诸恶业速得清净。未来世中诸众生等，闻是菩萨大悲名称，造立形像、香花、衣服、缯盖、幢幡，礼拜系念；此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花来迎此人；此人须臾即得往生，值遇弥勒。”一切功德饶益，无不与弥勒本愿有关。概括而言，总不外乎有三类：愿度众生、愿成正觉、方便接引。补处菩萨上求佛道、下化众生，尔今有了结果，此之谓“有愿必成”。

 

牢度跋提大神发起誓言：“若我福德应为弥勒菩萨造善法堂，令我额上自然出珠。”对比之前一众天子的誓言——“我于彼佛庄严国界得受记者，令我宝冠化成供具”，可以感到境界之不同。兜率天子关心的是一己能否得到受记，而牢度跋提却心心念念于有这个荣幸为补处菩萨的教化事业添砖加瓦。大神希望能够参与——欲以福德力建善法堂供养菩萨、供养一切有缘之辈，助成教化。一个是关心自己，一个是关心事业，两相比较，差距就显出来了。有一句话：“功成不必在我”。很多伟大的事业，不可能一蹴而就，需要长时期、无数人共同努力完成。每个人在洪流中尽一点绵薄之力，最终将使全体成员全都得大利益。譬如净土世界，根本不是导师一人所能成办，需要每一个人各尽其责、一齐努力——积极向上、乐道、精进，方能营造出“净土氛围”，成就清净庄严。报土世界也是一样：如来住持他受用土，只有分证法身的地上菩萨方能彼此相应；人人都将成佛，故非大乘发心不生；大家共聚一处，在导师的带领下群策群力，成就彼此，共证无上佛果——这才是大心之辈所应具有的精神觉悟。

 

牢度跋提大神为了迎接补处菩萨上生，发心供养道场，襄助宏法。善法堂是菩萨讲法的处所；如基祖曰：“宣妙义舍，名善法堂”。其实，“善法”不是专有名称，可指所有流通善法的处所。譬如先前提到，帝释天之讲堂、会议室，亦名“善法”。如《大唐西域记》卷四提到：“昔如来起自胜林上升天宫，居善法堂为母说法。”这里可以分为两个部分来讲：法堂、善法。法堂，即正法之堂；在宗教中理解为探讨、宣扬法义、法理的场所，在世俗中则为会堂、礼堂等等（譬如帝释集会场所）。《说文》解：“堂，殿也。”并有“段注”云：“古曰堂，汉以后曰殿；古上下皆称堂，汉上下皆称殿。”一般而言，人们泛指房屋的正厅为堂，而正堂经常作为执行公务、对外接待之用，故凡严肃的正式场所即称为“堂”（如正堂）。后引申为端正义，如词语：“堂堂正正”、“堂堂乎张”等。所以，称作“殿”、“堂”，都代表了房屋的属性——乃郑重之地，并非室、寮、屋、亭、榭、轩、楼、阁、居等可比。在正式场所内，都有哪些正事呢？还要确定“法”的属性——“善法”，即必为积极、向上、有意义的事务。那么，善恶如何分别？标准是什么？那就要看价值观了。世界上任何一种教化、教育，本质都在建立“因果”：本于自宗体系，提出价值标准——当如是做、有如是果；以此形成一家之言，为世间良序建设提供参考意见。譬如孔儒的价值观是“仁”、孟儒的价值观是“义”、宋儒的价值观是“理”、明儒的价值观是“心”、神教的价值观是“信”、佛教的价值观是“觉”等等（善恶是非的取舍标准有异，往往深受经济基础与时空背景的影响）；总名一个“道”字——凡符合自宗教条的称“合道”，否则就是“失道”，由此建立标准，令人学习、选择、遵循。在佛教解脱学领域中，觉悟是关键。觉悟什么？契合缘起真谛、确证无我实相——“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。一切都是众缘所成、待缘而起、普遍联系、流转不住，因而无需主宰便能成就一切、悟入实相就可彻底解脱。亲见这一真谛，得根本智；凡顺此般若者，皆为善法。简单说：只要有助于自他真实利益——脱离苦难的，就属“善法”。如《法蕴足论》卷七云：“善身语业、善心心所法、善心不相应行，及择灭，是名善法。”此外，根据佛教的教法体系，善法还有分别：世间、出世间，有漏、无漏等等。佛教的宗旨是导人离苦，于是，从恶途到善趣，这是一种善法。不过，因为终究不能安稳——还有下堕可能，故称世间、有漏善法。佛教本怀是自他永脱生死，所以，只有实现永远离苦，才是究竟之善——称出世间、无漏善法。在道谛之施设中，三学、八正道、六度、三十七菩提分法等为出世善法——深法（净戒、定慧、解脱、解脱知见、十二因缘、涅槃），而持戒、十善、布施、生天等论为世间善法。无论深浅，都是顺离苦之法，符合佛教的价值取向，故称善。《瑜伽师地论》卷六十六总结道：“谓若略说二因缘故，一切善法说名为善；谓自性无倒，亦能对治颠倒法故，及安隐故。所以者何？一切善法自性无倒于所缘转，又能对治于所缘转颠倒染法；能往善趣、证涅槃故，名为安隐。……又由五相，当知建立善法差别。一、感当来可爱果故；二、对治杂染故，谓不净等，能治贪等，乃至八圣支道对治一切杂染诸法；三、杂染寂灭所显故，所谓涅槃；四、清净住所显故，谓已离欲者，住圣等善现法乐住；五、饶益有情所显故，谓已离欲，为哀愍他，声闻、菩萨及与如来所有种种利他善行。”

 

“额上出珠”，如基祖云：“表亲尊重，珠从额出。”先前讲礼法的时候说过，世人以头顶为贵、脚底为轻；所以，有珠自额上出，代表最极尊重。此外，有一则典故说到额上宝珠，可以借鉴其义，略作引申。在《大般涅槃经·如来性品》中，释尊说了一则寓言：“譬如王家有大力士，其人眉间有金刚珠。与余力士捔力相扑，而彼力士以头触之，其额上珠寻没肤中，都不自知是珠所在。其处有疮，即命良医欲自疗治。时有明医善知方药，即知是疮因珠入体，是珠入皮，即便停住。是时，良医寻问力士，‘卿额上珠为何所在？’力士惊答，‘大师医王，我额上珠乃无去耶！是珠今者为何所在？将非幻化？’忧愁啼哭。是时，良医慰喻力士，‘汝今不应生大愁苦。汝因斗时，宝珠入体；今在皮里，影现于外。汝等斗时，瞋恚毒盛，珠陷入体，故不自知。’是时，力士不信医言，‘若在皮里，脓血不净，何缘不出？若在筋里，不应可见。汝今云何欺诳于我？’时，医执镜以照其面，珠在镜中明了显现。力士见已，心怀惊怪生奇特想。”这则寓言的寓意是什么呢？佛继续说道：“善男子，一切众生亦复如是——不能亲近善知识故，虽有佛性皆不能见，而为贪淫、瞋恚、愚痴之所覆蔽，故堕地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、旃陀罗、刹利、婆罗门、毗舍、首陀，生如是等种种家中。因心所起种种业缘，虽受人身，聋盲喑哑、拘躄癃跛，于二十五有受诸果报，贪淫、瞋恚、愚痴覆心，不知佛性。如彼力士，宝珠在体，谓呼失去；众生亦尔——不知亲近善知识故，不识如来微密宝藏，修学无我。譬如非圣，虽说有我，亦复不知我之真性；我诸弟子亦复如是——不知亲近善知识故，修学无我。亦复不知无我之处，尚自不知无我真性，况复能知有我真性？善男子，如来如是说诸众生皆有佛性，譬如良医示彼力士金刚宝珠。是诸众生为无量亿诸烦恼等之所覆蔽，不识佛性；若尽烦恼，尔时乃得证知明了；如彼力士，于明镜中见其宝珠。善男子，如来秘藏如是无量不可思议。”力士额上有珠，比喻为人人固有之觉性（古来翻译为“佛性”，不太好；后人望文生义，以为人人毕竟成佛，与传统不符。此外，所谓“本具佛性”，当解为“性具”，而非“本觉”——又有人妄生穿凿，以为本来是佛，后被迷惑乃至退堕，因而生死烦恼轮回不止。这又是胡说——成道还能再退么？若是会退，那也就算不得“了义”了！是故应当译作“本具觉性”——每个人都有觉悟的可能性；至于三乘果证成就大小，要看个人因缘。千万不能把可能性当作必然性，那会造成很多麻烦。譬如盛行《法华》的汉传佛教化区，多以为成佛是唯一道果、唯一选项——人人成佛是必然归宿；于是，只能模糊“觉悟的可能性”与“成佛的必然性”，因而在其思想中打上了深深的“宿命”之印痕）。此处经云牢度跋提额上出珠，是否合用这则典故？不得而知，但不妨一用。可以解为已经入道——觉性已现，再无三毒恼覆可能。还有，与之前的天人相比，他们是脱下宝冠——还属身外之物；此处则是额上之珠，表性相一如、事理各臻，达到心物不二之境界。

 

“既发愿已，额上自然出五百亿宝珠；琉璃、颇梨一切众色无不具足，如紫绀摩尼，表里映彻。”话音刚落，额头上即现出五百亿宝珠；可见大神早已胸有成竹，对其善根、福德、因缘充满信心。基祖说：“下明愿遂，于中有五。一、明作宫。……作宫殿中有二，初出珠、后作宫；此初也。琉璃，碧色；颇梨，红色。一切众色皆具足者，额上之珠举碧红为首，自余众色一切皆足；或此二宝一切色类皆悉具足。紫谓紫色。绀者，《说文》云，帛深青而阳赤色含绀也。青而含赤色，今此绀者与彼稍异——如紫青色如意神珠，表里映彻。”五百亿宝珠出现，是什么宝？没有明确。基祖说是摩尼宝珠，想来也是：只有摩尼宝珠才能顺人心意，达成所愿。琉璃，蓝色；颇梨，红色。从语义上看，这里可以加上一个“等”字：蓝、红等一切众色无不具足。三基色中，红加蓝可以合成紫绀色；经过各种排列组合，更是异彩斑斓。《述赞》云：“额上之珠，举碧红为首，余众色类一切皆足；或此二宝，一切色类皆悉具足。”还有，除了描写色彩，宝珠还是透明的——宛如深紫红色的摩尼珠（绀是微微发黑的红）。当一颗珠子非常纯净、没有杂质，便能透光；而且，颜色深邃，久久凝视，会有一种要被吸纳的感觉（仿佛在凝望深海）。《瑞应钞》云：“表里映彻，透其内外，劣色不现；或映珠色，但现光耀，名为映彻。”《述赞》道：“紫绀摩尼之光内外朎胧，故表里映彻；此即表弥勒闻百亿总持之门，无相不显、无障不净也。”“表里映彻”四个字表示宝珠十分透亮，每一颗内都映现出其他珠宝，可谓层层无尽（由此联想到“华严十玄”）。摩尼珠，前面解释过，是一种天神拥有的特殊珍宝，能够净化物品，还能随顺心愿，故又称“如意珠”。摩尼珠作为“基建材料”，接下来就要化成宫殿。这里有一个问题：天道不同于人间，凡有营建，一切化成——无需施工，如同前文所说无量天子发愿供养，脱下帽子直接化成宫殿；此处却多了一个步骤：从额上出五百亿摩尼宝珠，再由宝珠化成四十九重微妙宝宫——善法堂，为何有此差异？又要重提一则典故。《弥勒大成佛经》说：未来人间净土，弥勒眼见七宝高台拆分，从而悟道；此处仍取这个道理——诸法众缘所成。大神以大威德，欲有所办皆得成就。众色具足表众志成城、一切圆满，内外映彻表身心一如、福慧兼满。因缘生法，额上宝珠化作宫殿，成就供养；因缘生灭，庄严高台碎成七宝，启发觉悟。作为佛教的根本智、般若慧，实在是一切佛教不可或缺的本色。

 

下一段就要描述善法堂的景致了；首先说明主体建筑规模。“此摩尼光回旋空中，化为四十九重微妙宝宫。”此处这个“光”字，查元、明、宫本《上生经》为“珠”；即牢度跋提额上所现五百亿宝珠回旋空中，构成四十九重微妙宝宫。“四十九重”的“重”字，可以解为四十九层或者四十九进。基祖认为：“四十九重者，持戒坚牢，宫遂重密。”持戒严净，感得宝宫重密精严；看来是取后者的：四十九重宝宫即四十九进。为什么会有四十九数？基祖没有明确。《瑞应钞》说：“持戒坚牢者，七支各感七重故尔。”七支戒——身三口四，各感七重。如此解释，不如联系菩萨大戒——四重、四十四轻（太虚大师将“善开遮罪戒”一开为二——“与声闻共学戒”、“与声闻不共学戒”）。弥勒菩萨曾经说过“瑜伽大戒”，是故感得四十九重微妙宝宫。

 

另一解法——四十九层微妙宝宫；依据是《经》云：摩尼珠“回旋空中”。如此高楼大厦，就算是在今天看来都是一个“巨无霸”；古人发挥想象达到经验的极致，用以赞叹善法堂的雄伟壮观。关于四十九数，还有一种解法；如《述赞》云：“四十九重者，……此表弥勒既过十信等四十心及极喜等九地，而居法云，故宫有四十九重——以所修行有四十九。”四十九数代表弥勒修行功满——已然经历菩萨四十九个阶位；今在“法云”，几近成就。憬兴也持此说：“四十九重者，为表弥勒超度四十心及初地等前九地，今迹在第十故。”“十信等四十心”指菩萨修道次第，从最初发心，经资粮、加行之十信、十行、十住、十回向，登地正修；历初地至十地，再加等觉补处、妙觉如来，共成五十二个阶位。“五十二位说”出自《菩萨璎珞本业经》。唯识系统在继承的同时稍有些许更改：基祖将十信位摄入十住的“初发心住”内，又把等觉位摄入法云地中，故成四十一阶——虽然数字有所出入，但是大体没有两样。四十一阶加上八相示现（八相成道），同样可以得到四十九数。

 

为了方便说明，还是按照五十二阶位的版本，介绍次第。行人发起道意，在“资粮位”，最初应修十心；因在信位，堪能助成信行，故称“十信心”。十信心包括信心、进心、念心、慧心、定心、戒心、回向心、护法心、舍心、愿心。信心：入佛法教，灭尽一切妄想，相应实相；信佛有德、信法有实、信己有能——一心决定，上成下化。进心即精进心：既然闻法相应，自然不再懈怠，勤加精进修习无间善业。念心：始终提起正念，一方面帮助三业清净，一方面使得定慧开发；虽经无数转世，决定不忘不失。慧心：多闻熏习，如理思维，得清净大般若慧；具足正知正见，以支撑精进持念，不断进取。定心：有了正确的方向和方法，自然离诸散乱，进入专注状态，远离一切虚伪、轻躁、忆想分别（五盖）。戒心：受持清净律仪，身口意净，不染纤尘；一切不犯，有过即悔。回向心：为了保持修道之动力，始终回顾本愿之初心；凡有功德悉数回向菩提、回施众生，不愿诸有、不专为己、不著名相。护法心：此说护法不是护持三宝，而是对于修道之心必要防护；在不起烦恼的基础上，更修默护、念护、智护、息心护、他护等五种护行。舍心：福慧双修，难舍能舍，修深檀度。愿心：不断圆满愿心，成就菩提意乐；常习种种净愿，实现愿行合一。基于十信，继有十住、十行、十回向——称三贤位。十住，谓信心既立，能住佛地——心安住于般若空理。十住：发心住、治地住、修行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。十行：欢喜行、饶益行、无嗔恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行。十回向：救护一切众生离众生相回向、不坏回向、等一切佛回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、随顺平等善根回向、随顺等观一切众生回向、如相回向、无缚解脱回向、法界无量回向（具体解释可以参考《菩萨璎珞本业经》）。这三贤位，十住偏重修理观、十行偏重修事观、十回向多修理事不二观；称作“大乘顺解脱分”——虽能断除分别二执现行，但是能、所取种子却依旧潜伏未除，属于最初的伏障阶段。此时，资粮位菩萨积集善法达到一定程度，为了更进一步得无漏智，加力行持，修暖、顶、忍、世第一法之“四善根”。在加行位，遣二取执；依名、义、自性、差别惟是假立修“四寻思”，得“四如实智”。在暖位依“明得定”，观所取空。在顶位依“明增定”，修四寻思，悟所取毕竟空。在忍位依“印顺定”，起下、中、上三忍——下忍起时印所取空、中忍起时悟能取空、上忍起时印能取空，坚忍不疑。在世第一法依“无间定”，印二取空；自此无间悟空亦空，住真如位。此时，虽然能达“无二我”而有“二无我”之境界，心中仍变带“如相”现前，故称“顺抉择分”。初地入心（地地各有入、住、出三心），通达二空、二无我理，体会真如、智照于理、得见中道，证得初无漏智，称“通达位”。（自发心至此，经第一无量大劫。）菩萨登地才算真实菩萨——分证法身，堪能相应报佛境界（见道：“正性离生”）。自初地住心至十地出心（等觉）间，称“修习位”——证真如理，更作妙观，反复修习根本智以清除余障，直至“转依”——入“究竟位”。

 

菩萨修道，地地增上，渐开佛界，成一切种智；已属圣位，故名“十圣”。十地：极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。在此正修阶段，总摄有为、无为一切功德，成就卓著；犹如大地生长草木，为一切行所依持，故称为“地”（“瑜伽师地”的“地”字同样如此理解）。如《成唯识论》卷九云：“如是十地，总摄有为无为功德以为自性；与所修行，为胜依持，令得生长，故名为地。”“一、极喜地。初获圣性，具证二空，能益自他，生大喜故。二、离垢地。具净尸罗，远离能起微细毁犯烦恼垢故。三、发光地。成就胜定大法总持，能发无边妙慧光故。四、焰慧地。安住最胜菩提分法；烧烦恼薪，慧焰增故。五、极难胜地。真俗两智，行相互违；合令相应，极难胜故。六、现前地。住缘起智，引无分别最胜般若，令现前故。七、远行地。至无相住功用后边，出过世间二乘道故。八、不动地。无分别智，任运相续相用烦恼，不能动故。九、善慧地。成就微妙四无阂（碍）解，能遍十方，善说法故。十、法云地。大法智云，含众德水，蔽一切如空粗重，充满法身故。”欢喜地：菩萨既满初阿僧祇劫之行，初获圣性，始入正修；破见惑，证二空理，开始正式真实成办自他义利，生大欢喜。离垢地：断思惑，远离一切能起微细毁犯烦恼之一切垢，成就净戒。发光地：成就胜定（“无退转等持、等至”），能发无边妙慧佛光，灭无明暗。焰慧地：安住最胜菩提分法，圆满具足三十七道品；进而修习力、无畏、不共佛法，远离懈怠。（焰慧：智光如同火焰一般增胜，烧烦恼薪，焚灭诸障。）极难胜地：为了利他事业，菩萨外习诸艺。根本、后得真俗二智从互相违逆到彼此融摄，极难制胜。现前地：观诸法实相，得缘起智；修空、无相、无愿三昧，引无分别最胜般若（差别尽泯）现前。远行地：深观法相，一切境相不能动摇，住于无相——到达功用行之最后边；断诸业果细现形相，起殊胜行，广化众生，如备远行资粮。（经第二无量大劫。）不动地：住无生忍，无分别智任运相续，不为一切境界所动、不为一切相有功用行所动；断诸功用，身心寂灭，湛然不动。善慧地：成就最胜微妙四无碍智；泯灭心相，证智自在，具足十力，于一切处非处分明；善运慧解，能遍十方说法。法云地：大法智云，得总缘一切法智，含藏一切陀罗尼门、三摩地门（“尔时世尊以一音声说百亿陀罗尼门。说此陀罗尼已，尔时会中有一菩萨名曰弥勒，闻佛所说，应时即得百万亿陀罗尼门”）；法身圆满，仿佛天上的云朵，自在遍覆；广集无量道法、增长无边福智，悉知一切众生心行，依因缘为说三乘；仿佛大云含众德水，雨大法雨，庇荫一切（《摄大乘论·彼修差别分》、《瑜伽师地论·本地分·菩萨地·持随法瑜伽处·住品》）。菩萨于十地中，修十胜行，断十重障（二十二愚），证十真如。十胜行：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、智十波罗蜜。十重障：异生性障、邪行障、闇钝障、微细烦恼现行障、于下乘般涅槃障、粗相现行障、细相现行障、无相中作加行障、利他中不欲行障、于诸法中未得自在障。在第十地，虽然于法自在，但仍然还有微细所知障及任运烦恼障种子（等觉差别）；此余障为第十一重障。（二十二愚：执着我法愚、恶趣杂染愚、微细误犯愚、种种业趣愚、欲贪愚、圆满闻持陀罗尼愚、等至爱愚、法爱愚、纯作意背生死愚、纯作意向涅槃愚、现观察行流转愚、相多现行愚、细相现行愚、纯作意求无相愚、于无相作功用愚、于相自在愚、于无量所说法无量名句字后后慧辩陀罗尼自在愚、辩才自在愚、大神通愚、悟入微细秘密愚、于一切所知境界极微细著愚痴、极微细碍愚痴。《瑜伽师地论》卷七十八：“由此二十二种愚痴及十一种粗重故，安立诸地，而得阿耨多罗三藐三菩提，离彼系缚。世尊！阿耨多罗三藐三菩提甚奇希有，乃至成就大利大果——令诸菩萨能破如是大愚痴罗网、能越如是大粗重稠林，现前证得阿耨多罗三藐三菩提。”）十真如：遍行真如、最胜真如、胜流真如、无摄受真如、类无别真如、无染净真如、法无别真如、不增减真如、智自在所依真如、业自在所依真如。

 

菩萨五位：资粮、加行、通达、修道、究竟；前四位是因，后一位是果。资粮位属信解行证，通过发菩提心，依闻思慧修习六度四摄，广积福慧二种资粮；经一大劫，通过加行入通达位，能少分伏烦恼、所知二障现行。此时，对于二取习气种子全未伏灭。在见道位，断二障并分别二执引起的二障种；直到究竟成佛，俱生我法执所起二障才得断尽（唐仲容先生《成唯识论要义总结》）。资粮、加行二位，需要经历一大阿僧祇劫；从通达、修道至第七地终为第二阿僧祇劫；八地乃至究竟果满为第三阿僧祇劫。如《摄大乘论释·修时章》云：“有五种人于三阿僧祇劫修行圆满，或七阿僧祇劫，或三十三阿僧祇劫。何者为五人？行愿行地人，满一阿僧祇劫。行清净意行人、行有相行人、行无相行人，于（前）六地乃至七地，满第二阿僧祇劫。从此后无功用行人，乃至十地，满第三阿僧祇劫。”弥勒菩萨长劫修道，经历四十九个阶位，尔今十地果满，是等觉位菩萨，故感四十九重微妙宝宫。

 

接下来是善法堂的景致。与之前绍介宫殿群只描述垣墙一样，此处也把笔墨全部落在栏楯之上。善法堂有七重庄严：万亿摩尼栏楯、化生天子天女、天子手生莲花、华上无量光明、光有乐器自鸣、天女执乐起舞、方便演说妙法。如基祖说：“作宫中有八，一明作宫、二栏楯、三天子女、四手生花、五光明、六乐器、七起舞、八说法。”《述赞》云：“由圣行八道，受八解脱乐，凡持八戒，如次所感圣凡众行，助正智等之所集成。如慧为先，安布间餝，故能致此；不尔，何缘有斯胜处。……盖摩尼栏，楯暎餝微妙之宫；天化红莲，光含清净之乐。于是宝慧自鸣，乘轮云而屡儛；清歌发儒，闻法音而𣫍心。斯愿力难思，故得此庄严。”接下来分别介绍。

 

“一一栏楯，万亿梵摩尼宝所共合成。”栏楯，音“吮”，泛指栏杆。如《康熙字典》引《唐韵》注字音为“食允切”；引《说文》解字义为阑槛——栏杆——“王逸曰，纵曰栏、横曰楯。”设想净土庄严，毕竟离不开经验：安全防护需要围墙、高楼安全需要栏杆；在实用的基础上略作修饰——增加一些富含寓意的图文，在审美的同时传达文化理念。可以想象一个古迹——桑奇三塔，其周边就有栏楯围绕，给人以厚重感。先前牢度跋提自额上出珠，无量无数摩尼宝珠回旋空中，形成四十九重庄严肃穆的善法堂。法堂外部有栏杆，都是由“梵摩尼宝”共所合成。“梵摩尼宝”有两种解法。“梵”若是形容词，表摩尼宝珠的光明洁净，因为“梵”有清净、离垢的含义。此外，又可把“梵”当作一个定语，解作大梵天王之如意宝珠；作为一个伏笔，为后文的梵王出现预作铺陈。守千云：“一一栏楯者，即钩栏也。纵曰栏，横曰楯。先言所成，后言能成。梵摩尼者，净如意也。此所表者，七支戒上，万亿遮戒纵横无犯，净如意也。”《述赞》说：“总持如栏楯，即由弥勒所领百亿总持故，外感万亿摩尼。”

 

“诸栏楯间，自然化生九亿天子、五百亿天女。”栏楯之间，还有天子、天女——这同样是为表法。虽然天福广大，一众妙乐可以直接化现，但是为了暗示缘起之义，化现天人作为依托。“九”表如来说法“九部经”，能度“九法界”——地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨之无量众生，出离“九有”——欲界、色界四天、无色界四天；又表弥勒菩萨已超九界、九地、九苦，尔今修行果满，唯欠因缘，只待成佛。“五”表超越五趣、降伏五盖，最终转依而成五智等等。憬兴说：“九亿天子者，为表能超因品九品故；然方便时由信等五根成熟，故云五亿天女也。”有人问：既然化现，何必要有女相？答：弥勒上生、净土化成之后，报生兜率之天子没有女相——这是经典明确了的。如下文描述成功上生之际，立刻有人前来欢迎，并且赞叹：“善哉善哉！善男子！汝于阎浮提广修福业来生此处。”只有善男子，不说善女人，据此说明报生净土“唯男无女”。然而，因缘生法——“此有故彼有”，全是男身，不合世间真相；所以，在装饰环节上，既化现天子，也化现天女，各司其职，这也方便弥勒说法举例。引申之义：方便为父、般若为母（《华严经·入法界品》、《说无垢称经·菩提分品》），两种形态代表根本般若、方便般若必要结合，否则或者疾速解脱、或者无法得力，便不能长久实践菩萨广大二利之行。这样解说有没有依据？可看下文：天子化生乐器、天女演绎法音，如此分工明细，可见各有妙用。此外，亦得表为福慧、悲智、定慧等等。《述赞》云：“天女即方便，住持诸行故；（天）子即般若，殖种德本故。……德种虽多，必由九品之慧，故云九亿；方便虽众，而由信等五根之力，以涉百亿之界，故云五百亿。”《瑞应钞》云：“天子如定，能运神通，遂化莲华；圣财所助，故成七宝。出埿莲华，莹净光明；现诸乐器，如化佛等。说法之具，皆由定起；后说法时，却由智悲；故女执之，喜而歌舞说诸法也。鼓者击也；不假击发，慈悲深故。自然准此；不作是说，何故天子化华乐器、天女执之而歌说也？”

 

“一一天子手中化生无量亿万七宝莲华，一一莲华上有无量亿光；其光明中具诸乐器，如是天乐不鼓自鸣。此声出时，诸女自然执众乐器竞起歌舞。”栏楯之间化现天子、天女。天子手中生出无数七宝莲花，莲花之上放无量光，光中还有乐器。这些乐器不是凡品——全都不鼓自鸣，自动流出美妙的天乐。乐器来到天女面前，她们随之起舞。《述赞》云：“手生莲华，般若作用虽复无量，皆由七圣财，以含圆果故。外感亿万七宝华，理实方便亦含道果，但望般若功用有故，所以不说。……化乐器也，由智慧力，辨才无滞。能生有情欢悦之心，故名乐器。弥勒既居第十地，于诸病药皆无功用，故云不皷鸣。……乐声既动，女起以儛，即表辨才，唱响应方便；亦起身化，以利众生。”总的意思，就是实相、方便二种般若结合，一方面庄严净土，一方面利乐有情。菩萨行法与解脱修道的最大不同在于是否清净国土、是否具足方便。声闻修行追求清净，所以偏重实相般若，旨在尽快契入佛教真理，从而断尽无明恼惑，出离生死、不受后有。菩萨大愿共同清净，是故等持实相方便，旨在自他平等饶益，从而不住轮回涅槃，圆满资粮、成就正觉。这里说到“天乐不鼓自鸣”，此为天人仪仗之标配。有两种说法：一是天上的乐器都是宝物，能够随顺心意，自动发声；还有，不用演奏，表示无功用行——以无染、无为、无相之状态成办一切事业。古今中外各个民族都有其代表自身文化特色的音乐舞蹈，印度更是如此——在任何庆典之中都有用以咏志的歌舞。基于经验，想象天上仙乐常鸣；如之前介绍忉利天景，引取《瑜伽师地论》卷四之语：“常闻种种歌舞音乐鼓噪之声”。欲乐之事，染净随心：有的天人沉溺五欲，有的天人则用之庄严供养三宝。如《法华经·化城喻品》说：“四王诸天为供养佛常击天鼓，其余诸天作天伎乐。”是故，歌舞、天乐本身没有问题（除非特定场合，可参考《中阿含·长寿王品·无刺经》）；更何况下文注笔：“所咏歌音演说十善、四宏誓愿”。所谓“诗言志，歌永言；（《尚书·舜典》）”“孔子以诗书礼乐教。（《史记·孔子世家》）”作为一种工具，一方面可以帮助表达情感，更重要的是能够承载寓意。《乐记》云：“德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明、气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”天女发自肺腑，故能身口意高度一致；随着法音，配合舞蹈，帮助正闻法者。《述赞》云：“虽复咏歌，不依生死之戏——皆演十善、四宏誓愿，即表弥勒非唯身业利益，亦以语业开化。十善即生天之因，四宏即成道之因。”

 

有人攻击兜率天上：“又有女人，皆长诸天爱，着五欲之心。又天女微妙，诸天耽玩，不能自勉。（《十疑论》）”只要对照经典，谣言便可不攻自破：栏楯间隙虽然化现天子天女，然而他们发挥所长，庄严净土、成就法堂，全无“五欲”、“耽玩”之事。天子化出乐器，不鼓自鸣；天女随顺法音，翩然起舞。“所咏歌音，演说十善、四宏誓愿；诸天闻者，皆发无上道心。”伴随音乐，演说妙法，包括十善、四宏誓愿。为什么是这二法？此为兜率相应、弥勒相应的对机之法。法门无量，但有对机之别。兜率净土，如释尊说，是“十善报应胜妙福处”；此外，十善道是上生兜率的正业之一。还有，“十善”是一个包容度很高的教法——既是居士戒的极致，又是菩萨（摄律仪）戒的起点，更是摄善法、饶益有情的基础。四宏誓愿表菩萨大行：一方面弥勒补处大愿将满，一方面兜率净土饶益三乘。十善、四宏誓愿两两配合，广大行愿足可服务无量无边一切行人。

 

十善——十善法、十善戒，既称法，也称戒——受持非常灵活。（专述经典有实叉难陀译《十善业道经》，记载了佛在龙宫为娑伽罗龙王所说十善业道法，并永离十恶而行十善的功德。另有《正法念处经·十善业道品》、《佛为娑伽罗龙王所说大乘经》、《受十善戒经》、《舍利弗阿毗昙论·绪分·十不善业道品》等可作参考。此外，还有一部言简意赅的《十不善业道经》，将“十善戒”的犯相等事说明清楚，可供学习。）十善涵盖三业，作为戒律，很多人认为只是居士戒的极致而已（而且没有“梵行”要求，可以替代五戒，长期受持）。不过，考察经论，十善戒法并不那么简单：虽然类似全在身口的五戒——乃佛为在家弟子制定的基础戒法——配合皈依的行为底线，但是其中增加了对治三毒的“意戒”，那便与大乘律仪有了联结——乃菩萨戒之发端，并被视为菩萨摄律仪戒的代表。如《摩诃般若波罗蜜经·问乘品》关于“戒度”的解释，即说要在“善取空”中修持十善——“云何名尸罗波罗蜜？须菩提，菩萨摩诃萨以应萨婆若心，自行十善道亦教他行十善道。以无所得故，是名菩萨摩诃萨尸罗波罗蜜。”其后，又在〈庄严品〉中明示：应“以十善道教化众生”。支谦《大明度经·不退转品》云：“又不退转大士持戒，身自不杀、教人不杀，身自不盗、教人不盗，身自不淫、教人不淫，身自不两舌、恶口、妄言、绮语、嫉妒、恚、痴，是十戒皆自持，复教彼守行。”《华严经·菩萨十无尽藏品》云：“何等为清净戒？此菩萨舍离杀、盗、邪淫、妄语、恶口、粗言、两舌、杂语、贪、恚、邪见，具持十善。”《十地经论·离垢地》说：清净戒有两种——发起净和自体净。“自体净者有三种戒：一离（恶）戒净、二摄善法戒净、三利益众生戒净。离戒净者谓十善业道，从离杀生乃至正见，亦名受戒净。摄善法戒净者，于离戒净为上；从菩萨作是思惟——众生堕诸恶道皆由十不善业道集因缘乃至是故我应等行十善业道，一切种清净故。利益众生戒净者，于摄善法戒为上；从菩萨复作是念——我远离十不善业道，乐行法行乃至生尊心等。（后文更对十善法戒逐条讲解，值得研习）”（菩萨戒法将七众别解脱戒全部归类为摄律仪之板块，为了找一个能够兼顾所有身份的代表戒法，选择了十善法戒。）十善法戒非常特别——可共三乘实践；不像五戒、八戒、具足戒等，深受身份所制，无法逾越；此外，毕竟不通意业，所以利益有限。譬如居士八关斋戒，在五戒之上增加梵行实践——一日一夜远离尘嚣，精进道业；虽然功德利益不少——尝试出家之法、远离三途恶业、来世不堕恶道、种下出离之缘，但是毕竟只能饶益自身，且无法达到涅槃。此外，具足戒也是一样，根据出家形态规范行止，能够达到涅槃；但未受具者不能持受，且事业也无法广大。于是，菩萨摄律仪戒以十善为总相，将其作为七众别解脱戒的代表；虽无八戒之“不涂饰鬘、舞歌观听”、“不眠坐高广大床”、“不非时食”，然以正信为本、方便为胜，具足杀盗淫妄四性戒、通于身口意三业、明文遮止三毒根本烦恼——断菩萨大戒“他胜处法”之意业种，并可更进一步开发摄善法、摄众生之学处，可谓完备与考究。虽极精巧，功德不小：终生持受，“能令十力 、无畏、十八不共一切佛法皆得圆满；（《十善业道经》）”“能为天上人间一切有情胜妙安住，能令一切有为无为得智果报，一切声闻及辟支佛乃至菩萨无上正等正觉而为安住，亦复为一切佛法根本安住。（《佛为娑伽罗龙王所说大乘经》）”体量有限、灵活度高还利益深远，这就是十善法、十善戒的殊胜处。

 

所谓“摧邪显正”，要想领略十善，可从熟悉“十不善法”入手。十善相反即“十不善业道”——应为不为、不应为为之，皆属不智。十大科目，放逸为恶、精进为善，弃恶从善仅在一念、一选择、一振作间。当知：正见是十善的根本——领略实相、扎根般若、明确戒相、正念具足，就容易做到；否则，颠倒妄想、失去方向、不晓细节、懈怠放逸，何以确保所行无偏、清净无染呢？此处先要明确一个概念：戒相，即戒的“相状”——戒法条文的具体细节。汉传佛教研究戒律，有戒法、戒体、戒行、戒相四科。如《行事钞资持记•释释相篇》云：“相有形状，览而可别。前明戒法，但述功能；次明戒体，唯论业性；后明戒行，略示摄修。若非辨相，则法体行三，一无所晓。何以然耶？法无别法，即相是法；体无别体，总相为体；行无别行，履相成行。是故学者于此一门，深须研考。然相所在，唯指教诠；大略而言，即二百五十。篇聚不同，一一篇中，名种差别；一一种内，有犯不犯；一一犯中，因果重轻，犯缘通别。”通俗来说，“戒相”就是明确的律法条文、实践指南与判定标准等。戒律类似“成文法”：明确行为允许或者不允许，满足什么要件就可判为犯戒，包括注明违犯的严重程度（量刑）；如同准绳，用来判定所行如法与否的标准。在经典中，“戒”被称为“学处”，意思是应当学习的科目。如《法蕴足论》说：“未满为满，恒勤坚正，修习加行，故名为学。所言处者，即离杀等，是学所依，故名为处。又离杀等，即名为学，亦即名处，故名学处。”持戒是技术：不习戒相、不明标准，便无法判断是否染犯，何谈清净？持戒之先，必要明了违犯要件；否则，或者坚执非理严苛，或者肆意非法开缘，皆不足取。一定要本于实相，把握戒相，如此方能善持净戒；千万不能擅自增减要件，这样会有“戒禁取”——“以非戒为戒”的嫌疑，容易造成自他困扰乃至畏缩。（戒律视同法律，乃行为的底线，必要设定判罚标准——否则便不具备可操作性。不像道德问题，界限可以稍许模糊；戒律是严肃的，非常专业，必要尊重之。）如今有一种倾向：解释戒律，非要异常复杂和困难——人为增加许多约束，凭空设置障碍——直到常人谁都做不到的程度。不要以为规矩越多、标准越高就越好。把及格底线变成“优良标准”，一方面有“戒禁取”的嫌疑，一方面也阻碍了大众的向善之心——很多人因此心生畏惧。比如把“吃肉”上纲上线到“犯杀生戒”的地步，这会让很多人却步（明明是两条戒，在讲戒相的时候一定不要混肴）。所以在讲戒相——尤其是基础五戒的时候，一定不要把优良标准放进来——模糊要件。诸如“佛观一碗水，八万四千虫”之类的话，还有“起心动念，无不是业，无不是罪”这样的话，要留在“菩萨大戒”这般“优良标准”——“意戒”里说。既然两者戒法分明，又何必掺杂在一起呢？佛慈广大，还是要多利益一些人；不要人为地把大门关上——这是有违利他本怀的。如印导在《学佛三要》中说：“念佛、吃素、诵经，是菩萨行的胜方便。……我们不是为念佛而念佛，为喫素而喫素，为诵经而诵经；我们是为了策发信愿而念佛，长养慈悲而喫素，为了引生智慧而诵经。这是方法，目的在信愿、慈悲、智慧的进修。”近来多有新闻：随着人们的环保意识增强，护生精神深入人心；这固然不错！但是，不能为此“罔顾一切”；譬如阻塞交通、瘫痪公路等等，又或者只顾个人功德，不顾生灵死活——这都不值得赞许。正如尼采在《善恶的彼岸》中说：“与恶龙缠斗过久，自身亦成为恶龙；凝视深渊过久，深渊将回以凝视。”孔子说：“过犹不及；（《论语·先进》”贾谊说：“故过犹不及，有余犹不足也。（《新书·容经》）”佛教崇尚中道，两端皆不足取——关键还是基于相应实相的般若正见。

 

首先来看四条性戒。戒条根据严重程度，分为性、遮两类——性戒、遮戒。遮戒的意思是能遮善道——对于实现佛教理想形成阻碍，需要遮止；这是根据佛教价值观所制的戒律，必由如来制定——不制则无犯。性戒就不同了，性戒即本性是恶之罪——无论佛制不制，都是罪恶。无论在家出家、受未受戒，只要违犯，定会感受恶报。譬如某些“万国公罪”，不受文化因素影响，为全人类所唾弃（超越了时空环境等因素，底线标准基于大同之人性，所以得到全人类的认同；即便有人“职业性”地作奸犯科，他也知道这些行为不能曝露在阳光下）。性戒不同于遮罪——还有佛陀抉择、约定俗成、条件讨论等因素，性戒可以理解成底线——系社会普遍认定之罪恶。许多宗教都有这四戒：《摩奴法典》之“五戒”即包括四戒与不贪瞋；《包达耶那法典》的“五戒”少了“淫”、“酒”二条，代之以“忍耐”与“不贪”。还有《钱多佉耶奥义书》、耆那教、瑜伽派的“五戒”，几乎大同小异。即便连“耶教十诫”的后几诫也尽是如此；譬如《出埃及记》二十章说：“不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证陷害人。”比较而言，佛教突显了“不饮酒”戒；因为特重觉悟、智慧，而饮酒使人迷醉——致使判断能力下降，所以特别制定此戒。（印度教《往事书》中提到五条十恶不赦的重罪，其中亦有不饮酒戒；包括杀害婆罗门、堕胎、酗酒、偷盗黄金、与古鲁之妻偷换。）至于他宗所订立的“贪”、“瞋”诸戒，那是心理现象，并非行为；要做到非常困难，势必会有“不可行”之尴尬。于是，佛教将这一高标准、严要求归类于行持篇与菩萨戒（十善法戒）中。总之，人世间的道德底线标准基于大同之人性，所以戒法近似；因此，在佛教中，把五戒与皈依捆绑，将之制为佛弟子的基准。

 

杀生戒——不杀生善。杀生——断他性命，是最极严重的罪行；因为后果无法挽回与补救，所以放在第一（一切别解脱戒都将此戒置于首要）。此戒犯缘：“谓于有情率先见已，次审其名，决定欲杀，动身施作，断其命根（《十不善业道经》）”——有情生命出现（有生命的、可感知的动物，非植物与微生物）、知道是有情生命、故意起杀心（针对特定对象的恶意）、亲手杀或各种方便、至使行为对像——目标动物死亡。具足五缘——行为过程导致确定结果（因果联系），即叫作经违犯而破戒；如果缺少其中的任何一条，即非破戒（破戒、有违、造业，三者不可混谈）。譬如某人涉嫌违犯杀戒，就要以五大要件评判。第一、生命体——对象。如果是已死物或者是没有生命的物体，那就不符合这一要件。基于第一个要件，引申出第二大要件——明知。客观上是有生命的动物，但是主观上不知道；譬如没有看见、没有感知或者认知到，就不满足这一条了。因为对于行为对象不确定，即无法发起明显的故意。杀戒的关键是针对明确对象的故意行为，且导致该对象的死亡结果；若是行为对象尚未“出现”，故意并针对性的行为也就无法成立了。导出第三个要件——想他死之动机。如果没有主观故意，而造成动物死亡（譬如高速公路开车），虽然造业，但不犯此戒。这里需要打个补丁：如果可以避免却放任不为——消极不作为，同样有染此戒。《法句经·双品》、《密严经·自作境界品》云：“诸法意先导”——我们的行为必由意念发起。针对特定对象的杀害故意是此戒的关键。有了动机，针对性地积极作为——不管是身行，还是语劝，亦或施以精神压力乃至催眠、暗示、买凶等等；只要是出于明确故意的一切行为，都满足这则要件。最后，行为导致特定对象的死亡结果。如果特定对象没有死亡，或者动机行为对于死亡结果只构成间接因素，或者死亡动物并非特定对象（针对某甲，却误杀某乙），那就不构成犯戒（再次提醒：造业与犯戒是两码事）。五大要件必要全部满足才算破戒；要件缺失，便不能认定、判定犯破。非常严肃、非常严格，如果未曾学习，势必无法把握。因为很多行为看起来相似，却有本质区别；如果不加抉择，容易进退失据。譬如做菜、吃肉不犯此戒（如果受了“梵网律仪”，那就有违“食肉得无量罪；若故食者，犯轻垢罪”之戒条），但“活杀”就不行；导人向善可以，但赞叹、劝他“弃舍生命”就犯戒。另外，有一种说法：在杀生戒中，特重处分是五逆与杀人。考居士五戒的戒相，针对对象没有“身份”方面的说明（具足戒有区别，居士五戒没有），是故，对于动物（哪怕“四害”）之杀戮行为同样视为违犯。如《中阿含•大品•优婆塞经》云：“舍梨子！云何白衣圣弟子善护行五法。白衣圣弟子者，离杀、断杀，弃舍刀杖，有惭有愧、有慈悲心，饶益一切乃至蜫虫。彼于杀生净除其心，白衣圣弟子善护行，此第一法。”为什么有人觉得杀害虫是可以的呢？这里隐含了邪见因素——我为主宰，以自我为中心，从而“审判”一切：有用的保留、无用的阻止，对喜欢的东西贪爱、对不喜欢的东西嗔怒；事与愿违便烦恼，永无宁日——这明显是贪、嗔、痴的显现。一切有生命的动物——不存在主观好恶的标签，都不应该杀伤；包括常人不喜欢的蚊子、蟑螂、白蚁等等。存在就是存在，没有必要烦恼。情绪战胜正念，坚执乃至爱取，才会非理而为。当然，对象可以决定造业的严重程度；比如杀父母、杀佛、杀普通人、杀动物，因为对象不同，果报肯定有差（造业、犯戒，是两个概念）。但是杀生戒不是杀人戒，判定犯罪的要件是杀生，而不是杀人。生——涵盖一切有情，包括动物；只要杀害有情，就是犯戒。犯戒即失戒体（破戒、失戒、丢身份），必要忏悔重受。最后来看持戒功德：“若离杀生，即得成就十离恼法。何等为十？一、于诸众生普施无畏，二、常于众生起大慈心，三、永断一切嗔恚习气，四、身常无病，五、寿命长远，六、恒为非人之所守护，七、常无恶梦寝觉快乐，八、灭除怨结众怨自解，九、无恶道怖，十、命终生天；是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时得佛随心自在寿命。（《十善业道经》）”因为永断杀生之恶，常于众生起大慈心，得与弥勒菩萨相应。其次，不堕恶道，命终上生天界；如此善根、因缘、福德具足，正与本经所开示的上生方法契合（“如是等辈若一念顷受八戒斋，修诸净业，发宏誓愿”）。哪怕不求兜率，从慈悲入手，永断杀生、不造杀业之果报功德，未来势必同样会得真实利益。这里顺便抉择一个问题：十善戒与十善法的不同。戒律是及格标准，对于行为的具体情况有轻、重、犯、无犯之分别。而在十善法中，标准是“永离”——即要绝对禁止一切故意之不善业行（纤尘不染）；可见要求更高了些——希望从思想上就做足防范功课，这就更加体现了具足正见的必要性。

 

“生命权”之后是“财产权”：第二、偷盗戒——不偷盗善。还是先看《十不善业道经》提供的戒相：“谓于他物，先窥觇已，而起审虑决定欲取，动身所作，即盗其物；具足五缘成不与取罪。”同样也有五大犯缘：非己有主物、明确知晓是他所有物、主观上有故意、私自取用或方便夹带、离开；这些是不予取戒的犯戒要件。客观上的对象是非己有主物——他人的物品、公用的物品、设定使用范围的物品，没有赠予或者舍弃的意愿。主观上明知为他人所有——心里清楚自己并未得到许可，且不是误认——如果是错拿、误会就不构成犯戒（譬如印度沙门有在特定场所捡拾废弃物的传统，若是他人遗失，误取误用——不知道是有主物，那就不犯）。若是夫妻、亲子、家人之间，已经不在乎彼此取用东西——没有“盗取故意”，虽然不告而拿，那也不算犯戒。那么，如果偷拿亲人的财物呢？判定起来就较复杂了：因为一旦主人介怀，便会有染此戒。第三个要件：盗心——非法占有之故意；如果没有主观故意，那也不算犯戒（譬如未经他人允许，试用其物；虽然没有盗心，但是瓜田李下，令人误会，总是有些瑕疵）。客观上的有主物，主观上明确知晓且生起染心——起了偷盗之念，导致作为——带离——未经许可便取走。结果：径直离开——超过一定距离（物品脱离物主），或者当即使用致使物品受损（比如偷吃食物）。具足五个要件，就算违犯盗戒。关于有主物——第一个要件，需要加注：客观上指一切有主——权利人的物品，并非属于自己；譬如他人的钱财、物品、知识产权等等。包括公用物品——提供者许可在特定范围之内使用，不经询问而动用则不为盗——但不能超出特定范围，若携带离去即犯盗戒（对于共享物的非法占有）。此外，这一要件还有一个条件——一定价值。需要说明：站在持戒立场，没有这个问题；哪怕一分一毫，非法盗用即犯。然而，“律师”为了“量刑”，必要对于客观物品的价值予以确定；否则，没有界限与标准，便不利于实践与行持。例如，在公路边或者公园里偷摘花朵算不算犯戒？提供大众欣赏的花朵属于公共物品，未经许可就拿走便有偷盗的嫌疑。而就犯戒要件而言，若是价值不高，便不构成犯罪（但造成相关的业）；如果价值达到，那就构成犯罪了。还有一个例子，在公共场合捡拾垃圾，固然不算犯戒；若是捡拾可回收物品，算不算是犯戒？垃圾有没有价值是问题的一个方面，关键是如何确定是否属于有主物——有主人、有归属的物品。诸多因素都要考量，目的是规范准绳。不要嫌弃琐碎，律师面对的情况非常复杂，如果不把细则明确下来，很难做出判断、形成判例，也就起不到“惩前毖后、治病救人”的效果了。总之，个人以为，细节问题古今一理：凡构成世俗犯罪，或引起他人嫌隙者，即名有犯。《十善业道经》说：“若离偷盗，即得十种可保信法。何等为十？一者、资财盈积，王、贼、水、火及非爱子不能散灭；二、多人爱念；三、人不欺负；四、十方赞美；五、不忧损害；六、善名流布；七、处众无畏；八、财命色力安乐，辩才具足无缺；九、常怀施意；十、命终生天；是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得证清净大菩提智。”永离偷盗功德之第九条是“常怀施意”。每个人都有私心，这与三毒烦恼有关。能够克服欲望而不逾矩，手段只有三个：或者压制，或者转移，或者从根子——无明上解决问题。前面两途不很可靠，且治标不治本；唯有后者才能一劳永逸，以诀后患。契入缘起无我之实相，便能扎根正见，自然不起非分之心（初果四不坏净）。非但不会犯戒，还会一反悭态，积极修习施度，自他饶益。如《中阿含·优婆塞经》云：“白衣圣弟子离不与取、断不与取，与而后取、乐于与取，常好布施、欢喜无吝、不望其报，不以偷所覆，常自护已。”回想本经之前所说，兜率天子皆修甚深檀波罗蜜、牢度跋提建善法堂，正是“常好布施、欢喜无吝”的体现（还有反复提及的一则典故：给孤独长者乐善好施，兜率陀天上宫殿已成）。喜足天上本就少欲知足，弥勒菩萨上生，大家积极供养、修施，可知此行与兜率相应。持戒、布施，生天之业（《大般涅槃经·师子吼菩萨品》：“持戒布施得何等果？……于人天中多受快乐”）。持戒能引正行——恶业违缘减轻（十善），乐施能增福德——善报功德增加；外加布施、予乐同为利他意乐（四宏誓愿），便与弥勒相应。具足善根、福德、因缘、愿力、精进，决定能够上生，值遇当来正觉。

 

第三条、邪行（淫）戒——不邪行（淫）善。（若出家众，或者受八关斋戒，则为“不淫”——不许一切非梵行。当根据戒法，明确戒相——相应身份的戒法要求，以免“戒禁取”。《俱舍论》卷十九云：“于非因道，谓因道见，一切总说名戒禁取。”）先来澄清一个事实：长期以来，人们多以为佛教极端禁欲——这是极大的误会。佛教生发于古印度，对于传统文化与宗教养分多有汲取；毕竟佛教也是因缘生法，并非凭空而降。譬如一类沙门就提倡极端的禁欲，甚至连吃饭睡觉等基本生理需求都要抑制，可见其严苛程度（释尊曾有长达六年的实践经验）。佛教不取两边——既不同意放纵，也不鼓励（没有般若摄持下的）苦行；当然，也非两者调和的中庸之道，而是基于觉慧的了义中道。面对丰富的传统宗教文化，若是无助于菩提涅槃，那就没有必要采用；凡有助于智慧解脱的自然要保留下来，扬弃之后善加利用。佛教发现，苦的源头是无明；至于欲望，必要一分为二：是贪求还是生理需求？然后根据目标，区别身份，设计标准，有的放矢。譬如已经悟入缘起、契合实相、相应般若的出家人，为了断尽生死，主动放下爱缠；虽然还有原始冲动，但会自觉对治，避免染业（佛教戒律的作用类似辅助——帮助比丘实现目标）。至于对佛教真理抱有好感的在家信众，释尊本着客观、实际、理性的态度，对其宣说邪淫之害。虽然同样针对欲漏，但却局限在泛滥之危害，而不过分、强势干涉；毕竟居士有居士的生活重心，不能本末倒置。况且，若未契入真谛，一味压制欲念，势必不得安稳，也无法持续。所以，世人误解佛教，以为是禁欲的宗教（与其说“禁欲”，不如说“禁贪”）；其实，佛教只针对无明烦恼与穷凶极欲，不会堕入到旧沙门的极端苛刻之中。以吃饭睡觉为例，这是维生手段，不能完全禁绝，而要加以限制——满足生理所需，但不随顺贪染。（贪和欲是不同的。欲，是余生俱来的、常人所共有的本能，比如饱暖需求；这都是正常的，大可不必否定——只要做到少欲知足、不太夸张、正命取得就好。而贪则不同：是对五欲的放纵；任其发展便会不断膨胀，直至失控——丧失理智。拿果腹来说：想吃东西是欲，但期望得到美食就是贪。食物的本质是滋身物，如此看待才符合修行要求，超过此限的任何心理都有贪缠的影子。还有性欲，断了性欲不会影响到生命，所以释尊面对要求上劲——有特殊修行需求的弟子们提出不淫之戒。然而，先天拥有性欲无可厚非，只是后天的贪著与沉溺却有其害；于是，对于在家信众则依然采取贪、欲分制的手段，希望人们不要丧失理性。）最后需要说明：误会是怎么来的呢？用错了标准——把对出家人的要求视为唯一准则，也用在在家人身上；那就不是佛教本身的问题了，而是缺乏了解，以致产生了不良的、错误的印象。希望通过对这一条戒的介绍，消弭误会与误解。

 

不邪行戒、不邪淫戒，此戒有两套标准：一是《十不善业道经》，一是《中阿含·优婆塞经》，两者差距较大。先来看《十不善业道经》的说法：“于此罪中而有四类，非处、非时、非分、非往。非处者，谓于诸佛菩萨经像、和尚、阇梨、父母所止，或相邻近，皆所不应。非时者，谓于昼日，或偶月事、怀妊、新产、彼不乐欲及病恼等，或受净住八关斋戒，皆非其宜。非分者，谓于面门及以非道，童男、处女、自执持等，俱不应作。非往者，谓于他妻及比丘尼、亲族、异趣及炫卖等。设自境界作非梵行，所不应理，如上当知。”再来看《优婆塞经》（《中阿含·业相应品·思经》）的说法：“白衣圣弟子离邪淫、断邪淫，彼或有父所护、或母所护、或父母所护、或兄弟所护、或姊妹所护、或妇父母所护、或亲亲所护、或同姓所护、或为他妇女有鞭罚恐怖及有名雇债至华鬘亲，不犯如是女。彼于邪淫净除其心，白衣圣弟子善护行，此第三法。”两相对照，不难发现，前者条款较细，包括地点、时间、方式等；后者主要针对对象——也即前经所说的“非往”部分。为什么会有如此巨大的差异？标准不同。譬如五戒居士，没有过多追求，可以选择后者；又如十善法戒，希望更为清净，可以选择前者。先来看两者的共同项——对象——“二十种人”。（《四分律》卷三：“母护、父护、父母护、兄护、姊护、兄姊护、自护、法护、姓护、宗亲护、自乐为婢、与衣婢、与财婢、同作业婢、水所漂婢、不输税婢、放去婢、客作婢、他护婢、边方得婢。”）这些对象可以归为四类：在财产上不能独立之受监护人、有名义与实质婚姻关系的人、国家法令所禁止的人、道德与宗教所不许的人等（成年、自愿、合法、道德）。同样是五点要件：对象、明确、故意、方便、结果。客观上对方是这二十种人，且主观上明确知晓。受持不淫戒者则一切人、行、处、时都不许可。受持不邪行者当要维持理性与正念，避免与特定对象有染；若是三毒炽盛，忘乎所以，生起与之淫乐之心。动机导致行为——各种方便，故意行染，遂行淫事，生起乐心、乐受，即犯此戒（明知、对象、故意、行为、得逞）。结果之要件——乐受，关键在主观意愿；如果神志不清，或者高度自制（维持正念、根律仪），完全不是自愿——没有动机，且没有快乐（若是被迫，完全无乐、唯有苦受），那就不算犯戒。至于《十不善业道经》中的时、处、分等，可以与要件合并理解。总的精神是非梵行者可以行淫，但不能无度——不能随顺三毒；要尊重法律法规、风序良俗等等。尺度如何把握：根据身份，基于目的（解脱、升天等等），如是抉择。总之，邪淫所致的不良后果，首先就是情感不安定，从而会对生活造成困扰；其次，邪淫者必然三毒猛烈，若不引导，长期放任，定会沉迷不拔。不过，对于在家居士而言，不可能把要求定得过高——只要做到不邪淫就好。如果发心精进，可以阶段性地受持“不以任何方式行淫事”的戒法，比如八关斋戒；在一日夜间禁欲，以体验精进梵行。若是确实相应实相，追求解脱，就会自性不乐淫事，从而清净无染。佛教讲究觉慧，绝对不会强求。接下来是利益：“若离邪行，即得四种智所赞法。何等为四？一、诸根调顺，二、永离喧掉，三、世所称叹，四、妻莫能侵；是为四。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得佛丈夫隐密藏相。（《十善业道经》）”

 

“身三”之后是“口四”：妄语、两舌、恶口、绮语。妄语戒——不妄语善。《十不善业道经》云：“云何妄语？谓于见物或他遗坠，审知是已，决定而取，彼若寻求，起虚妄说；具是五缘，成妄语罪。”这是举了一个例子来说明戒相。妄语就是不如实语——客观上虚假，主观明知，还有欺骗的故意，直说乃至方便暗示等等，结果——对方能够听懂且受到蒙骗；具足五缘就构成犯戒。在研究判例时，会有两种情况：一种是未证言证的大妄语，一种是出于欺骗目的的小妄语——包括善意的谎言。前者牵涉慧命，所以比较严重；当然，尤其体现在业报中。但就十善戒相而言，不作这一区分：只要是不如实语，明知且故意欺瞒，对方被蒙蔽，即违此戒。《优婆塞经》云：“白衣圣弟子离妄言、断妄言，真谛言，乐真谛，住真谛不移动，一切可信，不欺世间，彼于妄言净除其心。白衣圣弟子善护行，此第四法。”做一个不说谎的人、诚信的人、一诺千金的人，时间久了自然成就口碑——人们对他所说的任何话语都会深信不疑，从而建立信任，得到大众的信赖。这里还有一个小问题：善意的谎言犯不犯戒？按照要件来看，违犯无疑。有人辩驳：动机、用心、出发点是好的。但是，善意的谎言满足了客观假、主观知、有故意、方便说、对方懂几个要件，所以仍是犯戒；不过，因为主观上的意乐与伤害他人不同，业报方面会有区别。《十善业道经》说：“若离妄语，即得八种天所赞法。何等为八？一、口常清净优钵华香；二、为诸世间之所信伏；三、发言成证，人天敬爱；四、常以爱语安慰众生；五、得胜意乐，三业清净；六、言无误失，心常欢喜；七、发言尊重，人天奉行；八、智慧殊胜，无能制伏；是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，即得如来真实语。”

 

以上四条性戒，为五戒主体、具足根本、律仪代表，是做人做事的底线，必要严防死守。接下来三戒牵涉个人提高与人际关系，偏于摄善法与饶益有情。（摄律仪、摄善法、摄众生，都是专业名词——为菩萨戒的三大类，称“三聚净戒”。摄律仪戒就是誓断一切恶，摄善法戒就是誓修一切善，摄众生戒——饶益有情戒就是誓度一切众生。菩萨自利利他，从初发心，必要首先努力成长，此时就要受持摄律仪戒——包括维持身份的别解脱律仪与菩提增上的菩萨律仪。接下来是积极努力修善的摄善法戒——助成六度；一切有利的要开发、增长，一切不利的要减少、消灭。其次，还要利他。菩萨有四种团结大众的方便：布施、同事、爱语、利行。必要善于团结大众，善于和大众广结善缘，能够善巧随顺他人想法，把佛教真谛传播出去——这就是饶益有情戒的部分。同样，也是一切有利的要开发、增长，一切不利的要减少、消灭。）

 

绮语戒——不绮语善、两舌戒——不两舌善、恶口戒——不恶口善。首先，绮语指颠倒妄想、无智无义、轻佻杂秽的闲碎之语。如《瑜伽师地论》卷五十九举例道：“若有依舞而发歌词，名为绮语；或依作乐，或复俱依，或俱不依而发歌词，皆名绮语。若佛法外能引无义所有书论，以爱乐心受持赞美，以大音声而为讽颂，广为他人开示分别，皆名绮语。若依斗讼诤竞发言，或乐处众宣说王论、臣论、贼论，广说乃至国土等论，皆名绮语。若说妄语，或离间语，或粗恶语，下至不思不择，发无义言，皆名绮语。又依七事而发绮语，谓斗讼诤竞语、诸婆罗门恶咒术语、苦所逼语、戏笑游乐之语、处众杂语、颠狂语、邪命语，如是一切名绮语罪。”几乎一网打尽：对于行人而言，但凡与修行无关，或者无益于慧命增进——浪费时间，（包括之前提到的“十四无记”，）全都视为绮语。《瑜伽师地论》卷八总结道：非时语、非实语、非义语、非静语、不思量语、不静语、杂乱语、非有教语、非有喻语、非有法语等；起染污心，绮语欲乐，轻弃时间，即犯此戒。反之，始终安住正知正见，全身心投入修行实践，争分夺秒、分秒必争，那就不会腾出时间浪费口舌。《十善业道经》云：“若离绮语，即得成就三种决定。何等为三？一、定为智人所爱，二、定能以智如实答问，三、定于人天威德最胜无有虚妄；是为三。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，即得如来诸所授记皆不唐捐。”

 

其次，两舌指搬弄是非、挑拨离间、破坏和合的心机之语。如《瑜伽师地论》卷五十九举例道：“若以实事毁呰于他，为乖离故而发此言，名离间语。或以不实假合方便以为依止，为损坏他而有陈说；或依亲近施与，或依知友给侍而有陈说，名离间语。若自利缘或损他缘，或由他教，或现破德或现怖畏，为乖离故或自发言或令他发，如是皆名离间语罪。”此戒关键是心怀不善，目的是离间他人（终极目标：自利），巧言令色、搬弄是非、方便曲隐，便属犯戒。《瑜伽师地论》卷八总结道：“若为破坏者，谓由破坏意乐故；闻彼语已向此宣说、闻此语已向彼宣说者，谓随所闻顺乖离语；破坏和合者，谓能生起喜别离故；随印别离者，谓能乖违喜更生故；喜坏和合者，谓于已生喜别离中心染污故；乐印别离者，谓于乖违喜更生中心染污故；说能离间语者，谓或不闻或他方便故；此中略义者，谓略显示离间意乐；离间未坏方便、离间已坏方便、离间染污心及他方便应知。”两舌带来的利益绝对是短暂的，却会带来长久的不利因素——丧失信用。如果能够摒弃私心，开诚布公，就能不犯两舌之罪。《十善业道经》载：“若离两舌，即得五种不可坏法。何等为五？一、得不坏身，无能害故；二、得不坏眷属，无能破故；三、得不坏信，顺本业故；四、得不坏法行，所修坚固故；五、得不坏善知识，不诳惑故；是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得正眷属，诸魔外道不能沮坏。”

 

第三，恶口指恶言相向、侮辱诅咒、毁骂恼害的嗔怒之语。如《瑜伽师地论》卷五十九举例道：“若有对面发辛楚言，名粗恶语；或不现前或对大众或幽僻处，或随实过不随实过，或书表示或假现相，或依自说或依他说，或因掉举或因不静，或依种族过失，或依依止过失，或依作业禁戒现行过失，或自发起辛楚之言或令他发，如是皆名粗恶语罪。”还有卷八所举：“毒螫语者，谓毁摩他言纵嗔毒故；粗犷语者，谓恼乱他言发苦触故。所余粗恶语，翻前白品（——尸罗律仪所摄语、等欢喜语、说法语、所趣圆满语、文词圆满语、方便圆满语、可爱语、可乐语、可欣语、可意语等）应知。”此戒从嗔念起，言辞粗鄙，攻击对方，毁辱他人。若能摒弃嗔心、护持正念，自然不会想要恼怒于他、出言不逊。《十善业道经》说：“若离恶口，即得成就八种净业。何等为八？一、言不乖度，二、言皆利益，三、言必契理，四、言词美妙，五、言可承领，六、言则信用，七、言无可讥，八、言尽爱乐；是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，具足如来梵音声相。”

 

以上是“身三口四”七戒。接下来的三条，针对的是意念：贪欲戒——不贪欲善、嗔恚戒——不嗔恚善、邪见戒——不邪见善。如《十善业道经》介绍道：“云何名贪？于他财富及彼受用，起爱乐心，非理希望。云何名瞋？谓于有情起忿恚心，而作损恼及捶打等。云何邪见？谓无施等、无彼后世、无供养事、无佛世尊声闻缘觉、无罪、无福、无所作业、无所受报。”贪嗔痴是三毒烦恼，是一切苦患的根本。贪、嗔源于我执（邪见），邪见源于无明（愚痴）。在心所有法中，贪、嗔、邪见都属根本烦恼；而贪、嗔、邪见又都是由无明所起的分别执着所引发（痴——无明是因，邪见、恶见——不正见是果）。这些烦恼生生不息、彼此增上，造成现象世间、生命经验中的各种不幸，生死恼惑，无始无休。因为没能悟入实相，是故不能持中：分别境界，顺我则贪、逆我则嗔，坚执不舍，造业不止。找到问题的根源所在，便可积极面对。十善业道将离恶见——正见放在最后，非常说明问题：只有扎根实相、把握正见，方能导致正行，乃至最终取得究竟正果。

 

首先是贪欲：本于主观旧习，分别经验境界，若是顺情——心生喜好，便会贪著乐欲、无比向往、不知厌足。如《瑜伽师地论》卷八说：“于他所有，起己有欲乐、起染污心；若于他所有，起己有欲乐决定方便，及于彼究竟中所有意乐。”这段话比较拗口，但是十分精确：面对一个感知不属于自己的存在（东西），产生了好感，直接引发占有欲；从这一刻起，直到最终——得到或者失去兴趣，整个过程中的所有相关情绪，总名为贪。《瑜伽师地论》卷五十九举例：“若于家主起如是欲——云何我当同于家主领诸仆使随欲所作，是名贪欲。又起是欲——即彼家主所有父母妻子奴婢及诸作使，广说乃至七摄受事、十资身事，谓饮食等，皆当属我。又起是欲——云何令他知我少欲、知足、远离、勇猛、精进、安住、正念、寂定、聪慧、诸漏永尽、施、戒、多闻。又起是欲——云何令他供养于我；谓诸国王乃至商主，若苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦等，皆当恭敬尊重承事供养于我。又起是欲——云何令我当得利养、衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药及资生具。又起是欲——云何令我当生天上天妙五欲以为游戏。又起是欲——云何令我当生鲁达罗（自在天）世界、毗瑟笯（毗湿奴）世界人中希有众同分中，乃至令我当生他化自在众同分中。又起是欲——云何令我乃至当得父母、妻子、奴婢、作使、朋友、宰官、亲戚、兄弟，同梵行等所有资产。如是一切，皆名贪欲业道所摄。”人总是这样——“吃着碗里的，看着锅里的”。对于形形色色符合自己欲乐的对象，全都企图占有；包括人、事、物、状态、功名、利禄等等，乃至寿命。由于扎根很深——直接源于潜意识中的主观本能、与生俱来的经验习性，非常顽固；贪欲一旦发起，便会难以割舍。除非受过教化，用正念抵御欲望；甚或是契入缘起与经验的实相，自性乐施。《十善业道经》载：“若离贪欲，即得成就五种自在。何等为五？一、三业自在，诸根具足故；二、财物自在，一切怨贼不能夺故；三、福德自在，随心所欲物皆备故；四、王位自在，珍奇妙物皆奉献故；五、所获之物过本所求百倍殊胜，由于昔时不悭嫉故；是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，三界特尊，皆共敬养。”能够摆脱贪欲束缚，少欲知足，便容易心生舍念。解脱行者得以摆脱牵挂和束缚，全身心地投入修行；菩萨行者能够自由发挥二利之举，广大其行。正如喜足天上所有天子共同发心供养补处菩萨，一起建设、成就兜率净土。

 

第二、嗔恚。与贪欲相反：本于主观旧习，分别经验境界，若是逆情——事与愿违，便会心生厌恶、滋生忿恼、暴躁难耐，终将导致迫害之念。如《瑜伽师地论》卷八所说：“于他起害欲乐，起染污心，若于他起害欲乐决定方便及于彼究竟中所有意乐。”面对经验境界，产生了不良的觉受，从而有了染心——想要加害；从这一刻起，直到最终——得逞或者失去兴趣，整个过程中的所有情绪，总名为嗔。《瑜伽师地论》卷五十九举例：“若作是思——彼于我所有无义欲，故我于彼当作无义，是名嗔恚。又作是思——彼于我所已作、正作、当作无义，我亦于彼当作无义，亦名嗔恚。如是广说九恼害事，当知亦尔。又作是思——云何令我于能损害怨家恶友而得自在，缚害驱摈或行鞭挞、或散财产、或夺妻妾朋友眷属及家宅等，此恼害心亦名嗔恚。又起是思——云何令彼能损于我怨家恶友，于他处所遭如上说诸苦恼事，此损害心亦名嗔恚。又作是思——愿彼自然发起如是如是身语意行，由此丧失资财朋友、眷属名称、安乐受命及诸善法，身坏当生诸恶趣中。如是一切恼害之心，皆名嗔恚根本业道。”嗔的前提是违逆，违逆的前提是分别，分别的前提是标准，而标准则毫无悬念地源于一己之经验。当自己的期待得不到回应，当自己的利益得不到维护，当自己的贪欲得不到满足，各种事与愿违便会导致嗔念；本质而言即对“无主宰性”的反抗。这种类似神经反射一般的本能反映同样扎根极深——直接源于潜意识中的主观本能、与生俱来的经验习性，非常顽固；一旦发起，哪怕伤害自身（人在暴怒过程中本身亦常会受到伤害）也难以放下。除非受过教化，用正念抵御嗔恚；甚或是契入缘起与经验的实相，自性不害。《十善业道经》云：“若离嗔恚，即得八种喜悦心法。何等为八？一、无损恼心，二、无嗔恚心，三、无诤讼心，四、柔和质直心，五、得圣者慈心，六、常作利益安众生心，七、身相端严众共尊敬，八、以和忍故速生梵世；是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得无碍心，观者无厌。”无嗔即慈。如《广五蕴论》云：“云何无嗔？谓嗔对治，以慈为性；谓于众生不损害义。”若能做到这一善法，即能相应慈心成就的弥勒菩萨，将来即便不生梵界、兜率，也能值遇当来佛陀，亲近闻法。

 

贪、嗔是两种基本烦恼，有其发展过程。有许多违法过激行为，往往是在一念之间完成的，结果常常引起强烈的悔意。不妨解剖整个过程，掌握发展规律，加强对治能力。当贪心、嗔心发起，开始并不激烈——还是一个动念（想蕴）；此时就要警觉——断其后续（不是主动去打——树敌剿敌，而是“意识到烦恼产生”本身就在截断）。否则，一旦疏忽，任其或助长其发展，就会迅速情绪爆炸——失控，再难控制和收拾；最终麻痹头脑——丧失基础的判断力，做出一些诸如违反五戒、十善之事，导致引生果报。这里有一个关键点——警觉；警觉得越早越容易，效果也会越明显。如何警觉？要靠正念。正念是哪来的？还是正知正见。所以最后“压轴”，就是不正见戒。

 

邪见戒——不邪见善。此戒非常重要——前缘无明、后生诸业，堪称生死恼惑的“总枢纽”。此外，知见能用意识觉察到，是常人可以实践的修行（对治无明、习气需要般若，这就有了门槛——未曾经过训练，不能达到深度，便无法直接处置）；于是，佛教对此极为重视，多有提及。首先确定邪见的定义。如《瑜伽师地论》卷八云：“云何邪见？谓起诽谤欲乐，起染污心，若于起诽谤欲乐决定方便及于彼究竟中所有意乐。”诽谤什么？当然是缘起实相、般若正见、佛教真理（站在佛教立场，可以直接理解“诽谤”二字——有明知且故意的意味；但是站在他宗立场，只是坚持己见，没有契入、相应佛教而已）。《瑜伽师地论》八卷云：“邪见者，谓由亲近不善丈夫、闻非正法、不如理作意故，拨因、拨果，或拨作用，坏真实事。唯用分别染污慧为体。”邪见如何产生？或是学习、或是听闻、或是琢磨，产生背离“真实”的知见——落于两边——无因果或有灵魂。《瑜伽师地论》卷五十八、五十九将这些知见举例道：“若作是思——决定无施，是名邪见。广说乃至谤因、谤用、谤果、坏真善事，如是一切皆名邪见根本业道。问，一切倒见皆名邪见，何故世尊于业道中但说如是诽谤之见名为邪见？答，由此邪见，诸邪见中最为殊胜。何以故？由此邪见为依止故，有一沙门若婆罗门断诸善根；又此邪见最顺恶业——怀邪见者于诸恶法随意所行，是故此见偏说在彼恶业道中。当知余见非不邪见，自相相应。”“一切倒见——于所知事颠倒而转，皆名邪见。当知此见略有二种；一者、增益，二者、损减。萨迦耶见、边执见、见取、戒禁取，此四见等一切皆名增益邪见；谤因、谤用、谤果、坏实事等，心执增益所有诸见，一切皆名损减邪见。无施、无爱亦无祠祀，是名谤因。无有妙行亦无恶行，是名谤用。无有妙行、恶行诸业果及异熟，是名谤果。无父、无母、无化生有情亦无世间真阿罗汉诸漏永尽，乃至广说，如是一切名坏实事。又此邪见，即计前际诸无因论、边无边论、不死矫乱论及计后际现法涅槃等论；所有沙门若婆罗门，当知如是萨迦耶见以为根本六十二见。三见所摄，谓常见所摄诸边执见、断见所摄诸边执见、及诸邪见。”邪见、恶见、不正见，三者翻译不同，所指同为一个——即对真理和导致真理之道不能正确认识，反而随顺无明习气，执着错误观点（包括先天本能与后天习得）。由于扎根很深，对于他人的规劝也不会轻易理睬；即便佛陀出世，也很难令其回心转意（譬如“哼哼婆罗门”）。邪、恶、不正，分别对应的是正、善、真实，不能当作简单的“二元”对立，而要从迷悟角度理解。佛教的立场，基于实相般若，是自瑜伽现观之中得来；以此建立自宗体系，目的是接引后学“重蹈覆辙”——依循先贤经验，成功脱离苦恼。因而举例以往的各种旧说，提醒各种不足，以免误入歧途（开放一点来谈：要想实现不受后有，那就不要偏离佛教的道路；如果并不追求寂静涅槃，自然可以选择佛教浅法乃至其他善法。所以正、不正之区分，要根据目的来谈；切莫沦为情绪对立，容易滋长嗔心与执见）。《十善业道经》说：“若离邪见，即得成就十功德法。何等为十？一、得真善意乐、真善等侣；二、深信因果，宁殒身命终不作恶；三、唯归依佛，非余天等；四、直心正见，永离一切吉凶疑网；五、常生人天，不更恶道；六、无量福慧转转增胜；七、永离邪道，行于圣道；八、不起身见，舍诸恶业；九、住无碍见；十、不堕诸难；是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，速证一切佛法，成就自在神通。”十善戒、十善法旨在规范行人的身、口、意。其中，最重要的还是不邪见；因为邪见是导致生死恼惑的根本，更是导致一切恶业的元凶；邪见乃至无明未能根除，问题永远可能卷土重来。

 

身三、口四、意三，这就是十善戒、十善法。佛教讲究因缘，十善也有次第。作为戒律，一般面对的是初机行人，所以从容易把握的行为入手。所谓“心直口快”，心有所思，往往很快变成语言；所以就持戒的难易程度来看，口戒比身戒还难一些。为什么身口容易造业呢？因为还有烦恼。烦恼以贪、嗔为根本，是故作为意戒之先。为什么会有烦恼产生呢？根在恶见——第十戒。如此，在经验所及的现象界，基本就把导致黑业的严重、常见、主要犯戒行为点明了。既然在现象界，那就不需要瑜伽基础——是人人都可以争取做到的。而且一旦实现“拨乱”，即可萌生善法，譬如施舍、慈悲、智慧等等。这样就圆满了么？当然不够。因为恶见还有其因——无明。缺乏般若智慧，才有不正知见产生、存在、发展，并且指导三业。烦恼有两种状态：显现、潜伏（种子）。十善规范言行思，这仅能解决表面问题——烦恼的显现状态。由于种子（可能性）未除，虽然无法被经验到，始终还是威胁；如同潜藏在屋子里的毒物，虽然不见，总是隐患。佛教三学之中有正念乃至禅定，可以阻止烦恼发展乃至种子现行。譬如成就根律仪能使触受不生爱取，达到安止定能令六处不生触受；随着禅定能力提高，甚至可以不生行识。如此，种子缺乏因缘、烦恼缺乏条件，也就不会爆发，甚至不会现行。（佛陀发现“无我”实相并“缘起”之理，因而“顺势利导”，将“经验”与烦恼顺利切割。譬如“根律仪”行法，用正念对“触”觉知，从而避免生“受”与“爱”，便能避免烦恼爆发。《杂阿含·四五二经》：“缘眼界生眼触，缘眼触生眼触生受，缘眼触生受生眼触生爱。”根据十二缘起支：在触的当下，令受、爱不起，即能避免取、有、生、老、病、死。若接受真相，则能放弃对世间——假相与不实的所有奢求、执着，随缘正命，从而破除无明、熄灭烦恼、摆脱三毒，即得解脱涅槃。如《象迹喻经》云：“诸贤！世尊亦如是说——‘若见缘起便见法，若见法便见缘起。’……彼厌此过去、未来、现在五盛阴，厌已便无欲，无欲已便解脱。解脱已，便知解脱——生已尽、梵行已立、所作已办、不更受有，知如真。”）犹如屋内虽有毒物，却能有效围堵——如同置入牢笼；虽然还有毒性，毕竟无法害人，直到失去控制——纵虎出柙。值得注意的是：许多沙门、梵志将禅定之中的无烦恼状态当作清净涅槃——视作绝对解脱；释尊对此并不苟同，因为种子没有彻底败坏，迟早会生祸患。犹如经中所述，无色天人“寿与天齐”，仍旧不免下堕。孟德诗曰：“神龟虽寿，犹有竟时；腾蛇乘雾，终为土灰。”这就是佛教真理——有生必有灭、有漏必有苦。若能通过瑜伽实践，契入实相般若、得根本智（圣道果智），才能真正根除烦恼种子，从此解脱缠缚，达到清凉彼岸。（一切缘起无我，无明乃至旧习都不过是一场“误会”。需要注意：“如梦幻泡影”的只是虚妄分别，而非现象本身。无明、旧习源于“误会”，觉悟相当于将误会澄清。无明的基础没有了，自然不再发生效用。至于旧习，除了圆满的佛陀，其他人难免还有余势，但毕竟不会产生新的烦恼和黑业——造成新的势力。）当然，这牵涉到深法修习，十善只是发端。应当亲近善知识、多闻熏习、如理作意、法随法行，始终具足正知、正见、正念，时时警策自己，并且在持戒清净的基础上，精进修习业处；如此，方能在解脱的道路上越走越顺，越来越光明。所以，持十善戒、行十善道的功德非常之大，尤其是对尚未实践瑜伽行的初学者而言：既能保证心地光明（情绪稳定），提供最佳状态服务修行（自利面），又能实现平等摄受，成就广大善缘服务饶益（利他面）。《瑜伽师地论》卷二十二最末谈到持戒功德，总结起来就是福德增长、身心调适、有益修行。又如《十善业道经》开题所说：“当知菩萨有一法，能断一切诸恶道苦。何等为一？谓于昼夜，常念思惟观察善法，令诸善法念念增长，不容毫分不善间杂；是即能令诸恶永断，善法圆满，常得亲近诸佛菩萨及余圣众。言善法者，谓人天身、声闻菩提、独觉菩提、无上菩提，皆依此法以为根本，而得成就，故名善法——此法即是十善业道。”另据《受十善戒经》载：“持此受斋功德，不堕地狱、不堕饿鬼、不堕畜生、不堕阿修罗，常生人中、正见出家、得涅槃道。若生天上，恒生梵天；值佛出世，请转法轮，得阿耨多罗三藐三菩提。……若有受持此十善戒、破十恶业，上生天上为梵天王、下生世间作转轮王，十善教化；永与地狱三恶道别，譬如流水至涅槃海。”十善之法非常灵活、开放；七众弟子，无论在家、出家、声闻、菩萨，乃至人非人等，皆得持受奉行。或可迈向声闻、独觉之道，解脱生死轮回；或可回向菩提，通行菩萨大乘之道，直至成佛。又因十善戒、法与未来导师相应法门因缘甚深，才会在《上生经》中反复提及；此法同样有助于转生兜率、亲近弥勒、提前闻法。若有想要上生兜率、更赴龙华、为弥勒导师作弟子者，皆当精勤受持以成熟近因；未来必当亲见弥勒成道、共襄华林盛举；具足六通，于弥勒佛座下证道、成就。

 

兜率净土本为十善报应之处，又是上生兜率的重要业行之一，还是弥勒广大行化的基本教法，所以善法堂上即以十善戒、法功德庄严。此外，还有四宏誓愿，平衡自他兼利，以期等修福慧，令成就增上。一般谈到“四宏誓愿”，似乎都是固定模式：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”其实，四宏誓愿基于四谛而来，还有别的表现形式。如基祖说：“四宏愿者，一未离苦愿离、二未得乐愿得、三未发菩提心断恶修善者愿早发心断恶修善、四未成佛者愿早成佛；亦云知苦、断集、证灭、修道。”《瑞应钞》疏曰：“未离苦者等者，悲慈喜舍如次配之——于彼断修而生喜也，舍贪嗔痴早成佛也，或泛苦乐断得四。”《天台四教仪》整合道：“一、未度者令度，即众生无边誓愿度；此缘苦谛境。二、未解者令解，即烦恼无尽誓愿断；此缘集谛境。三、未安者令安，即法门无量誓愿学；此缘道谛境。四、未得涅槃者令得涅槃，即佛道无上誓愿成；此缘灭谛境。”（可以参考《翻译名义集》卷十一“僧那”条，或者之前讲“大神礼敬十方，随后发愿”的部分。）《述赞》云：“四宏即成道之因。何者四也？《七佛经》（《七佛所说神咒经》卷四）云，‘一、覆育一切众生，犹如椅船，度人无倦；二、节含万物，犹如大虚；三、愿使我身犹如药树，其有闻者患苦悉除；四、愿我当来得成佛时，所度众生如恒河沙，是为菩萨度济之心。’《菩提资粮论》（卷一）云，‘若未度众生，我当度之；未解脱者，我当解脱；未苏息者，应当苏息；未寂灭者，我当寂灭。’经论实宏誓既多，随谈一义亦无违；是故诸天闻已，发大乘心。发大乘心有七因缘。如《法印经》云，‘发菩提心有七种因，一者诸佛教化、二者见法欲灭、三者于诸众生起大慈悲、四者菩萨教化、五者因布施故、六者学他、七者闻说如来三十二相八十种好。’（《弥勒菩萨所问经论》卷二）”此外，《地持经》（《瑜伽师地论》卷三十五）说发心有四缘：见闻（见贤思齐）、闻法（相应实相）、护法（延缓法灭）、发心（怜悯于他）。总之，一切缘起，佛法也不是供奉在真空圣坛上的标本，包括四宏誓愿——都是其来有自，同时也还在不断地演进。四宏誓愿扎根四谛：若无一己出离，何谈共同解脱？普通行人从自我主观出发，看到苦的真相，希望迅速出离。菩萨的视野平等面对自他大众，故以一切有情无量众苦为基础，发起更为广大的“大乘出离”之念（共同解脱、成就）。菩萨以大慈大悲、圆满菩提之心愍念一切众生，恒行方便、饶益摄受；基于平等态度的感同身受——“哀其不幸，怒其不争”的同理心、大乘出离心。接下来，有了共同出离的宏愿，自然还要广学方便。若是解脱，紧盯实相深法即可；如今目标变了，情况复杂起来（众生无量，故因缘无量），所以必要“升级”二利手段。从实有苦、真实相、苦能灭、灭之法，到众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、佛道无上誓愿成、法门无量誓愿学，堪称一脉相承。得到一个启示：应当把印度佛教千年教法视为一个整体，如同婴儿与耄耋的关系，不可割裂取样、管中窥豹——将局部扩大认定为全局；此即“缘起史观”。

 

接下来对整个段落——“八严”部分做个总结。基祖道：“诸天闻已，发大乘心；此由圣行八圣道支、八解脱乐。凡持八戒——不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒、不香鬘涂身歌舞作倡、不腾高广大床、不非时食，如其次第之所感得圣凡众行助正智等之所集成。如慧为先安布间饰，故能致此；不尔，何缘有斯胜处？”八正道、八解脱、八关斋戒配合八重庄严。八解脱又称八背舍，是为弃舍三界染法系缚的八种禅定。如《瑜伽师地论》卷十一举：“解脱者谓八解脱，一有色观诸色解脱、二内无色想观外诸色解脱、三净解脱身作证具足住解脱、四空无边处解脱、五识无边处解脱、六无所有处解脱、七非想非非想处解脱、八想受灭身作证具足住解脱。”另外，此处八戒可以视为一个补丁。据《受十善戒经》示：“若受十善，不持八戒，终不成就；若毁八戒，十善俱灭。”在受戒仪轨中，一般正受十戒之后还要加授八关斋戒——在一日夜间尝试出家学处，远离尘嚣，体验梵行，精进道业。

 

兜率得生，有两大相应之缘：戒与施；若能实践，便可满足善根、福德、因缘。戒的代表是十善，施的代表是宏愿（皆以自他二利为意趣）；是故栏楯之间演说妙法，以此二义代表。“诸天闻者，皆发无上道心。”无论是无量天子，还是牢度跋提大神，全都发起道意，寓意着兼利诸乘一切众生。“无上道心”，一般解为阿褥多罗三藐三菩提心。我觉得可将范围扩大一些——包含清净出离的解脱之心；毕竟，那也是超出三界的真实利益，不可谓不“无上”。有没有教理依据？可以参见《上生经》的下半分——“内果”之中的“三品求生”部分；此外，如《弥勒大成佛经》载，未来弥勒成道，说法度化，众生随类得解；解脱乃至成佛，全都得到实益。还有一个问题：不是天子全都已经发心了么？为何还需说法？这是为下文铺垫：兜率净土成就，饶益十方一切众生。或许有人只是凭借福报、善根得生，并未相应真实，是故还需进一步闻法。毕竟，佛教传播不可能做到全覆盖，也不可能让所有人都能听闻正受，所以对于这些弟子，还有教化、提携的必要。另外，此处“发心”也可视为修行：菩提心也能作为正念之一，时时提起，用以增进信念、激发精进。总之，兜率天上万事俱备，虚席以待，净土即将化成。

 

 

 

戊二、配套成就 景致宜人（时诸园中~天女侍御）

 

时诸园中有八色琉璃渠，一一渠有五百亿宝珠而用合成。一一渠中有八味水，八色具足；其水上涌，游梁栋间。于四门外化生四花；水出华中，如宝花流。一一华上有二十四天女，身色微妙，如诸菩萨庄严身相；手中自然化五百亿宝器，一一器中天诸甘露自然盈满；左肩荷佩无量璎珞，右肩复负无量乐器；如云住空，从水而出，赞叹菩萨六波罗蜜。若有往生兜率天上，自然得此天女侍御。

 

佛教净土有三要素：有情清净、器界完善、正法具足。兜率天上本就妙好，加上具足善根的一众天子、牢度大神的庄严，已然具备迎接弥勒、开启法筵的条件。前两段主要针对有情清净部分：通过描写供养与资具，体现出兜率天子的精神面貌。这一分就建筑物的“配套工程”来谈——介绍各处宫殿的庭院，令脑子里的意象越发地丰满和具体。经云“园中”，明本《上生经》作“垣中”，应该都是指墙内建筑物旁的开阔空地。基祖云：“大神作园，于中有二——初列七事严，后结生彼得。”七事严即七庄严事，与之前描写垣墙、栏楯雷同，包含八色宝渠、众宝合成、八功德水、水涌生华、化诸天女、甘露充盈、赞叹六度。个人觉得，此处只有六庄严事：八色宝渠、八功德水、四花出水、华化天女、甘露宝器、赞叹六度；因为“五百亿宝珠合成”形容的还是八色琉璃渠，两者实为一事。共有六种庄严，配合六度，十分默契。

 

先来看八色宝渠——“在各处宫殿的庭院里有用五百亿宝珠合成的八色琉璃渠。”基祖说：“八色渠者，青黄赤白红紫碧绿。”《述赞》云：“此表弥勒能起等八种律仪已得成就，定依戒渠故。有义，八色瑠璃为渠，名为八色；义亦可也。”“八色”是指琉璃——八色琉璃之渠，还是指渠——具八种色彩之琉璃渠，亦或指琉璃渠中八功德水具足八色、八味？就中文来看，好像都没有问题。不过，琉璃确定是青色的，所以此处八色应指八功德水。“定依戒渠故”，八色表八种律仪。“八种律仪”有两说：戒法与受持。戒法，即根据身份、实践不同，有八种戒相。如《俱舍论》卷十四说：“别解脱律仪相，差别有八；一、苾刍律仪，二、苾刍尼律仪，三、正学律仪，四、勤策律仪，五、勤策女律仪，六、近事律仪，七、近事女律仪，八、近住律仪。”七众——比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、准沙弥尼（正学女）、男居士、女居士，还有偶尔来寺体验梵行的爱好者（近住戒——八关斋戒），共为八种律仪。不过，这里有点小问题：许多律仪是重复的，譬如男女居士等。所以，若依戒相来看，八种戒法应为比丘戒、比丘尼戒、沙弥沙弥尼戒、准沙弥尼戒、居士五戒、八关斋戒、十善法戒、菩萨大戒。还有“受持”，指从最初受持到清净圆满的完整次第。如《瑜伽师地论》卷五十三说：“律仪当知略有八种；一、能起律仪，二、摄受律仪，三、防护律仪，四、还引律仪，五、下品律仪，六、中品律仪，七、上品律仪，八、清净律仪。”八色表八种律仪，理由是戒能生定。其实，完全可以有别的解释，譬如八定、八正道、八解脱等等；只要不违根本，全都没有问题。（不难发现，经典之中多有表法之解。为什么？因为人是造物的尺度，人不会创造一个没有用的东西。所以，经典被代代传承下来，为什么会有那些“符号”、“象征”、“图腾”？肯定是想要表达些什么。譬如八色、八味，为什么是八种？完全可以是六种或者更多。除了约定俗成以外，只能考虑它是否具有故意。态度还是一样：只要不违根本，可以适度开发表法义。）

 

“五百亿宝珠而用合成”。在各处宫殿的庭院里，有八色琉璃之渠。作为园林，景观也很重要。而自然造景，无非山水草木；此处，首先描写水渠。这渠道的材质是琉璃。琉璃的颜色是青色；想象一下极为干净的室外游泳池，呈现出天空一般的碧蓝色。琉璃渠由无数宝珠共同合成，这同样体现出缘起之理。此外，《述赞》说：“诸宝即况百行，百行合成律仪故；百行必由信等五根，故云五亿。”“况”的意思是比方、比喻、表喻。此处无数珠宝，表为“百行”。《瑜伽师地论》卷五十三云：“当知由百行所摄，而受律仪。谓于十种不善业道，少分离杀，乃至少分远离邪见，是名初十行。若多分离杀生，乃至多分离邪见，是名第二十行。若全分离杀生，乃至全分离邪见，是名第三十行。若少时离杀生，乃至离邪见；谓或一日一夜或半月一月或至一年，是名第四十行。若多时离杀生，乃至离邪见；谓过一年，不至命终，是名第五十行。若尽寿离杀生，乃至离邪见，是名第六十行。若自离杀生，乃至离邪见，是名第七十行。若于此事，劝进他人，是名第八十行。若即于彼，以无量门，称扬赞述，是名第九十行。若见离杀生者，乃至离邪见者，深心庆悦，生大欢喜，是名第十十行。如是十十行，总说为百行。所生福量，当知亦尔。”还有“五”这个数字，《瑞应钞》解：“有五百亿宝珠而用合成者，不唯瑠璃以为崖岸，更有如是宝珠共成；此即表于涅槃之上五分法身。”守千顺便抉择了另外一个问题：“在涅槃上，故云合成。仍只名为瑠璃渠者，以从胜故、彼色映故；如云木塔，非不用余。”五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见；以法为身，故名法身。具可参考之前“龙王雨五百亿七宝行树”部分的讲解。“五百亿”这个数字反复出现，值得注意。态度还是一样：只要不违根本，可以适度开发表法义。

 

众宝所成八色琉璃渠中，流淌着八色具足的八味水；这水动静相宜：不仅缓缓流淌，还会在栋梁间上涌、游绕。这个本子是“游”，宋、元、明、宫本则为“绕”。相较而言，游的动感更强一些——活灵活现，把水流的状态描写出来了。绕，只是状态，不够生动。八味，应该不是指甘、酸、咸、辛、苦、淡、涩等舌所尝味，也不会简简单单指甘、冷、软、轻、清净、不臭、饮时不损喉、饮已不伤腹（《俱舍论》卷十一）之八种功德。（基祖：“八味水即前八色皆悉具足。八味者八功德水，可爱味故。八德水者，一清、二轻、三冷、四濡、五香、六美、七饮时不损喉、八饮已不伤腹。”《称赞净土佛摄受经》：“一者、澄净；二者、清冷；三者、甘美；四者、轻软；五者、润泽；六者、安和；七者、饮时除饥渴等无量过患；八者、饮已定能长养诸根四大，增益种种殊胜善根，多福众生常乐受用。”）《述赞》说：“八功德水，可爱味故，名八正行故。”八正行即八正道。衲倒是觉得：此处不说八功德水，却说八味，应指法味。《菩萨处胎经·住不住品》云：“八清净甘露法味池。……从无数阿僧祇劫成就八味法。何谓为八？一为喜味、二为尽味、三为定味、四为到味、五为静味、六为相味、七为不动味、八为不究竟味；是为浴池八味。”描写的虽然是甘露水，实则是指涅槃八味：常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐（《大般涅槃经·名字功德品》）；又译常住法、寂灭法、不老、不死、清凉、虚通、不动、快乐（《大般泥洹经·受持品》）。这是涅槃之德：无明根断、烦恼悉灭、诸漏已尽、永恒寂静、无上清凉、不动无为。守千云：“渠表涅槃，具八不故；众宝合成，具三事故。有八味水，常乐我净及四涅槃之功德故。”“八不”：不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来。“三事”，未知具体所指，原作者没有注明。众宝所成是一个线索，可以解为“三事无尽”；如《等集众德三昧经》云：“菩萨有三事，逮无尽福德如大海、庆难思议功祚不废。何谓三？一曰好喜布施、二曰护持禁戒、三曰博闻不惓。”还有，补处菩萨即将上生，赞叹弥勒有三事胜；如《大般涅槃经·师子吼菩萨品》说：“菩萨摩诃萨生兜率天有三事胜，一者命、二者色、三者名。……菩萨摩诃萨不造命业，而于彼天毕竟寿命，是名命胜。亦无色业而妙色身光明遍满，是名色胜。菩萨摩诃萨处彼天宫，不乐五欲，唯为法事，是故名称充满十方，是名名胜。”当然，也可解为净土三要素——情、器、法，或者净土修行三要素——信、愿、行等。总之，兜率天上各处宫殿庭院之内，流淌着涅槃八味之水；而且，此水并不平静，还会围绕梁栋，寓意远离（动静）两边的无住境界。弥勒菩萨即将圆证菩提，达到大涅槃境界；自在无碍，任运一切，故有八味之水感应出现。

 

接下来写水源：“于四门外化生四花，水出华中，如宝花流。”经中景色描写是很有次第的：先写水渠，再写水；水是从哪里来的呢？溯游而上，原来是从四门外流淌进来的。真是严丝合缝、丝丝入扣。之前介绍忉利天宫的时候说过，想象不能脱离经验——印度传统文化的审美标准。天帝居中之普胜殿内，四面大道直通四方城门；城门之外有四花园、四胜地等。为什么会有这样的意象？原型在人间——王宫、佛塔等建筑物便是如此：主体建筑周围有垣墙栏楯，四个方位各开一门，笔直的大道自中心起通向四方。如《长阿含·转轮圣王品》说：“于四衢道头起七宝塔，纵广一由旬，杂色参间，以七宝成。其塔四面各有一门，周匝栏楯，以七宝成。其塔四面空地纵广五由旬，园墙七重、七重栏楯、七重罗网、七重行树。”在四门外有四朵花，水就是从那里流出来的。憬兴的意思，四花指四色之花（确指四种莲花）。如其《经疏》云：“化生四华者，青黄赤白也。水出华中者，八色水从华而出。四色华从水而生，水色交映如宝华流也。”守千的说法更有意思，仿若“大水法”——喷水池。“渠在门外，渠内生华；水在渠中，华根而入、华心而出”——从花的根茎部位汲取，再从蕊心之处流出。为什么会有这个想法？因为他还在考虑另外一个问题：“游已何去”？水流梁栋之间，然后呢？他自忖道：“化缘终毕，却去于渠，从华心入华根，而今恐但为器，甘露等或但自息。”经中描写，作为一个意象，没有把细节交代清楚；不过，资用观想还是不成问题的。守千结合上下文道：“其水上涌等者六句经文。……如是皆在四谛教外，名为门外。于此渠中出生四智，犹如四华；亦诠不及，是在门外。于四智中，出生大悲；为化生故，却游门内。缘于三界之梁栋也；㡰极为栋，取梁极处，表至有顶皆所化也。又横榎曰梁，竖柱彻脊者名之为栋，表于三界横竖皆遍。如是悲智，共如华流。以次变化，如天女也。以慈悲故，但如其女。”四华可表四谛、四智，从中流出大慈悲水。悲智等运，水花相映；绕梁栋间，寓意“竖穷三际、横遍十方”，可谓无远弗届。

 

这些宝华非但出水，还有别的胜用。此前说过：“方便为父、智慧为母”。四门四华，既然可表四谛、四智，也可寓意四般涅槃——代表实相根本。一方面，自实相根本之中出方便之水，运大慈悲，饶益十方；另一方面，自实相根本之中化诸天女，代表菩提，演绎法音。基祖说：“花出天女二十四者，持七支戒，防三世恶；别三心受故，所感果有二十四。”《述赞》云：“常等果上必有方便，方便之本即持戒也。此表持七支戒防三世恶；三善受故，所感果有二十四。”守千更引他说：“三心受故者，七防、三世，成二十一，合此三心成二十四。有说，三品名为三心，于胜思中更分三品；有说，加行、根本、后起。”此外，“二十四”数还有二解：一、四华化女皆赞六波罗蜜，合为二十四数；二、可表二十四缘，如《发趣论》举：因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、所依缘、依止缘、前生缘、后生缘、修习缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、道缘、静虑缘、相应缘、不相应缘、有缘、非有缘、去缘、不去缘。总之，一一华上显现二十四位“身色微妙”的天女。为什么要特别强调色身？天人不都是细色身么？还真不一样。参考《正法念处经·观天品》中对于夜摩天上的描写：“天众妙色，天之细色中色。……是善业者游戏其中；种种妙色、种种相貌、种种功德、种种严饰，令生欲火。天女围绕种种山峰，天鬘天衣庄严其身、涂香末香以严其身。共诸天女于山峰中游戏受乐，随其所念生无量欲；复与天女而共往诣等不等地。……尔时有鸟，名不放逸，见此天子行放逸处，说偈呵责。……如是不放逸鸟说此偈颂，而此天子不听不受，与天女众共受欲乐。此诸天女，生死因缘生大苦因，于无识者与之共游；常行崄恶，爱心不停，常求男子；心如恶毒，如恶崄岸；能然一切男子心火。与如是等可畏天女共受天乐，以愚痴故而不远避。”这是其他欲天的情况，兜率与之绝不相同。首先，这些天女皆非报生——都是四华所化，庄严方便。其次，这些天女虽然“身色微妙”，但是马上就有补充说明——“如诸菩萨庄严身相”，说明并不妖娆——符合欲乐标准。美丽与庄严是本质不同的：一方面是喜足之土，自然显现少欲之姿；一方面是发心之士，正念所及六时矜重。天女并非六道有情，而是众业所成——诸佛菩萨的悲愿、一众善信的福德共所感现；是净土世界特殊方便之大用——譬如一些报佛净土还有各种旁生，皆为宣扬圣教、利益后进所设。基祖说：“此等天女或非实女，并佛菩萨所共化成，庄严道场；或是女人宿持净戒精进无犯之所感现，不可凡心之所测度。”衲觉得，即便是“感现”，也是菩萨示现，而非业报之身。为什么？观其所行：一方面庄严净土、一方面帮助行化，这是典型的大心众生的事业。经典说：天女看起来就和菩萨一样。菩萨什么样呢？可以参考圣像，也可以看经典之中的具象描写：“手中自然化五百亿宝器，一一器中天诸甘露自然盈满；左肩荷佩无量璎珞，右肩复负无量乐器。”有三个点：手执甘露器、左肩璎珞饰、右肩负乐器；分别代表饶益、实相、方便。这“三事”是菩萨的必要之资：若无实相般若，无法自他二利；若无方便般若，事业不能广大；若无饶益之念，慈悲无以实践。此处细节描写，是对之前“如诸菩萨庄严身相”的注解。

 

“手中自然化五百亿宝器，一一器中天诸甘露自然盈满。”守千说：“似菩萨执持机、器，有五趣故，云五百亿。随机说法，无亏名满。”手化宝器，代表执持一切义利事业。《述赞》说：“手出宝器，手况教也。《藏论》云，‘正法教手’故。（《俱舍论》：“赞佛利他德圆，拔众生出生死泥者，由彼生死是诸众生沉溺处故，难可出故，所以譬泥。众生于中沦没无救，世尊哀愍，随授所应正法教手，拔济令出”。）此表大千众生听受正法，生信、精进等五根俱行善法欲等，故云五百亿。即初发心，随其自乘来顿希道果故，云满甘露。”这些天女，可以视为菩萨化身。自其手中化现无量宝器，盈满天诸甘露。基祖说：“手出宝器甘露满中，表得法味，故满甘露。”甘露，为天人的不死神药，故称“天诸甘露”。据说，人吃了以后会强身健体、容光焕发、脱胎换骨、长生不老。佛教引申其义，以之比喻佛法：只要修行正道，必然至于解脱——永尽生死；如同服用甘露，可以长养身心，超老病之苦，永绝死患。如《瑜伽师地论》卷八十三云：“甘露者，谓生老病死，皆永尽故。”《佛地经论》卷三：“如来圣教……犹如醍醐，亦如甘露，令得涅槃永不死故。”将佛法喻为甘露，故有“甘露法”之说。《法华经·药草喻品》曰：“我为世尊，无能及者；安稳众生，故现于世。为大众说，甘露净法；其法一味，解脱涅槃。”又《十地经论》卷二云：“如病思良药，如众蜂依蜜；我等亦如是，愿闻甘露法。”五百亿宝器盈满甘露，说明具足方便——有教授的能力；此外，五道、五乘、五性之一切有情，无论根器如何，都能得到真实饶益。五道、六道，都指一切众生，只是开合不同——阿修罗道的不同归类（或归天道，或摄鬼道，或单立一趣）。如《大智度论》卷三十说：“佛去久远，经法流传，五百年后多有别异，部部不同。或言五道，或言六道——若说五者，于佛经回文说五；若说六者，于佛经回文说六。”五乘即人、天、声闻、缘觉、菩萨。五性即如来、缘觉、声闻、不定、人天。总之，兜率净土面对十方三品一切有缘，只要相应其中，必能得大义利。

 

“左肩荷佩无量璎珞，右肩复负无量乐器。”守千解：“佩者带也，复者更也；于右肩上已有璎珞，故云复也；以显利他必自利故——自利满已，更利他故。”“变化亦现二利具足，利他为先，故为其右。”璎珞，之前有过介绍，是一种适合古印度地区环境与审美的装饰。印度次大陆基本位于热带与亚热带，尤其是毗邻喜马拉雅山脉的中部地区，夏季十分炎热；所以，必要考虑乘凉与避暑的需求——不但要遮蔽阳光（为后文的“梵天罗网”打下伏笔），还要减少着装。然而，爱美之心人皆有之，有条件的话肯定希望衣服上多一点修饰。服装本身就具有文化意涵，特别是装饰品，体现出审美习惯。不过，装饰多了便不容易散热——不可能为了美观造成实际上面的困扰。于是，古印度人发明了璎珞——一种珠玉链条编织成的类似霞帔的网状外罩；如此，既不会增加负担，又起到了装饰的作用，可谓匠心独具。珠玉众宝，可以譬喻无量功德；如《菩萨璎珞本业经》云：“光光皆有百万阿僧祇功德光为璎珞”。珠玉众宝，用线贯穿，本身也暗合“修多罗”之意象——串联法义，在自庄严的同时还能获得化他之才。《乐璎珞庄严方便经》云：“菩萨庄严八种璎珞，若庄严已，得于菩萨无碍之辩。何等八？不失菩提心璎珞庄严、住于究竟大悲之心璎珞庄严、一切众生无有碍心璎珞庄严、进求多闻无有厌足璎珞庄严、善能观察如所闻法璎珞庄严、化诸众生亦不见于一切诸法璎珞庄严、善知方便分别甚深缘合生法善知一切众生诸根璎珞庄严、诸佛受持善知方便璎珞庄严。大德舍利弗！是名八种璎珞庄严。若有菩萨以是璎珞自庄严已得无碍辩。”天女菩萨佩饰无量璎珞，代表具足佛法。璎珞是对称的，所以右肩之上无量乐器叠加在璎珞上面。之前说过：璎珞表实相、乐器表方便；两种般若必要结合起来，否则即不合菩提之法与菩萨大用。此外，守千开发“复负”二字，说：“利他必自利”；这是非常重要的箴言。以往介绍菩萨行法，往往偏重利他面；这虽不算错，但是不够圆满。菩萨本身是要具足智慧功德的，否则何以利他？悲智必要等持，否则“慈悲”也只是相似而已（类似世间恻隐之心，本质是情绪，且极不稳定）。菩萨修行必须基于般若——这是常识，故略而不说。不说，不代表不重要，更不是不需要！《杂阿含·六一九经》记载了一则寓言：“过去世时有缘幢伎师，肩上竖幢，语弟子言，‘汝等于幢上，下向护我，我亦护汝；迭相护持，游行嬉戏，多得财利。’时，伎弟子语伎师言，‘不如所言，但当各各自爱护；游行嬉戏，多得财利；身得无为，安隐而下。’伎师答言，‘如汝所言，各自爱护；然其此义，亦如我说。’己自护时即是护他，他自护时亦是护己；心自亲近，修习随护作证，是名自护护他。云何护他自护？不恐怖他、不违他、不害他，慈心哀彼，是名护他自护。”这个世界上没有一味利他之事：主观上可以抛弃私情，客观上一定是自他同时兼利。其次，不懂如何自护，也必不会护他——自己都没有找到出路，谈何救济于他？这个观点，大乘行派也是同意的。如《小品般若波罗蜜经·无悭烦恼品》说：“我自得度，当度未度者；我自得脱，当脱未脱者；我自得安，当安未安者；我自灭度，当度未灭度者。”《大方广佛华严经·十行品》说：“自得度，令他得度；自解脱，令他解脱；自调伏，令他调伏；自寂静，令他寂静；自安隐，令他安隐；自离垢，令他离垢；自清净，令他清净；自涅槃，令他涅槃；自快乐，令他快乐。”“若自不能修行正行，令他修者，无有是处。”

 

既然化现乐器，自然就要出音。出什么音？辅助说法的法音。二十四位天女“如云住空，从水而出，方便赞叹六波罗蜜。”基祖云：“此诸天女左佩璎珞、右负乐器，从八色水而出，如瑞云住空，口赞菩萨诸波罗蜜。”《述赞》云：“此表慈氏左相好、右辨才。从空而出，如云含雨；雨正法雨，利益众生。”守千说：“尚在无为，名如住空，实出三界；云从水出，正为大乘，故云尔也。”二十四位天女无所依凭，如同浮云一般住在虚空。先前介绍菩萨十地，最终是法云地；此处“如云住空”，正好相合。“从水而出”，是对整体景致、完整意象的描述：诸多天女凭空而立，底下荡漾着自华中流出的八味之水；她们仿佛出水莲花一般，圣洁无染，比喻已出生死河中。“如云住空，从水而出”两句放在一起，代表菩萨迥出尘劳，住于无为；与下句说法结合，即是“非有为亦非无为”——不落有无的无住境界。“方便赞叹”，说明不是正说，而是配合音乐的推广和宣扬。她们毕竟只是庄严中的一部分；作为弥勒导师的助手，不能喧宾夺主。

 

六波罗蜜即六度；之前介绍垣墙实景的时候（“演说苦、空、无常、无我、诸波罗蜜”）已经说过，这里简单带过。行者在两种情况下会展开六度之行：一是发心时，一是入道时（内容完全一致，但是功果天壤之别）。最初发心，本于上成下化的愿动力，暂时制伏三毒，想要自利利他；此时，会从最容易操作的布施入手。既能修习清净的舍心，又能成就个人的福田，还能摄受饶益于他；且可以由浅入深——从财施做起，所以一般都会从布施入手起修。布施修福，还要修慧。首先就要严持净戒——一方面能够清净三业，一方面还能打好精神基础。做到正业、正命，便能进入真参实修阶段——持续精进和忍辱，克服各种不利因素，接受磨砺。最终克服各种障碍，令心安止，达到特殊状态；服务慧观，以期契入实相。这是资粮位修习六度的情况——还有功用，还会退堕，还不真实。只有契入实相之后，得根本智；因为精神境界提高，会从自性意乐发起积极主动的修学动力。此时，意乐清净（人生目标极大转变——不再汲汲于五欲，悭贪不舍），自觉舍弃对于身、物的执着；并且开始考虑自他真实利益，于是三轮体空而行施波罗蜜。在自我省悟、助人为乐的同时，自性意乐追求清净，严格要求自身三业纤尘不染，是为戒波罗蜜。菩萨先前已经亲证真实，所以知道自己努力的方向是对的，所以再也不会懈怠、退堕；加上根本智的支持，身心全都调整到最佳状态，获得永续前进的无穷动力，是为精进波罗蜜。由于菩萨悟入实相，跳出我执窠臼，遇到顺境不会骄慢放逸，遇到逆境也不会嗔怒怨恨。面对生活、修行各种境遇，全都不动如山；包括在修止过程中的各种突发状况，都能以安忍之姿善巧对治，就是忍辱波罗蜜。行者专修，开发禅那，实践深定，达到不可思议的境界和状态，即静虑波罗蜜。五波罗蜜，全都基于根本般若，配合无间，最终断尽一切无明烦恼习气种子，成就正觉——圆满的波罗蜜多。不难发现，六度是一套完整的修行次第；是佛子的正修功课；是对三学、八正道的重新组织。波罗蜜的意思是到彼岸，寓意修行此法可以帮助自他度脱生死，到达解脱彼岸。之前提到：佛教真理只有一个，就是缘起实相；但是，种性有五，因为众生的根器不同。有三乘无为果位：声闻、独觉、如来；三者所行所证基于同一原理，但是各自的发心、实践不同导致事业差异。其中，菩萨是比较特殊的：菩萨的目标是成佛，从事业与圆满的角度来看，当然超出声闻缘觉；然而，毕竟未证，所以不能算是无学。仿佛留校助教的延毕生，虽然可以毕业（已经契入根本，完全可以证脱），但是为了追求“大满贯”，只能不断延长学期。一方面自己还要努力进修，要将所有课程修到满分（当然，还要加修教育课程——为了利他事业顺利，必要具足各种方便）；一方面积极帮助同学、后学，希望在导师的带领下，大家全都能够成功毕业。这种能够毕业却不毕业的状态——“难断系缚虽已断，却为悲心坚系缚”；《大般若经》有个比喻：“箭箭相承，不令其堕”——用菩提心摄持一己出离之念。这个意象，在兜率天宫四门外的四华之上同样显现出来：二十四位菩萨一样的天女如同出水芙蓉住立虚空，璎珞庄严、荷佩乐器、出微妙音、赞叹六度；非常好地暗示了菩萨道的修行技巧与精神内核。

 

印海法师说：“六度。布施、持戒、忍辱，此三种属于福德门。换言之，若想有大福德（报），应修持以上三种功德。布施是一种喜舍、一种自我牺牲，自他皆得利益。持戒是不作众恶、唯行诸善。菩萨的持戒，不但不作恶业，且能积极的广作利生善业；从内心到身口活动无不以利生为前提，这是大乘的戒行。忍辱是慈悲的流露、瞋恚的降伏，菩萨能随智慧行，观察众生苦难无边，兴起悲悯，不忍生起瞋恚恼害有情。菩萨救济众生唯恐不及，何有害心、瞋心去远离他们，逼迫他们？禅定、智慧二度属于智慧门。要想获得较深智慧，必以禅定为工具。定是净心功夫；妄心如渗杂泥土之浊水，定如明矾，有沉淀泥沙作用。内心一旦获得安定、清净，则对一切问题才能澈底的认识，究竟豁通。所以，禅定不但是出世间甚深难解之佛法需要它，作为工具与方便，对世间的透视亦不能疏忽它。智慧是对人生宇宙的一种观察妙用，经过禅定静虑的智慧，有它的不共世俗观念的看法；圣贤的伟大，除福德外，是着重在智慧的增上。求智慧，除去多闻熏习外，主要是能由闻而思而修；进而获得现证慧，再得无漏慧，勘破无始无明，豁然大悟，洞察宇宙实相。这五度之福德、智慧二门，都应以精进度作为推动力，在不断的警策向上向善；为法为人的菩萨无有暂时放下、休息，勇往直前不达目的不休。因此，值得天女们（为之）赞叹！”

 

“若有往生兜率天上，自然得此天女侍御。”这一句是针对报生兜率的有情而言的。《述赞》云：“此表众生生彼天者，得弥勒方便化导也。”《瑞应钞》云：“自然得此天女侍御者。不假愿等，名为自然。世所偏爱，故独举女；非不得余，但爱侍举，不爱余事。又，显得此慈悲故也。”若有上生兜率净土者，不假申请，便有这些菩萨一样庄严天女侍御。这些天女宣说教法，却说“侍御”，为何不用“教化”一词？前面说过：不能喧宾夺主。兜率天上只有一位导师，那就是弥勒补处；至于各种庄严，虽然不离法义，但都只是辅助。所以，此处用“侍御”一词，意味着帮助学人，领略法旨。类似在学堂里的伴读——老师只有一位，但是伴读可以有很多；这些伴读虽然有助于进益，但是毕竟不能代替老师。“侍御”一词应当这样理解。此外，这些天女不会无故出现；结合两句话来看，只有学人报生于此，才会配合法音宣扬。这也符合因缘生法的道理：人是造物的尺度——只有被需要，才会被创造。这就是佛教之中，经常会有“请法”的情节：凡佛说法，都会有人——当机之人劝请一番。这既是一种仪式——成就道场，更是一种缘起——道器成熟；总的而言，凸显佛法尊贵。所谓“法不孤起，仗境方生；道不虚行，遇缘即应。”佛法只有在各种条件因缘都具足的前提下才会相应；此处正有希求——兜率净土做好了接待一切有缘的准备，才会随处施设各种宣法方便。

 

最后，有一个长期以来的诬枉需要澄清，以正视听。问题出在“侍御”二字：一些宗门据此指称兜率杂染，仿佛普通欲天。真是罔顾圣言，颠倒黑白，詈夷为跖。侍御，是一种行为，指在主人身边侍从。如《书经·冏命》说：“昔在文武，聪明齐圣；小大之臣，咸怀忠良；其侍御仆从，罔匪正人。”侍御与仆从并列，可见其功能。这个词语若是用在后宫，则成眷属之义，方指侍姬、婢妾。所以，侍御本身不分男女，关键是起到从属、配合、增上的作用。兜率净土善法堂外——一个宣扬正道的公共、严肃之场合，怎么会有欲染行为发生？不可思议。其次，只要稍具佛教常识就会知道：兜率本是喜足之天，即便还有欲染，也不会纵情失控。《大智度论·释嘱累品》云：“若有善男子能行是深般若波罗蜜，当知是人，人道中来或兜率天上来。所以者何？三恶道中罪苦多故，不得行深般若；欲界天著净妙五欲，心则狂惑不能行；色界天深著禅定味，故不能行；无色界无形，故不能行；鬼神道眼等根利，诸烦恼覆心故，不能专行深般若。人道中苦差三恶道、乐不如诸天，眼等诸根浊重，身多地种故，能制苦乐意而行般若。兜率天上，常有一生补处菩萨，彼中诸天常闻说般若；五欲虽多，法力胜是故。”这段话有两大相关信息：兜率陀天常有补处菩萨显化其中、兜率陀天与其他欲天完全不同；所以，“五欲虽多”，但因“法力胜是故”，所以“能行是深般若波罗蜜”。第三，只要读过《上生经》就会明确：兜率是“十善报应胜妙福处”，上生之人皆具善根福德，且与未来导师有深因缘，怎么会有例外产生？所谓“举直错诸枉，能使枉者直。（《论语》）”意思是把“扭曲的人”安插在正直的群体中间，让优生引领后进，他就会被慢慢导正过来。还有一句俗话：“火车跑得快，全凭车头带。”兜率天上本来都是少欲之人，报生后进也都很快发起道心，还有一生补处菩萨说法不辍，即便有人心生动摇也会迅速导正，怎会任凭欲染发展，直至放逸？试问：如果天子本身不起妄念，身边的陪侍又怎会、怎能动摇其志愿？第四，佛教讲“一切唯心造”，那是指相应境界；包括介绍世界模型，都是经验之谈——与客观现象世间无关。也就是说，因为达到兜率相应境界，才会报感喜足天上；怎么可能产生既不相应闻法环境，又偏偏感生净土之中的情况？最后，有一则师子觉的典故流传甚广，流毒影响非常之甚。乡野传闻、志怪小说总会成为大众传播的利器，尽管这则故事漏洞百出，根本经不起推敲。具体的在“引言·弥勒信仰的误会”部分已经有过讨论，不再重复。总之，是非曲直总要厘清；否则，无视兜率净土的真实状况（依据经典、法理的正本清源），严重扭曲，便会成为有缘之人的进升障碍，诚然可惜。

 

综述。七事庄严——八色宝渠、众宝合成、八功德水、水涌生华、化诸天女、甘露充盈、赞叹六度。基祖认为：表“持七支戒——身三、语四，反修七圣财，兼行七觉分，除七随眠之所招感。”七随眠，如《大毗婆沙论》卷五十，及《集异门足论》卷十七举：“谓欲贪随眠、嗔恚随眠、有贪随眠、慢随眠、无明随眠、见随眠、疑随眠。”“总而言云”，兜率天上，各处宫殿、善法讲堂全都已经完备，可谓虚席以待——就等着补处菩萨驾临了。

 

 

 

戊三、善法堂内 一切就位（大师子座~侍立帐内）

 

亦有七宝大师子座，高四由旬；阎浮檀金、无量众宝以为庄严。座四角头生四莲华，一一莲华百宝所成；一一宝出百亿光明，其光微妙，化为五百亿众宝杂花庄严宝帐。时，十方面百千梵王各各持一梵天妙宝，以为宝铃，悬宝帐上；时，小梵王持天众宝，以为罗网，弥覆帐上。尔时，百千无数天子天女眷属各持宝华以布座上。是诸莲花自然皆出五百亿宝女，手执白拂侍立帐内。

 

此分详述善法堂内景致：以法王座为中心，从内到外，具说周边严饰；大小梵王纷纷前来供养，无数天人持华布于座上，随侍在侧。整个段落分为四大庄严、十个小节。四大庄严：金玉所成大狮子座、四角四华出微妙光、大小梵王庄严宝帐、无数天人供养陪侍。十个小节：大法王座、金玉庄严、四角四华、百宝所成、百亿光明、庄严宝帐、大梵悬铃、梵天张网、宝华布座、化女侍立。

 

首先来看第一句：金玉所成大狮子座——“亦有七宝大师子座，高四由旬；阎浮檀金、无量众宝以为庄严”。讲了两点：大法王座、金玉庄严。基祖赞曰：“明愿遂中，大神做座。于中有十，此文有二。一、座量高广，清净法界内含四德，化身之座高四由旬。二、金宝庄严，三业智行所严饰故。”善法堂是道场——一座讲堂，自然要把法座摆在中间。佛教殿堂主要有三类：法堂、礼堂、事堂（讲法、行仪之外，处理其他事务的所在；或不称堂）。法堂即说法堂；佛教重法，最重此堂。法堂之内一般不设大像，居中就是法座。当然，现在供奉藏经比较容易，许多讲堂还兼有“藏经”之用。此外，还有一类提供佛事所需的，即礼堂。有一句俗语：“无事不登三宝殿”。三宝殿即大殿，是四众弟子日常行仪的地方；位置居中，一定会设立本尊像。佛教讲究事理圆融：法堂偏于说理，礼堂偏于行事。因缘所生有为（依他所起之）法即“事”，不生不灭无为（本自圆成如实之）法叫“理”；经验万有世间之相称“事”，真如理体诸法实相为“理”。事理不一不异、不即不离，方能成办一切、成熟一切、成就一切。虽然事理不异——事不离理、理依事显，但规矩还是要有——功能明确，不能絮乱。如果不能尊重缘起规律，自说自话，那定会造成困扰。那么，兜率净土讲堂之内，设立了一张大狮子座，这是法堂还是礼堂呢？下文说到：若有佛子上生，随即有人引荐，然后立即拜倒，就能闻法得益。一方面，弥勒菩萨六时说法，设狮子座，符合讲堂的功能；另外一方面，弥勒是当来导师，在此也能行仪——当作礼堂之用。两种功能全都兼顾，事法理法全部圆融，故称善法堂。

 

为什么叫“大师子（大狮子：师、狮二字相通）座”呢？狮为兽中之王，佛为人中狮子——在佛法中用此赞誉大觉悟者勇猛无敌，所以称佛的座位为狮子座。如《大智度论·释初品·三昧》云：“何以名师子座？为佛化作狮子，为实狮子来，为金银木石作狮子耶？又，狮子非善兽故，佛所不须，亦无因缘，故不应来！答曰，是号名狮子，非实狮子也。佛为人中狮子；佛所坐处，若床若地，皆名狮子座。譬如今者国王坐处，亦名狮子座。复次，王呼健人，亦名人狮子；人称国王，亦名人狮子。又如狮子，四足兽中，独步无畏，能伏一切；佛亦如是，于九十六种道中一切降伏，无畏故，名人狮子。”《述赞》更举《譬喻经》中典故道：“五百狮子闻佛出世，化诸众生皆生天人。（不禁思忖，）‘禽兽若尽，我当何食！’心中怀毒，欲往害佛。佛即化作绝妙之座，在狮子头上而坐；众人见之，名曰狮子座。”取自然界中特殊事物的特质赞誉人中之杰，带有自然崇拜的痕迹。譬如我们称呼帝王为真龙天子，遂把皇帝的座位叫作龙椅。又譬如水陆动物之中龙象的力量最大，于是称呼僧中大德为法门龙象。还有“三十二相”、“八十种好”，也多用动物形象比拟相好庄严。凡此种种，都是具有明确指向的赞誉；所以，今人依据典故，也在佛座上设计修饰——在四角刻画狮子，皆为表法之用。

 

这张宝座十分雄伟，高达四由旬。基祖说：“座量高广，清净法界内含四德。”守千《瑞应钞》云：“清净法界等者，以化从本，座为所依，为表法界，座量故四。其由旬者，一十六里；每德之中合四德故，明互容也。”清净法界，即诸佛所证真如之体——涅槃境界。印海法师说：“约法身内，含常乐我净四德说。菩萨位登等觉，法身圆满显现。超越时间——无始无终、坚穷三际，所以说是‘常’。法身是离一切苦，得究竟自在解脱乐。法身超越空间——横遍十方、无所不在；所谓‘遍满虚空、充塞法界’之普遍存在之法界性，故称为‘我’。法身清净——离诸障染、绝诸戏论，如晴空廓朗。此弥勒宝座约化身所生，仅有四由旬；四德与四由旬名数相同。法身是体，能显应化身大用，教化群迷，越诸苦海。”四德之中，常、乐、净都容易理解：意味着通过修习佛教，契入实相，最终实现永续解脱——永尽生死、再无惑恼、不受后有、寂静无余。“我德”比较复杂，需要有一定的相应基础，否则容易偏堕。佛教讲究无我；“无我”的含义，除了针对灵魂说以外，更有非主宰的意味。此处“我德”正是自在之义——不再受业恼缠缚、不再被枷锁束缚，得大自在。容易偏堕的点：四德与四颠倒混淆。四颠倒是尚未相应真实的常人，对于世间现象不能如实正观，以非实为实，从而产生各种妄想执着——在有为有漏法中追求常、乐、我、净，必然失望恼苦，仿佛缘木求鱼。而清净法界涅槃四德则为亲证真如的实际状态。此外，“四”数亦可解为以四谛法，广济四生等。

 

“阎浮檀金”，前面说过，是黄金的种类；呈紫焰色，比一般黄金珍贵。大狮子座由阎浮檀金制成，这是符合古人经验的设计。古代科技有限，一切贵金属中，黄金最为稀少，所以成为了“硬通货”。此处，选取最珍贵的材料，代表极为殊胜；此外，还有无数七宝严饰，更加凸显了尊贵与不凡。基祖说：“金宝庄严，三业智行所严饰故。”《述赞》云：“弥勒三业，随智而行，超出凡小之所严故。”作为已经分证法身的修道位菩萨，身、口、意三业全都贯穿着如法智行；清净无瑕，所以才会感得无量七宝严饰的金狮子座。此外，黄金为基，代表般若智慧；七宝为严，代表无尽行愿。两者结合，更表菩萨福慧双足、悲愿宏深。七宝，具体内容在介绍“天子发愿供养”的部分已经说明，可以参考。一般就是金、银、琉璃、颇梨、珊瑚、马脑、车渠、赤真珠、明月珠、摩尼珠等等。基祖说：“言七宝者，三文不同。《无量寿经》云，金、银、琉璃、颇梨、珊瑚、马脑、车渠。《恒水经》云，金、银、珊瑚、真珠、车渠、明月珠、摩尼珠。《佛地论》云，一金、二银、三吠琉璃、四颇胝迦、五牟娑珞扬婆（当车渠也）、六遏湿摩扬婆（当马脑也）、七赤真珠。虽有帝青大青石藏，杵藏非常所重，故多不说。三文随方爱乐差别，不可释其不同所以。”《摄大乘论释·释智胜相胜语》云：“七宝中，金、银、琉璃、珊瑚、马瑙并是石所摄；末逻羯多（玉之类缘色）亦是石所摄。应知赤宝者，谓赤真珠，从赤虫所出；由于中出珠故，此珠宝于一切宝中最胜故。”虽然说法很多，但是大体而言都是因人而贵的珍宝。随顺众生意乐，所以佛教沿袭，作为庄严、供养之用。一般来说，在佛教中，金狮子座是佛的专座；其他行人若是德行不够，无法相应。兜率天上，一生补处菩萨于长劫中广修六度四摄，积集福德资粮；尔今即将成就正觉，所以在善法堂内设立大狮子座，彰显其德。

 

第二句：四角四华出微妙光——“座四角头生四莲华，一一莲华百宝所成；一一宝出百亿光明，其光微妙，化为五百亿众宝杂花庄严宝帐。”其实，这一分还是在介绍大狮子座。包含四点：四角四华、百宝所成、百亿光明、庄严宝帐。基祖说：“三、生四花，慈悲喜舍内四无量外感花故。四、百宝饰，十善业道自作、教他、赞叹、庆喜、少分、多分、全分、少时、多时、尽喜行故，一一有十，名为百行。内修百行，外百宝成，所以上下多说百数。五、放光明，智破暗故。六、杂花庄严，众行助故。”在大狮子座的四个角上，分别生出四朵莲花；与下文中“持宫四角有四宝柱”相合，同样反映出古代印度人民的审美特征。据说，四华不是平白无故出现的，也不是为了装饰而装饰的；四华是由菩萨内修四无量心、四摄之法所感现的。四无量心——慈：予乐；悲：拔苦；喜：庆慰；舍：平等。如《大毗婆沙论》一百四十一卷云：“四无量者，谓慈、悲、喜、舍。慈谓与乐作意相应，无嗔善根为性。悲谓除苦作意相应，无嗔善根为性；有说不害为性。喜谓庆慰作意相应，喜根为性；有说以善心所中欣为自性。舍谓平等作意相应，无贪善根为性。”四种广大饶益愿心，缘无量有情，生无量善法，招无量胜果，故名“四无量心”。《瑜伽师地论》卷十四说：“于诸有情，对治恚害、不乐、欲、贪。善修习时，能生大福，能趣离欲。”慈悲，之前讲过，可以回顾“天子发愿供养”部分，此处不再重复。《佛地经论》卷五总结道：“大慈大悲，无嗔不害无痴善根以为自性。与乐、拔苦行相有异，……慈是无嗔、悲是不害，慈缘无乐欲与其乐、悲缘有苦欲拔其苦。”菩萨护念一切众生，悲愍一切众生，是故给他快乐、除他恼苦。喜即随喜。菩萨心系众生，看到有情离苦得乐，十分欣慰，并且随之欢喜，如同理心。这是一种非常高级的心理状态，一反常人“羡慕嫉妒恨”的灰暗心理。舍：这里的“舍”非指布施行为，而是平等境界。菩萨对于所缘众生，心无爱憎，平等面对——抛开一切怨亲差别之相，能够根据客观所需尽情饶益，不会厚此薄彼。《显扬圣教论》卷四说：“慈以无嗔善根为体，悲以不害善根为体，喜以不嫉善根为体，舍以无贪无嗔善根为体；皆是怜愍众生法故。于此四中，慈唯无嗔，次二无量无嗔一分，舍是无贪无嗔一分。又复与彼相应等持诸心心法，并彼眷属，皆是四无量体。”这是四无量心的体性，也是对治功德。修四无量心的功德，又如《杂集论》卷十三语：“舍所治障，哀愍住故，能速圆满福德资粮，成熟有情，心无懈倦。”不过，值得注意的是：四无量心是一种特别的修行法门，不能在分别心中实践；必要基于禅定，才能发挥作用。此外，四华又可解为四种真实——“一、世间真实，二、道理真实，三、烦恼障净智所行真实，四、所知障净智所行真实。（《显扬圣教论·摄净义品》）”

 

这四朵莲华全都是由百宝所成；每一宝都耀出百亿光明来，化为五百亿众宝杂花庄严宝帐。“百宝”，喻为百行。此前讲解“八色琉璃渠”的时候说过，即十种修十善戒法（《瑜伽师地论·摄决择分·五识身相应地·意地》）。十善：身三之不杀生、不偷盗、不邪淫，口四之不妄言、不恶口、不两舌、不绮语，意三之不贪欲、不瞋恚、不邪见。菩萨修行十善，非但自己作，还会教他作、赞叹作、欢喜作；非但少分作，还会逐渐增上——多分作、全分作；从开始的少时作起，慢慢多时而作；最终，能够发自肺腑，自性意乐，尽喜行作。由此百行之业，感得百宝庄严。此外，兜率净土特别相应十善，所以一再强调。“一一宝出百亿光明”，这些光明都因菩萨常修万行、一切善法之所感发。无量光明，经云“其光微妙”，比喻智慧深广；如《述赞》云：“由百行之所成智放光明慧，破愚暗故。”犹如阳光普照，能破群仑愚痴黑暗，象征菩萨悲智等运，饶益无尽有情。

 

百亿微妙光明，化为五百亿众宝杂华庄严宝帐。这里又有歧义：庄严是动词——以众宝杂华装饰宝帐，还是形容词——五百亿顶由众宝杂华所成的宝帐？从后文来看，宝帐只有一顶——百千梵天各持妙宝，化作宝铃悬挂帐上。当然，后一种解释也不算硬伤：前有五百亿天众，可以视为饶益方便（宋、元、明、宫本没有“万”字，就是五百亿天子，而非“大正”本的“五百万亿天子”）。五百亿众宝，还有各色华朵，庄严那高悬在宝座顶部的宝帐之上。帐的结构，间于伞、盖之间——下方带有轻纱；与幢相比，幢的垂幔笔直向下，而帐则向外张开，略呈斗状。汉代刘熙《释名·释床帐》说：“帐，张也；张施于床上也。小帐曰斗，形如覆斗也。”经典之中各种仪仗设计毕竟离不开经验——源于生活又高于生活，所以基本都具有实用性。印度中部夏季炎热，贵族出行都会配备遮阳设施，譬如伞盖。此外，头陀行者住在林中，也有使用伞帐的情况。还有，伞帐除了能够防晒、避虫，还有遮隐之用。如《起世经·地狱品》载：“若有丈夫随时命终，安置床上，将向于外，以杂色衣而覆其上，又作种种斗帐轩盖而普周匝。”当然，功能是一方面，加上装饰之后，完全可以用作庄严，成为身份或者德行的象征，甚至还会拥有文化属性。《述赞》云：“宝帐，严也。兼修信等助百行，故云五百亿；众行互助，故云杂华。”《瑞应钞》解：“放光明等者。经云百亿，百行助智，每一成亿；又由五通，以成万行，而为杂华，成五百亿。所言帐者，即表定也，以离八风吹尘坌故。”

 

第三句：大小梵王庄严宝帐——“时，十方面百千梵王各各持一梵天妙宝，以为宝铃，悬宝帐上；时，小梵王持天众宝，以为罗网，弥覆帐上。”这一分讲了两点：大梵悬铃、梵天张网。还是在说大狮子座：之前介绍了法座的材质——赤金为本、七宝所饰，四角四华出微妙光化为宝帐；宝帐之上更有庄严——大小梵王锦上添花。基祖云：“七、内修四辨，外有大梵悬宝铃，天人敬重。八、内修总持，外有小梵为网。”“时”，可以解为当时、那时；衲觉得这个地方不是为了说明时间，而是表明连贯性——当即。宝帐出现，当即就有十方世界大小梵王见缝插针，赶来供养。梵王即大梵天王。在婆罗门教乃至印度教中有三大主神：帝释、大梵天、大自在天；分别居住在欲界忉利天、色界初禅天、色界有顶天。帝释天是欲界之主。大梵天是一众梵天的统领，曾一度自许为世界主——因为此现象界之最初，先有大梵，因以万物由“我”创造。（梵天思想在“梵书时代”形成。“梨俱吠陀时代”末期，逐渐形成创世说。到了“奥义书”流行的阶段，大梵天已经具备实有、真知、妙乐的性质，成为唯一、常住、独存之绝对真理——接近“上梵”。此绝对真理与“阿特曼”——“我”结合，产生“梵我一如”说；这是“奥义书”思想的核心要义。）佛教经典记录了释尊与梵天的对话（《大悲经·梵天品》）——实则为两种教义的碰撞。大自在天（形上的“梵”的拟人化）则更进一步——成为万物的实质（梵即一切，一切即梵）。在佛教之前，他们都被认为是这个世界的主宰；佛教体系将之融摄，遂纷纷成为护法。（当然，之后的印度教则继续发展，直将释尊并且教法摄入其自教体系之内，反映出文化的交流。）有关大自在天的宗教理论较为玄奥，也完善得较迟，所以佛教经典之中最常出现的还是帝释与梵天。他们作为佛教的拥护者，几乎每部经典都有其身影。《瑜伽师地论》卷八十六总结道：“由七因缘，释、梵天等往如来所。一、为供养如来故；二、为听闻正法故；三、为决所生疑故；四、为顺他而为翼从故；五、为愍他欲为饶益故；六、由爱重如来圣教故；七、知如来起世俗心，欲令赴会故。”俨然就是忠实护法的模样。

 

十方世界百千梵王，个个奉上梵天妙宝，作为配饰——宝铃，悬挂帐上。之前描写宝帐都是在色相上，如今则在声闻方面补充。宝帐之上悬挂铃铛，动止之际会有清脆悦耳的铃声。据经典说，每当有佛出世，梵王都会劝请宣法；此处应该有此寓意。《大智度论·释初品·菩萨功德》更以铃音譬喻说法妙音：“法之大将持法镜，照明佛法智慧藏，持诵广宣振法铃，如海中船渡一切。”一生补处菩萨上生兜率，欲天化为净土，成为渡世“方舟”。有因缘、能力的人都会赶来共襄盛举，同事随喜，以成大事。梵王发愿护持三宝，故赶在弥勒上生之先，不约而同来尽心意。佛教讲究事理各臻，福报非常重要；一旦有了福报，行善的机会就多，也往往把握得住。反之，没有福报，既缺乏信息来源，又因为心态问题错过机会，以致恶性循环。

 

弥勒菩萨十地修满，教他无滞，圆融自在，感得梵王奉献宝铃，象征说法。这些大梵天王，各个前来护持三宝，悬挂宝铃在宝帐上，发出微妙天乐。《述赞》云：“此表弥勒既过等觉百千劫而居终位，修十地行而成辨才。”所谓“辩才”，即四无碍辩才——法、义、词、辩（乐说）。《瑜伽师地论》卷四十五道：“诸菩萨，于一切法，一切异门（异相、释词、品别），尽所有性，如所有性，依修所成无所滞碍无退转智，是名菩萨法（义、词、辩）无碍解。”《大智度论·释初品·四无畏四无碍智》举例说明：“义无碍智者，用名字言语所说事，各各诸法相。所谓坚相地，此中地（之）坚相是义，地（的）名字是法，以言语说地是辞，于三种智（一切智、道种智、一切种智）中乐说自在是乐说；于此四事中通达无滞，是名无碍智。”表面来看，这是菩萨学习、释法次第：首先对于教法文句足够把握（文字关）；其次对于教法文句所蕴含的意义也要了然于胸（义理关）；通过修行真实相应（修证关），然后善于组织语言，能够正确表达；并且根据闻者因缘，善巧说法（流通关）。这里，衲擅自补充了“修证”环节；其实，据实说来，若能在义理上相应，也没有问题。为什么要增加这一点？衲曾说过：思想交流是非常困难的，尤其是彼此没有共同经验基础的情况下。语言是什么？语言是源于经验的表达：内容是个人经验，遣词造句也取决于个人经验——包括表达方式；由此形成话语，本身是一种“编码”，而听闻则是解读过程。这里有一个很棘手问题：闻者解读语句，用的可是他的经验；彼此对文字的理解不同，完全可能误解。（这就是佛教始终强调实证与相应的道理！）譬如前人说“空”，后便有人堕入“顽空”；譬如前人说“中”，后便有人解为“中庸”——都是一种错误解码，后果便是以讹传讹。

 

天、人一理：凡有王者出行，必有辅佐相随。大梵天是色界天主（大自在天虽然住在色界顶，但是没有主、属概念，而是起“我即物、物即我”的“一如观”），还有众多“臣僚”陪同。初禅有三处：梵众、梵辅和大梵。先前分辨“兜率无分内外”的时候就提到过，在瑜伽经验里，没有疆域问题，只有相应境界；此处同样如此。大梵天王作为色界统领，必有辅佐与随众；如此设计初禅三处，便可解了。王驾都出动了，僚属必然相随——“时，小梵王持天众宝，以为罗网，弥覆帐上。”这些小梵王们也都拿来众宝，连缀成网，覆盖帐上，更作庄严。意象组合：善法堂内，狮子座上，有一顶众宝杂花之帐。在宝帐上，无数梵王持众妙宝交织其上，经纬穿插，形成罗网。《述赞》云：“总而言之，将欲敷决定说，先起师子之座，示其庄严绮丽、莹餝（饰）精华故，金道辉百宝之光，珠帐垂千梵之网，故云弥覆其上。”

 

为什么用“罗网”这个词？印海法师说：“罗网是重重宝网，脉胳相连，为一种装饰品。菩萨内修总持法门，所谓‘总一切法、持一切义’，故能外感小梵王持宝网来庄严法座了。”衲觉得还有一种解释：罗网是因陀罗网的简称。据说，在忉利天宫之中，有一种用宝珠结成的网；宝珠交络，荧荧煌煌，互相辉映，重重无尽。如《五教章通路记》说：“忉利天王帝释宫殿，张网覆上，悬网饰殿。彼网皆以宝珠作之，每目悬珠，光明赫赫，照烛明朗。珠玉无量，出算数表。网珠玲玲，各现珠影。一珠之中，现诸珠影。珠珠皆尔，互相影现。无所隐覆，了了分明。相貌朗然，此是一重。各各影现珠中，所现一切珠影，亦现诸珠影像形体，此是二重。各各影现，二重所现珠影之中，亦现一切。所悬珠影，乃至如是。天帝所感，宫殿网珠，如是交映，重重影现，隐映互彰，重重无尽。”这是一个很有深义的意象：宝帐之下，菩萨说法，一众善信闻法得解——得到庇护；其上大张着一张巨网，寓意“牢笼”。

 

罗网的样子：横竖相交、重重不止；佛教常用这个意象，作为形容和比喻。如晋译《华严》卷五十九说：“张大教网，亘（絙）死生海。”“教网”——把佛教当作“救生网”，从生死海中“捕捞”沉溺之人。《华严经》卷三十七说：“无明暗覆，爱水为润；我慢溉灌，见网增长。”这里又把邪见喻为枷锁，将人网（束缚）在生死轮转之中。《大智度论》卷十一说：“是入邪见网，烦恼破正智；离诸清净戒，唐苦堕异道。”网的作用，就是限制行动，从而方便捕获；佛教利用这一功能，拿来作喻——这是从功用面来谈的。还有网的形状——蔓延交错，如同无数坐标；这就有了更深层次的意涵——仿佛现实人生。有一句话：“人是社会动物。”什么是社会？其实就是一张网——一张人际关系的网。审视我们的人生（生命现象），可以分作两块：世间与出世间。先说缘起的现象世间的社会巨网。每个人都是“自己的原点”，然后向外扩张，直至无穷（范围大小取决于个人能力与抉择）。约有亲缘、事缘（血缘与情缘——有的社会看重身份，有的社会注重情感，这是文化选择）两条织线。最先有的是亲缘关系：一个人自诞生之日起就已有了社会关系——家族。家庭常由两大纽带维系——血缘与姻亲，以此逻辑建立组织，形成牢固的关系网络。根据不同文化之设计，定义人在家族中的位置与能量。伴随着成长，其他社会关系也持续建立起来；譬如同乡、同学、同事、同好等等，层出不穷。这是从一点、一线、一面演化而来的。当作为一个点的每一个人都组合起来，有序交织在一起，就形成了极为复杂的社会人际关系网。这真像是一张无孔不入、天网恢恢的网：通过各种“坐标”，就能迅速确定某个人的社会角色。《正法念处经·观天品·夜摩天之十四》说：“一切是业画，心画师所作；此之心画师，画作业罗网；缚一切众生，流转于三界。”这张网，牵一发动全身，抽一线乱全局；所以，社会中的人是没有绝对自在可言的——只要在社会中生存，就必定会有牵制。一个婴儿一旦出生，即要投入到前人的轨迹中去，随后在代代传承中完成社会与家族的延续；环环相承，仿佛一条锁链。虽然悲观，却是事实。悉达多太子正是意识到了这一点，才会在升级做父亲的时候哀叹道：“枷锁、枷锁”；据说，小罗睺罗因此得名。这里有一个视角的问题。有一句诗：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”能够看到网的意象，必要跳出节点。只有站在超然之立场——出离，才能站在更高一级的“维度”审视社会网络形态。这时，需要做出抉择：不再回头毅然出离，还是掌握规律降维参与。如果选择出离，就能实践瑜伽，在新的领域（生命课题）中审视——出世间网。这个过程：首先安排好资粮，然后清净三业、令心安住，进入极端专注的“抽象思维”状态。课题方向：人是生活在经验中的，一切“经验之存在”无非感官、认知、思维等的结果；六根、六尘、六识，织成绵密的经验之网——蕴。若是“我见”不除，那便构成一个节点；以此节点为中心，心色二法迁流蕴集，纠缠不清。若能把千丝万缕梳理清楚就不会受到束缚，反之，被各种错误知见影响就会缠缚其中。佛教总结道：“十六知见、六十二等，犹如罗网又似稠林，缠缚屈曲不能得出。（《法华文句》）”若能更进一步——破除“我见”，系缚既解，也就不再会有被束缚的隐忧。如上，世出世间多维网络，形成“假象”的现实（不能理解为非真如幻，那会导致虚无；应该解为“剥离”概念，回到最简单、最真实、最纯粹的自然原始之状态）。若能理解这一点，就能感受到大小梵王的良苦用心——一方面庄严道场，一方面做出暗示；都是福慧具足的大善知识啊！共同参与到补处菩萨的道场和事业中来。

 

第四句：无数天人供养陪侍——“尔时，百千无数天子天女眷属各持宝华以布座上。是诸莲花自然皆出五百亿宝女，手执白拂侍立帐内。”这一分讲了两点：宝华布座、化女侍立。基祖赞曰：“九、天子天女持花布座，十、宝女执白拂侍立帐内。皆由凡除十恶、修善戒，菩萨亦持十无尽戒之所招感。”《瑞应钞》云：“取彼界内无数有情，若男若女，各修众行；欲证真如，名布座上。”佛教净土有三要素：有情清净、器界完善、正法具足；善法堂内大狮子座同样具备三种清净。之前描写宝座庄严，无与伦比；弥勒即将升座说法，正法具足。还缺一样——有情清净，这一句就要来做个交代。无数天人，各持宝华散布宝座之上。这是印度风俗，供养的形态之一。如《中阿含·王相应品·说本经》云：“布施沙门、梵志、贫穷、孤独、远来乞者，以饮食、衣被、车乘、华鬘、散华、涂香、屋舍、床褥、氍氀、綩綖、给使、明灯。”《大般若经·天来品》云：“除去粪秽，扫拭、涂治，香水散洒，敷设宝座而安置之；烧香、散华，张施幰盖，宝幢、幡铎间饰其中，众妙珍奇、金银宝器、衣服、璎珞、伎乐、灯明，种种杂彩庄严其处。”有一首“散洒供养偈”道：“散花庄严净光明，庄严宝花以为帐；散众宝花遍十方，供养一切诸如来。”不要小看这个行为，只要具足敬信，果报同样不小。《贤愚因缘经·华天因缘品》说到散华之德：“尔时贫人供散华者，今此华天比丘是也。由其过去世用信敬心，采华散僧至心求愿，九十一劫所生之处身体端正；意有所须——欲得饮食坐卧之具，寻时如念，自然而至。缘斯之福，自致得道。”所以，参考人间的供养形态，想象兜率天上同样如此，甚至福德更为广大、场景更为隆盛。此时，弥勒尚未上生，所以只能供养代表正法的大狮子座；佛教重法，视同敬佛。

 

“是诸莲华自然皆出五百亿宝女，手执白拂，侍立帐内。”《瑞应钞》云：“其众行中，五根出生，而为其女；以信为手，执净慧拂，去尘蝇故；而居定内，帐如定故。”宝华庄严大狮子座，这些花朵亦不平凡：化出无数宝女，“手执白拂，侍立帐内”。当然，还有一种可能：指明“莲花”，或指座四角头的那四朵众宝莲花。先前说过，这些百宝所成的莲华出百亿微妙光明，更化五百亿众宝杂花庄严宝帐；与此同时，化现五百亿宝女，手里拿着白拂，侍立法座两旁。宝女即玉女宝，轮王七宝之一——无诸鄙漏的女身。此处，莲花所化，喻示方便般若自实相出。为什么这样解？因为他们手中的道具——白拂——白毛拂子，寓意十分明显。拂有两用：拂尘、拂虫；拂尘是为庄严，拂虫是为护道。所谓“热时须扇听，蚊虫开五拂”。《有部毗奈耶杂事》卷六说到佛制因缘：“在广严城猕猴池侧高阁堂中。时，诸苾刍为蚊虫所食，身体患蛘爬搔不息。俗人见时，问言圣者，何故如是。以事具答。彼言，‘圣者何故不持拂蚊子物？’答言，‘世尊不许。’广说如前。乃至以缘白佛。佛言，‘我今听诸苾刍畜拂蚊子物’。”这是在人间发生的事；由于沙门多居野外，所以会有这一困扰。佛教讲究智慧之中道，所以在不杀伤的前提下可以驱赶蚊蝇，目的是不要打扰修道，顺便维持威仪（使用头陀伞、帐，也有这一功能）。此前比喻宝女为方便般若，这里的蚊蝇、尘土可以表为烦恼。手中执拂，无论是用作驱虫，亦或掸尘，都具象征意义（“除十恶、修善戒”）。弥勒菩萨十地功圆，自然不需要除恼；但是，此处众多侍从，可以视为利他之举。有人问：拂虽实用，但天上没有蚊蝇、飞尘困扰，为何还要配备？其实，这些资具在使用过程中已经有了表法义；譬如佛度小周利时的扫帚，几乎成为一件道器。此外，天上有拂还不是孤例。如《奈耶杂事》卷二十说：“梵王捧伞，天帝持拂”；俨然已经成为供具之“标配”。佛教讲究“圣性根源无不通，无分顺逆皆方便”。只要是有助于经验联结并产生正向作用的，都可以作为方便之一；这也是大乘佛教具足方便的绝佳体现。

 

以上，七宝所成大狮子座具足九种庄严。如《述赞》云：“以此九严，足前座量，有十庄严；皆由凡除十恶、修十善，或菩萨亦修十无尽戒之所招致。”“十无尽戒”即菩萨大戒中的律仪部分，有两个版本。一出《菩萨璎珞本业经·大众受学品》：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不沽酒、不说出家在家菩萨过失、不为贪利自赞毁他、不故悭、不故嗔、不故谤三宝藏；还有一个版本就是十善法戒。两者戒法有所出入，但均属三聚净戒中的摄律仪戒部分；是根本戒，也是修行基础，足可成就福慧——“十善报应胜妙福处”的兜率净土就是例子。

 

顺便解决一个问题。衲一直主张：兜率净土成就，报生兜率唯男无女；理由是圣言依据。如《经》云：“如是等辈，……命终之后譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结加趺坐。百千天子作天伎乐，持天曼陀罗花摩诃曼陀罗华，以散其上；赞言，‘善哉善哉！善男子！汝于阎浮提广修福业来生此处。此处名兜率陀天，今此天主名曰弥勒，汝当归依。’应声即礼，礼已谛观眉间白毫相光，即得超越九十亿劫生死之罪。”非常明显，但说“善男子”，没有“善女人”，这就是最大的依凭。有人提出质疑：这里不是写着“百千无数天子天女眷属，各持宝华以布座上”吗？仔细分辨，此时弥勒尚未上生，兜率天上或有男女天子；但是，弥勒上生之后，便不再谈及“善女人”及“天女”等，对比一下就可看出端倪。

 

 

 

戊四、天宫外景 显扬实相（持宫四角~亦同宝色）

 

持宫四角有四宝柱。一一宝柱有百千楼阁，梵摩尼珠以为绞络。时，诸阁间有百千天女，色妙无比；手执乐器，其乐音中演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。如是天宫有百亿万无量宝色，一一诸女亦同宝色。

 

之前已将兜率陀天——包括一众天子所成宫殿群与补处菩萨所居善法堂的依报情形介绍完毕；接下来是“外景”：跳出天宫外，站在更高处，观摩净土胜景。选择这个视角的目的：昭示他方国土有缘有愿之有情。（有没有可能是站在园内望向四方呢？也是可以的，但要转动视角，否则无法一眼看齐四柱。）外景分为四个小节：四角宝柱、百千楼阁、宝色天女、宣扬圣谛。如基祖曰：“愿遂中，大神造柱。于中有四。一、于宫四角各有一柱。二、宝柱各有宝珠楼阁。梵摩尼者，谓净摩尼或大梵王如意珠也。此柱皆以梵如意珠而为交络。三、阁间天女手执乐器。四、乐音演法。内修四念住心住不动，外感四柱种种庄严。”《述赞》归类略有不同，列四分为：“一、持宫宝柱，二、摩尼交珞，三、阁间乐音，四、乐音宣法。”

 

首先来看“四角宝柱”——“持宫四角，有四宝柱。”“持”有支撑、拥护之义；如《瑞应钞》云：“持者任也，又护持也。宫角安柱，令不损故，名之为持。”这与建筑技术有关。柱子在古建构件中起到承载重量的关键作用。可以这样说：如果没有柱子，建筑无法造立。所以，凡有房舍，必有柱子——为提供空间创造条件；除非是建筑原理完全不同的“地下屋”，那就另当别论。此处，为什么突然写到柱子呢？两点用意。第一、寓意下文提及的“四法印”为佛法支柱——印度佛教发展千年，一切教法无不基于实相般若。第二、写作手法上叫作转换视角——移步换景，站在“旁观者”的角度，引出后文的接引十方。这是一种非常高明的手法——带动主题，起到承上启下的作用。还有一个问题：“持宫四角”，这个“宫”指的是善法堂，还是包括园林的整座宫殿，亦或统指兜率净土？没有定论。如《述赞》载：“持宫四角各有宝柱者，昙识解此即持四十九重法堂之四柱；又可堂外四角有四宝柱庄严之具。”院子四角设立巨大的石柱、铁柱、宝柱等，有着装饰或者宣扬之用——这也是一种可能。这符合人类文化的共同基础——经验，希望将自己的理念凝聚成图腾，宣扬出去，让更多人认同；譬如古印度的阿育王柱、古埃及的方尖碑、我国的华表等等。

 

对应大狮子座四角四华，宫殿四角有四宝柱。巨大的宝柱，可以想象印度古建瑰宝的大觉金刚塔与泰姬玛哈陵。从天宫四门化生四华，到宝座四角生四莲华，还有这一分的持宫四角有四宝柱，可谓“一脉相承”，应是符合古印度建筑审美的标准设计。此处“四”数，也有表法之义；如基祖说：“内修四念住心住不动，外感四柱种种庄严。”《瑞应钞》云：“持宫四角等者，……表四念住；护一切行，而不损失。”“念住”，可以按照字面理解：将念头安住某处；类似设定课题——将专注力持续投射在某一个课题之上。如《瑜伽师地论》卷二十八举说：“若审思惟，我于正法为正受持？为不尔耶？于彼彼义慧善了达？为不尔耶？善能触证彼彼解脱？为不尔耶？如是审谛，安住其念，名为念住。又，为守护念、为于境无染、为安住所缘，名为念住。为守护念者，谓如说言，先守护念，若常委念。为于境无染者，谓如说言，念守护心，行平等位，不取其相，不取随好；广说乃至守护意根，修意根律仪。为安住所缘者，谓如说言，于四所缘安住其念；谓于遍满所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。由此三相，善住其念，故名念住。”念住——安住意念于某处，即“念处”。佛教选择四个方向，作为“重点课题”，是释尊最常引荐的修行之法。“四念处”为观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。佛教本怀，不为确立信仰权威，而是旨在对治烦恼、除灭无明。此四种观法，本于实相般若——以智慧为本，在无尽的生命课题中找到最有效的入门手段，乃至贯穿修道始终。如此，让心安住其上，一方面可以维持正念，令烦恼不至爆发；一方面可以引导深法实践，直达觉悟成就。这也是正念被纳入八正道体系的道理。行者具足资粮，清净身心；从先贤那里取得课题——往往就是四念处之一，持续发展观力（专注、集中于抽象思辨），令得深入。“观身不净”，可以对治我执；由此领略生命真相，从而巩固出离与修道之念。不过，这里需要提醒一点：佛教修行必要始终基于如实，切莫囿于情绪，无法自拔。生死烦恼的问题出在无明烦恼，不在色身；观察不净，是为对治贪缠，而非训令抛弃——佛教始终强调正念，切勿偏离（舍的本质是不贪、不执；刻意抛弃——放弃生命，且陷入这种情绪无法自拔，那是执着烦恼）。在瑜伽经验中，一切“存在”无非心、色二法；身属色法，接下去便是心法。“观受是苦”：受是觉受，也即五蕴第二——是最为直观的心理活动。观法需要配合苦谛——略作引导，以便相应实相——契入佛教逻辑。“观心无常”：通过观察心、色二法，包括辨识想、行、识蕴，发现迁流不住、生灭不已的客观状态。苦与无常是圣法印，由此引出无我真谛——一切缘起，没有灵魂、没有主宰；此即“观法无我”。基祖认为：四角四柱乃修念住所感；因为后文提到苦空无常无我，是故做了联结。此外，衲觉得也可表为四智（转八识成四智）；又得与下文“诸波罗蜜”合，表为法印；另可与“四门四华”联系，表四相四果；又或与“四角四华”结合，表三转四谛十二行相等。总之，只要不违实相，可以任运方便，把握因缘，恒顺大众。

 

“一一宝柱有百千楼阁，梵摩尼珠以为绞络。”四根宝柱十分巨大，上面还有百千楼阁。楼阁，即重层之阁，是古建中极为常见的形制。在华文中，楼、阁各有所指：前指叠层，一般不作正式之用；阁指悬屋——下部架空，底层高悬。后来，两者趋于融合；譬如我国古代的许多佛塔即属楼阁形态。楼阁高耸，可供登眺游览；经典之中多有提及。如《濡首菩萨无上清净分卫经》说：“举国大小靡不惊喜，心豫忻忻，肃恭无量；或上楼阁、或攀垣墙、或窥窗牖、或出门户，竞有悦怿，向佛冀睹神异。”古今中外皆同一理：凡有所需，就有创造；人们为了登高望远，便有楼阁被设计出来。这个意象得到重视，与一生补处菩萨联结。据《华严经》说，善财童子一路参访，来到海岸国大庄严园；其中有一座毗卢遮那庄严藏大楼阁，奥妙无穷。得到弥勒引荐，善财深入其中，见到种种不可思议自在境界，生大欢喜，得大义利。

 

兜率天宫四角柱上楼阁林立，其上装饰着用如意珠织成的绞络。绞络，有点像是穿在身上的璎珞，又像是悬挂空中的梵网，同样是一种庄严。“梵摩尼珠”，如憬兴云：“梵摩尼者净摩尼，或云梵王如意珠也。”此前有过介绍，此珠一方面可以清净他物，一方面可以心想事成。将如意珠一个一个连贯起来，编成绞络，以为装饰。此外，《瑞应钞》说：“又如意故，或只护戒。楼阁，戒也。戒如珠圆，得如意故。言百千者，摄善法戒有百行故；律仪十善助之成千，又以十度相助成百，故云百千。如是悉皆如意成就。摩尼交络，如是皆以慈悲为本，以表天女悲用，教手乃至说法。”将楼阁视为戒律，把绞络当作护围，也是值得尊重的一种意见。梵摩尼珠，作为梵天妙宝，可见贵重；又有如意之用，暗示弥勒广大行愿终有所成。

 

第三、“宝色天女”——“时，诸阁间有百千天女，色妙无比。……如是天宫有百亿万无量宝色，一一诸女亦同宝色。”持宫四角有四立柱，其上楼阁林立；梵摩尼宝以为绞络，严饰琼宇外垣。宝柱之上既然有楼阁，那就要住人，否则便没有创造的必要。若是只有楼，而没有人，那也显得凄冷。在楼阁内，有百千色妙异常的天女。（这些天女演绎妙法，单独放在最后说。这里把下一句提上来，因为同样是在描写色相，所以放在一起。）这些天女姿色美好，庄严无比；如同色彩斑斓的天宫一般，显现出无量宝色。她们到底是宝女，还是报身？似乎都可以说通。无论是福报所成天身之体，还是之前所说轮王七宝中的玉女宝，都是一样——从外貌上看，无可挑剔。还有一种可能：她们都是方便化成。联系上下文：牢度跋提庄严净土、供养补处、建设法堂，宫殿、园林、法座、宝柱皆为大神所化，其中天女也可能是“配套”之一。之前还有过先例：天子所化宝宫重垣金光出天宝女、大神营建法堂栏楯自然化生天女、诸园四门四华显现二十四位天女、巍巍善法堂内莲花皆出五百亿女。论理来说，这些天女是报、是化、是宝，还真是个问题（可以从报、化二土的特点，菩萨不思议神变功能方面着手探讨）。不过，鉴于她们全都相好庄严，且在孜孜不倦地宏宣妙法，这个问题也就不再显得那么重要了，暂且放过——不在这里展开。无论如何，一众天女外貌端庄、内含法蕴（又是福慧双具之征），这一特别风景成为弥勒广大教化事业中的神圣一环。

 

天宫无量宝色，天女同样现出无量宝色。之前说到，善法讲堂乃至整座天宫均由众宝所成并且庄严；这些珍宝争奇夺艳，显现出无量宝光、宝色，可谓五光十色、万紫千红，璀璨夺目。天宫如此，天女同样如此，可见两者一体——实为大神所化。结合天女说法，《述赞》云：“天女、宝色皆同。欲显……种种庄严，为令有情同入佛慧。”《瑞应钞》说：“有百万亿无量宝色者，自成宫下，其色之数，计如此也。言无量者，亦是数，名有百万。今无量宝色，此表十地所见之佛；此尚大数，以其十地见十不可说百千万亿那由他微尘数故。女数同此，或色亦同，准疏解意，但取色同；慈悲如女，无慈悲者不成佛故。”男为方便，女为实相；男表大智，女表大悲。是故，此处一众天女众口一词，宣说妙法——佛教的圣法印。寓意：虽然方便多门，无不基于唯一之实相。在佛之前，没有人能够发现“缘起无我”的真实；在佛之后，只要遵循佛教，全都能够轻易地在瑜伽经验中趣入契合——无论种姓、根器，只要证悟根本，必将实现三乘道果之菩提涅槃，得到真实解脱。包括佛教后续演进出“三时”之三大主流教法，都是围绕实相般若的阐述方便——只有演绎不同，没有本质差别。【至于“网内互打”，那是人的问题；譬如历史上赫赫有名的“空有之诤”，真是莫名其妙。首先，必要明确一点：实相般若不易言表。其次，总要想办法诠释；这是佛教发展的动力之一。结果，不同演绎方式导致不同行派的生发。譬如“说空”，那是为了打破有执的施设：站在胜义角度，强调缘起诸法自性是空——实现解脱的关节所在；有不碍空、空不碍有——完全可以建立因果、罪福，成立流转、还灭。至于“说有”，那是为了接引方便——法总要立，否则圣言算什么呢？还有，作为教法，是否有必要建立论述规范乃至体系？只有将教法组织起来，才能实现三乘饶益，否则何必结集经藏？所以，有空二宗只是演绎逻辑、诠释形态不同，没有本质区别；更不应该左右互搏——正面陈述是为了对治顽空、负面表列是为了对治二执，两者本属“一体两面”——本于实相，都是针对“恶见”的工具而已，哪有高下、是非？用印导的话来说：“空有二宗的诤论不已，根本即渊源于此种认识以及论理方式的不同。（《中观今论》）”所以佛教内部若有针对，那是人的问题——对于自宗立场尚未把握，便在形态上对立。批评是可以有的，但要自我批评——意识到任何工具的局限性。（辩论的焦点要针对论述本身——是否有逻辑瑕疵，而非观点。个人观点牵涉性格选择，有因缘性，无所谓优劣，应予尊重。）譬如空宗强调根本，唯有实与非实之别，无法建立次第——势必饶益有限；有宗建立体系，对于受众而言，容易忽略体验——无法真实接引（虚妄分别会玷污缘起无我的佛教真谛之理；实相必要亲身经验，方才可靠）。两者都是针对不同众生的方便般若，本身没有问题，只有会不会用的差别。】实相是本，方便为用，两者必要紧密结合才是佛教修行乃至大乘实践的关键所在。如《大般若经·大师品》云：“诸菩萨摩诃萨所学般若波罗蜜多，超胜布施、净戒、安忍、精进、静虑波罗蜜多无量倍数。憍尸迦，如生盲者，若百、若千、若多百千无净眼者而为前导，犹尚不能近趣正道，况能远至安隐丰乐国邑王都？如是布施、净戒、安忍、精进、静虑波罗蜜多诸生盲众，若无般若波罗蜜多净眼者导，尚不能趣菩萨正道，况能远达一切智城？复次，憍尸迦，布施等五波罗蜜多，要由般若波罗蜜多所摄引故，名有目者；复由般若波罗蜜多所摄持故，此五方得到彼岸名。”

 

众天女们宝色具足，不离根本——“宣扬圣谛”——“诸阁间有百千天女，色妙无比；手执乐器，其乐音中演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。”天女代表实相，说法代表大悲；两者结合，必须具足方便。回想之前介绍释尊行迹，菩提树下豁然证悟，并无说法之念。如《大方广庄严经·大梵天王劝请品》载：“如来初成正觉，住多演林中；独坐一处，入深禅定观察世间。作是思惟——‘我证甚深微妙之法，最极寂静、难见难悟，非分别思量之所能解，惟有诸佛乃能知之；所谓超过五蕴、入第一义，无处无行、体性清净、不取不舍，不可了知、非所显示，无为无作、远离六境，非心所计、非言能说，不可听闻、非可观见，无所挂碍、离诸攀缘，至究竟处、空无所得、寂静涅槃。若以此法为人演说，彼等皆悉不能了知；唐捐其功无所利益，是故我应默然而住’。”其中有很长一段话形容实相般若，凝炼来说即“言语道断、心行处灭”——“出世间法则无言说。（《华手经》）”为什么会无法言说？因为超越了一般经验，所以无法用言语表达（对方没有相关经验，所以任何语言无法触发，令其豁然；只有等对方自己有了经验——体验，才能会意文字言语的真实所指）。汉传佛教禅宗祖师抓住了这个点，开发很多；比较著名的一则说法是“标月之指，随指见月，见月忘指”。可惜他们过分强调“不立文字”——混淆了工具与用法的区别，造成进阶无门——令很多人失去方向。（这还与大众传播的特性有关；直到今天，仍然是这样。某个行业突然出现一批黑马，吸引了所有人的目光；媒体纷纷聚焦，形成示范效应。殊不知，这所谓的“成功经验”根本无法复制，结果就是另许多人白走了弯路。）文字如同工具，作为方便，本身没有问题；关键是用法——误用、乱用，造成困扰，与工具本身没有关系。所以，方便作为二般若之一，也是二利修学不可或缺的重点科目。为什么大乘佛法能够广大事业？就是因为方便多门。对于常人而言，很难相应实相般若，所以容易放弃。就早期立场言，此由个人的善根福德因缘所限，尊重就好。大乘行派不能苟同——他们善于开发各种方便，哪怕只是结个善缘；如此扩大利益范围，真是大有可为。所以，本经所举各处说法庄严，多有乐音相伴；能在不重要的点上随顺众生，然后在关键部分取得进展，这就是菩萨道的修行技巧、开拓策略。当然，这很难：一方面对于菩萨的要求极高——必要具备令自他法盛的能力，一方面千万不能本末倒置——追求形式、忽略本怀，那就真是“三世佛冤”了。

 

在宝柱楼阁之中有众多颜色端庄的天女；她们手执乐器，出微妙音，演绎法印诸波罗蜜。这些至关重要的法义堪称佛教核心——乃佛法中不共外道之精华，所以重复提到。手执乐器，意味着具足方便。前面说到工具与用法的关系问题：工具本身没有绝对的好坏，要看如何运用——是否物尽其用、是否掌握分寸、是否操运得当——这就是佛教强调智慧的原因。好工具，不会用，反而会坏事；普通工具，善于运用，效果会出人意料。譬如此处所说乐音，本身无所谓好坏。经云，在禅修过程中，尤其是最初的打磨阶段，必要“在彼无乱，远离独住，闲居静处，宴坐思惟”。为什么呢？“禅以声为刺。（《中阿含·长寿王品·无刺经》）”意思是在打基础的时候，要避免愦闹，否则容易被干扰到，无法持续深入，进入状态。（此外，《无刺经》还把修行过程中的每一步会遇到的最大障碍都罗列出来了，建议掌握。“持戒者以犯戒为刺，护诸根者以严饰身为刺，修习恶露者以净相为刺，修习慈心者以恚为刺，离酒者以饮酒为刺，梵行者以见女色为刺；入初禅者以声为刺，入第二禅者以觉观为刺，入第三禅者以喜为刺，入第四禅者以入息出息为刺；入空处者以色想为刺，入识处者以空处想为刺，入无所有处者以识处想为刺，入无想处者以无所有处想为刺，入想知灭定者以想知为刺。复次，有三刺——欲刺、恚刺、愚痴之刺。此三刺者，漏尽阿罗诃已断、已知，拔绝根本，灭不复生，是为阿罗诃无刺、阿罗诃离刺、阿罗诃无刺离刺。”）这是修入初禅的障碍，等达到二禅，那就不构成问题了——因为已经不被声音所干扰了。如《成实论·初禅品》云：“初禅住定心弱如花上水，第二禅等住定心强如漆漆木。又触等亦名为初禅刺，以触能令起初禅故；二禅等不尔。所以者何？以初禅中诸识不灭故，第二禅等五识灭故。”初禅以声为刺，这个声音不问内容与形态，只要有声音刺激就不行。另外，欲界天中，“有歌笑舞乐之树，从此出生歌笑舞等种种乐器。……彼诸天众妙五欲甚可爱乐，唯发喜乐。彼诸天众恒为放逸之所持行，常闻种种歌舞音乐鼓噪之声。（《瑜伽师地论》卷四）”普通天道是有漏的福居之地，没有智慧，所以完全满足欲望的靡靡之音必然导致沉溺。如《长阿含·善生经》云：“迷于伎乐复有六失；一者、求歌，二者、求舞，三者、求琴瑟，四者、波内早，五者、多罗槃，六者、首呵那，是为伎乐六失。若长者、长者子伎乐不已，其家财产日日损减。”还有一则典故，其中说到一个细节，很有趣。帝释天宫有四座花园，其中有两座较为特别：欢乐园与粗涩园。大家平时在欢喜园里面享乐，有敌来犯，“都无斗心”。于是，帝释把大家引入粗涩园里；因为环境不佳，大家纷纷燃起斗志，抵抗修罗。这则故事出自《大智度论·释初品中放光余》；说明了一个道理：欢乐使人颓废，毅力、精神、斗志都自磨砺中来。又回到了最先的论点：工具本身是中性的，只看是否会用；那就考验人的智慧了。兜率位处欲土，同样拥有天乐；但是，其格调完全不同：演绎法音，变成利他工具之一大方便，可谓天壤之别。印海法师说：“本来欲界有情，无论是天上或人间，多重五欲之快乐。歌舞为色声享受，本无可厚非；但过分贪着，尤其靡靡之音；色情的歌舞，往往使人意志消沉，易于堕落！兜率陀天译为知足天，弥勒净土又是‘天堂’之净化，对天上歌唱舞蹈已不生贪着。因此，由诸天女所演奏法音，不外观受是苦、观色是空、观心无常、观法无我；激发净土同愿同行者皆能增长智能，降伏贪、痴之妄执；又能进一步演出大乘六度波罗蜜法门，令诸天众发大乘菩萨道心，自利利他、福慧双修。所以，兜率净土与他方净土诸佛摄化众生方便本无差别，多以声音作佛事；多闻熏习，久成道种，自能圆成佛道。”

 

三法印与波罗蜜，之前有过介绍，此处不再重复。但是，既然谈到实相与方便，想就缘起、自性与经中提到的“空”，谈一谈彼此的关涉。缘起，就是待缘而起、因缘生灭、普遍联系——诸法由众缘和合而生，因众缘所致而灭；凡事物存在与消灭，无不基于各种条件的支持。此外，因为缘起，所以经验万法生灭不已，是为无常。因缘能生万法，因缘所致法灭，此即无自性。自性，就是非缘生缘起的自生自成的自体、实在、本体、本元。如果有此存在，那么最终必能推导出有梵与有灵魂——阿特曼——我，乃至“宿命”等一切外论。通过实践发现，事实并非如此，于是说苦及其苦因——与主观本能之经验与期待不符（无明所致错误追求）。这就是佛在瑜伽实践中发现的真相，也是后来的学人们一再验证的事实——无主宰——无我。什么是我？我即自性。不过，无我不是断灭，而是“缘起之无我”：虽然没有灵魂，但能成立一切（缘起）；虽能成立一切，毕竟无自性。缘起无我即是空（真空即妙有，妙有即真空——并非在万有之外别有一个空之实体、自性、本元），不过，是胜义的——能够成立一切，而不拒绝万有；只针对执着，不针对事理，否则便会堕空而成虚无，称“恶取空”。也就是说，在否定主宰、自性、我的前提下，还需解释万法之因果性；这就必须从一种经验性的习惯联想改变为一种先验性的思维形式——灵魂逻辑与缘起逻辑的“跳跃性切换”（唯有悟入缘起、契合实相，才能在逻辑上自洽）。

 

康德认为：先验自我、自在之物一个提供形式，一个提供质料，构成了现象世间。“先验自我”，佛教已经解决了——为长期以来的感官认知所营造出来的习惯性错觉——无明（人无我）；那么“自在之物”呢？是不是绝对客观之存在呢？这个问题实际上关系到佛教的“法无我”说。客观之存在与经验之存在不同。客观之存在不离经验：超出经验的绝对客观部分超出感官思辨判断能力，所以不置可否。佛教的瑜伽经验并不涉及绝对客观：只在经验之中把握——思维与“存在”，就是经验之主客、能所。后演绎道：“一切唯心造”；当可解为“人给自然立法”、“对象符合观念”、“主观的普遍性就是客观性”。于是，《大乘本生心地观经》说：“能观心者究竟解脱，不能观者究竟沉沦”；《大般若经·初分·无住品》说：“于一切法虽无所取，而能成办一切事业”也就都可以成立了。总之：“空”的本质是真、是中，故“观空”就是发现真相、真实。回到缘起、无自性、空的关涉，实则是一回事——三者不一不异。诚如缘起即无我、无我即缘起，两者一为现象、一为原理，同样是不一不异。

 

 

 

丁三、严净道场 摄受十方（无量诸天~皆愿往生）

 

尔时，十方无量诸天命终，皆愿往生兜率天宫。

 

喜足天上，一众天子庄严国土、牢度跋提建善法堂；善根（有情清净）、福德（器界清净）、因缘，一切臻于完备。前分介绍，系站在高处观摩净土胜景；选择这一视角，是为续出接引十方之下文。四根宝柱高高耸峙，四方宣扬，吸引无数天人前来——“十方无量诸天命终，皆愿往生兜率天宫。”此时，弥勒菩萨尚未上生；然而，毕竟是净土导师、当来佛陀，巨大的感召之力还是非同凡响的。另外，佛教重法，不能让老师等学生，所以大众先行一步，做好准备，恭候大驾。基祖云：“诸天睹胜，发愿往生。弥勒生已方皆发愿，亦有未生而发愿者。”《述赞》总结：“盖宝华□坐，天童侍帐；珠柱持宫，摩尼交络。以清乐铿锵，六度韵而成□；宝光皎洁，诸天映而同色。覩慈华丽，殊胜庄严；莫不住想归依，愿生兜率。”这里有三点启示：境界相应不问远近，福德广大机遇更多，十方世界佛佛道同。

 

兜率净土位于娑婆欲界天中。一般认为，求生净土，同一世界的众生比较占据优势；从因缘的角度来看，确实如此。如今的娑婆世界，前佛既灭，后佛已然就位；当来正觉与我们同地、同师、同一传承，自然先天具缘。只要发起意乐，配合善根福德基础，就能相应、值遇、亲近，故说更有优势。因缘十分重要：佛教讲究因缘生法，哪怕佛也不能例外。元圭禅师总结教义，立“佛有三不能”，其中之一就是不能度无缘。如《大智度论·初品·十方诸菩萨来释论》说：“舍卫城中九亿家，三亿家眼见佛，三亿家耳闻有佛而眼不见，三亿家不闻不见。佛在舍卫国二十五年，而此众生不闻不见，何况远者！”如果没有因缘，哪怕见面也会错过。那么，其他条件是否就可以忽略了呢？当然不行！因缘只是条件之一，善根（修验）、福德（须知福德广大，则机遇会更多）必不可少，且后两者更为关键——没有因缘可以创造，善根福德却与智慧相关，很难突击实现。诚如弥勒虽与娑婆有缘，但还是发愿要在未来人间成就净土之际方成正觉，道理就在其中。除此之外，如果没有见佛的愿心（信愿、意乐），也无法实现“定位”——觐见特定的某一尊佛。修行讲究信、愿、行——由相应而起意乐，确定目标，乃至促发践行；这本身就是一个信解行证的过程。善根（信、愿）、福德（行、慧）、因缘具足，便能见佛闻法，得到加持。

 

再就修验角度来看，佛教并不过分在意距离这回事。心是根本——无论想起近旁，还是念及天边，两种念头生起的速度（作意、坐标、投射）是一样的；所以，没有必要比较远近，只问境界相应与否。相应有主客两个面向：客观上有甚深因缘，主观上要发起意乐；如此，“二人相忆，二忆念深，如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。……子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛。（《念佛圆通章》）”总之，距离不是问题，相应才是关键；譬如经中说到十方天人能够提前赶来，这就很说明问题。

 

还有一大容易被人忽略的因素——福德资粮；虽然不是决定因素，但也不可轻视。十方天子来赴兜率有两大前提：善根福德、资讯发达。天人也会死亡——所谓“五衰现前”；由于仍然有漏，难免业报轮回。不过，这些天子却可随意自在选择去向，可见其福德境界。还有，能够得知他方世界将有如来出世，必有人天眼目点化。（若是凭借自己的能力就能知晓，表明修行程度已然达到一定水平——无论去到哪里，都不是“被救济”的对象。）说明已蒙教化，并且信受奉行——同样具足善根、信愿、福德、因缘。这些天人信息畅通、能力满足，便在弥勒上生之际提前夺得先机。如果福德不足、资讯不通，那就容易错过。（佛教浅法鼓励修福，虽然无法直接导致出离，却能造就许多可能。不要小看偶然性，在关键的时刻，甚至能够起到改变大方向的决定作用。修福修慧，一定要向梵天帝释、大德居士学习，懂得见缝插针；始终把握良机，也是一种能力。）印海法师说：“由于大神造宫殿，妙宝庄严，希有之极，故初由大神发愿造殿，接着有五种大愿均能一一实现于眼前；最后，诸天众睹此殊胜妙境，十方无量诸天希望五衰现相命终之后，皆能往生兜率净土，亲近弥勒，闻法除疑，了脱一切生死苦患！”

 

第三点：通过十方天子来生，反映了“佛佛道同”之理——“文凭”可以互通，没有“移民”障碍。佛教坚持认为：缘起无我之实相般若是真理——永恒不变、亘古不易，此外还可重复检验。因为这是“自然规律”，有佛出世、无佛出世都是如此——不以个人意志为转移，故称“法尔如是”。如《杂阿含•二九六经》云：“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉；为人演说，开示显发。……此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如、法不异如，审谛真实不颠倒。”既然理先于佛，那么三世一切诸佛无不因为得证菩提（悟入缘起）而成正觉。行者也是一样：过去行者已证菩提而般涅槃，现在行者即证菩提而般涅槃，未来行者当证菩提而般涅槃；十方三世一切诸佛、菩萨、行者，无不依之成佛，故说“佛佛道同”。这也是“文化的力量”——能够超越“国界”，堪称无远弗届。如此，十方世界之有情，只要具足善根福德因缘，皆可自在往生。

 

兜率本是大福天道，外加天子知足喜施，再有一生补处菩萨感生其中六时说法不辍——依正二严，欲界天道一跃升华而成佛国净土。虽然位居娑婆——摄受具缘众生，更摄十方世界一切信愿之众生。（同在一界，能凭福德感生，所以强调具缘；并非不要善根信愿，只是相对更为关切。不在同一世界的众生则需加强信愿：毕竟要转进他方，除了善根福德以外，信愿的力量尤为重要，否则很难具缘。善根、福德、因缘、信愿，缺一不可。当然，信愿也可以归入善根、福德、因缘。）弥勒菩萨——当来下生的弥勒如来有其本誓：“若有众生薄淫怒痴，成就十善；我于尔时，乃成阿耨多罗三藐三菩提。（《大宝积经·弥勒菩萨所问会》）”这明显就是针对娑婆有情而言的。不过，佛观染净诸法、自他有情悉数一如，绝对不会厚此薄彼地“偏袒”某类有情。作为当来正觉，一定会平等面对十方世界一切有缘有愿之辈。所谓“如来所兴救度众生，无所遗漏、不舍一人。（《普超三昧经·无吾我品》）”只要相逢就是绝好的二利之机，定会彼此饶益、互相成就。

 

有一个非常经典的质难：经典之中说到“往生”、“上生”、“求生”，既然“无我”，是谁转生？这个问题十分尖锐，但是恰恰关系到佛教的根本——实相般若，所以必要解决。在佛的时代，许多人都问过这个问题。一般而言，释尊都会拒答——“莫作此问”、“不应作如此问（《杂阿含·二四九经》）”；或者直接否定：“我说此是无记，自作自觉，此是无记。（《杂阿含·三〇〇经》）”为什么非但不回答问题，还要把问题否定掉呢？提问的逻辑不合。之前讲过，在佛教之前，一切教说不外乎灵魂逻辑：有神干预、自做自偿、无因无果等等。这些观点都离不开一个基础——成立永恒不变的“存在”，以建立因果论述（哪怕否定那个存在，也还是陷落在那套论述的逻辑之中）。佛教认为：人类依靠经验，接触、认识外在。从小到大，一贯站在主观感受之立场，于是认定有一个“先验自我”的主体，在面对“自在之物”之客体。其实，作为逻辑主体的“我”，并没有实在主体；可为什么会有存在主体性的经验？那是一种几乎源于本能的错觉（实际而言，是长期以来，感官所营造出来的认知）——佛教所谓的“无明”。既然是错觉——没有灵魂，那因果还成立么？释尊在瑜伽经验中发现缘起之理——在“无我”状态下，居然还能维持因果（“三明”）；两者结合，便形成基于缘起逻辑的佛教正观。（衲的个人习惯，必将缘起与无我并举；如此遣词，希望尽可能地避免误会。）回到那些问题本身，其逻辑起点是“灵魂说”，所以不与佛教相应；无论如何回答，都会落入或有或无、或断或常的偏堕。于是，佛陀始终从根子上解决问题——抛出实相：“老死非自作、非他作、非自他作、亦非非自他作无因作，然彼生缘故有老死；（《杂阿含·二八八经》）”“自作自觉则堕常见，他作他觉则堕断见。义说、法说，离此二边，处于中道而说法——所谓此有故彼有、此起故彼起，缘无明行乃至纯大苦聚集，无明灭则行灭乃至纯大苦聚灭。（《杂阿含·三〇〇经》）”意图十分明确：只有纠正逻辑，让“频道”相应，才有可能理解佛法；否则，定会鸡同鸭讲——所以宁可保持缄默（《杂阿含·九六一经》）。

 

此处，说“往生”，那是站在第三者立场的表述。“此生故彼生”；对于当事人而言，只是一念生灭而已。（这里又有一个论述边界的问题：佛教涉及的领域始终是瑜伽经验，而非绝对客观。）对于旁观者而言，确有“转移”发生。站在方便与随顺的立场，说某人从此地往生某处（逻辑主体），但是一定不能舍离实相——认为实有一个本体带着“业报账本”，进行转移（实在主体）。有没有实在主体，并且在没有实在主体的前提下是否还能成立因果，就是灵魂逻辑与缘起逻辑的本质区别，当然也是佛教与非佛教的分水岭。对于古人来说，这个问题是很难解决的；尤其是大德祖师们，面对灵魂逻辑根深蒂固的人们，很难真实解说。（对于常人而言，已经习惯于主观视角了，所以若非大善根人很难产生相应。而对于其他宗教而言，基于主观视角建立的教说已然形成自洽，根本无法容忍足以动摇其根基的佛教教理。）于是，为了生存下去、为了吸引大众，不得不说一些似是而非的“法义”。（为了外宣，可以方便说，但不能当作了义。）譬如部派时期，就有部派（犊子）公然宣称“有胜义我”，引起极大的波澜。其实，往生和转世是同一概念，只是出于分别，把世界内部的转世称作轮回（上生、下堕），把投向他方世界的舍报称作往生（转生）。无论是舍报、轮回、转世还是往生，都不能认为有一个本体从此处来到彼处——否则就不是佛教知见。佛教虽然强调“顺逆皆方便”，但是有个前提——“归元性无二”。什么“性”？就是缘起无我的空性。佛教的可贵，在于因果、无我两律并举，故能成立清净涅槃，否则势必无法实现究竟无余。

 

“十方无量诸天命终，皆愿往生兜率天宫。”此处说到发愿，愿就是意愿，代表了目标确定，并且始终坚持为之奋斗的信念。这些天子得知，在娑婆世界有补处菩萨即将成道，如今正在兜率天上感化净土，做最后的冲刺和准备，自然心向往之。去成熟佛土与去将熟佛国有何区别？后者更为殊胜，因为拥有共同成长的机缘（大士发心一定不会甘于享受福利。具可参考“引言·弥勒信仰的行法”中的“赶去兜率提前闻法、留待人间努力建设难易之辨”）。佛教净土从来不是天生的，也不是佛一个人所能“运营”的：需要相应受众共同配合、一起成就才能实现。所以，能够参与到如来成就、娑婆净化的伟大事业中去，行愿更为广大，机遇也会更多（譬如参与见证如来成道、初转梵轮等盛事）；于是，这些天子不远万里，纷至沓来，在兜率净土即将实现之际抢占先机。

 

 

 

丁四、五位施主 庄严仪仗（有五大神~所有音乐）

 

时，兜率天宫有五大神。第一大神名曰宝幢，身雨七宝，散宫墙内；一一宝珠化成无量乐器，悬处空中，不鼓自鸣，有无量音适众生意。第二大神名曰花德，身雨众花弥覆宫墙，化成花盖，一一花盖百千幢幡以为导引。第三大神名曰香音，身毛孔中雨出微妙海此岸旃檀香；其香如云，作百宝色，绕宫七匝。第四大神名曰喜乐，雨如意珠；一一宝珠自然住在幢幡之上，显说无量归佛、归法、归比丘僧及说五戒，无量善法、诸波罗蜜，饶益、劝助菩提音者。第五大神名曰正音声，身诸毛孔流出众水；一一水上有五百亿花，一一华上有二十五玉女；一一玉女身诸毛孔出一切音，声胜天魔后所有音乐。

 

兜率净土依报庄严分为三大板块，分别是：一众天子庄严国土、牢度跋提建善法堂、五位大神庄严仪仗；这一分就是第三大段。结构比较简单：初标、后释；也就是总分结构。基祖云：“自下第三大段，明五大神于外内宫种种严饰。于中有二，初标、后显；此标也。”这是说，五位大神锦上添花：在之前所说天子、大神共同营造的宫殿群、善法堂间更作严饰。这样解没有问题，也很好。但是，从经文脉络上看就会有点奇怪：之前介绍殿堂之后，已经谈到“十方愿往”，算是一个小结，接下来又再重新铺陈庄严，感觉有点累赘。参考《瑞应钞》中的一句话：“不可菩萨先生，于彼方严饰故”；得到一点启发。这一段，并非仅仅介绍严饰，而是为了迎接弥勒上生，在做关于仪仗的准备。先前所述无量珍宝是为庄严依报，这里的仪仗则是为导师、会场所设，为下文的弥勒上生做好铺陈——预示着天主即将到来。

 

仪仗，就是排场：为了突出重点、烘托氛围、表示隆重，在许多场合都会设置。这是人间的习俗，也就投射到了天上。举一个例子，出自《大唐西域记》卷五：“时，戒日王将还曲女城设法会也。……是时，仲春月也。从初一日，以珍味馔诸沙门、婆罗门。至二十一日，自行宫属伽蓝，夹道为阁；穷诸莹饰，乐人不移，雅声递奏。王于行宫出一金像，虚中隐起，高余三尺；载以大象，张以宝幰。戒日王为帝释之服，执宝盖以左侍；拘摩罗王作梵王之仪，执白拂而右侍。各五百象军，被铠周卫；佛像前后各百大象，乐人以乘，鼓奏音乐。戒日王以真珠杂宝及金银诸花，随步四散，供养三宝。先就宝坛，香水浴像，王躬负荷，送上西台；以诸珍宝、憍奢耶衣数十百千，而为供养。”国王亲自上阵，角色扮演，可以想见场面之浩大；天上超过人间，自然更为隆盛。（仪仗具有民族文化特色，可参考张岱《夜航船》中关于仪仗的记载，反映出华夏文明的风采。）有人问：弥勒不是突然化现的么？无需迎奉，为何还要仪仗？仪仗未必是移动的，可以固定在法座之侧。又问：兜率天上需要仪仗么？非但需要，还会经常用到——除了供养导师，还要迎候接踵上生的后进。如经云：“命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花来迎此人。”“譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结加趺坐。百千天子作天伎乐，持天曼陀罗花摩诃曼陀罗华，以散其上。”从反面思考：哪怕只是一名普通天子，都会得到热烈相迎；尔今导师前来，怎会冷冷清清？不是导师需要这些，而是学人、道场的热忱与发心。

 

五大神，分别为宝幢、花德、香音、喜乐、正音声；以德立名，彰显其迹。基祖说：“由菩萨等内修五蕴，妙用莫方，外感五神，威力无比。五蕴者，一、戒蕴；二、定蕴；三、慧蕴，缘有为慧；四、解脱蕴，胜解数也；五、解脱知见蕴，缘无为慧。”太虚大师释云：“此显弥勒菩萨五分法身功德。”《瑞应钞》辨：“余处言五，多以根等而为表示，今何约蕴？答，此表有情，故以蕴表。蕴，聚义故。以此五蕴，以配五神。”之前凡有“五”数，都会解为五根，此处为何有所不同？因为前面多讲庄严，而这里却是有情，所以用五分法身配五大神。“蕴”这个字比较常见，譬如“五蕴皆空”；一般用于析法——对经验之存在归类、辨别、解析。再次强调佛教的定义和本质：是关于解脱（脱离苦恼）的基于瑜伽实践的经验教法——解脱是目的、目标，瑜伽实践是方法、手段，经验教法是特色。佛教所涉及的领域只限于经验而已，绝非客观之存在。因为在瑜伽经验中，一切认知都是从感官功能开始的；形成印象，然后识别，标注概念，再调动既有之经验，通过不断联结记忆，形成决断。（最好的例子：视网膜。视网膜是二维的，但是人们看到的世界却是三维的。为什么平面图像会变成立体的？全靠脑补。）所以，超出经验之外的“绝对客观”，那是不可验证的存在（超出感官与经验功能），只能是“不可知”——“无记”——存而不论。是故，五蕴中的“色”，指经验中的物质性法——不能直接当作物质（《俱舍论》卷一：“色蕴者何？颂曰，色者唯五根、五境及无表”）；唯有如此，方能将五蕴视为一个次第分明的整体。那么，“蕴”的意思是什么呢？旧译“阴覆”，意思是蕴涵（蕴藏、含藏、涵沈）真理（《义林章》卷五说：蕴，“梵云塞建陀；……阴是荫覆义；若言荫者，梵本应云钵罗婆陀”）。正译“积聚”：因为一切“存在”都是被经验的结果，所以皆为“聚集”状态。（《瑜伽师地论·本地分·意地》：“诸根所随，周遍积聚，故名为身。”此处，身、蕴二字可以互训。）

 

此处“五蕴”，指五分法身——戒、定、慧、解脱、解脱知见；表弥勒法身成就，故有五位大神感现。不同于业报所成、烦恼苦俱的血肉之躯（心、色五蕴和合之身)，法身之“身”是由无量功德积聚所成，可理解为佛教真理（佛所说的正法、佛所得的无漏法、佛的自性真如）的拟人化。如《摄论无性释》卷九云：“法性即身，故名法身；或是诸法所依止处，故名法身。”最先是“戒蕴”，即具足一切净戒，身口意三业永离过非。“定蕴”：成就一切业处，息虑静缘，永尽妄念。“慧蕴”：本于先贤经验，遵循教法指南，实践特定课题（有漏部分）；从而观达实相，圆满一切智慧（无漏部分）。“解脱蕴”：破惑证真，正习俱断，永尽无明恼惑，心身解脱一切系缚（也即涅槃之德）。“解脱知见蕴”：得证菩提涅槃，觉照分明，自知“此生（诸漏）已尽、梵行已立、所作已办、不受后有”。（《瑞应钞》：“解脱知见者，此中解脱，却目真如；依主释也。此见即知，表亲证故。”）由于善根发起（正见），一边积集资粮（正命），一边积极入道（正思维）；从清净学处着手（正业、正语），获得“无暇”之基础。寻求恰当的课题（正念），徐徐深进，将身心完整投入（正精进）；从而实现“超越”——降伏五盖，获得探查真知的能力（正定）。最终，在各种因缘条件与个人努力的配合下，契入实相，亲证菩提，成就般若，得大清凉。此中具足次第：由清净服务止观，由止观成就正觉，因正觉而得解脱，因解脱得诸般若；前二是基础，第三是增上，第四是果报，第五是根本。（有一种说法：“戒、定、慧从因受名，解脱、解脱知见从果受号。”衲觉得，不妨将慧蕴一分为二：未证属因，证得属果。）诸佛如来、缘觉、应真，以此五种功德，成就清净果体。弥勒菩萨虽然尚未取得无学果位，但毕竟是一生补处、等觉之尊——等似妙觉（等同觉悟），故同样已获清净功德。有没有证据？经云：“尔时世尊以一音声说百亿陀罗尼门。说此陀罗尼已，尔时会中有一菩萨名曰弥勒，闻佛所说，应时即得百万亿陀罗尼门。”弥勒久受当来之记，法身早已成熟。印海法师总结道：“五分法身，一切圣贤皆已获得此清净功德，所以无诸障难。以此功德所集聚而感召的正报是殊胜庄严法身，无诸分段生死；所感召的依报也是清净微妙，绝诸浊染。弥勒位邻大觉，内证清净五蕴法身，所以外感五位大神庄严各处宫殿。”

 

接下来分别介绍五位大神。“第一大神名曰宝幢，身雨七宝，散宫墙内；一一宝珠化成无量乐器，悬处空中，不鼓自鸣，有无量音适众生意。”第一位宝幢大神。基祖说：“内持戒，得尊高，如宝幢高显故。戒七支，雨七宝；由持戒故，各称人心，感得乐音适众生意。”宝幢：以宝为幢。幢：由旗演化而来，与幡类似；用竿撑起或者凌空悬挂，其上可以缀文，用于庄严、供养与显扬，在供具、仪仗之中极为显目。印海法师说：“幢是一种高显庄饰品。此处名宝幢者，说明菩萨的戒德尊高，如宝幢高显，令大众得见。”宝幢高耸，寓意有所宣表，多为彰示佛菩萨的威德。五位大神皆为弥勒内德所感；大神名为“宝幢”，表补处菩萨律仪成就。《瑜伽师地论》卷四十一说到自戒成就三种圆满：“菩萨依止一切自毗奈耶，勤学所学，便得成就三种圆满，安乐而住；一者、成就加行圆满，二者、成就意乐圆满，三者、成就宿因圆满。云何名为加行圆满？谓诸菩萨于净戒中行无缺犯，于身语意清净现行、不数毁犯、发露自恶；如是名为加行圆满。云何名为意乐圆满？谓诸菩萨为法出家——不为活命，求大菩提——非为不求，为求沙门、为求涅槃——非为不求；如是求者，不住懈怠下劣精进，不杂众多恶不善法；（杂染后有，有诸炽然众苦异熟，当来所有生老病死；）如是名为意乐圆满。云何名为宿因圆满？谓诸菩萨昔余生中修福修善，故于今世种种衣服、饮食、卧具、病缘医药、资身什物自无匮乏，复能于他广行惠施；如是名为宿因圆满。菩萨如是依毗奈耶勤学所学，成就如是三种圆满，安乐而住。”弥勒菩萨十地位极、等似妙觉，自然三业清净、律仪圆满（《瑜伽师地论》卷七十：“不坠堕、能出离、不可诃、无穿缺、不知足”），故感第一大神——宝幢出现。

 

宝幢大神“身雨七宝，散宫墙内”。七宝，表律仪成就——身口七支清净无染。印海法师说：“菩萨戒香馥郁，普闻十方。宝幢大神能以神通威力，身雨七种妙宝——金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙，散布于宫殿之墙内。菩萨因修身、口七支净戒成就，自然外感七宝遍布宫殿墙内之庄严。同时，每一宝珠又能变化成无量琵琶、弦、萧种种乐器，悬于虚空之中；不需人去敲击，自然奏出无量音声，使人听了，悦适心怀。这显示菩萨持清净戒——心不恼害众生，身不杀生，进而且能放生；不偷盗，而能布施、周济、协助他人；口不恶言、欺骗，且能以柔软语、安慰语劝化他人，使人获得慰藉；菩萨内心不但无瞋恚心，且具有大慈悲心，令人无畏惧之感。所以，具有戒德的人，身口所表现活动令人诚服、心悦！这唯有菩萨才能当之无愧了。”

 

此外，七宝亦可表七圣财、七菩提分已至圆满。宝幢寓意圣戒成就。所谓“戒是无上菩提本”，只有严净毗尼才能圆成菩提。普雨七宝于宫墙内，寓意自利之余积极利他。如《大方广善巧方便经》云：“菩萨自持戒行，复能摄彼诸破戒者，普令安住清净戒地。”饶益于他的具体表现，如下句说：“宝珠化成无量乐器，悬处空中，不鼓自鸣，有无量音适众生意。”《瑞应钞》语：“身雨七宝者，七宝珠也；次下便牒为宝珠故。言散宫墙内者，显戒不离涅槃宫也，又显持戒只为涅槃。异诸世间，故言宫内。上自利德，下表利他。由具戒故，说法悦人；又慈悲故，不待外缘，不皷自鸣。”

 

这段经文可开发的点很多。开题的时候衲曾说过：个人习惯对于经典归类，判为三等——直指核心的实相般若、直接服务于实相的原理和体系之方便般若、间接服务于实相的技术乃至外护手段的行法方便。此处，宝幢代表补处菩萨德行高广；身雨七宝寓意方便般若自实相出（七宝珠寓意方便）；宝珠化成无量乐器暗示方便般若多门示现。由于本于实相，故为无功用行——“悬处空中不鼓自鸣”；又因恒顺众生之本怀，故“有无量音适众生意”。这就是实相般若、菩萨摩诃萨之境界。回顾一部经典——《华严经修慈分》，其中说到相应根本与否的天壤之别：“佛子当知，此修慈者，乃至未能离于分别，未能不起我、我所见，常得六种梵天之福。若舍分别，离我、我所，此则名为广大之慈；先世已来，所有罪障皆得除灭，不久当证无上菩提。”同样善行，结果却是天壤之别；譬如布施与布施波罗蜜（得到般若波罗蜜的“加持”），两者差距极大。这体现出印度佛教文化的特色：虽然对于具体行为有所规范，但是尤重发心与境界。什么境界？“不于实无起增益执，不于实有起损减执；不增不减、不取不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者。（《瑜伽师地论·真实义品》）”善取空，即中道，也就是证得根本智的大菩萨境界。《心经》说：“照见五蕴皆空”；一个“照”字，十分说明问题。菩萨随应，如镜照物：远离分别，去来分明，不生粘执；如此，方能“不尽有为（不舍）、不住无为（不取）；（《维摩诘所说经·菩萨行品》）”“以无我无人无众生无寿者（不取）修一切善法（不舍）。（《金刚经》）”菩萨深达缘起性空之理、透彻金刚九喻真谛，现观诸法真空，契入实相；基于根本，开发方便，认真于一切有为踏实实践。如此，不执不著、饶益无尽，非有非空、不取不舍。实相、方便两相结合，任运等持，长期坚持，渐次圆满，必能趋向广大菩提、无住涅槃，成就正觉。

 

菩萨依正见，发起菩提心，愿度一切众生；故说“众生无边誓愿度”、“法门无量誓愿学”。道（实相般若）虽唯一，却有方便不同；再加上应机施设，遂有法门无量。法门虽有无量，必然出自方便、合于实相，否则便不成为方便般若。补处菩萨广修六度四摄，近乎成就，故能感得“出无量音，适众生意”。四摄法即四种团结大众的身段——照顾到他人的能力与情感。理想状态是初心、过程、结果都要完善，那就无可指摘了。要避免“本位”思想——以我为尊，不考虑个体差异，强行要求他人。（譬如法施教化：教法千篇一律，流于单调；落后的教学手段，再加上不顾个人感受的傲慢，那与菩萨意乐完全背离。）这里也有巧门——把握人性。一定要尊重人性，然后善加利用情绪。要令人产生好感，乃至信服；尤其是尊重自由意志，而非胁迫——尽量做到“人所不欲，勿施于人”。所谓“先以欲钩牵，后令入佛智。（《维摩诘所说经·佛道品》）”菩萨利他必要使得自他兼利，不能有所偏颇。（突然想到《庄子·人间世》中的一句话：“行莫若就，心莫若和。……就不欲入，和不欲出。”可见行路难、同事难、饶益更难，所以要求菩萨必要确保自身的能力，不能热情挂帅、意气用事。）相对而言，声闻就没有这个问题。许多人误会声闻弟子不度人，这是胡说；他们也是积极饶益于他，只是随缘而化、绝不强求。（可以参考序分之中的人物介绍。）因缘成熟，他们也会当仁不让；正如佛世诸大弟子每日早晨都会观察众生善根。只是对于没有善根或者尚未成熟之辈，他们尊重缘起。菩萨就不同了：菩萨的伟大理想是“度无缘”；这种精神就是菩萨道的根本与精髓。这就要求面对每一个人的时候都要有所施设。实相般若、方便般若无法令对方相应，那就必要“包装”一下；这就是四摄法的指导原则。为了成就无上菩提、广大事业，菩萨就连戒律都有所开发。众所周知，菩萨戒法分为三类：摄律仪、摄善法、摄众生。摄律仪即为了自身进益的别解脱戒。除此之外，还有当行不行，同样视为戒律——这就比摄律仪戒（视同底线）的要求更高。把优良标准当作菩萨操守，真实“难成能成”。还有饶益戒的部分，要视利他之举与自我成长之行平等重要。这里有一个麻烦：摄律仪戒的设计标准是“少欲知足、易养易满、知时知量、精进、持戒清净、一心远离、向泥洹门；（《十诵律·杂诵中调达事》）”那时的上首、杰出、榜样弟子都是“少欲知足行头陀，乐学戒知惭愧者；（《四分律》）”菩萨自他饶益并重，这个标准显然成为桎梏。怎么办？弥勒菩萨于《瑜伽师地论》中，特别就这个问题在整编大戒的过程中顺便抉择：若非严重错误，允许正念而舍；若是严重错误，必须加强谨慎，“少分现行”——要可控制。（具可参考《菩萨戒本》、《瑜伽师地论·本地分·菩萨地·初持瑜伽处·戒品》，轻戒之八、九两条——善开遮罪、性罪戒。）无著菩萨还列出一个标准：“正观察六处摄行，所谓自他、财衰、财盛、法衰、法盛。（《瑜伽师地论·摄决择分·菩萨地》）”“财”代表世俗利益，“法”代表法身慧命。最好是自他、财法二利；如果不能达到理想，底线是不能“自法衰”——不能因为事业造成道业退转，那就本末倒置了。

 

“第二大神名曰花德，身雨众花弥覆宫墙，化成花盖，一一花盖百千幢幡以为导引。”第二位是花德大神。基祖说：“内修定蕴，外感大神，名曰花德；定水澄清，出妙花故。起四无量垂覆四生，故雨众华化成花盖。无量众行助严禅定，感百千幡以为导引。”法身功德第二——定蕴；弥勒菩萨因为禅定成就，故感花德大神出现。禅定与妙华的关联：将华喻为智慧与圣果，就可以理解了。印海法师疏云：“菩萨因内修定蕴，外感大神，名曰华德。禅定能够澄静内心，凡夫妄心如污水，因散乱心多，不能引发智慧。圣贤心境静谥，如澄清之水，能出诸妙华。”常人的心是散乱的；这个“散乱”不单单是指心猿意马，而是在瑜伽状态下发现认识功能与作用的形态。人是生活在经验中的，由感官与思维两大心理类别发生作用，并且交织在一起，产生境界。千差万别的各种信息，无非各种感官与觉受。这些都是信息。至于信息之“源”——所谓的客观实在，则超出了佛教的范围，只能置而不论。佛教仅就认识过程（功能）本身予以把握。除了认知，别的没有任何东西（一法）可以通过感官来证明。譬如眼瞧色，分析为眼根触色尘而生眼识。但是，此根、此尘，都不是绝对客观，而是被经验的“存在”。眼识生起，即感官功能与作用。然后迅速形成信息、数据、概念，成为意识识别的对象。再与旧经验与旧印象交叉对比，推理推导以形成判断与意见，指导下一步的作为（可以参考“经验主义知识论”）。在这个过程中，色法不是独立存在的——必要由心执取、识别；而心法同样不能自我执取、识别，需要别的心法对之前的已经瞬灭却已形成概念的“心法”执取和识别。这些元素全都蕴集在一起，故称“五蕴”。虽然，同一时间，只能缘取一境；但是这个过程太快了，仿佛计算机的“单用户、多任务”，又或者理解为“残影叠加”，以为一心多用。五蕴诸法和合，迅速生灭，仿佛过江之鲫；用经典的话来说，如同“瀑流”一般。这就是法师说“凡夫妄心如污水，因散乱心多，不能引发智慧”的道理。密密麻麻千头万绪之中，如何“把握当下”？完全不能自主——容易被烦恼欲望牵引，乃至染污三业。禅定的作用是增进观察能力，让“瀑流”状态相对静止下来；一方面不易被烦恼迷惑，一方面便于作如实之观察。禅定功夫过关，同样可以降伏烦恼；虽然种子未尽（仍未究竟），但毕竟染污不生。由此可以理解一个名词：“（二分）俱解脱”；与之相对的是“慧解脱”。《大毗婆沙论》卷五十四云：“障有二分，一、烦恼障，二、解脱障。于二分障心解脱故，名俱解脱。”《俱舍论》卷二十五云：“诸阿罗汉得灭定者，名俱解脱；由慧定力，解脱烦恼，解脱障故。所余未得灭尽定者，名慧解脱；但由慧力，于烦恼障得解脱故。”利根之人，非但能够契入实相，还能证达禅定之极——灭尽定；远离慧与定之二障，这是真正的得大自在者。（业处作为三学之一，在佛法中的地位如鼎一足，不可或缺。汉传佛教化区一般偏重般若，忽略基础，以致流于妄想；值得反思。定学并非佛法首创、独有。从经典资料来看，在佛世前，古印度早已有了相当发达之禅修传统。释尊曾经广泛学习，取得佳绩。不过，禅定虽能降伏烦恼，但却束手于烦恼种——不能永续、真实解脱。要想出离三界，还需般若智慧。智慧为导，不可或缺；定是工具，同样是成就菩提的必要条件。所以，佛教三学，不仅要以戒律、正见为立足，更要加勤精进修学业处，令其成为利器；再依慧学有的放矢，便能获得如实知见，得法眼净。）

 

修习禅定，资粮基础很重要；资粮基础包括身心、福德、环境等几个方面，全都要有准备。譬如《清净道论》，对于课题、福德、环境等方面规定得非常详细。首先，需要避免“住所家利养、众与业第五、旅行亲戚病、读书神变十（〈取业处品〉）”之障碍。其次，选择“具备五支的住所”：“一、其住所（离行乞的乡村）不过远、不过近而相宜于往返者；二、日间不馈闹而夜间又无声音者；三、无虻、蚊、风、热及蛇触者；四、对于住所中的住者，容易获得衣服、饮食、床座及医药者；五、在住所中有多闻——通达阿含，持法、持律及持论母等的比丘长老居住，时时可以亲近询问‘此为何？此为何义？’获得彼等能为解释其所不解者、阐明其所不明者，对于诸法中的疑惑之处得以除疑者。（〈地遍品〉）”除了外在，相对而言，佛教更重心意——关键还是在于内心准备；因为其他“资粮”全都容易实现，而心理是很微妙的，如何把握？有没有辅助？那就是戒律。如《六门教授习定论》说：“住戒戒清净，是资粮住处；善护诸根等，四净因应知。……住资粮者，谓戒即是无边功德所依止处。必先住戒，戒行清净、无有缺犯。若求戒净有四种因，一、善护诸根，二、饮食知量，三、初夜后夜能自警觉与定相应，四、于四威仪中正念而住。何故善护诸根等，令戒清净？由正行于境与所依相扶，善事勤修能除于过；初因即是于所行境行清净故。二、于所依身共相扶顺，于受饮食离多少故。三、于善事发起精勤故。四、能除过失，进止威仪善用心故。由此四因戒得清净，如是应知。”其实，也就是八正道中的正语、正业、正命之条款；还有《四分律》“少欲、知足、知惭愧、行头陀、乐学戒”之例举。既有外因护持，身心清净，便能顺利开展业处，成就寂定；这就是代表戒德成就的宝幢大神位列第一，紧接其后的就是华德大神的寓意。

 

弥勒菩萨，等觉之尊，定慧等持，成就圆满，故感花德大神出现。他“身雨众华，弥覆宫墙，化成花盖，一一花盖百千幢幡以为导引。”“定水澄清”，能“出妙花”。定的作用，前面说了：“让瀑流状态相对静止下来；一方面不易被烦恼迷惑，一方面便于作如实之观察。”利用特殊观力，取得一个又一个的进展——包括降伏烦恼、突破障碍、攻克难题等等，故有“身雨众华、弥覆宫墙”的瑞像显现。宫墙之上满是花朵，化成华盖——这是自庄严、自利面；然后，这些花朵又化成作仪仗的华盖，以为导引——这是他庄严、利他面。菩萨入道，长期坚持实践二利等持，直至圆满。弥勒菩萨作为先贤，成为榜样，导引后人。华盖，即用鲜花装点的伞盖。南亚次大陆中部夏季炎热，出门必要考虑遮阳；这本是非常实用的器物，经过修饰，便成为庄严的一部分。前有幡幢导引，后有华盖相随，就是一套完整的仪仗。印海法师说：“以戒德庄严，感华德大神能身雨众华，弥覆于宫墙之上；且能于一一华上化成华盖，每一华盖有百千幢幡以为导引。因菩萨内心具有慈悲喜舍四无量心，摄化无量众生，感得众华弥覆宫墙，又能化成华盖。菩萨有无量众多福德行门资助禅定，又感得百千幢幡以为导引，有缘诸天人众往生兜率，亲近弥勒。”所谓“失路迷人为导引”，“导引”两个字很重要——十分确切。佛教利他，从来不是灌输、洗脑、揠助。虽然也有教示接引之举，都只是提供方便；最终取得突破——悟入实相还是要靠自己。《瑜伽集要焰口施食》中有一个说法：“导迷标月指”。“标月之指”，典出《圆觉》：“修多罗教如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月；一切如来种种言说，开示菩萨亦复如是。”还有《楞严》：“如人以手指月示人，彼人因指，当应看月；若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。”汉传佛教禅宗祖师对此凝练，而成祖训：“见月忘指”。这个忘，不是全然抛弃，而是不依赖——并且明确本末。在佛教中，所有加持都是提供因缘方便，至于与果相关的一切成就都必由自己证得；这就是“导引”一词的意义。

 

“第三大神名曰香音，身毛孔中雨出微妙海此岸旃檀香；其香如云，作百宝色，绕宫七匝。”第三位香音大神，名字很有意思，仿佛具有鼻嗅耳闻之通感。基祖说：“内具慧蕴，说法利物，破无明臭。外感大神，名曰香音；智慧可重，如海此岸香。海此岸香六铢价直娑婆世界。绕宫七匝，除七漏故。七漏者，谓见漏、念漏、爱漏、思惟漏、根漏、恶漏、亲近漏。” 《瑞应钞》疏：“名曰香音者，其音破臰（臭），便名为香。言作百宝色者，慧成百行。七漏者，漏者失也——失诸功德名之为漏。其念，即取念恶境者；思推准此。根即眼等，取染境故。恶，除见外余诸烦恼。亲近，约亲恶友之者。……皆除之也。”之前两位大神，分别代表戒、定。菩萨因戒清净，身心调适，达到理想状态，得以契入止境。在这个特殊状态中，现量观察诸法真实之相，从而获得实相根本之智。有此基础，便能普作饶益，自他兼利——从身毛孔中雨出珍贵檀香。佛教讲的解脱，绝不是业尽或者业净（这是旧沙门的学说），而是勘破虚妄的惯习，发现事实真相，从而“摆脱缠缚”（实际来说，没有什么缠缚，一切都是“自缚”），达到寂静涅槃。这里的关键，在于从迷到觉——用智慧破除无明。无明若尽，新业旧业皆不关心——不再引起身心连锁反应；烦恼不起，结使“失效”，便能获得极大的自在——从此了脱生死、不受后有。印海法师说：“菩萨内具种种智慧，能说法利益群生，度脱迷津。众生在六道轮回中，无边生死，无由得出；主要是愚痴黑暗。菩萨自己已破无明痴暗，又能令众生出无明壳；如出粪坑。故外感香音大神，身毛孔中雨出微妙海此岸栴檀香。”同样也是用了比喻的手法，寓示弥勒菩萨即将果圆；如今更是积极化他，做最后的冲刺和准备。

 

身毛孔中雨出妙香，义表周遍圆满、全无缺漏。海此岸旃檀香，应该属于香料之一种。如《陀罗尼集经》举八种香：“郁金、沉水、苏合、薰陆、海此岸栴檀、牛头栴檀、麝香、龙脑香”。又依《大悲分陀利经》多次提到的“海此岸牛头栴檀香”、“海此岸牛头沉水木櫁粖香”，判断“海此岸”是产地、“牛头旃檀”是品种。超出知识范围，只能揣测一番。按照基祖的说法，此香价值极高。典出《妙法莲花·药王菩萨本事品》：“海此岸栴檀之香，此香六铢价值娑婆世界。”此处“六铢”，形容极轻极少。据《孙子算法》说：“二十四铢为一两”。又据《长阿含经·忉利天品》载：忉利天衣重六铢，炎摩天衣重三铢，兜率天衣重二铢半，化乐天衣重一铢，他化自在天衣重半铢。六铢名香就与这个世界等值；如此夸张，为了凸显珍贵。还有一则典故，可作旁证。《经律异相·穷人违树神誓还为树枝所杀》提到：若是有人得到旃檀，愿意献给君王，“拜封为侯，妻以小女”。虽然没有之前所说的那般夸张，但是弥足珍贵、价可敌国是可以确定的。当然，兜率天上毕竟是大福居处，拥有这些名贵之物也很正常。“其香如云”形容浓烈程度，已经可以凝结成形；而且还有颜色——可能是本身的颜色，也有可能是天宫绚烂的投影。香云凝而不散，一方面表现出香的品质，一方面也寓意佛法一以贯之——如同修多罗一样，喻如贯华，不散不失。印海法师说：“大神有如此威德，证明菩萨的智慧甚深希有，能令人趋向解脱大道。”此处可以做一观想：在一座十分庄严的道场中，出现几位大神。一位身雨七宝，化成乐器，调伏摄受广大有情。一位身雨众华，化成华盖，配合幡幢成为导引。一位身雨梵珠，点缀幡幢，显说无量菩提妙法。一位身出众水，化现玉女，以微妙音战胜天魔。一位大神浑身散发妙香，烟腾虚空，有百宝色；其状如云，盘旋而上，围绕道场达到七匝。仿佛就像“炉香赞”中所描绘的景象：“炉香乍热，法界蒙薰；诸佛海会悉遥闻，随处结祥云；诚意方殷，诸佛现全身。”

 

基祖说：七匝寓意超脱七漏。印海法师释：“栴檀香经过焚烧时结成香云，冉冉而升，化作百宝颜色，光华灿烂，围绕宫殿七匝。香云缭绕着宫殿，不多不少而有七重者，此表现菩萨有大智慧已能断除七种漏。凡夫位中有此七种过患，漏落在三界生死中，无法超出。漏是烦恼的别名，有烦恼就如器皿有孔隙，不能盛装甘露，成为无用之物。若想成为圣贤道器，必须先除此七漏。”有漏、无漏，是一对反义词。漏即烦恼（漏泄）、沉沦（漏落）；无明所起大小烦恼在感官经验中漏泄不止，使人长期缠缚在业海中，沉溺流转，生死无尽。《俱舍论·分别随眠品》云：“稽留有情久住生死，或令流转于生死中，从有顶天至无间狱；由彼相续于六疮门泄过无穷故名为漏。……诸境界中，流注相续泄过不绝，故名为漏。……于境界中烦恼不绝说名为漏。”据《大智度论·释初品中四无畏四无碍智》说：漏有三等——“欲漏、有漏、无明漏”。“依外门流注故立欲漏，依内门流注故立有漏，依彼二所依门流注故立无明漏。（《杂集论·决择分·谛品》）”欲漏：除无明外，欲界修惑。有漏：除无明外，上二界之修惑。无明漏：漏的根本、正因。（外加“见漏”——三界见惑，称为四漏。）若能断尽无明，即可实现“漏尽结解”，禁绝三界漏缚，即为无漏。

 

《大智度论》又说：“如‘一切漏障经’中，分别说七漏。”基祖举七漏为“见漏、念漏、爱漏、思惟漏、根漏、恶漏、亲近漏”（《舍利弗阿毗昙·非问分烦恼品》：“见断漏、忍辱断漏、亲近断漏、离断漏、调伏断漏、戒断漏、思惟断漏，是名七漏”）。七漏是自三漏开演而出的。如《成实论》卷十二说：“欲漏、有漏、无明漏，……欲界中除无明，余一切烦恼名为欲漏；色、无色界有漏亦如是；三界无明名无明漏。……是三漏云何说为七漏？答曰，实漏有二种。见谛断是诸漏根本，思惟断是诸漏果；五助漏因缘，合说为七。即此烦恼，佛随义故，说三漏、四流、四缚、四取、四结等。”“见漏”，针对的是正见。六度之中般若为首，八正道中正见为本；是故，此处七漏以见漏为始。见漏，即知见偏漏——因为无明，被烦恼染污，堕常偏断、著有执无，产生各种不正见（常见有五：身、边、邪、取、戒；广说如六十二见等）。由此引起烦恼炽盛、三业不净，成为众苦之因、漏之自性。邪见从何而来？分别、俱生两途。分别所起即后天接触不善知识（邪师、邪教、邪思惟），听闻、学习、思辨所得之邪见。俱生所起则是基于主观本能（感官功能之惯习）的长期熏习，形成类似潜意识的本能反射；哪怕没有接触过邪见邪说，也会自然生发。如《成唯识论》卷一说：“无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱；不待邪教及邪分别任运而转，故名俱生。”前者比较强烈——明显，不过容易解决；在意识中，予以纠正即可；菩萨见道，即能顿断分别起漏。后者非常隐秘，难以处理；要在正修道的过程中逐渐消弭。由邪见为根，正念不起、妄念横生，因此造成错误之理念、观念、意念，影响判断乃至选择（“念漏”）。三毒炽盛，贪嗔爱取（喜爱的执求，嗔恼的不舍）；爱取缘有、有缘生、生缘老死，如此造业循环，系缚三界，生死无尽，不得出离（“爱漏”）。第四、“妄漏”，即由见漏所起，妄想分别，各种思惟、各种推究全都落于偏堕，干扰抉择（进一步障碍正见），成为造作有漏业的帮凶。“根漏”，即在感官作用发生时，就已受到染污——从经验的根源上造成有漏的结果。可以通过正念提起、修根律仪对治。“恶漏”即不正行、不正业，由知见、意志不足，造成行为偏颇，直接赞助有漏之业。“亲近漏”，如《大般涅槃经·光明遍照高贵德王菩萨品》云：“一切凡夫受取衣食、卧具、医药，为身心乐求如是物，造种种恶，不知过失，轮回三趣，是故名漏。”所谓“近朱者赤，近墨者黑”；因为长期以来的习惯，造成欲乐、有漏之亲近，以致苦患。人在社会中生存大约有几种状态：服从习惯、欲望牵引、基于理性。大部分人是盲从的——符合大众心理的特征：既然别人如此，我大概率也只能如此，否则便会形成压力与焦虑。此处的亲近漏，与盲从现象有点接近，但还不是：不仅仅是随大流，还有符合欲望的成分在里头。总之，拥有这七种漏，从因到果全都与佛教谛理不合，那就只能倍受牵引，漏落红尘，永无出期。（另可参考《大乘义章》卷五末。）

 

弥勒菩萨断尽诸漏，即将成就正觉，故感香音大神供养；香云具百宝色，绕宫七匝。弥勒长劫利生，随类示现诸有，却无七漏之弊，故能随愿自在、不受系缚。此外，在经律及阿毗昙中，“七法”还有众多；如《摩诃僧祇律》卷五提到“七财、七无著法、七三昧、七漏尽力、七觉支”，《舍利弗阿毗昙》提到“七共染、七共欲染、七识住处、七慢、七不敬、七漏、七御弱法、七动、七自恃、七求、七摸、七作、七生”等。所以，此处“七匝”还可以有别的表法。总之，不外乎四宏誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”；只要把握主旨——上成下化，就可以了。

 

“第四大神名曰喜乐，雨如意珠；一一宝珠自然住在幢幡之上，显说无量归佛、归法、归比丘僧及说五戒，无量善法、诸波罗蜜，饶益、劝助菩提音者。”戒是基础，定是慧因；开启觉慧，即证解脱。于是，第四尊大神——喜乐出现。基祖赞曰：“内严解脱蕴，外感大神名曰喜乐。离邪解忧苦，得胜解喜乐。心既决定，修行能成，故雨如意珠也。心常决定，住于真如，外感神珠住在幢幡之上。既说三归，又说五戒及诸善法。饶益者，利乐义；劝者，赞勉义；助者，资益济苦义；音谓音声，者谓行者。此意总显神珠演说三归五戒，利乐劝勉发求大菩提声之行者。”这位大神名叫喜乐。何为喜乐？有一句话：“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随。（《道德经》）”什么意思？就是这些概念是对生互成的，确定其一也就同时成立其二。苦乐也是一样：离苦即乐、无忧即乐。佛教认为，苦的根源不是其他，而是无明。无明所致不正见，引起进退失据、判断失误、喜怒无常等不正业，从而缘生苦果。基祖有一个说法：“离邪解忧苦，得胜解喜乐。”这个“邪”，包括不正业与不正见。行为是意愿的反映，所以两者相较，不正见才更重要。而不正见的正因是无明，破尽无明即“得胜解”。无无明即觉慧，始终保持正见、正思维、正语、正业、正命，便不会再有苦因——烦恼；更进一步，便可实践正精进、正念、正定，从而从根源（种子）上杜绝一切染的可能性。《瑞应钞》说：“离邪解忧苦者，既正决定，何忧苦哉？”能够离邪，代表已然自觉——正决定，如此，怎么还会有忧苦呢？诚如菩萨登地，最初名为极喜，与此异曲同工。菩萨自从最初发心，经历一大阿僧祇劫之行，终于突破——达于一分二空所显真理、断分别起之烦恼；从此离凡夫性、证法身分，正式进入修行阶段——实践真实自他二利，所以极大喜悦。如《瑜伽师地论》卷七十八说：“成就大义，得未曾得出世间心，生大欢喜，是故最初名极喜地。”又如《成唯识论》卷九云：“极喜地，初获圣性，具证二空，能益自他，生大喜故。”

 

菩萨登地，意味着分证法身——已然悟入实相，不更退堕。（一类经典采用“失而复得”之说，认为先已成佛——本觉，只是尚未察知；这是有大问题的。虽然自性具足，但那不是本觉：因为真正的觉悟是不会退的，否则证果还有什么意义呢？觉悟是一证永证的。至于那本自具足的，只是觉性——因因果果的必然性、成就正觉的可能性；不能想为最初觉悟，后来退堕，如今返悟。自古有云：由定生慧；指运用定所提供的特殊观力，对于特定课题，作特殊视角之观察，彻见实相、相应真理，以此生起觉慧、得大解脱。所以，智慧、解脱，都是修得，不是本有；至于观察的能力与潜力，那是人人平等——谁都可能拥有。有个比喻：正如大米在未熟之际，不能说饭已存在，只是没有看到；只能说：能够做成饭的米已存在，只要方法得当，就会煮成米饭。又或以金矿与金块作比。总之，作为天地间具有特殊修行优势的人来说，个个都有修行成觉的可能性——前提是具足善根与因缘。觉悟的可能性本自具足，不过尚待开发——且不是必然性。待到觉行圆满，才是真正成就。虽然“无法可得”，却已是云泥之别。攸关法身慧命，在文字表述上当要异常谨慎。）因为真理是有力量的，一旦亲尝，绝不可能失去。名相或许会忘，但是对于实相的体悟不会丢。正如见过光明与黑暗的人虽然可能失明，但是两者的区别已经了然于胸——一定不会混淆。

 

基祖云：“心既决定，修行能成，故雨如意珠也。”《瑞应钞》说：“自然住在等者，心既决定，任运而住真如之上。”已经离邪，从此自觉修持正道，必将有所收获；仿佛梵摩尼珠，能令心想事成。印海法师说：“菩萨因具解脱蕴，故能外感喜乐大神雨珠说法。此大神已离凡外邪见忧苦，内心喜悦自在解脱，身得殊胜安乐。如菩萨一证初地名欢喜地，由此能随心所欲但不逾矩；所以，身得自在能雨如意珠。此珠有大殊胜作用，心中欲得甚么，即显甚么，此即如心之意欲，皆得随愿所成。”心想事成，一方面反映福德广大，一方面反映智慧具足。否则，一般欲染众生，不免沉溺五欲；若是心想事成，便会成为泥淖。记得亚里士多德说过：“人生最终的价值在于觉醒和思考的能力, 而不只在于生存”；“放纵自己的欲望是最大的祸害”。这两句话放在一起，便可视之为对纵欲的警示。如果随顺三毒，必将失去生活重心，沦为欲望的奴隶。所以，佛教强调智慧：既要发现世俗价值标准的局限性，又要同时发见生命意义的真实所在。当行者已然契悟实相，找到新的（如法的）人生目标，自然就会设计出合乎佛教真谛的行为指南。所谓“从心所欲不逾矩”，基于解脱者的清净等流，便能自在施设教法，自利利他。

 

宝珠象征正法方便，源于实相、契合根本，故皆住于幡幢之上。诚如基祖所云：“心既决定，修行能成，故雨如意珠也。心常决定，住于真如，外感神珠住在幢幡之上。”幡幢，也就是华德大神的华盖导引——“一一花盖，百千幢幡以为导引”。先前说过，导引即接引——帮助后进相应实相，得真实利益之大解脱。本来，这些幡幢仅仅是华盖的前导；如今，经过正法加持，本身也成为饶益方便。首先就是“归佛、归法、归比丘僧”（与“前导”意象相合）。在佛教中，一般信受奉行都从皈依开始。皈依类似宣誓——既是对己，也是对外：表达归附决志，未来再不动摇。可以视同誓愿，但不能理解为赌咒发誓（内心之中自觉选择，而不是靠外部监督与压力）。佛教强调智觉，亦即一切必要相应实相般若。回顾早期加入佛教的四众弟子，无不相应佛教真理；哪怕是尚未契入实相的居士，好歹也能切实感觉到佛教与其他教说的不同，并且认定佛教。如此，他们自称皈依，内外相合，心口如一——作为仪式，口称身拜，是对意志的加强，成为日后修道的动力、净业的防护。如《杂集论》卷八说到：“无有虚妄意乐加行所依处故，由于彼灭所发意乐及正加行，无虚妄性所依处故；所依止义，是归依义。”如果没有内心相应之基础，仅仅身语二业皈依，并不真实。道理也很简单：就连法是什么都不知道，皈依的对象能明了么？遇到诱惑能抵御么？特别是遭逢相似之说，能否鉴别？如果答案都是不确定的，皈依的意义又是什么呢？《大毗婆沙论》卷三十四谈到皈依的主体——“能归依”：有人说是名等、是语业、亦身业、是信；其实，“应作是说：是身语业及能起彼心心所法并诸随行，如是善五蕴是能归依体。”“善五蕴”也就是能与正道相应的全身心。

 

皈依，一般口称“南无”，包含归命、敬礼、怙念等义，意思是至心信顺导师、教法、先贤。《瑜伽师地论》卷六十四云：“由五处观察所归，乃可归依；一、由身业清净故，二、由语业清净故，三、由意业清净故，四、由于诸有情起大悲故，五、由成就无上法故。问，归依有几种？何缘但有尔所归依？齐何缘故说能归依？云何修行归依之行？何等归依所得功德？答，归依有三种，谓佛、法、僧。四缘故有尔所归依；一、由如来性极调善故，二、于一切种所调能调善方便故，三、具大悲故，四、以一切财而兴供养未将为喜，要以正行而兴供养乃生欢喜。由如是故，彼所立法，彼弟子众，皆可归依。齐四缘故说能归依；一、知功德故，二、知差别故，三、自誓愿故，四、更不说有余大师故。当知归依有四正行；一、亲近善士，二、听闻正法，三、如理作意，四、法随法行。若有成就此四正行乃名归依。当知复有四种正行；一、诸根不掉，二、受学学处，三、悲愍有情，四、应时时间于三宝所勤修供养。受归依者，获四功德；一、获广大福，二、获大欢喜，三、获三摩地，四、获大清净。复获四德。一、大护圆满；二、于一切种邪信解障皆得轻微，或永灭尽；三、得入聪睿正行正至善士众中，所谓大师同梵行者；四、为于圣教净信诸天欢喜爱念，谓彼天众心生欢喜，唱如是言——‘我等成就三归依故，从彼处没，来生此间；是诸人等，今既成就多住归依，亦当来我众同分中’。”这一段话包含皈依的条件、皈依之后的要求，乃至皈依的功德等等，算是把皈依之法总结完毕了。还有一个比较尖锐的问题：皈依的对象。《大宝积》及《大涅槃》等诸经一再谈到“四依四不依”；明确指示：法才是根本。如果没有法，佛不成为佛、僧不成为僧，那也就没有皈依的必要了。

 

皈依又作归依：归向和依附。这里的“依附”，与之上的“怙念”类似，一定要注意：不要投向神秘主义——认为得到维护。虽然善因善缘真实不虚，但属外护之法所摄。佛教的根，在于智慧、涅槃；达到这两者的途径是觉慧，恰恰是“万般不求人”的——只能“自作皈依”。诚如《长阿含·游行经》中所语：“当自归依，归依于法，勿他归依。”什么意思？内心相应实相，便能自觉朝向菩提正道进发；如此，一切时中不假提醒，必然步步为营。所谓“诸法意先导，（《密严》、《法句》）”有了意识保障，自然所行如法；非但诸恶不作，还能众善奉行。（诸恶莫作即戒律仪，众善奉行即三十七菩提分、六波罗蜜等。）所以，一般在三皈依后，直接加受五戒；因为是及格标准，没有契入实相的世俗众人尚且能够做到，更何况是立志上成下化的佛弟子了。（五戒戒相，此前介绍十善戒时已经说过，可以参考“牢度跋提建善法堂”部分。）

 

“无量善法”，即一切有助于二利实践的正业之行；包括持戒、禅定、般若、菩提、解脱、解脱知见、缘起、涅槃等“深法”（总括为三十七菩提分），还有布施、生天等“浅法”，六度四摄之“波罗蜜”（六度与三学、八正道一样，都是各类修法的系统组织）。三十七菩提分偏于自利（非不利他，只是在解决自身问题以后，用同样的手段帮助具足善根之辈），六度四摄则属兼利（同样需要首先保障自身——如果没有悟入实相，那就不称为波罗蜜。在自身相应根本的前提下，开发方便，争取饶益更多行人），两者没有本质（方向性的）不同。

 

三皈即“自净其意”，以智慧（正见）为基础。五戒即“诸恶莫作”，是“摄律仪”的代表。无量善法、诸波罗蜜即“众善奉行”，亦称“摄善法”。接下来是“饶益有情”，也就是“摄众生”。喜乐大神雨如意珠，住在幢幡之上，显说无量善法，“饶益、劝助菩提音者”。基祖说：“饶益者，利乐义；劝者，赞勉义；助者，资益济苦义。音谓音声，者谓行者。此意总显神珠演说三归五戒，利乐劝勉发求大菩提声之行者。”《瑞应钞》解：“‘求大菩提教（声）之行者’者，经中‘音’字，即是‘教’也；诠菩提故，名‘菩提音’。下者是求菩提音者；此者是其所饶益也，劝助亦尔。”这里改动了一个字：改“意”为“音”。理由有二：宋、元、明、宫本皆作“音”，基祖赞疏亦作“音”。如果保留“菩提意”，那么这一句就成为上述三皈、五戒、众善、诸度的总结——宝珠宣说正法，目的是饶益、劝助菩提行者。“意”这个字除了意乐，还有意愿的含义，可以包含相应与否一切众生。不过，如今看来，这个字可能是后人传抄错了，故还原为“音”。那么，最后一句就成为“显说”、“三聚”之一——饶益有情。此句一开为二：饶益菩提音（教）、劝助菩提音（教）。“饶益”、“劝助”并列，两者不同：前者针对的是已然明了的入门弟子，希望他们更进一步——是为正饶益者；后者则是面对因地众生，帮助他们发起菩提道意。行者自身有了把握，乐于成就他人，故说“四摄”之法。四摄都是方便，可以视为“包装”与“润滑”，真正起到利益作用的还是之前所说的深浅诸法；只是，为了事业广大，所以要求更具方便，以便更好地开展工作。印海法师总结道：“菩萨决定内心所修皆得成就，故感大神雨如意宝珠。同时，菩萨将心安住于诸法毕竟空性真如理体上，能外感一一宝珠自然绽住在百千幢幡之上。此诸神珠不只是庄严宝幡、宝幢，并且还能显说种种法音，利益人天；显示菩萨能够不动寂灭道场，而身遍十方世界，说法利益群生。佛法虽广，从修人天法门以至佛果，不外皈依三宝，受持五戒、十善、四谛、十二因缘乃至六度万行。从小乘到大乘，无不以此诸多善法功德为修持要目。本经属大乘法门，但未舍弃人天、声闻，是‘三根普被、五性广摄’之简易殊胜法门。最后希望人人皆发无上道心，将来个个证得无上菩提。所以神珠说法，第一是庄严净土，第二劝导见者、闻者发上求佛果心，不可自暴！自弃！”

 

“第五大神名曰正音声，身诸毛孔流出众水；一一水上有五百亿花，一一华上有二十五玉女；一一玉女身诸毛孔出一切音，声胜天魔后所有音乐。”第五位大神——正音声。基祖赞曰：“内修解脱智见蕴，外感大神名曰正音声。智顺正理，如正音声故。出众水者，智水润渡正觉芽故，五百亿花严众德故。二十五玉女者，利益出生二十五有诸善根故。此诸玉女出诸声者，二十五有一切众生皆归念故。出世间声美妙可爱故，胜天魔后所有音乐。”父为方便、母为实相。此处玉女说法，寓意行者基于根本，已然自知了悟真理，决定无疑，故感其相。（《大般若经·初分辩大乘品》：“若以无所得为方便，如实了知诸漏永尽，无漏心解脱、无漏慧解脱，于现法中自作证具足住，能正了知我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有，是为漏尽智力。”）菩萨内具解脱知见蕴，外感正音声大神，身出众水；预示着非但成就自觉，还具足了一切知智，拥有了足够多的能力——包括神通妙用，付诸度化众生。有一个形象的比喻：如同甘霖，润泽枯槁；菩萨以智慧解脱圆满之证，自法界等流，出慧命之水，救济大众出离恼苦，培育菩提正觉之芽。《瑞应钞》疏：“身诸毛孔者，本智如身，有生灭故，又实不故，犹如毛孔。”这里可以赘言几句。周身流出众水，还有一个寓意：平等无偏、无功用行。如《老子》说：“水善利万物而不争”；菩萨自利利他，一方面出于自性意乐，一方面能够随顺因缘。始终能够抓住根本实相、具足善巧方便，饶益一切有情——“生正信、除疑惑、得正解、发智慧。（印海法师）”如《摄论释》说：“自性意乐少用功力，修习六种波罗蜜多，当得圆满”；真可谓是：“随风潜入夜，润物细无声。（杜甫）”

 

正音声大神所出水中有五百亿花，华上各有二十五玉女宝；这些女宝身出妙音，超越天魔所有靡靡之音。《瑞应钞》云：“水为智用，于智之上有五忍故。疏言‘众德’，如此出生有情善根有所不同——有二十五。”守千说：五百亿华寓意“五忍”。忍有忍耐、安忍二义：此处的“忍”不是耐受逆境——正念具足，不起嗔心之忍辱；而是指安住道理而不动摇的“证成”。“五忍”——伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍，出自《仁王般若》，是对菩萨五十二阶位的归类。一、伏忍，初发心菩萨在三贤位（十住、十行、十回向），虽然未得无漏，但已有了“向智”之力（明确了目标和方向，还保证了动力，使偏堕的概率降低）；故能降伏烦恼而不动摇，称为“伏忍”。证得一分法身，成功登入；在初、二、三地，得无漏之正信，再不疑惧，即达“信忍”。有了前之基础，在四、五、六地进一步修道，趣向无生之果，名为“顺忍”。七至九地，妄惑已尽，彻底了达诸法不生之谛，称“无生忍”。十地法云、等觉补处、妙觉佛果，诸惑断尽、湛然寂灭、清净无为，一切时中任运化他，为“寂灭忍”。

 

有五大神，故出五百亿华；此说寓意弥勒已历五忍，即将成就正觉。衲觉得，如果表为“轮回五道”，似乎更为妥适。理由一，正音声大神出微妙音，超出天魔，寓意法音无上，能够度人出离生死；其二，后面谈到“二十五有”，是对五道众生的进一步分类。结合上下文，寓意佛法能够带来真实利益——引导五道、二十五有一切众生，超出生死泥淖，永尽恼苦。“二十五有”分为欲、色、无色三界；《翻译名义集》引荆溪之颂总结道：“四洲、四恶趣，六欲并梵天，四禅、四空处，无想、五那含。”印海法师释：“众生无量，约生态学说，不外胎、卵、湿、化四生；约种类说，有三有、九有、二十五有之多。有是存在义，或说有因有果。众生在三界中造因受果，具有二十五种之多。”欲界有十四：南赡、东胜、西牛、北俱卢四洲（地理方位总括人道），阿修罗、地狱、饿鬼、畜生，四王、忉利、夜摩、兜率、化乐、他化（业报形态例举四恶、欲天）。色界有七：四禅天、初二间之大梵天、第四禅中的净居天与无想天。无色界即四空处：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。（据《大般涅槃经·圣行品》说，修二十五三昧，可破二十五有。）另外，还有一解：联系第四大神之“五戒”；五百亿华代表基于五戒的万善之行，二十五有代表二十五位善神——据说，受持五戒能够得到二十五位善神护持（典出《大灌顶神咒经》：“若持五戒者，有二十五善神卫护人身、在人左右”）。

 

正音声出二十五位玉女（轮王七宝之一），流出微妙法音，“二十五有一切众生皆归念”。归念，即皈依的心理意趣——归向道法的正念。正念都有哪些？可以参考“十随念”（念佛、法、僧、戒、施、天、死、身、安般、寂止）、“四念住”（念住身、受、心、法）等。为何会有如此功用？基祖说：“智顺正理，如正音声故。”大神名为正音声，专司传递法音。法音如同甘露，能够饶益于他；此外，还很具足方便，通过华与玉女“包装”，适合二十五有一切有情之根性；这就使得“二十五有一切众生（悉）皆归念”。善根开发，便有向道之心。方便起了作用，然后再导引进入实相阶段，实践超越生死。

 

经云：“声胜天魔后所有音乐”。天魔，位居欲界顶——他化自在天，故又称他化自在天魔。欲界众生何以能够大行魔事？因为他化自在天是欲界最大福报境界：追求欲乐，都不需要自己操办——就连心想事成都不需要；借他人之事物，便得自在游戏。由于超越了欲乐的极限，故被视为“正道之敌”（与“色界之主”摩醯首罗合流）。如《瑜伽师地论》卷二十九释：“天魔者，谓于勤修胜善品者，求欲超越蕴、烦恼、死三种魔时，有生欲界最上天子得大自在，为作障碍，发起种种扰乱事业，是名天魔。”佛教将之拟人化，塑造出一位十分“可笑”的对手——波旬。在后出的系统“佛传”中，更有波旬扰乱释尊成道、劝佛早般涅槃之劣迹。玄应《一切经音义》卷二十三，“天魔”条释：“梵言魔罗，此译云障——能为修道作障碍也；亦名煞者，论中释断慧命，故名魔。常行放逸而自害身，故名魔。魔是位处即第六天主也；名曰波旬，此云恶爱，即释迦佛出世魔王名也。诸佛出世，魔各不同；如迦叶佛时，魔名头师，此云恶瞋等也。”据说，天魔出动，并非孤军奋战——常有无量眷属相随。如《杂阿含·一〇九二经》说到，当时前来行“娆乱”之事——“测试”佛陀的，除了天魔、三女以外，还有魔军随行。此处说到“魔后”，经中没有名姓。只在《虚空藏菩萨经》中提到：“婇女盈满，颜貌端严犹如魔后，作天妓乐出五音声。”可以猜想，是一位才貌双绝的女子。何以得知？经中形容“婇女”，已经将魔后视为一个“参照标准”了，可以想见。

 

魔王善于“娆乱”，魔后作为配合，其影响力不可小觑。她的伎俩，不同于魔军的正面冲突，而是利用音乐，摧毁人的意志。魔后的音乐，估计皆为靡靡之音；宛如帝释天欢乐园，久耽必丧其志。为什么？因为一切随顺五欲，必然助长贪缠。一方面，胃口养得越来越大；一方面，沉溺其中难以自拔。如此欲情炽盛，终致迷离惝恍；五盖坚固，不得自在、清净、轻安。（最根本的点：因为无常实相，欲乐终会致苦。）这样的音乐，在世间法中自然无与伦比。但是，大神名叫“正音声”——声音之前有个“正”字定语，这才是重点。正的反面是不正，具体所指要看在什么范畴。譬如，在世间法中，劝人为善是正，教唆犯错是不正；又在出世间法中，劝人为善是生死法，出离三界才是正道。天魔音乐，属于欲界顶点——理论上的无上妙音；要想超越，只能换一个维度——站在出世角度：一个是欲乐之音，一个是启蒙之音，两相比较，高下立判。故如祖云：“出世间声美妙可爱故，胜天魔后所有音乐。”《瑞应钞》云：“智顺正理，如正音声者。其正音声，是顺正理，以由正智顺正理故，感此音”；“正字，正者圣也，出世间故。”法音美妙，不同一般娱乐，在于超出有漏、智慧觉悟、清凉涅槃，这才是“胜”之所在。之前一句：玉女周身出一切音；此“一切音”应与第四大神的“幡幢宣法”配合。印海法师总结道：“第五大神名正音声，以大神智慧亦能随顺正理。今大神之智顺于理体，则所表达语言音声皆顺于理性，故称正音声；所说之法皆是纯善净妙之正理法音。”

 

最后，此“五大神”或有别的解法。如基祖说：“或五大神凡持五戒之所感得，亦是五通之所招集；神通、他心、宿命、天眼、天耳，如次之所感现。”《瑞应钞》疏：“或五大神等者，此下总解。前来随文，是约五蕴；下约五戒，及约五通。故致或言，配释行相，恐繁且止。所云凡者，是通凡也，不云唯尔。所言感者，但是引义；非如思业，虽言福处，是结由因，名为结因。”“五通”——六通除漏尽；“漏尽通”是出世间法，指断尽烦恼、不受后有之果德（唯圣者得，如《阿毗昙甘露味论·杂定品》说：“除第六通，余残凡夫亦得”。《大智度论·初品中欲住六神通释论》云：“五通是菩萨所得，今欲住六神通是佛所得。”补处菩萨虽然等似妙觉，但是毕竟尚未取证，故只得五；于是，在兜率净土感五大神庄严法堂），与此处所说神通大类不同，故省略。对于常人而言，神通较为神秘；确实，因为超越常情，所以显得“另类”。据说，取得这些“超能力”的途径有四；如《大乘义章》卷二十总结各处介绍，说道：“一是报通，如上诸天报得五通，如是一切；二者药通，如诸仙等以药力故飞行自在；三者咒通，如波罗捺有婆罗门以咒持身飞上帝宫，变身为释与舍支夫共行欲事，如是等比是其咒通；四者修通，依禅修得。”佛教为了杜绝一味追求神通的陋习，也为了鼓励精进，所以强调第四种情况——基于禅定，通过技巧训练，可得无碍自在、人所不可思议之力用（本末不可倒置）。如《瑜伽师地论》卷三十三云：“依止静虑，发五通等。云何能发？谓静虑者，已得根本清净静虑；即以如是清净静虑为所依止，于五通增上正法，听闻受持，令善究竟。”据说，拥有佛教慧力的加持，与其他途径所得神变相比，更为究竟自在，且无负面之后果。

 

五通，包含神足、天眼、天耳、他心、宿命。神足，又称神境通、身如意，即如意自在之神变力，身形可以任意变化。据《大智度论·初品中菩萨功德释论》说：神足有能到、转变、圣如意三义。能到有四：身能飞行，如鸟无碍；移远令近，不往而到；此没彼出，彼没此出；一念能至十方世界。转变同样有四：大能作小、小能作大、一能变多、多能变一。圣如意有二：化现无方、应变不测。又据《大毗婆沙论·大种蕴·执受纳息》说：“复有三种神用，一运身、二胜解、三意势。运身神用者，谓举身凌虚犹若飞鸟，亦如壁上所画飞仙。胜解神用者，谓于远作近解由此力故；或住此洲手扪日月，或屈伸臂顷至色究竟天。意势神用者，谓眼识至色顶，或上至色究竟天，或傍越无边世界。”（亦可参考“十八神变”：右胁出水、左胁出火、右胁出火、左胁出水、身上出水、身下出火、身下出水、身上出火、履水如地、入地如水、空没在地、地没升空、空中行、空中住、空中坐、空中卧、现大身满空、大复现小。）天眼：眼根圆通，能见世间所有色境。天耳：耳根圆通，能够缘取一切声音。他心：能够知晓一切众生心事。宿命：明了自他过去业报各种情形。其中以佛、阿罗汉所具三通——宿命、天眼、漏尽最为殊胜，称为三明（三达）。明与通的区别，如《大智度论》卷二说：“宿命、天眼、漏尽，名为三明。……直知过去宿命事，是名通；知过因缘行业，是名明。直知死此生彼，是名通；知行因缘际会不失，是名明。直尽结使，不知更生不生是名通；若知漏尽更不复生是名明。”通是能力、明是智慧，两者在功能表现上或有重合，但是实质并不相同。

 

这里再补充两种解法：五大神与之前的牢度跋提合并，暗示六度——牢度神建善法堂，寓意般若；五大神锦上添花，如同五度皆依般若开展。又或将此六神视为六根、六境、六识：牢度跋提为意，其余五神分别为眼、耳、鼻、舌、身五根成就。为什么是五根？与戒律配合——作为净戒提高的“根律仪”：正念坚固（念律仪：根律仪依于正念而得成就），能够实现最完美的清净三业。《法句》偈云：“诸法意先导，意主意造作，若以染污意，或语或行业，是则苦随彼，如影不离形。诸法意先导，意主意造作，若以清净意，或语或行业，是则乐随彼，如影不离形。”具体的行法：防护六根，任何动作都要严密监视；无论是看到，或者是别的感官作用，当即警惕，以免爱染随之掺杂。爱执是欲缠根、三毒本、苦恼源；有了爱取必有烦恼。根律仪的效用，就是将感官功能止于作用之上，始终严密观察，令一切不至失控。如果正念失守，感官作用便会引起遐想乃至情绪，三业清净之堤防岌岌可危。有一个比喻：防护六根就像紧盯城门、监控，只要不动、不追、不打、不移，如实经验一切，自可高枕无忧（生灭无常，一切境界自会消退）。如《清净道论》云：“由于念的坚定，则诸根不为贪欲等所侵袭”；“根律仪戒成就，则别解脱律仪戒亦能长时受持，犹如善筑栅围的谷田一样。又如善护大门的村落，则不为盗贼所劫，而他亦不为烦恼贼所害。亦如善盖的屋，不为雨漏所侵，而他的心则不为贪欲所侵入。”此外，经中还有法教，将根律仪与魔波旬联系：“诸比丘！汝等今日亦复如是。知魔波旬常伺汝便，粪汝眼著于色，耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意念法，欲令出生染著六境。是故，比丘！汝等今日常当执持眼律仪住；执持眼根律仪住，恶魔波旬不得其便，随出随缘。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。于其六根，若出若缘，不得其便；犹如龟虫，野干不得其便。（《杂阿含·一一六七经》）”

 

弥勒菩萨十地修满，唯务化导后进；此时，虽然尚未上生兜率，但是外感大神，标明已然做好了准备——因缘已具、条件已熟。印海法师说：“菩萨欲成佛，虽差佛一级，但他的智慧、神通妙用，已经超越诸地，感召诸天神外护是理所当然。”到此为止，已将兜率依报胜境介绍完毕，接下来是段落小结。

 

 

 

丙三、赞叹其德 结成正观（十善报应~名为邪观）

 

佛告优波离：“此名兜率陀天十善报应胜妙福处。若我住世一小劫中，广说一生补处菩萨报应及十善果者不能穷尽；今为汝等略而解说。”佛告优波离：“若有比丘及一切大众，不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者，当作是观。作是观者，应持五戒、八斋、具足戒，身心精进、不求断结、修十善法，一一思惟兜率陀天上上妙快乐；作是观者名为正观，若他观者名为邪观。”

 

以上是全经的前半部分——兜率天上依报庄严（外果：天子、大神、五尊合作庄严净土）。这一段是小结，分为两个部分：“结因叹胜”、“结劝生彼”。“结因”与“叹胜”，可以分别而说；先来看“结因”——“此名兜率陀天十善报应胜妙福处。”基祖的解释比较专业，放到后面再谈。先来看字面意义：佛对正问之人——优波离及广大佛子说，如此依报庄严之胜妙福处——兜率净土，是十善功德报应所成。之前说过，任何一种教化都是在建立因果——何种行为将会导致何等结果，此处也不例外：通过长篇累牍的绍介，最后点睛——美好境界不是自生、他生、共生、无因而生的，一切缘起缘生——是弥勒菩萨与广大善信共同努力精进建设的成果。佛教从来主张：世间没有救世主，不可能不劳而获。净土同样如此：需要导师、后进配合（正报），再加上环境、服务提高（依报），彼此增上，整合起来才是一大清凉世界——“胜妙福处”。

 

胜、妙、福三个字，总的来看分别对应有情、正法、器界三清净。“胜”：动词有战胜、胜利之义；作为形容词，意指超越一般，是为最佳——与“劣”义相对。如《显扬圣教论》卷五说：“翻劣义故”。兜率净土为何称胜？首先，就福报角度来看，五道或者六道之中天界为胜。其次，就佛教智慧修行角度来看，则人道最具优势；不过，在六欲天中，兜率非常特别——虽有大福德，却少欲知足，且常有一生补处菩萨法训不绝（《大智度论》卷三十八），故在人间无佛之际（佛前佛后），成为最胜。再次，所有补处菩萨最后前一世都必然在兜率天上做最后的冲刺和准备。最好的导师、最好的修士、最好的环境，三者和合增上，必然殊胜异常。

 

然后是“妙”字：具有不可思议、绝待、无比等义，在佛教中特指无漏清净；如《品类足论》卷六说：“妙法云何？谓无漏有为法及择灭。”兜率陀天在三种殊胜的加持下，一跃而成佛国净土，是为第一胜妙。兜率陀天虽是佛国净土，却位居欲界——不离不即，方便接引一切有缘，是为第二胜妙。庄严妙好，皆善业感化；虽处欲界，常随佛法，方便契根，是为第三胜妙。欲界净土、补处菩萨，似与实报之土还有距离；然而，正是这点差异，才令事业更为广大——能够面向五种性一切众生——包括尚未相应真实的因地凡夫。（理论上说，只有证得一分法身才能真正接触到实报之土。）而且，从本经及《弥勒大成佛经》来看，佛佛道同——无论自身现有境界如何，教法本身是无二的。综合这些因素，真是非常绝妙——仿若经过精心设计一般。

 

最后，“福”字紧扣主题，点出本经要义——十善报应。兜率位处欲天，是故求生需要把握两大要件：福德（包括善根）、因缘。福德包括布施、持戒等诸善行（业力）。因缘指的是缘与愿——与当来导师有缘、对弥勒菩萨生喜（愿力）；两相作用，形成坚固之信愿——愿值弥勒闻法教、愿生兜率净土中、愿同下生赴华林、愿成无上之正觉。福德、因缘，两条途径，全都可以成就上生兜率（若是两相结合，便能决定得生）。此处，需要借鉴一个概念：坐标；在平面直角坐标上，用“有序数对”确定一个位置。福德是一个指标，明确境界高低；因缘是另外一个指标，指明在同等境界（“福德值”）下的特定之处。为何经中总是福德（包括善根）、因缘并举？就是这个道理——能够达到，还要愿意达到；保险起见，两者缺一不可。何故经中（没有谈到因缘，）只说“十善报应胜妙福处”？因为语境的关系。释尊、弥勒、吾伦，都在娑婆世界，所以先天具足因缘。如何理解？譬如生活在佛教化区，有谁没见过弥勒像呢？或许并不了解，但是这个“善因”肯定是有。哪怕从未具缘接触学习，只要福报足够，上生兜率之后也会有人特别介绍，故不成为障碍。如上胜、妙、福三字，每字皆可统摄其他，更从三个侧面恰到好处地描绘了兜率净土的依报庄严。如憬兴说：“胜妙者，对前胜因显果故。”总之，特别凸显了兜率的特色，作为确定与增信。

 

这里还有一个关节：兜率陀天是欲界天，为何说是十善报应，而非福德报应呢？两种可能：一、兜率名为喜足，相应之人多为少欲之辈，与十善法接近；二、补处菩萨坐镇，令兜率陀天晋升成为净土，而十善法是修行佛道的开端，是故特别强调。无论如何，兜率净土与十善相应是可以断定了。兜率净土的行法，除了专念部分，基本是共通（一切行法）的修行与相应标准：信、愿、行，善根、福德、因缘等。佛教讲究缘起缘生，只要具足条件，必定水到渠成。

 

“报应”二字，憬兴说：“胜果酬因，故名为报；遂其所求，称为应。亦可弥勒权门所应，故曰应也。”这是就字面意义所做的解释，衲觉得可以结合实相般若再挖一下。报：酬报、回报、业报、果报；应：回应、相应、对应、应验。报应，简单说即因果：有如是因，有如是果；种瓜得瓜、种豆得豆，丝毫不爽。本质而言，无非是建立一种价值观、价值体系。佛教认为：每个人的行为都会导致后果（在实相层面，需要区别佛教的“因缘生法”与机械的“三世酬报”），所以必要警觉，乃至慎独。这是对于行为规范的内心御守，令自己始终行在正道上，避免消极懈怠；这种思想无疑是积极的（如同现代法制对于犯罪行为的威慑力）。不过，这种思想还有另外一个面向：对于当下境遇的解释——源于过往的言行，容易造成麻木与不争（对于不公不义过分忍耐）。这种思想所带来的后果就是自私与狭隘，甚至完全不考虑、不关心现实，直至变成祥林嫂。

 

再深入一点：因果酬报的运作模式。任何一种教说都在建立因果；譬如：“德不孤，必有邻”；“夫唯不争，故天下莫能与之争”；“于此贤劫以大精进，超越九劫得无上正真之道成最正觉”等等。但是，当因果两件事关联起来，其逻辑性是一个方面的问题（可验），如何实现就是另外一个方面的问题了（原理）。在宗教领域中，往往开发神秘之玄学，用以加强论述；譬如神志、审判（类律法神）、业报等（当然还有别的架构，但是思维逻辑不出这三大类型）。神志、审判十分接近，但有不同：接近的部分在于主宰力量超越了现实性；只是前者更近神格，而后者更具人性（倾向于民间信仰）。神志决定一切，往往不考虑个人所需（神也不需要事事亲历亲为，更像是推动了一种法则）。那是接近形上神的存在（偶尔还会具有人格的样貌），代表了最高、最善、最仁、最美、最真、最强、最能等等一切“顶点”之属性；成为绝对之主宰，人类必须顺从——意味着对于神权的毫无保留地接受。“审判”有二：死后审判——由最高神执掌、冥府审判——由专职神处理。据说，举头三尺有神明，人人都有一本账；或是死后计算、或是剜心秤停、或是提堂会审，所谓事在人为，大有操作空间。虽然有些模糊，但是反映了人性，可以给社会压力提供出口。这两者都是有主宰、有功用的业报运行方式。还有“纯粹的业报”之说，这更像是一种规律——只要存于世间，便无人能够例外（包括神）。毫无悬念，这一设计同样需要赋予先于生命的存在——灵魂，用以记录善恶（不可或缺之功能）；然后，按照等类筹偿之规则，实现赏善罚恶。这就将神志的作用边缘化了，甚至就连神本身都无法自救，反而凸显了修行人的优越性。至于这套机制是如何运作的？有势动二能转化说，有“全息”说等，当然也有含糊其辞的。总之，三者（神志、审判、业报）都必须承认一个超越生命的存在——“我”（灵魂），然后建立轨范，引导并且纠正人类的行为；只是运作模式方面，有着是否设计主宰者、超越者、例外者的区别。

 

不难发现，第三种说法——业报说，凸显了人，尤其是修行人的优越性。因为按照之前两说，人是没有出离希望的（从此世到彼世——永恒的彼世），只能默默承受，并且甘心付出一切（神是永恒，所以始终都要顺从与示好），以求得未来的转机与持续的荣宠。在整个过程中，人几乎是没有话语权的。于是，一些不甘被“奴役”的人提出全新理论。他们基于业报逻辑，提出各种主张。有人认为：哪有灵魂存在？人死自然归无。这种说法虽然表达了追求寂静、超脱的理想，但是同时颠覆了社会良序的现实（失去自我约束的必要性），有点矫枉过正——对于人类心理、行为、道德提振没有任何益处。有人认为：宿命是个常量，一切都有安排。如此，人类依然没有选择权：任何境遇，任何选择，任何行为都不会影响命运轨迹与走向；仿佛行尸走肉一般（意志没有作用），人类只剩下躯壳，凡事逆来顺受，变成命运的奴隶。有人认为：行为攸关业报，选择决定未来。这是耆那教的主张，建立了全新的价值模式，因而显得十分积极：热衷于苦行以消弭旧业，争取获得全净之白业。这虽然有利于“精神文明”建设（既能约束现实行为，又能实现精神超脱），但是无法实现宗教意义上的“终极解脱”——在逻辑上难以自圆。譬如，超越生命的存在是不是永恒不灭的？为什么纯净的“灵魂”就是解脱？既然过去的灵魂可以堕落，如何保证未来不会重蹈覆辙？既然灵魂不灭，即便纯净，依然还是一类“存在”——“有”，那就不够清净（达不到“涅槃”的标准）。在古代印度的宗教界，沙门群体开发了多种针对婆罗门神教的思想；可惜，这些学说或者自身不足，或者难以推广，多多少少都有些许不足，因而争鸣不断。

 

面对神教、沙门的诸般论述，释尊广泛学习，但却不能满意：因为神志决定的弊端是主动性缺失，死后审判的弊端是容易投机取巧，业报酬偿的弊端是逻辑上不能自圆——不灭的灵魂何以实现真实、永恒之超脱？那么，一味颟顸地推翻这些旧说，行么？恐怕也有问题。譬如否定神志、审判、业报，意味着否定因果（旧时代的因果论述），人的行为便无法受到制约（尤其是在道德层面）。更严重的问题是社会良序无由维系；在古人看来，这足以造成毁灭性的灾难——秩序的颠覆（儒家废佛的因由）。释尊出生很好——那是一个贵族家庭，从小接受优质教育，对于这些情况全都了然于胸。他站在人本立场，希望在精神领域实现超脱；同时，他又拥有现实视角，认同旧有秩序需要维护。于是，对于“诸子”之说普遍扬弃、杰出架构，天才般地在打倒旧权威的同时，保留了正面的、积极的，有利于社会良序建立与维系的教化手段。基于瑜伽经验所得之真实相，建立理论核心——无我、理论原理——缘起；在否定实在主体的前提下，团结逻辑主体。用经典中的语录来说，就是：“此有故彼有、此生故彼生”、“此无故彼无、此灭故彼灭”之“爱非爱缘起”，与“一切唯心”、“种现熏生”的“赖耶缘起”。由此，既成立了经验世间的现象之万有，又能服务于彻底解脱之寂静涅槃。唯有领略这一点，方能理解经中赞语：“天上天下无如佛，十方世界亦无比；世间所有我尽见，一切无有如佛者。（《佛本行集经·受决定记品》）”“诸天、人民、魔及魔天、沙门、婆罗门，最尊最上，无与等者，福田第一，可事可敬。（《增一阿含·一入道品》）”否则，佛教不谈创世（建立），亦不说造世（幻化），更不能改变因果，宗教成就如何认定呢？关键就在诸法实相——一切缘起：没有先验的实在主体——灵魂，但是业报依然存在。基于缘起无我的实相与逻辑，此说“报应”，便能建立正信之佛教因果观——为下文的正报施设打好基础。如果没有实相基础，那些方便行法很容易修偏——片面强调清净，忽略了正见——佛教以智觉为根的本怀，从而本末倒置，沦为相似。

 

十善法，之前有过介绍：灭十种恶法，即身三、口四、意三——根本性戒、不庄重语、三毒邪见。若能奉持，降伏烦恼现行，必然不堕恶道；此外，还能为进一步提高打好基础——服务于定慧等学。戒律、禅定，乃至布施、精进、忍辱，都是通外法的——许多宗教都有相关论述。佛教之所以为佛教，在于法尔之实相、根本之智慧、圆融之般若。如此，才能方便统摄旧有外学之教学经验，博采众长、积极架构，以建立博大精深的佛教法。至于十善，只是这些无量法门中的一支，由于极大的开放性与包容性（兼顾三业、三学、三时），故被引为“众善奉行”的代表。虽然，与禅定、大戒相比，十善仿佛基础了些，但是，“勿以善小而不为”。“勿以善小而不为”有两种解：一方面，不要小瞧福德资粮、三业清净之基础，为保障正修提供了先决条件；另外一方面，一些看似极小的善举，却能得到莫大的殊胜果报。如佛所说：“若有众生，已闻、今闻、当闻释迦牟尼佛名者，是诸众生皆于阿耨多罗三藐三菩提不退转。所以者何？诸佛菩提无虚妄故，亦无贪欲及以嗔恚。阿难！何况今日现于我前能以一华散我上者。若有众生，我泥洹后，形像舍利能持一华以供养者，如是众生亦于阿耨多罗三藐三菩提不退转。……譬如尼拘陀树枝叶茂盛，能荫百人至五百人。……是尼拘陀树种子虽小，得地水火风虚空众缘故，而得生长渐次广大。如是阿难，彼诸众生种菩提种子渐次增长，当成阿耨多罗三藐三菩提，而不可腐败、不可败坏。所以者何？以不住一切法作种子故，而不腐败，亦无毁坏。（《广博严净不退转轮经》）”佛用参天大树与其树种作喻，可以很形象地说明这个问题。看似极小的善举，若是具足因缘（包括起点、过程、行法等各个方面的因素），同样会引生极为巨大的果报（参考序分之中摩诃迦叶的典故）。如今，兜率净土已然完善，还有万德庄严的补处菩萨提供教法。如此殊胜境界，门槛却很低——福德只需十善；一方面是弥勒菩萨的慈悲饶益，一方面更是因为掌握了缘起之理，两者全都反映出佛教以其拥有实相基础之先决优越条件，故极善于开发无量方便。总之，奉行十善，当即就能得到初步法益（顺境）；再植善根，将来必可成功值遇三宝、得到真实利益。

 

十善报应，诚如印海法师所说：“即十善因果”。若行十恶，必由无明乃至不正见所发起，毫无防范，直至染污三业，最终召感苦果，甚至趋近恶趣。反之，若能奉行十善，反映出其人自觉或者不自觉间有着向上之心（抑制欲望，展现出精神追求的态度）；如此，因缘具足、善根成熟，便会相应法教，逐步走上正轨。基祖说：“十不善业得果有四，一异熟、二等流、三增上、四士用。十善业道能得五果——加离系果。无漏得四——除异熟果，有漏有四——除离系果；二种相资，故得五果。下明内身，即异熟果。又云于一时间成熟五百亿天子得不退地，即离系果。长寿相等，名等流果。此等外果有二，一增上、二士用；如《瑜伽论》第五十九、六十及《对法论》第八广说十恶业道所有果相，翻彼即是十善道果。此中总说十善道果，不别显示，然诸善法十善摄尽，业道据重十善通轻，故此据总摄一切尽，随义应知。”此处说到“五果”，这是佛教为了做好关于经验万有、解脱实践、缘起规律等的阐释工作，所创造的论述规范。经唯识系统总结，一切因缘果报不外乎十因、四缘、五果。十因：随说因、观待因、牵引因、摄受因、生起因、引发因、定别因、同事因、相违因、不相违因（《瑜伽师地论》卷三十八）。四缘：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘（《瑜伽师地论》卷三）。五果：异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果（《瑜伽师地论》卷三十八）。

 

《成唯识论》卷八云：“一者异熟，谓有漏善及不善法所招自相续异熟生无记。二者等流，谓习善等所引同类或似先业后果随转。三者离系，谓无漏道断障所证善无为法。四者士用，谓诸作者假诸作具所办事业。五者增上，谓除前四余所得果。”异熟果：不善及有漏善随异熟因所生之果。分为“真异熟”与“异熟生”——真异熟即一切有情总报之果体，前六识之别报为异熟生。过去造业熏习成种感现在果，现在造业熏习成果感未来果；异时而熟、异性而熟、变异而熟，以此三义，名为异熟。以上生兜率为例，天人大众感生净土，全都本于过去所造、积集之善根、福德、因缘；过去行十善道，后得上生，受天人报，前后异时，即“异时熟”。此外，虽然同生一处，但是每个众生因缘不同：或有已契实相之辈，或有趋向真实之辈，或有纯性天良之辈；由于有教无类，弥勒菩萨在兜率净土广摄一切。这些人等或者作为事业的参与者，或者作为福利的受益者，或者作为希望的播种者，各取所取，齐头并进；将来在龙华会中或者诸佛道场，清凉解脱、成就正觉——随其因缘、意愿，各取所需、各如所愿、各得其所；如此诸般不同，是为“异类而熟”。从因到果，因有善恶属性，果却是无记的；所谓“因通善恶，果唯无记。”感报人间，乃至兜率，果报之体均是无记；因果性异，故称“异性而熟”、“变异而熟”。异熟果与有漏善恶相关，是故祖云：“无漏得四——除异熟果”。相对应的，是“离系果”。从字面意义来看就能明了：远离烦恼系著缠缚，亦即“择灭无为（《入阿毗达磨论》）”。《俱舍论》卷六说：“由慧尽法，名离系果。灭故，名尽；择故，名慧。即说择灭，名离系果。”异熟果说的是有为有漏果报，离系果则专述无为无漏果报；在佛教中，只有无明、烦恼断尽无余的大般涅槃，称离系果。还以兜率净土众生为例，必要是已经相应实相的修道位行者，虽然也行十善，但是“以不住一切法作种子故”，与补处弥勒一起行二利事业，将来或在华林会中，或在未来诸佛菩萨座下，必将取得果证。“等流果”：平等流出，前后同类——果随因转、因与果同、因果相类；等流习气为因缘故，习不善法乃至乐住则不善之业转多，勤修善法乃至乐住遂致善法增长。譬如人有善根善因善缘——修习十善（各种戒法）或者净业，意乐欢喜，发愿上生亲近弥勒，便有相应果报实现——如经云：“譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天。”“士用果”：假借用具，成办事业之结果。譬如上述依报之中，所化乐器，用以方便教化。四果之外，全属“增上果”。“增”即增胜、增进、增强——增加向上之势；譬如兜率净土依报庄严正法宣导，全都是在弥勒教化之余，锦上添花——发挥更大的效用。借用“五果”之义，基祖将“报应”二字完美演绎，将十善果报交代清楚。十善业道，善恶增减属有为法，离贪嗔痴属无为法，“二种相资，故得五果”。

 

综上，十善法包括身离杀生、偷盗、邪淫，口不妄语、两舌、恶口、绮言，意舍贪、瞋、邪见；涵摄三业，为一切善法根本。“此名兜率陀天十善报应胜妙福处”；释尊在此特别说明，目的是提点后人：虽然之前广说依报庄严，但这净土世界并非天生天成，而是由满分、少分十善行者共同相应聚会一处，共业所成的境界结果（缘起）。由于过去修持十善，如今皆得上生兜率；十善行者共会一处，感得兜率愈发完善，利益范围更广。又有补处菩萨相应驾临，净土世界臻于成就；正法宣布，一切有缘获得增上，将来都能取得（各种）果证。如是因、如是缘、如是果。“此名兜率陀天十善报应胜妙福处”；就这一句话，在证信的同时还在关联实相般若，起到画龙点睛的妙用。

 

勤修十善，果报不可思量；“结因”之后，接下来还要“叹胜”——加强说明：“若我住世一小劫中，广说一生补处菩萨报应及十善果者不能穷尽；今为汝等略而解说。”佛具一切智、一切智智，为什么会无法具述？这里有几种解法。最简单的，可以从字面意义来理解：补处菩萨及十善业者的果报非常大，大到根本无法用有限的话语介绍完全。如此，将这句话视为赞叹，对兜率净土依报庄严做个总结。第二种解释：法会时间有限，不能侈侈不休。第三、正宗分只说了上半，还未谈到正报，故说“不能穷尽”；毕竟佛教重视觉慧，所以要将重心放在正报上，必须压缩绍介依报的时间。第四、十善依报指兜率大众，众生无尽，势必因缘果报无尽——本身是个变量，是故无法尽表。第五、众生根器所限。如印海法师说：“前文叙说诸天神庄严兜率净土，种种无量清净微妙功德，仅略而解说而已；若欲广说一生补处弥勒菩萨三大阿僧祗劫所修福德智慧果报以及上生的菩萨人天大众的十善果德，即使释尊住世一小劫之久远时日，也不能穷尽无余。因为凡是修集善因，如同农夫播种，种子少、收获大；今释尊或因听众根器浅薄不能接收净土无边深义，只有略而解说了。”这些说法都是没有问题的，当然也容易理解。还有一个更深层的原因，可以挖掘一下——语言本身有漏。这有几个方面的“困难”。首先，对一件事物进行全面、完整并且正确无误地描述，是不可能做到的。只能是相对准确：因为具体事物的信息量是无穷的，所以无法用有限的语言进行全方位的描述。其次，传播学家恩朋斯和纳瓦罗提出：“所有的表达都是转换。而所有的转换永远都是片面的。（All representation is transformation. And that transformation is always partial - in both senses of the word）”语言组织本身是源于经验的，而经验是抽象与模糊的。这种模糊是人类的感官功能所造成的：当认知产生就会形成经验，而经验本身具有深刻的主观烙印。再当经验被形容出来，形成文字，就像是在“编码”；局限于每个人的经验不同，类似人人的“编码”都不一致。接受信息的过程类似解码，这又是主观体验的过程——形成新的经验。有两句广为传唱的“谚语”：“一千个人眼中有一千个哈姆雷特”、“说似一物即不中”；就是对于“表达失真”现象的最佳注释。所以，表达本身就是一个“多重翻译”的过程，不断在具象与抽象、表达与经验之间转化；整个过程离不开各自的主观作用，一定会有偏差。有一句俗语：“百闻不如一见”，正是说明了直观感受的重要性。语言文字是苍白的，即便说得再好也不如亲自体验来得真切。于是，释尊道：“今为汝等略而解说”。选择重点，给大家略作绍介；“如人饮水，冷暖自知”，要想获得真实利益，还请移步亲自前往体验。

 

“若我住世一小劫中，广说一生补处菩萨报应及十善果者不能穷尽。”兜率净土，十善业报胜妙福处，精彩异常，无法尽表，只能略说一二。基祖说：“此叹胜也。一小劫者，日月岁数劫也。三劫行因，果应无量，况佛示现，境界难思。凡善因果亦广大，故一小劫说亦难尽。即是圣凡之因所招外内二果，下上两品所招集故；今为小器略而解说，广则无边。”“劫”是对人而言极为长久的时间概念，类似距离单位——“光年”。《大智度论·释往生品》说：“时中最小者，六十念中之一念；大时名劫。……劫簸，秦言分别时节。”想要了解具体时间长短，先要明确增劫、减劫的概念：人心向恶，影响报身，从八万岁起，每一百年减少一岁，如此递减直到十岁，此为减劫；痛定思痛，转而修善，逐渐转胜，从十岁起，每一百年增加一岁，直至八万（一说八万四千）岁。按照《俱舍论》的说法：一增、一减为小劫，合一增一减而为中劫；成住坏空四期各有二十中劫，合为八十中劫（一增减）之大劫。《大智度论》则说：合一增减为小劫，二十增减（小劫）为中劫，成住坏空各经一中劫，大劫同样也是八十增减。总之，对于短短几十年寿命的人类而言，这都是一个天文数字；类似《庄子·逍遥游》中的“小大之辨”。佛教使用这个概念，主要是表达极其长久，所以不必拘泥具体数字。当然，在瑜伽行者看来，时间本身也只是概念而已（心不相应行法），就更不必拘泥于长短了。不过，基祖提到“日月岁数”，意味着经中所指乃是具体岁月，那就只能解为极端悠久。此外，佛曾说过：已经修成四神足的人，如果愿意，可以住世超过一劫（《长阿含·游行经》、《汉译南传大藏经·长部·大般涅槃经》）。联系起来看，可解读为：即便佛用毕生经历广作介绍也不能尽，形容补处菩萨的报应、行十善者的果报大到不可思议。因为弥勒菩萨乃至所有的佛菩萨都将经历三大阿僧祇劫的积累和打磨，果报自然无量无边，不可胜数。

 

基祖的疏中有三对关系：圣凡之因、内外二果、上下两品。圣凡、内外、上下，分别指代什么？太虚大师说：“内果者即有情世间，外果即器世间，如兜率天等；内果，如兜率天主、天众等。”此说与科判相符：外果部分介绍兜率依报，内果部分绍介有情正报。那么圣凡呢？兜率天子、大神修习十善六度等菩提分法，当来弥勒菩萨同样修习十善六度等菩提分法，如今的吾伦还是在修习十善六度等菩提分法；都是十善六度，凡圣差别在哪？在于是否领略实相。最初发心，对于佛教真理有所触动，由之决志皈依，践行五戒、十善、六度、八正道等法。渐次深入，成功悟入缘起无我之理，还是修习五戒、十善、六度、八正道等法。由于获得了根本智慧，虽然修行科目没有变，但是修行的深度、广度乃至效果，全都有了天壤之别（回顾之前提到过的三部经典：《华严修慈分》、《大般若经》及《摄大乘论》，全都讲到这一点），这就是凡圣之别。因地修十善等法，福德智慧提升，得以往赴净土，亲近导师先贤，做更进一步的提升。等到了一定的境界，再修十善等法，便能在在处处实现自他饶益，向着实现最终解脱、成就无上正觉不断迈进。这便是上下两品：下品是真实的受饶益者，有了更上一层楼的因缘际遇；上品不仅是获利者，更是广大事业的参与者、赞助者、同事者。唯此兜率净土，三品差别需求全都能够满足，是故经云“不能穷尽”。这里还有一个线索：经中一开始较为笼统地说“十善报应胜妙福处”，接下来却是“一生补处菩萨报应及十善果者”——有所分别。衲觉得，后者的分别即体现了圣凡、内外、上下之不同。此外，“胜妙福处”、“补处菩萨”与“十善果者”并列，恰好体现了曾经反复强调的净土三要素：环境、正法、素质。兜率天上的福德果报与一般欲界天上的根本不同即在于人员素质与拥有正法。“胜妙福处”体现了环境美好，“补处菩萨”代表着正法住持，“十善果者”意味着有情清净；如此，一切条件满足，可谓万事俱备。

 

接下来是“结成正观”、“结劝生彼”的部分——佛告优波离：“若有比丘及一切大众，不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者，当作是观。”基祖说：“明外果中，自下第三——结劝生彼；于中有三，一示生彼人、二教生彼行、三结成正观。此示生彼人也。”这一段话是科判。接下来重点介绍“三者”：“一者，菩萨行法，不厌生死；受生死苦，行利乐故。乐生天者，詑脱（托胜）所依修妙行故，于一切生受尊贵故，处劣自体行不圆故，生天得见弥勒佛故。不同二乘厌生死苦，恐天放逸，不乐生也。二者，爱敬无上菩提心者。乐修胜行，求大菩提，于弥勒所开（闻）大法故。不乐大乘、希小果者，随受生处，欣涅槃故。三者，欲为弥勒作弟子者，愿于恶界为作善利，苦有情所希行救济。不愿净土作余佛弟子，彼无苦有情可行济度；无苦可厌，欣心不深故。又，释迦末法，持戒、犯戒、有戒、无戒，释迦皆嘱弥勒度之。自揣解行难生净土，可为弥勒作弟子者，于上所说天宫处所，应作是观。”守千认为：“略有三种人者，据下所解，但约大乘。据实，第三亦通二乘及以人天，下说通为三乘等故。”“菩萨行法等者。问，不厌及乐二何别耶？若但遮表，亦是文繁。答，生死境宽，度一切故；天宫境狭，自托胜故。又是利他、自利别故。于乐天中疏为三义，皆约自利；第三故字是转相成，故但三义。”“三者等者，此中疏且约菩萨解。前约大器，可生净土而不生彼，欲利有情。后约量小，不能生彼，且生兜率，亦是大乘之人。如此或疏后节是通小乘，或其前节亦通小乘。小乘亦救苦有情故，然彼不名利他行者。受佛教勅，恐犯戒故，既自恐犯，故非利他。前解为正，端者度也。”憬兴释：“生彼人虽无量，略有三类。一、托胜所依为修妙行故；不厌生死者能生彼天，不同二乘厌生死苦也。二、爱敬无上菩提心者能生彼天，为闻弥勒所说大法故；不同乐小果者也。三、欲作弥勒弟子者也。”

 

这是依报总结的第二部分：开示学人，“当作是观”。在“开题”中，说到题目中的“观”字时，衲说：“应当把这部经典的种种描述当作一个意象（符号、象征、图腾），开发其真谛，借以圆满个人的善根、福德、资粮，然后服务于实相、方便二种般若，进趣菩提。反之，如果没有这个“观”字——若只是“弥勒菩萨上生兜率天经”，便容易偏离根本——把这部经典仅仅当作“神话故事”——将弥勒菩萨作为信仰对象、将兜率净土作为来世追求；那么，这些经典的价值与意义将会大大贬折。……加上一个“观”字，用意是鼓励后人立足当下现实，把经典作为指南，牢固把握觉慧主旨，那样才大有可为；也唯有如此，方能不负如来本愿，得偿真实利益。”此处，经典绍介依报后，马上谈到“作观”，同样有这层意思：兜率景色无比美妙，那只是对观境界而已；当要将之视为修道资粮，不能产生染执。如果把握不住——贪缠一起，便会大失其义——沦为一般欲天福报，生于别处；唯有始终把握实相主旨，方能在一切境界之中任运自在，当作增上胜缘，辅助正行。

 

四众弟子，有三种情况：“不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者”。基祖将“三者”视为“三品差别”——菩萨行者、欣菩提者、乐结缘者。如此解释虽然没有大问题，不过经云“不厌生死乐生天者”，并未说到菩萨示现（基祖判《上生经》为大乘意趣，以此印象，加载于经义之上）。所以，在衲看来，三者可以完美契合三种上生条件——善根、福德、因缘；“不厌生死乐生天者”即福德，“爱敬无上菩提心者”即善根，“欲为弥勒作弟子者”即因缘。总之，此处无论是“三品”差别还是三等条件，全都昭示着本经对口的饶益对象。结合全句——“若有比丘及一切大众，不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者”，可以视为普慈、特慈两种饶益之举（弥勒大慈成就）——普遍饶益一切弟子、特别相应三类行者。另外，这三等行者又可解为暗合入道次第。“下士”没有出离之念，但有向善图利之心。对这些人而言，尚未体悟真实，故对生死出离之举全无概念。正如某个寓言所表达的意见：平民凭空想象皇帝的生活，绝超不出其个人经验之局限。所以，下士并不追求解脱；对于他们而言，那不够切实。不如其经验中对于天道的想象（经过脑补的一想之美），那才是更吸引人的目标；本质而言还是对于欲乐的追求。佛教并不拒绝他们，只是不能教授深法——根本接受不了，只能进行世间善法的化导、接引。未来是否有机缘成熟善根、开发善缘，那就要看他们的个人选择了。后出的大乘行派更进一步：既然他们怀有执念，不如好好利用——满足其愿望，同时埋上一颗种子（类似糖衣之用），说不定将来就会发芽，那就能让多一个人得到真实利益。反正，暂时无法接受深法，那就教导升天之乐；福德够了，同样能够上生天道。将来有了能力，或许就会转入正道。若得来到弥勒驾前，便能闻法植因，开创未来无限的可能性。然后，是“中士”——已经相应实相，追求佛教成就的一类；这些人善根成熟，对于缘起之理能够领略，乃至直接悟入（相应但未趣入为中，已经契合实相并能自觉正修菩提、任运二利之行者为上）。根据种性（个性选择），有三乘菩提道果——阿罗汉、辟支佛、正等觉。他们的目标是解脱与成就，他们的行道是实相修法；虽然道果不同，却有一个共性——“爱敬无上菩提心”。他们都是爱法、敬道之士，是故偏重根本、法义、实益。对其而言，依道就好，不必选择特定导师。这些人凭借与法相应的善根，同样会上生位于同一世界中的兜率净土——那里现在有法。他们是为法而来的，在净土闻修增上，将来必定能够得大成就。在这些人中，有一些蕴涵特质——在实现宗教成就的同时，兼顾饶益事业。用印海法师的话来说：“需要悲、智、愿、行具足，广集胜德”。他们本于对实相的体悟，在严守根本的基础上尽量开发方便，以期扩大二利之事业。这些人是大自在者，自主选择身份乃至道路——想要成为弥勒弟子（植因）；如今共同建设，未来一起成就。他们“欲为弥勒作弟子”，是出于悲愿、悲心：既然有缘来到此土，那就应该尽一份力；弥勒补处当来成就，跟随他能够更好地实践大士之行。

 

有人问：基祖说“不厌生死乐生天者”是菩萨饶益之行，有没有道理？可以这样关联，但是缺少圣言条件——经中没有提到关键信息。譬如之前说：弥勒“具凡夫身、未断诸漏”，“虽复出家，不修禅定、不断烦恼”；这是无碍于菩萨行的，只是站在优波离的出离立场，无法领略其修道之旨（更遑论体系），所以才有疑问。对照而言，“不厌生死”，若是套用在菩萨法上，似有“倒说”嫌疑。譬如印海法师说：“第一类人，无论是出家的比丘、比丘尼众及一切在家菩萨大众，真能发菩提心者，为救众生生死苦，宁可不厌生死，在三界中利乐有情。或者愿生兜率天中，因彼国土清净庄严，有菩萨说法，闻法修持易于获得解脱。不同声闻行者——‘视生死如冤家，观三界似牢狱’，急求出离三界，沉空滞寂，灰身泯智，独享法乐。又恐天宫快乐无比，令人陶醉，而生放逸。智增上的声闻乘者多不愿往生彼国。”这段话问题很多，主要是不合逻辑。先前，在“引言·弥勒信仰的行法”中谈过上升兜率、人间历练难易对比的问题：“一般认为，前去兜率净土比留在人间困难；那是就三界境界的角度来谈的——天道“高”于人间。若是站在修行的层面来看，不去兜率净土，留在红尘中历练与建设，实为更加艰难。天道净土不同于人间净土——天道毕竟有着更高的福德要求，所以相对未来人间的净土世界，去的难度更高。不过，只要上生兜率，都能参与龙华；相对而言，留在人间的变数与难度就很大了——留下来的见佛概率反而有了折损。上生兜率难在眼前，易在一劳永逸；人间守候则需始终坚持把持自己，逆流勇进。”所以，“不厌生死”还好理解——如果不严格的话，但“乐生天”就不好解释了。只有因地菩萨，必要以自利为主——打好基础，所以才会暂且偏求进益；等到成熟之后，才能二利并举、利他为务。既然已经“真能发菩提心”，意味着已然悟入实相，且悲愿深厚——“为救众生生死苦，宁可不厌生死”，怎么还会“乐生天”呢？是故，此处将“不厌生死乐生天者”视为菩萨之行，恐怕牵强。须知菩萨不是不乐涅槃，而是因为悲愿所摄，遏制出离之心，并且积极转化，而成大乘共同出离之念。诚如宗大师语：“难断系缚虽已断，却为悲心坚系缚。（《慈氏赞》）”所以，千万不能说菩萨不乐涅槃：涅槃是终极目标，如果菩萨不乐涅槃，怎么会度人呢？《金刚经》语：“我皆令入无余涅槃而灭度之”，不是说得很明白么？帮助大家共同出离，方为菩萨本怀。

 

“倒说”的判断，依据是菩萨大戒（瑜伽菩萨戒，轻戒十二）：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见、立如是论——菩萨不应忻乐涅槃，应于涅槃而生厌背；于诸烦恼及随烦恼不应怖畏而求断灭；不应一向心生厌离，以诸菩萨三无数劫流转生死，求大菩提；若作此说，是名有犯有所违越——是染违犯。何以故？如诸声闻于其涅槃忻乐亲近、于诸烦恼及随烦恼深心厌离，如是菩萨于大涅槃忻乐亲近、于诸烦恼及随烦恼深心厌离，其倍过彼百千俱胝：以诸声闻唯为一身证得义利勤修正行，菩萨普为一切有情证得义利勤修正行，是故菩萨当勤修集无杂染心，于有漏事随顺而行，成就胜出诸阿罗汉无杂染法。”菩萨欣乐涅槃、厌恶烦恼，超过一般行者许多倍。菩萨难忍能忍、难行能行，作为生死红尘的“逆行者”，并非喜欢火宅——“不厌生死”，而是由于菩提心、慈悲心的摄持，要让大众共同解脱。解决一个人的问题尚且火急火燎，企图解决所有人的问题自然更为殷切。“迫切”代表意乐，还有能力问题：菩萨作为“逆行者”，必要保护好自己——避免“自法衰”；这就要求菩萨首先自利，在达到根本、不退之后，才能放开手脚，转移重心——兼顾自他二利。所谓“孔雀食毒草而肥”；不厌生死与不染生死，两者云泥之别。吕澂先生在《讲要》中说：“若诸菩萨有蔽于此，而谓不应欣乐涅槃，亦不于烦恼而求断灭，是则颠倒。菩萨正应于生死中断烦恼而取涅槃，乃能不住流转，趣归涅槃；如是，还灭流转皆于生死中求之，即异于声闻之所在也。声闻为一己，尚能欣乐涅槃厌离烦恼；菩萨为一切有情，欣厌之情当过于彼千百万倍。但以无杂染心，于有漏事随顺而行，假以作诸功德，故能成就胜出诸阿罗汉无杂染法耳”。

 

综合各种因素来看，“不厌生死乐生天者”不能解为菩萨行者，而当视为一般趋吉避凶的善信——未解缠缚的因地弟子（阿罗汉等已证无漏的果地圣者不受后有之牵绊，已经没有生死问题了）。因为有漏，必要考虑后世需要。“乐生天者”，意味着接受了业报教说，且在有意识地趋吉避凶（故衲随想：此“上生法门”或与天随念法有着渊源）。“爱敬无上菩提心者”，对于佛教真理、佛教般若、佛教三宝等具足净信，发起意乐（总愿），“愿为弥勒作弟子者”，确定个人的修行方向与方便（别）。弥勒菩萨具有双重身份：娑婆导师、十方如来。对于同一个世界的众生而言，他与吾伦先天有缘。然而佛佛道同，弥勒一旦成道，便不再是娑婆“专属”的世尊，而为十方世界的大导师。所以，《法华经》才会说“千佛授手”，只看是否拥有信愿。信——相应真实，正信般若、菩提、三宝。愿——为了追求解脱成就，当要发起意乐。可以根据因缘，设计适合自己的大愿；譬如可以发愿直接解脱，或者发愿未来成就正觉，或者发愿永远不舍菩提，或者发愿恒顺一切众生，或者发愿转进他方佛国，或者发愿襄助补处伟业等等。总之，只要是本于实相般若、随顺方便般若，完全可以根据个人因缘做出抉择。如果还没有拿定主意，不妨发个“小愿”（发愿是需要基础的，没有领略佛教实相的人往往空发妄想——那便没有实际效用）。弥勒菩萨是娑婆当来之教主，完全可以把上生兜率、亲近弥勒、共赴华林作为当下的“小目标”。因为《上生经》及《大成佛经》交代：弥勒有教无类，任何人都可以得到怹的摄受；而且未来成就绝不千篇一律，每个人都可以得偿所愿。（虽然四众弟子、三类有情、一切众生，都能通过积集善根福德因缘觐见弥勒，但是种性有别，成就自然不同；这就是经中下文广开方便的道理。）如此大开方便之门，真不愧于“大慈尊”之德号。只要发愿成为弥勒菩萨的弟子，人人皆可如愿——完全不问出生；哪怕他方世界中人，也都没有障碍。有正信，有正愿，配合正行，便能实现上生、亲近、闻法。每个人都会获得提高，然后在兜率天身报尽后，随同弥勒一起，下生人间清净国土（那时，弥勒成道之际，人间也会化为净土；与兜率一样，那同样是未来众生共同感报、努力建设的结果），共襄龙华胜会，皆得真实利益。

 

按照“信愿行”的标准来看，上句所说的是信愿问题：先与佛教真理相应，具足正见，然后生起净信，发出离心、菩提心，主动自觉止恶行善（这一分就是关于“行”的概述）；此乃一切佛教入门的必经之道。先来看总述——原理性的修行之道，或者说体现修行原理的举例；也即“教生彼行”部分——“作是观者，应持五戒、八斋、具足戒，身心精进，不求断结，修十善法，一一思惟兜率陀天上妙快乐。”印海法师说：“作弥勒弟子，不仅是意愿心想而已，必需要修诸观察行门。以下列说五种观行，为生兜率净土的方便。”此说“五种观行”，指的是基祖所说“教生彼行”之“五因”：“一、持五戒；二、持八戒；三、持具足戒（即是出家五众所受，皆名具戒）；四、身心精进不求断结（精谓精纯，无恶杂故；进谓升进，不懈退故。不求断结者，非作精进六行断结；断结便生上二界故）；五、修十善法。今此且论凡夫散心，五粗因行感内外果。增上果业未是巨细分别解释生彼业因，广劝生中（指下文内果部分）方具教示。虽修此因，要须一一思惟彼天上妙快乐回愿生故。前行非观，观为首故，思惟彼故，名之为观。”憬兴说得比较清楚：“如是修五因时，实一一思惟彼天上妙乐，回向发愿，方能生也。”五因本身没有什么问题，但就要件分类而言，前三因是一回事，所以稍作调整；此外，“回向发愿”应与“不求断结”联合——都是基于正见、种性所致的意愿、意乐。于是，整合上生五因：持戒清净、身心精进、不求断结、修十善法、思维胜境，分别代表菩提资粮、信愿实行、目标明确、相应增上、专修之法。

 

首先，持戒清净，意味着树立正见、投入正行。所谓“戒是无上菩提本”，严净毗尼是佛教修行一切善法的基础，是故“应当具足持净戒”——列为七清净华之首。经中举：“应持五戒、八斋、具足戒”；这些戒法是摄律仪戒——七众弟子所持别解脱戒的代表。首先是五戒；之前在讲十善法的时候有过介绍，可以参考。五戒是佛弟子的及格标准，被认为是具足正见、真实皈依者的必备之德（一般皈依就会随附受持五戒）。除非烦恼爆发已经达到不可收拾的地步——蒙蔽善根、舍弃正道，否则一定不会违犯；因为五戒多为性戒，攸关人性，是全人类共同抗拒的恶行。遮罪只有不饮酒一条：因为佛教特重觉悟、智慧，而饮酒使人迷醉——致使思维、判断能力下降，所以特制此戒。不饮酒戒之前没有说过，这里简单介绍。同样需要确定几大要件：能够使人迷醉的物品、明确知晓、故意、摄入、过喉（进入体内，譬如液体酒精，只要通过喉咙——吞咽，就算犯戒）；具足这些条件就算违犯。五戒是基础、是底线，是起码的道德门槛（触法边缘），若能做到，至少可以保证今生没有悔恨，来世也不会堕落恶趣。《普曜经·告车匿被马品》说：“五戒为人、十善生天、悭堕饿鬼、抵突畜生、十恶地狱。无五趣行，便归人本。不慕五趣，以无五阴、三毒、六衰，则是泥洹。不处生死、不住泥洹，便不退转，受菩萨决；无所从生靡所不生，于诸所生悉无所生。”这一段经文算是把佛教修行的科目与功德一一对应起来了。佛教讲究缘起，所有修行科目之设计都不是无的放矢的。

 

五戒是及格标准，就连未能相应实相的在家弟子也能受持。但是，人天福报不是佛教的目标——佛教始终是以出离立场为本位的，故在五戒之上，也希望居士们能逐步提高。于是，佛教鼓励优婆塞、优婆夷在条件允许的情况下，抽出一天时间，尝试清净行法、亲近僧团；一方面作为体验，打消各种疑虑，一方面播下种子，希望日后缘熟。这就是八关斋戒（又称“近住戒”）——让在家人尝试出家梵行之法。除了舍弃社会身份与财富外，几乎就与沙弥律仪一致。“八关斋戒”，有一个“斋”字；本意不是指吃素，而是生活行为（包括饮食习惯）的规范、调整与改变——尤其是精神、肉欲方面，要有所节制（斋与戒：斋偏重意乐，戒偏重行止）。守千云：“斋者净义。八并名斋——戒之异名，故今云戒。”八戒包括不杀、盗、淫、妄、酒，不坐高广大床、不作倡伎乐故往观听、不着香熏衣、不过午食。高广大床指会使人安逸、享乐、失去正念的坐具乃至场合。既然决定在一日夜间精进行道，就应尽可能地减少放逸因缘，鞭策自己始终处于高度专注的状态中；要让身体警觉，避免倚靠慵懒，如此方能得到真实利益——充分实践解脱道行。《无刺经》云：“持戒者以犯戒为刺，护诸根者以严饰身为刺，修习恶露者以净相为刺，修习慈心者以恚为刺，离酒者以饮酒为刺，梵行者以见女色为刺，入初禅者以声为刺。”过分放纵五根，令之驰骋五欲，那是身持戒、心不持戒的状态，与“斋”字相违，失去了该戒的功德与意义。一日夜很短，不能浪费时间，必要抓住一切机会投入修行；所以，要避免观看娱乐节目——往观、往听倡伎之乐。唱歌跳舞，兜率净土也有；但前者是欲乐项目，后者是宣法方便，不可同语。除了色、触、声，还有香、味二尘。味，即气味，同样会干扰情绪。八关斋戒要求不着香熏衣——实际是不作一切打扮，目的是为了防堵缠染之念。最后，不过午食；这是模仿僧团的作息时间。古印度僧人实行乞食制：每日上午解决生活问题，中午以后就可以全身心地投入修行工作。为了统一标准，便将日影超过二指为限，方便大众持受。另从生理角度而言，饥饿感是一种极其强烈的刺激，能使人清醒并且保持活力。而一旦这种感觉消失，就会迅速进入肌肉放松之状态，乃至生起睡意（纳撒尼尔·克莱特曼，载于一九七二年《美国医学会杂志》）。而且，那时的出家人较少劳务，是故过午不食也有利于清心。总之，八关斋戒是居士体验出家之法，一日夜间精进行道，功德很大。为了鼓励人们持戒的热情，《大智度论·释戒相义》云：“六斋日受八戒、修福德。……是日恶鬼逐人，欲夺人命，疾病凶衰，令人不吉。是故，劫初圣人教人持斋、修善、作福，以避凶衰。是时，斋法不受八戒，直以一日不食为斋。后佛出世，教语之言——汝当一日一夜如诸佛持八戒，过中不食，是功德将人至涅槃。如《四天王经》中，佛说，月六斋日，使者太子及四天王自下观察众生。布施、持戒、孝顺父母少者，便上忉利以启帝释；帝释诸天心皆不悦，说言，‘阿修罗种多、诸天种少’。若布施、持戒、孝顺父母多者，诸天帝释心皆欢喜；说言，‘增益诸天众，减损阿修罗’。……复次，此六斋日，恶鬼害人，恼乱一切。若所在丘聚、郡县、国邑，有持斋受戒善人者，以此因缘，恶鬼远去，住处安隐。以是故，六日持斋受戒，得福增多。”对于一般趋吉避凶的信众而言，这番说教还是很有警策意义的。

 

第三、具足戒，此处泛指出家众（五众）所受持的戒律；如基祖云：“出家五众所受”。衲以为，在文字表述方面会有一些问题：将沙弥等戒视为“具足”，似乎不够严谨。严格来说，专称“具足戒”，仅指比丘戒与比丘尼戒。称作“具足”，有两大意义：此戒为别解脱戒的至极，且必须完整受持，不能分受；圆满受持戒法，故称具足。如《瑜伽师地论》卷五十三说：“若作表白第四羯磨，及略摄受随粗学处，是名受具足支。由具此支故，名初苾刍，具苾刍戒。”憬兴解释道：“持具足戒，则出家五众戒，总名具戒，以沙弥戒亦近大戒故。”守千对于这个问题同样辨析道：“持具足戒等者，出家五众成道器故；不许分受，名为具足。在家二众，许分受持；然其分者，若开三种，不名律仪，但名处中。虽皆在彼二众戒摄，约相从也，又约不开处中者也。问，《四分律》中，唯说比丘及比丘尼受具足戒；此通五众，岂不相违？答，此约随应。一众之戒必具足受，名为具足；故通五众，彼约通论。具戒支条，已上更无，名为具足，故唯二众。各据一义，亦不相违。”其实，基祖以“具足”为“出家五众所受”，意思是将“具足戒”视为出家律仪的代表；如同经举“五戒、八戒、具足戒”，即包含一切别解脱戒——比丘戒、比丘尼戒、沙弥沙弥尼戒、准沙弥尼戒、居士五戒、八关斋戒、十善法戒（不同于十善法）等等。总之，举说三种戒法，是为了呼应前句：“若有比丘及一切大众”。一切大众即包含显相的七众与发心的三乘，大家虽各有戒法，但以五、八、具足戒为最基础者（别解脱律仪的代表，体现出身份差异）；是故此处罗列，意指持戒清净。还有一问：何故不说菩萨律仪，如摄善法及饶益有情？答：因为弥勒补处需要面对十方一切众生，三乘普皆饶益，是故仅用摄律仪戒之基础标准为代表。上生兜率，凭借福慧，以戒施二行为主要，算是比较“接地气”的方便，不可能把要求定得太高。个人修持，可以高标准、严要求——把尺度抬高；若是站在饶益行的角度，还是应该在不违实相的前提下把门槛降低，争取接引、鼓励更多的有缘之人。

 

接下来是“身心精进”。持戒的目的，不是为了自我标榜，而是服务于解脱——为修行提供前提条件。印顺导师在《学佛三要》中说：“中国佛教徒所修的一般法门——念佛、吃素（放生）、诵经，确为菩萨行的初方便。这是初方便，为了增长大乘的信愿、慈悲、智能而修学。然修学者，每以诵经为功德，反轻视义理的研究，这就失去了慧学方便的作用。素食放生的，尽管吃素放生，于现实人间的种种苦迫，少有能本着慈悲而起来救护。着重了爱护众生，忽略了爱护人类，本末颠倒，实由于不知意义，没有能长养慈悲。比较的说，念佛还多少能培养信心，但一般的流于迷信，少数的急求自了；真能由此而策发起上求佛道、下化众生的菩萨信愿，引出自利利他、为法为人的大愿精进，也就太难得了！念佛、吃素、诵经，是菩萨行的胜方便，但由于不求智慧、慈悲薄弱、偏于信仰，弄得善巧的方便法门都不曾能尽到方便的功用。……这是不成菩萨行（难得入门）的，不能实现佛法大用的——还不够救自己，更说不上救世了。学佛学菩萨行，必须从这些妙方便中，认清目的。我们不是为念佛而念佛、为吃素而吃素、为诵经而诵经，我们是为了策发信愿而念佛、长养慈悲而吃素，为了引生智慧而诵经。这是方法，目的在信愿、慈悲、智慧的进修。所以真心学佛、学修菩萨行的，要从念佛中策发上求佛道、下化众生的大愿精进；从吃素放生中，长养慈悲，去做种种有益人世的福利事业；从诵经中，进一步的研求义理，引发智慧。这样，才尽到了初方便的力用，奠定了菩萨学的初基。这还不过是‘千里之行，始于足下’的开步走，无边的深广法门，应从此迈步而向前直进！”

 

精进，即勤；有四个努力方向：善法令生并增长，恶法减少并令灭（四正勤）。《入阿毗达磨论》释：“精进，谓于善不善法生灭事中，勇悍为性；即是沉溺生死泥者，能策励心，令速出义。”《广五蕴论》解：“云何精进？谓懈怠对治，善品现前，勤勇为性。谓若被甲、若加行、若无怯弱、若不退转、若无喜足，是如此义。圆满成就善法为业。”朝着正确的方向，一往无前，就是正勤、精进。精进分为两个方面：身精进即持戒清净，六时不懈，确定课题，努力行进；心精进即意识专注，六时不怠，自性积极，一门深入。相较而言，心精进是根本：因为正见具足——明确了目标、方向与意义，便会从内心深处自觉发起勤谨之志；一方面诸恶不作，一方面众善奉行，珍惜每一分每一秒，三业完全投入修行状态。印海法师总结道：“精进有身、心二种精进。恭敬三宝、心不放逸、礼敬圣贤、身不造恶，是消极的防非；精进的定义，应是积极地不懈不退，常存慈悲利他之心。身作种种有利众生的善业，但是不为个人孜孜断诸烦恼。”

 

从持戒清净开始，身心精进；两者结合，就有了基础与动力。那么目标呢？从实相角度来说，只有解脱一途。无论是慧解脱还是俱解脱，无论是出离果还是圆满果，无论是寂静灭还是无住灭，那缘起真理、实相般若、无上菩提、清净涅槃是亘古不移、无可替代的佛教终极目标。不过，道虽唯一，“三乘种性有差（《大乘庄严经论》）”；这才有施设“方便”与“别愿”的必要。行人可以根据自己的情况，随顺因缘，设定目标：譬如追求解脱，那就应该实践声闻所学；若是有心统领大众一并解脱，那就依照菩萨修道五位次第，按部就班圆满福慧二德。除了“总路线”，还有服务于特别需要的“小设计”。这里，第三大要件——“不求断结”，即反映了佛教中的特别立意与追求；有三种情况：菩萨大心大行、为了实现上生兜率觐见弥勒与华林闻法、外护追求升天。众所周知，菩萨长劫流转，是不主动求取断结的——限制其危害性，但不能断根——取得果证（“难断系缚虽已断，却为悲心坚系缚”）。虽然深知有漏过患，出于本愿与悲心，留惑润生——趋向“满分毕业”。诚如本经开头提及弥勒补处的前身——阿逸多比丘，即说他“具凡夫身、未断诸漏”、“不修禅定、不断烦恼”。如果弥勒断漏证果，那就无法再有后来的成就——包括兜率补处、华林成道、龙华三会等等。所以，这里说“不求断结”，可以视为菩萨发心的特殊行法。需要注意：虽说不断，还有默认的“不染”之义被省略；严谨的表述应为“不染不断”，如此方才妥帖。菩萨与凡夫不同：凡夫不断，那是贪缠不舍；菩萨却是难忍能忍：尽管很想出离，但是为了伟大而崇高的理想，不惜强制自己“逆行”。不即不离，才是菩萨大行的完整面貌；如同《观普贤菩萨行法经》说：“菩萨所行，不断结使、不住使海。”第二种情况：为了实现上生兜率觐见弥勒与华林闻法的理想。无论是地上菩萨为了襄助二利事业，还是三乘行者为了提前值佛闻法，亦或是因地众生为了得到“基本保障”，在趋向终极目标的漫漫之路上，开辟出这样一条“捷径”。要想从这条路过，有一个必要条件——“不求断结”；因为一旦断结——哪怕只是断下五分结、证得三果，将来都无法上生兜率、回到人间（将会直接在净居天上涅槃）。于是，“不求断结”成为上生兜率的第三个正因。诚如印海法师所说：“若精勤断诸三有之烦恼，为声闻乘者，速离欲界，超越三界，则不生兜率天了。烦恼有三界所系之不同，此处不但不断上二界之烦恼，即欲界的见、思二惑也不需断除，才可往生兜率净土。”

 

“不断结使”展现出态度与目的，还需要有具体的行法——修十善法。上生天道，福业必不可少；故将浅法中的持戒、布施、升天之说“捆绑”在一起。毕竟位居欲界，是故无需禅定，仅有福德资粮（配合信愿）即可相应。此处提及“十善”，因为经典反复强调：兜率净土是十善报应胜妙福处；而一切福业之中，十善足以涵盖三学、三业、三资粮，故被视为上生行业之代表。这里需要考虑一个问题：有福力、无愿力，或者有愿力、无福力，能否心想事成——达到上生兜率、觐见弥勒的目的？缺乏信愿，仅凭福力是能够上生的——虽然概率有点低。理论上说，如果完全不具善根、因缘，就会大概率投生在其他欲天；既然生在净土之中，必然有其道理（还是有一定的善根、因缘基础，因为兜率陀天本就特别）。不过，由于缺乏明确定点，总有一点“撞大运”的味道。如同射箭——有气力却无标的，虽然有可能，但是并不稳——没有把握。至于上生之后，反而不用担心：经典明确，现场会有指导，还有各种宣导，所以入门就有保障——不会走上岔路。反之，仅凭信愿之力，能否相应净土呢？恐怕难度更大。还以射箭为例，有方向却无动力，那是无法“使命必达”的（没有足够的福德力，便需要强大的善根、特殊的因缘，将其摄往净土）。正信、意愿、实行，三者仿佛行路之目标、方向和动力，缺一不可。可以回忆先前所说的比喻：在平面直角坐标系中，只有“福德值”配合“信愿量”——两个有序数对才能确定一个点。结合兜率净土与弥勒信仰：上生觐见须凭业、愿两种因力（考虑到兜率净土位处欲界）。若依业力，应从正行入手——具足正见、正信三宝、严净毗尼、修诸功德等等（共法），兼顾正愿确定（专法），以此成就上生。依愿力说，则从正见、欢喜、净信、发愿入手，兼顾系念、称名、随念之业行，成就觐见之因。看似“两途”，总不外乎信、愿、行三。虽然每个人的种性因缘不同，决定了各自的道路，但是三者不可废偏：有业无愿、有愿无业，未必不能上生，但毕竟变数太多。正如在海上行舟，若要减少障碍，动力与方向缺一不可。

 

最后，第五个要件——思维胜境；这是上生兜率的专修法，也是加固信愿的手段。如同经典有通序、别序，发意有总愿、别愿，行法也有共法、专法。共法即共一切行人、行门的方便，譬如深法实践、浅法方便等等；是每个佛弟子都将经历的课题，故称“共法”。包括之前所说的三因——持戒清净、身心精进、修十善法，还有后文提到的“六事”——精勤修福、威仪不缺、拂塔涂地、香花供养、行众三昧、读诵经典等；这些都是从三学、八道、六度等菩提分法之中演绎而出的，或者作为入道资粮积集方便，或者作为菩提资粮圆满实践，并非某个法门所独有，是每个佛子都可以，甚至都应该去努力做到的（如同三皈、五戒、八正道，绝非弥勒与兜率信仰的专修法，而是共一切学人的行法，是每个佛子的必修课——人人都该践行）。（至于五因中的“不求断结”，非但不属于共道，甚至还不是共解脱法——那是菩萨行法或者人天善法；只有在“未来导师”信仰体系中，才属方便行法的要件之一。）相对共法，还有专法——即为了特殊的信愿，所设之特别的行法条款。譬如后文所说的“系念、称名、礼拜”部分，还有此处的“思维兜率胜境”，就都算是弥勒净土的专修之法；因为这些修法契合上生兜率之正因，其他法门不会限定此行此境。总之，五因之中，只有最后一因属于兜率专法。

 

“一一思惟兜率陀天上上妙快乐”，这句话应当如何付诸实践？牵涉到一个理念。这里有几个问题：什么是观？怎么观？观与行的关系？单单做观就可以么？基祖说：“虽修此因，要须一一思惟彼天上妙快乐，回愿生故。前行非观，观为首故，思惟彼故，名之为观。”《瑞应钞》关于这个问题辨析很详：“外应问云，据前牒云，作是观者，应持五戒、八斋云云；如是戒等，即名为观。观是思推，岂不相违？疏一句从，四句为夺，必假尔也。外又问云，若尔，云何经文牒观为行？行实非观。后五句答，准此文意，行名为观。从前导说，修行之时，一一思推，愿生兜率。行实非观，然待于观，皆得观名，多见此文。观为首言，说观为正，戒等为助，遂只端坐思惟生也。今谓此人大有错误。且如说言，诸入法者，以信为首，其为正行，不知何耶？不可不取智戒思等。又其凡夫，招彼内外所有果报，莫不由行及以戒等。但由思惟，便可得耶？又其圣者，亦不只由假思惟尔，故解此言。观为首者，是其前导；如信为首，修一切行。行为正因，由观导引，名之为观。又如忏悔，说为惭愧，亦如损力益能转中，亦说由习胜解惭愧。其修定者，名为作意，皆是约其前导而说，非是正体。若据胜体，即可尔也。其克正者，是要诸行，量其凡圣所得果报。其体是何，以辨诸行，何者为正、何者为助。问，如其信戒名为现观；论自说言，助现观故名为现观，此何不许？答，彼约入见，以观为正，此约招果，其观不尔。……今劝已后求净土者，勿只端想而望生彼，应须修行随修想之。若不尔者，今此疏云‘一一思惟’，一一之言，目于何耶？又其内果劝修中云，‘如是等人，乃至应当系念念佛形像’，如是岂不指大行耶？又灭罪中，彼经亦云，‘当作是观，系念思惟，念兜率陀天，持佛禁戒’，皆是系念行，行名观，无孤观也。若其懒堕，不修众行，但思惟者，唯感梦尔，必难得生。应思欲生而持戒等而不犯等，恐其犯等不得生故，故而专谨也。”

 

这段文字可以从两个方面销释：观行异同、观行不离。什么是观，什么是行？一般理解佛教所说的“观”字，其实是一种意念，或者忆念（思维的对象是概念，意念的对象是印象、记忆，观想的对象则是具象）。即在脑海之中，形成一幅具象的“图画”（实为印象），并将意识持续投注；随着观的能力提高，在愈发专注的过程中，那副“图画”将会变得清晰、明朗。在这个过程中，着力点在于如何凝聚意志。从瑜伽行的角度来说，人在经验中存在，一切都是感官作用的集合。一般来说，意识都是抽象的——这与人类大脑的运作方式相关；当然，还与人心的散乱状态有关。因为感官作用的刹那生灭，在意识中不断产生印象。印象本身与关注功能都是无常的。所谓修定，就是尽可能地集中意志——忽略其他五种感官功能。将意志功能放大，直至专注——观想的准备工作同样也是如此。接下来便是分水岭：或者持续凝聚意志，以达到绝对不动之心一境性；或者引导意识功能，针对特定课题持续思索；或者深化修习技巧，服务于难度更大的具象之观。整个过程，可以参考《清净道论》中的“业处”章节。其中，说到“遍观”之法：先以感官功能之经验作为对象，不断加强力量，投射意志，令该形象在意识之中持续存在。一开始，意识之中的形象并不稳固——容易走神，专注力被其他感官干扰。这时，就需重复第一个步骤，再次“取相”；反复训练，直到意识之中产生形象的力量坚固稳定。有一个指标：那个意识中的形象明了清晰，甚至比感官所经验的“存在”更为真切。这就是观的对象——意识所缘之境界。从这个角度来说，观与行是不同的；因为此处的“观”是狭义理解——一种修止、配合深观的技术手段。

 

那么，在本经中，说“一一思惟兜率陀天上上妙快乐”，也是如此修观么？恐怕不是，理由在于“一一思维”四个字上。中文的“观”字，除了作为“毗钵舍那”的译语外，还有理念、观念、看法的意思。如《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”而且，此处是用“思维”，而非“观想”，想必与“十六观门”不是一类修法（当然，将兜率依报作为观境，参考“十六观法”，乃至实践“般舟三昧”，也是可行的）。而是利用兜率报境的美好，启发信愿，然后将之开发成动力，服务于善根、因缘、福德的资粮储备之行。（与天随念法还有些许共性。天随念法，如《清净道论》说：基于根本，生起净信之德。徐徐意念——“四大王天，有三十三天，焰摩天，兜率天，化乐天，他化自在天，梵众天，有以上的天；彼等诸天，因具备那样的信，故死后得生彼处；我也具有这样的信。彼等诸天因具备那样的戒……那样的闻……那样的舍……乃至具备那样的慧，故自人界死后得生彼处；我也具有这样的慧。”把天道众生作为榜样，然后认知自己的德行，感到功不唐捐；生起喜悦，增上信念，由此鼓励精进。由于内心欢喜，不被三毒缠缚，得以降伏五盖；这与随念三宝的原理一致。如《道论》引取佛语云：“圣弟子随念于自己及彼等诸天的信、戒、闻、舍及慧的时候，那时则无被贪所缠之心。”若能经常进行天随念的训练，为诸天所爱乐，并可在来世得生善趣。）

 

在经典的这段小结中，说得非常明白：一切大众，若有发心上生兜率之辈，当要本着经典之中所描绘的兜率报境——福慧双足之征，如是如实而观；同时，行持计划设计不能荒废福慧二业——持戒、精进、立志、修善。两相结合，方能具足善根、福德、因缘，得偿所愿——“作是观者名为正观，若他观者名为邪观”。（之前说过，印度宗教文化的特点是重视心意超过具体行法；譬如某些行为，因为特定发心，产生放大乃至缩小果报的效用。所以，抓住核心、把握根本才是关键。此外，许多宗教都有思维胜境的教法。然而，只有配合佛教实相般若，才是属于佛教的修行法门——这才满足般若为导、警惕欲乐、不昧于境、福慧等持的佛教特征。）

 

最后，“结成正观”。基祖说：“去佛时遥，病重行阙；受佛付嘱，欣当佛度末代津梁，真为正观。业浅识微，智量疏拙，欣生报土，越分所望，不称病行，名为邪观。”《瑞应钞》疏：“病重行阙，病重即是烦恼具缚，行阙即是未有六度四寻思等一切之行，名之为阙。”前面说到“当作是观”，这里又作正邪分别，可见严重。上段经过分析，已经得出结论：观的对象应是兜率胜境。这里有个问题：如果仅仅只是观察依报，正邪差异在哪？难道就是庄严细节不能错乱么？既然佛陀没有绍介完整，多观一些、少观一些又有什么问题？衲想，此处的“观”可能不仅仅是指观想胜景，而是强调修行理念——当要把持正确的修行观。什么修行观？福慧双修——不可少因缘福德。信、愿、行三结合，善根、福德、因缘不偏废，才是本法门的“正观”。此外，基祖说：“去佛时遥”；意思是人间不见本师已经很久了，缺乏善知识的引导，许多方面都出现了问题。不是善根没了，而是“熵增”了——这本身也符合佛教真理——缘起的规律。“病重行阙”，当要视为谦辞、形容词（不是没有机会、没有可能了！），意思是烦恼越来越重，努力得也很不够。不能心存侥幸：把佛菩萨的广大饶益方便当作吾伦放逸懈怠的资本（不能绝望，更不能倒向另一个极端——躺平以待他力救赎）。有人说：临命终时，十念得生；还有人说：命欲终时，弥勒菩萨会放白毫相光，与诸天子一起雨花，前来迎接。这些都是经教圣言，本身没有问题。但是，如果过分机巧——利用规则，想钻空子，那就不行了——本身就是没有正见的表现。守千说：“有罪忽赦，世有希奇；望赦作罪，国法不许。”这里有一个自力、他力辩证关系的问题。佛教的缘起说，离沙门的业报思想较近，离神教的救赎思想较远。如何理解这句话？自力为主，他力为辅。因缘生法，自己先要树立正确知见，然后身体力行、努力实践、知行合一。佛菩萨有本愿，那是真实不虚；要把这一理念变成鼓励与动力，这就是加持。不断完善道业；遇到困难了，利用加持力度过难关，然后继续前行——这才是符合佛教理念的二力之见。所以经典强调：“应持五戒八斋具足戒，身心精进不求断结，修十善法。”不能一味想着被他摄受，妄图不劳而获，而要积极主动。包括来到净土世界，要参与到净土建设的大业中去，共同营造美好环境、共同促进世界大同，这才是符合佛教知见的正观。

 

总结，这一段文是“过接”，起到承上启下的作用。第一句话明确了兜率胜景的性质——为十善报应所感；由此提醒大众：佛教缘起之理——凡事其来有自，不可能无因而生。第二句话明确了相关行法的原理，即福慧双修——兼顾善根、福德、因缘。（本经所开示的修法与天随念法因缘甚深，乃兜率净土的专修法。所以，此处所谓正观，即在正见、福业的基础上，专一思维妙好殊胜、补处菩萨并诸天子之德；如此圆满各种资粮，增进法益。）同时，用简要的修行原理引出下文——内果部分，包括弥勒导师驾临、具德有情上生。

 

 

 

乙三、具明内果

丙一、再次祈请 申问正报（即从座起~生于彼天）

 

尔时，优波离即从座起，整衣服，头面作礼，白佛言：“世尊！兜率陀天上乃有如是极妙乐事！今此大士何时于阎浮提没，生于彼天？”

 

本经正宗分有两大板块，分别说明外果与内果。以上，已将兜率陀天的依报庄严绍介完毕，主要内容包括众生清净与环境到位；准备工作已然完成，只待补处菩萨上生，就能一跃升华而成佛国净土。相对于依报之外果，如下就是正报的内果部分：绍介补处菩萨色身妙好，以及上生兜率的行法与三类有情差别。基祖把科判交代了一下：“上明外果，下明内果。于中有三，初启请、次广答、后佛灭度后劝生于彼。启请有三，一请仪、二叹胜、三正请；此中具二。作礼以上，请仪；白佛以下，叹胜。……正请有二问，一问此没、二问生彼。”内果部分大体分为两段或者三段：先问，后答；加上劝嘱，共分三节。首先是发问、启请环节。和外果部分一样，佛陀说法之前，都由正对机者——优波离发问；前后一致，代表一以贯之。

 

优波离听闻释尊宣说兜率天上十善报应胜妙景况，并且修行原则——要将清净庄严作为观境，且始终依止根本、把握主旨、福慧配合，结合信、愿、行，满足善根、福德、因缘条件。这是一个非常完整与完善的教法，包括原则、原理与技巧，真可谓是“初善、中善、后善，其义深远，其语巧妙，纯一无杂，具足清白梵行之相。（《法华》）”优波离能够当面聆听教授，而且法义超出了自己的修验体系，自然十分欣喜。既然“信心听受，能生欢喜”，就会“乐闻不厌，而更劝说。（《文殊般若》）”闻法的喜悦与一般满足欲望的喜乐不同：前者因为有强大正念的摄持，虽然欢欣雀跃，但是言行不会逾矩；而世俗欲望得到满足之时，容易被三毒烦恼情绪钻了空子——乘机弭灭理性，肆意张狂，乃至为所欲为。虽然都是心满意足，结果却是天壤之别。

 

优波离当即起身，行礼如仪。老人家是持戒第一之人，一切规则已然内化于心——成为一种自觉之习惯。依循古代印度沙门的礼法，他拜佛后，又再启问。整段话一分为二：先叹胜、后申问——叹胜是对释尊所说兜率依报赞叹，申问是对净土正报相关内容发起，同样起到承上启下的过渡之用。他先赞叹道：“兜率陀天上乃有如是极妙乐事”——兜率天上竟有如此极其美妙之乐事！这句话很微妙，信息量很大。先来关注一个容易被忽略的点——“乃有”的“乃”。这是一个副词，义为竟、居然。如《列子·汤问》说：“人之巧乃可与造化者同功乎？”还有韩愈《师说》中的句子：“今其智乃反不能及，其何怪也！”都是同样的语法。兜率天上，居然如此殊胜，有点超乎意料。

 

有人问：优波离不是上首大弟子么？难道不知道兜率天上的情况？为何如此大惊小怪？衲想，可能有三点原因。第一，早期佛教绍介欲界天上，均以福报感应为主（可以参考之前所引绍介天道环境的经典章节）。对于世人而言，现实的许多苦难在天上不会发生，自然心向往之；因为言行举止符合正道，所以死后感生乐土，作为酬报。然而，早期佛教的立场是出世的——亦即站在三界外，是故并不觉得天道优于人道；甚至就服务修行的角度看，天上欲望多、干扰多、局限多，人道还较具优势。如今，释尊却说，十善报应胜妙福处非但环境美好，众生根器也不错，还有正法宣导，宛如有佛出世的净土一般；颠覆了心目中的刻板印象，所以才会惊诧。

 

其次，优波离作为声闻大弟子，其修道体系是属于解脱范畴的——比较倾向于实相；因为无需行同体大悲、无缘大慈，是故不用开发无量饶益方便乃至清净器界。这一佛教发展阶段的“环境观”比较“唯心”，感觉外境不太重要——大家关注的重点始终是在自身；如《杂阿含·二六七经》说：“心恼故众生恼，心净故众生净。”等到大乘行派兴起，佛教理论——包括教法乃至修验体系全都有了长足的发展：除了自身清净，还要有情清净；除了有情清净，还要国土清净。为什么？必要自他饶益。这也有一个发展过程。最初的讲法，虽说国土清净，却是非常“唯心”——所谓“若菩萨欲得净土当净其心，随其心净则佛土净”；“仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳！舍利弗，菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能见此佛土清净。（《维摩诘所说经》）”为了说明方便，经中还记有一则寓言：世间凡夫乃至解脱圣者一致认为娑婆不净——此刻破败已极，如同经典所说“国土危脆”；然而，在分证法身的登地菩萨看来，此处与十方世界佛国净土一般无二。有人见为秽土，有人见极庄严，为什么会这样呢？取决于个人的福报、功德、官能等因素；这也是“唯识”之理。像这般“净土观”，再进一步，便有了强调环境差异的净土思想——产生优劣拣择——“良禽择木而栖”的概念。菩萨修道的一大主要任务就是改造器间，营造良好的“修行生态环境”；因为利他所需——只有把环境搞好了，才能实际利益无穷无尽的众生。对于最初的佛教教义来说，这套理论是全新的；优波离因为不同体系、不同课题、不同领域的缘故，无法想象另一个教法系统的设计逻辑与组成内容，才会有此惊叹。

 

最后，首次听闻这类圣教，有了新的提高。对于爱敬菩提的人来说，法宝是最珍贵的东西；所谓“朝闻道，夕死可矣”，当一个人的人生追求得到满足，那是极大的幸福。所以，这句赞叹表达出优波离闻法之后的怡悦之情。“兜率陀天上乃有如是极妙乐事”——兜率天上居然还有这等殊胜美妙的事情啊！孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”有了好感，自然打开心扉，学多不厌。起了意乐，肯定就要追问下去，希望佛陀继续开示，把剩下的课程讲解完毕——“今此大士何时于阎浮提没，生于彼天？”点出大头、抛出由头，仿佛一个线团，扯出一头，便可依之继续说下去。

 

再来解决一个小问题。对于兜率报境，师徒前后用了不同的语句：释尊说的是“胜妙福处”，优波离说的是“极妙乐事”；两者严格对仗，为什么会有差异？难道是翻译的问题？胜妙与极妙，两者比较来看：前者更重实际——点出妙的性质，后者更重程度——说明妙到极致。答：释尊为了强调“正观”，故说“胜妙”，意思是兜率天上虽然美好，但却不离正道；优波离承袭佛的教法，觉得闻所未闻，故说“极为美妙”，用以表达心意。此外，释尊说为“福处”，目的是暗示缘起之理：一切其来有自，都是十善报应——福业所至；同时提醒大家，别忘了福慧双修、“当作是观”。对于优波离来说，作为学生代表，必要传递大众的心声。当下，佛陀正在宣示如此殊胜的法教，自然充满喜乐。本来以为佛后法灭，再也不能聆法；如今得知未来上生兜率净土继续还能熏习法教，怎么会不快乐呢？把这两个短语前后对比一下，就可以挖掘出如此多的信息，主旨不外乎帮助发起信愿、鼓励发勤精进。

 

有一个不确定：优波离通过佛陀绍介，知道兜率天上有此极妙乐事，之前难道不知道？有点怀疑，但不能确定。这些圣者三业清净，不可能说不如实语。但他毕竟是长老，难道这点小事都不知道？不合情理。从经典资料来看，许多上首大弟子都是知情的，甚至还用来化导世人。譬如之前提到过，给孤独在营造精舍的时候就得到了舍利弗的教诲：六欲天中，唯有兜率法训不绝；长者受教，当即信愿满足。同为亲炙弟子，优波离不可能全无耳闻。所以，只能做出一种解释：优波离知道将有补处菩萨诞生，优波离也知道兜率陀天的不同一般，只不过没有作为课题系统学习，不知道居然如此美好！如今，释尊将这一“福音”隆重举出，难怪优波离会如此赞叹：“兜率陀天上乃有如是极妙乐事！”

 

还有两个词语可以比较一下：“此阿逸多”与“今此大士”。之前，优波离称阿逸多——直呼其名，代表同辈相称，甚至视其为晚辈。从岁数上说，优波离应该比阿逸多年长；因为优波离曾经做过专为释迦家族服务的剃头匠，且一度为释尊的专属剃发师——估计佛与优波离的年纪相差不多。而阿逸多加入僧团之时年纪尚轻，所以应该更小一些。这是从世俗角度来看的。此外，佛教还有特殊规定：因为重视觉悟，所以“论资排辈”不问年龄，要看果证与戒蜡（僧龄）。有了果证，哪怕十分年轻，也是值得供养的尊者；百岁新戒遇到少壮老比丘，也得积极承事。这就是佛教的特色——尊重果证与觉慧（菩提与涅槃）。有一则典故很有趣。给孤独长者全家都是佛教徒；他有一个小女儿，名叫修摩那戴葳。很不幸，这位优婆夷病入膏肓；临命终时，她要求见他的父亲最后一面。给孤独来到病榻前，女儿居然称他为“弟弟”，随即离世。给孤独非常担忧：自己的女儿长期坚持行修，为何在最后关头失去正念？他被困惑折磨，不能自已，便去向佛求教。佛陀受记道：你的女儿并未糊涂！她已证得二果，而给孤独只证初果，故以弟弟相称。修摩那戴葳功德具足，已经上生到兜率陀天了。这则故事出自达摩难陀长老著《法句经故事集·年轻女孩的成就》。父女之间尚且如此，就不要说是同为释尊座下的弟子了。此时，优波离已经是解脱的圣者，而阿逸多尚未取得果证，且一点都不精进，是故直呼其名。不过，经过释尊的确定——阿逸多即将成佛，又听了释尊的一番介绍之后，知道阿逸多不同凡响，赶紧改变称呼。

 

大士，亦译大人；有一部经叫“八大人觉”，是同一个词。大士算是一个比较含糊的尊称，一般意指菩萨（如《大般若经·初分随喜回向品》中，直呼“弥勒大士”）；但也并不绝对：所谓大士，即世人之中的杰出者，故也可用于称呼解脱的圣者。如《瑜伽师地论》卷九十七云：“有诸苾刍，于四念住勤修加行，以世间道离欲界爱，广说乃至第一有定具足安住，即于此定多生爱味、即于此定生喜足想，不上勤求得所未得，此于圣法毗柰耶中不名大士。何以故？其心未得善解脱故。与此相违，得名大士。”从这段话来看，心善解脱，即得称为大士。比大士更大——顶级的大士，就是佛陀——“无上士”，即如来的德号之一。如在《杂阿含·一二八九经》中，天神赞叹释尊道：“大士之大龙，大士之牛王，大士夫勇力，大士夫良马，大士夫上首，大士夫之胜。”总之，于八正道等菩提分法精勤实践乃至成就之人，即可称为大士（《杂阿含·七六一经》）。优波离是一位非常讲究礼法的人，而阿逸多形同凡夫，所以不好贸然称呼——不能说不如实语，所以用一个比较笼统又不失尊敬的称呼，指代弥勒。

 

“今此大士何时于阎浮提没，生于彼天？”这位杰出的修士，什么时候舍报、转生兜率呢？阎浮提即阎浮洲——须弥山周四大部洲之一，位于南侧，故又称南阎浮提。据《起世因本经·阎浮洲品》说：“须弥山王，南面有洲，名阎浮提。其地纵广七千由旬，北阔南狭，如婆罗门车。其中人面还似地形。”又据《长阿含·世记经·阎浮提州品》载：“雪山埵出高百由旬，其山顶上有阿耨达池。……阿耨达池东有恒伽河，从牛口出，从五百河入于东海。阿耨达池南有新头河，从师子口出，从五百河入于南海。”关于这些经文，历来有两种解法，莫衷一是。一主神秘：认为经中描述的地理情形并非站在人类视角，而是超人格存在的认知境界。二是基于现实的：以喜马拉雅山脉的珠穆朗玛峰或者喀喇昆仑山脉的乔戈里峰为须弥山；中国在东胜神洲，欧洲在西牛贺洲，而印度所在的南亚次大陆为南赡部洲。参照地图，“北阔南狭”一语非常准确地描绘了以印度为主的南亚次大陆的地形。佛教作为古代印度宗教领域中的一分子，自然汲取了传统地理文化的养分。

 

本经说到“阎浮提”，并非特指南赡部洲——从此洲来到彼洲，而是含蓄委婉地表达逝世之意。人类作为生物之一，总是贪生怕死，就连“死”这个字都极忌讳（表现形态可能是“美化”），尽可能地予以回避。常用的词语可以举出许多例子：逝世、弃世、下世、谢世、长逝、永诀、永别、殒命、殒灭、捐背、中殇、就木、溘逝、呜呼、晏驾、大行、不禄、不讳、迁化、羽化、鹤化、升遐、宾天、仙逝、仙游、千古、归真、山陵崩、填沟壑、与世长辞、天夺其魄、跨鹤西游、千秋之后、山高水低、玉楼赴召等等。然而，在轮回文化盛行、轮回理念深入人心的地区，往往会视人生为寄旅——死亡意味着重生。对于他们而言，更重要的问题是在“转换”形体的同时能不能得到“升级”乃至升华。婆罗门教希望得到神的救赎或者庇护；梵志希望与神合一，以致永生不灭；沙门觉得世间没有意义，追求死后寂灭。他们全都赋予死亡——这一生命状态以全新之意涵；利用安抚、劝慰、引导等手段，让人尽可能地摆脱源于生物本能的抗拒与恐惧，调动心理朝向正面与积极。佛教是沙门中的翘楚，认为且一再通过实践证明其教法的有效性（清净出离，则永尽轮回，即再无生死之虞），所以并不畏惧死亡。那么，此处为何还要含蓄和委婉呢？因为无法精确描述。在佛教中，根据生前的果证与死后的去出，大概会有三种说法：堕、升、灭。在三界之内，从高处往低处去即堕落，从地处往高处走即升迁；出离三界、不受后有、清净无余则称涅槃——寂灭。后出佛教有了新思路：从杂染世界转进美好乐土、从有漏化界到无漏之报土，又该怎么称呼呢？只能模糊地说为“往生”。回头来看弥勒菩萨，他的情况也很特殊：没有果证，却是未来导师；报生兜率，却是净土法主；示现无常，却是变异生死，应该如何认定呢？显然，早期的理论体系无法处理如此“超纲”之情形，只能客观描述——离开了人间。所以，此处是用“阎浮提”指代人世、人界。“生于彼天”，“彼天”就是上文绍介的兜率陀天。

 

从这一节开始，正式进入内果部分。仍由持戒第一大阿罗汉——优波离发起。他听闻佛陀上半讲的说法，知道了兜率净土清净庄严，以及上生修行的方法和原理，生大欢喜；于是，进一步追问更多相关信息——正问上生因缘，从而引出下文。

 

 

 

丙二、弥勒上生

丁一、受记补处 菩萨舍报（弥勒先于~供养舍利）

 

佛告优波离：“弥勒先于波罗捺国劫波利村波婆利大婆罗门家生。却后十二年二月十五日，还本生处。结加趺坐，如入灭定；身紫金色，光明艳赫如百千日。上至兜率陀天。其身舍利如铸金像，不动不摇；身圆光中，有首楞严三昧般若波罗蜜字义炳然。时诸人天寻即为起众宝妙塔，供养舍利。”

 

整部经典的正宗分有上下两阕：上阕详述依报、下阕绍介正报。什么是依，什么是正？就净土三要素——有情、环境、正法而言，有情属于正报，环境属于依报；至于正法，则是成就有情的方便、成就净土的根本——同是属于正报。其实，正、依二报是专业名词，用日常口语来说，就是德行与“待遇”——德行是正报，“待遇”是依报：德位相匹，待遇自然会有；德不配位，灾殃必定相随。

 

从这一分开始，正式进入正报——内果部分。同样是由优波离发问为引，世尊循循善诱，次第作答。首先来看科判，也就是分段。下半阕大约由三大部分组成：预言舍报上生、三品相应兜率、授记当来依怙。首先是预言舍报上生，基祖开为四分：“下，广答，有四。第一、答此没；第二、时兜率陀天七宝台内下，答生彼天；第三、阎浮提岁数下，乘言便故说下生时节，明住彼天之寿量也；第四、佛告优波离是名弥勒下，总结。”其实就是三段，外加总结：预言上生情境、补处宝相庄严、昼夜六时说法（这一段分科与基祖不同：基祖将依报、说法归于一处，衲则予以区分——法相庄严、利他事业分别演绎）。先来看预言上生，共分七个小点：地点、时间、仪态、严相、舍利、圆光、供养。憬兴云：“初中初有七，一命终年月、二命终处所、三命终形相、四终后生相、五舍利形、六圆光神异、七天人供养。”当然，四、五、六三点也可合并，因为都是在介绍“终后之相”。还有一种分法：第四点末，有“上至兜率陀天”一语，故可将之前的“身紫金色，光明艳赫如百千日”视为临命终时，而将五、六两句合为“终后生相”。

 

佛陀说：“弥勒先于波罗捺国劫波利村波婆利大婆罗门家生。”这句话是对弥勒出生与家世的绍介与概括。（先要说明，这一句话廿一个字，在宋、元、明、宫本上不在段首——相关信息出现在日期之后。其句为“却后十二年，二月十五日，于波罗㮈国劫波利村波婆利大婆罗门家本所生处。”）弥勒——阿逸多与释尊同期，是“轴心时代”真实存在过的人物。他的故乡位于波罗捺国劫波利村，族姓（或者母姓）波婆利（基祖：“父名波婆利”），属于婆罗门种。个人信息十分具体，不像是杜撰出来的。有两部经典可以佐证；之前有过引用，分别是《汉译南传大藏经•经集•彼岸道品》与《贤愚因缘经·波婆离缘品》。《贤愚因缘经·波婆离缘品》：“尔时波罗奈王，名波罗摩达。王有辅相，生一男儿。……其儿有舅，名波婆梨；在波梨弗多罗国，为彼国师。……惧被其害，复作密计；遣人乘象，送之与舅。舅见弥勒，睹其色好，加意爱养，敬视在怀。”《经集•彼岸道品》（郭良鋆译）：“一位精通颂诗的婆罗门，……住在瞿达婆利河岸，靠捡拾果子为生。河岸附近有个大村庄；他把从那里获得的收入，举行了一次大祭。祭祀完毕，他回到净修林。回到那里时，来了另一位婆罗门。他双肢红肿，唇焦口燥，牙齿污秽，满头尘土；走近巴婆利，乞求五百钱。……巴婆利召集精通颂诗的婆罗门弟子，……十六位婆罗门弟子听了巴婆利的话，他们是阿耆多、提舍弥勒、弥德古、陀多迦、乌婆湿婆、南德、海摩迦、两位都是提耶和迦波、诸多迦尼智者、跋陀罗弗达、乌德耶、波婆罗婆罗门、摩伽罗诸智者和宾吉耶大仙。”两部经典传承部派不同，细节方面也有所出入，但是关键信息（人名、地名等）几乎完全一致，可以确定为早期佛教所共许的传说。还有一部经典可供参考。在《华严经·入法界品》中，弥勒亲言：“我于此阎浮提南界摩离国内，拘提聚落婆罗门家种姓中生。为欲灭彼憍慢心故，化度父母及亲族故，于中受生。善男子，我于南方，随诸众生所应示现而化度之。于此命终，生兜率天，为欲化度彼诸天故；显现胜妙智慧功德，消欲渴爱，令知诸行皆悉无常，天趣寿命盛必有衰。”

 

回到故乡，走完人生最后的历程，这似乎是一种习俗：两位法匠——舍利弗与摩诃目犍连也同样是如此。选择在生命的起点涅槃，有何特别寓意？还有，守千代问了一个问题：“波离但问没时，云何并答家等？”他的答案是：“显佛慈悲，问少答多。”基祖说：“释迦佛于迦维罗卫国生，于俱尸那国入灭，表此化缘毕，余方教化。《处胎经》第二说，我身今灭不复更生于阎浮提，于十方面三十二说（垓）诸佛刹中遍施佛事（《菩萨处胎经·三世等品》：“如是我身于此灭尽，更不复生。何者不生？不于此阎浮提生，复于十方三十二垓佛刹遍满彼刹施行佛事”）。此缘尽故，彼不尽故。慈氏本生处入灭者，此缘未尽；表于此灭，后于此生行利他故。”憬兴复议：“释迦生迦维而俱尸那城中灭者，为表此染尽故；弥勒还本处身灭者，为表此染未尽故还生也。”这些解释全都能够说通，但不怎么圆融——无法含摄两大法匠之行、无法兼容三乘菩提之说。衲觉得，回本生处的用意在于报恩。《大智度论》卷五有一句话：“出家法应不近亲属；亲属心着，如火如蛇。居家婆罗门子为学问故，尚不应在生处，何况出家沙门！……迦毗罗婆城中佛生处，是中人已久习行、善根熟、利智慧，是中佛少时住说法，不须久住，度已而去。”作为追求出离的修道人，不应存有太多羁绊，必要“断舍离”——全力以赴，将此身心投入修验；待自修足，乃得随缘化他，利乐有情。而在无量众生之中，家乡的亲友们当然更具前缘；这就是释尊成道后，眼看时机成熟，便回到迦维罗卫大行教化的原由。垂暮之年，族中子弟应可度者皆已度化，就连一众女性也都成立了僧团，安置妥善；外加国族已溃，“无家可归”，所以不在故乡入灭。至于舍利弗，因为家族尚在，所以回到故乡，帮助自己的老母亲取得果证，而后才般涅槃。综合这些因素，可将弥勒返回本生处的行为视作报恩之举——回到故乡，给予具德具缘的亲友些许提点，然后上生兜率。（当然，也可尝试从种姓的角度来作思考——作为探索。）

 

“波罗捺”、波罗奈、婆罗痆斯，国名、首都名，义为江绕（《一切经音义》）；位于中印恒河流域（今贝拿勒斯）——摩揭陀以西、乔萨罗以北（在波斯匿王即位前，波罗奈已被憍萨罗国吞并；之后，又随憍萨罗国并入摩揭陀国）。因为水系发达，故得其名。此地风土适宜，很早就成为佛教化区之一（六大说法处）。释尊常在附近活动，留下了众多佛迹。譬如在城东北有河，亦名婆罗痆斯，沿河去十余里就是著名的鹿野苑。玄奘曾赴此地巡礼；他在《西域记》卷七中说：“婆罗痆斯国，周四千余里。国大都城西临殑伽河，长十八九里，广五六里。……大城东北婆罗痆河西有窣堵波，无忧王之所建也；高百余尺，前建石柱，碧鲜若镜，光润凝流，其中常现如来影像。婆罗痆河东北行十余里，至鹿野伽蓝；区界八分，连垣周堵，层轩重阁，丽穷规矩。……其侧不远窣堵波，……又三窣堵波，过去三佛坐及经行遗迹之所。三佛经行侧有窣堵波，是梅呾丽耶菩萨受成佛记处。昔者如来在王舍城鹫峰山告诸苾刍，‘当来之世，此赡部洲土地平正，人寿八万岁，有婆罗门子慈氏者，身真金色，光明照朗，当舍家成正觉，广为众生三会说法。其济度者，皆我遗法植福众生也。其于三宝深敬一心，在家、出家，持戒、犯戒，皆蒙化导，证果解脱。三会说法之中，度我遗法之徒，然后乃化同缘善友。’是时，慈氏菩萨闻佛此说，从坐起，白佛言，‘愿我作彼慈氏世尊。’如来告曰，‘如汝所言，当证此果。如上所说，皆汝教化之仪也’。（仿佛《弥勒下生经》的说法场景）”在释尊的时代，波罗捺属于富裕地区——或者文化发达，或者经济发达，或者治道发达。有什么依据呢？参考《弥勒大成佛经》。据说，未来人间净土有四大宝藏，分别位于乾陀罗国、弥缇罗国、须罗咤国、婆罗㮈国；例举其国必有所本，这与刻板印象有关。总之，在那个物质文明、精神文明齐头并进的国度，世尊曾在该处首度宣法；弥勒居然就是在地之人，真是甚深因缘。

 

“劫波利”，村庄名，义为“捉髑髅鬼（憬兴）”；按照字面意义理解，就是捉持髑髅的鬼。此外，劫波利又译髑髅，或者髑髅杯。如《十二天供仪轨》云：“伊舍那天，乘黄丰牛，左手持劫波杯盛血，右手持三戟枪。”印海法师说：“或许此一村庄原来本属公墓或坟冢，人死后骷髅骨发生磷火，有人前去捕捉此火，以为是鬼火，此城以此而得名。”考虑到此国相当富庶，且城外不远就有净行林，应有众多修士在此驻留；猜测附近设有弃置遗体的尸陀林，可供修心取相之用。没有什么依据，算是望文生义吧。接下来还有一个名词：“波婆利”。憬兴说：“波婆利者，此云大护。”又据《多罗叶记》说：“波婆利，此云有大力。”这是语义。波婆利应该是当时婆罗门种的一个姓氏；根据各处经典来看，或为弥勒父亲家族之姓，或为母族之姓。《述赞》引基祖语云：“《贤愚经》表生处，《上生经》指养处，舅名波罗利故；虽有三解，第二为胜。”

 

“大婆罗门家”意指弥勒出生在一个婆罗门种的大家族中。婆罗门不仅仅是一种职业——祭司、教职，甚或“立法委员”，而是社会阶级的象征；于是，单说“婆罗门”，可以用来指称某一个人、某一种姓，也可以是某一宗教、某一思想，亦或是某一阶级。此处，说到“婆罗门种”，非常明确，指的是种姓。为何特别标明？古代印度非常看重这一点。如《长阿含·大本经》谈及“七佛”，除了时间、名称、寿量、证觉、度生、弟子、家事等信息外，还特别介绍了出身——种姓。此外，在弥勒经典的注疏中还有弥勒、释尊不同种姓之辨。如基祖《经赞》：“问，何故释迦刹帝利姓，弥勒菩萨婆罗门种？答，释迦出自恶时，众乐于富贵；弥勒出自好时，众生乐于净行；由斯二佛生姓不同。”还有憬兴《三弥勒经疏》说：“释迦生王种中，弥勒生辅臣姓中，化众生宜不同也。”

 

这里有一个关节：沙门思想不是主张众生平等么？为何还要强调种姓？诚然，佛教讲究人格、人性平等（强调人人都有可能），但不可否认的是，后天的成长经验与社会经历也会影响一个人的“三观”养成、性格塑造与学识方向，因而必要认真对待——将种姓等信息纳入考量范畴（一切其来有自，符合缘起之理）。如同我们正史之中流传下来的人物传记，也多标记其家世背景与前期经历，从一个侧面饱满人物性格，方便读者在阅读的时候迅速代入其中（譬如“四世三公”、“书香门第”、“钟鼎之家”、“工人阶级出生”等等）。所以，要想领略古印度文化，必要系统掌握种姓思想、种姓（阶级）制度；犹如学习华夏文明古代史不可能跳过“宗法父家长制”一般。虽然有点“出纲”，但是很有必要：如果不能大致掌握佛教生发之际的时空背景，便容易站在“上帝视角”，作非理之解。这也是建立“缘起史观”的基础功课之一。

 

“种姓说”是一种唯出生论——按照出生与血统（先天因素）限定其职能——不可逾越的社会角色与分工；本质而言就是阶级分层，且绝无通过后天努力改变现况的可能。阶级是社会生产发展到一定程度，随着物品私有与剩余出现，因资源分配不均与发展不足所导致的产物。在古代，这一现象着实并不罕见。譬如在古埃及，法老与祭司同属上层阶级，官僚次之，其下则是分工不同的技术员、自由民与在最底层的奴隶。华夏民族在周代也有类似设计：天子、侯、大夫是贵族——资源的实际拥有者，也是家国治事的决策者；士是贵族附庸——决策的执行者；而农、工、商人则是平民（庶民）。所不同的是：天子是“溥天之下”人类之“共主”，所以理论上没有奴隶阶层，只有“归化”与“化外”的区别。且天子是“君权天授”的——其合法性依附于“天”（接近不具人格意志的形上神、位格神，后用祖先崇拜作为沟通媒介），故不如埃及法老那般“自带光环”。无论表现形式如何，本质相差无几：从上到下权力递减，呈正三角形结构。为什么不同文化背景的各个民族，其社会形态如此类似呢？这与人性和现实有关。

 

一切要从人类走出蛮荒、愚昧说起。可能源于一场意外，先民们开始熟食。脑容量扩充，便有了自我意识，以致重新审视这个世间。尤其是每当面临洪荒之力，感受到自身的渺小，不禁开始思考生命课题。出于恐惧，又不得不想办法生存下去，各种经验迅速积集（形成最为原始的“知识”）。最终，有两种思维倾向成为主流：感性者根据既往的经验，认为万物有灵，企图沟通这股神秘力量，以寻求庇护；理性者看出端倪——团结就是力量，只要引领得法，并且掌握自然规律，没有什么是不可战胜的，遂有意识地将组织发展壮大（此先的队伍基于血缘自发形成，规模有限，仅能勉强维持）。在科技与认知水平低下的时空条件下，前者逐渐成为专职祭司；利用神秘色彩浓郁的巫觋行为，再加上观察自然现象所得的经验，足以取信于人（譬如摩西、诺亚等）。因为人类本能对于未知力量恐惧，使得祭司的威信成为天然之权柄。其后，随着团队发展成势、经验积累足够，这些祭司们尝试设计制度，成为社会秩序的建立者。相对而言，后者善于通过组织（工具或者手段是利诱与惩罚），凝聚力量，协调并且完善组织架构，以迎战各种艰难险阻（大禹）。他们逐渐形成利益集团，演变为专职的武士与官吏——力量法则的操弄者（武装）、社会制度的执行者。

 

在原始社会初期，部落资源有限，团队动员能力不足，社会组织还较松散。随着时代进步——智能发展、科技提高，不断改造自然，剩余物资——财富出现，团队中的祭司俨然成为上位、核心、领导者，继而拥有了无可置疑的资源分配权。至于具体的执行工作则仍需由善于动员与组织的“行政力量”来完成。彼此分工合作，或者身兼二职，完善了各种职能，人类社会因之持续升级。诚如《摩奴法典》所说：婆罗门和刹帝利结合，方能得到幸福。当然，也有意外情况：若是天灾过分强大，所致祭司信用破产；或者组织动员得力，不断战胜自然灾害，“行政力量”便会脱颖而出，反过来利用祭职（宗教），将之作为得力的统治工具；譬如古代华夏民族的儒、法思想，还有一代雄主阿育王的“法敕”等。这是另一种权力逻辑所构成的社会形态：前者的模式是设定一个主宰（神），由其代理人制定或者颁布规则，再由行政力量具体执行；后者的办法则是令“有用无体的神”永远赋予治权以合法性、正当性，然后利用各种教说，直接带领团队，形成系统组织（前者的社会结构是立法者、执行者、庶民，后者则是君主、官僚、臣民）。两者的共同点在于对秩序本身的坚持，差异是权力分配与秩序逻辑不同。

 

社会发展，文明进步，结构趋于成熟，专业化程度提高，逐渐形成职能与利益垄断——开始阶级固化（阶级的形成）。在之后的历史进程中，知识、武士两大集团既有竞争也有合作，分庭抗礼；尤其是在中古时期，俨然就是教、治二权的内外对抗与合作史（如在中世纪的西欧，教会与君王在斗智斗勇中此消彼长，势力拉锯）。所谓“治权”，就是强制手段，基于奖惩机制组织动员，以维持良序。“教权”意味着理念凝聚——占据道义制高点，拥有强大的号召力，从而操弄权柄，让“行政团队”成为教权的附庸与爪牙。虽然“执耳者”不同，但是“权柄”只有一个——即经济与军事的实控权与知识与话语的垄断权。两治内外分庭抗礼，斗争不断，取得平衡，肇成人类历史的异彩纷呈。

 

再以吾伦所熟悉的华夏民族为例。就既有文字记录的主流史来看，商朝崇尚祭祀，君主信任神谕；这可以视为“准教权”——利用“神秘力量”（占卜）决定或者影响治权的选择（祀与戎）。自打周公起，这方土地上便再无“教权”产生的可能：神不再被现实社会所需要——即剥夺了神秘力量的可验性，反而令之成为上位者的“图章”——只要掌握了话语权就能任意诠释（从具有人格的“神”到不具人格的“天”、“道”）。祭司失去权柄，代之以道德教化——区别是无法形成垄断与制约。此外，周公还设计出一套基于血统人伦的秩序标准（“礼乐”）——利用先天的血缘姻亲等关系网确定每一个人的社会、家庭角色；只要所有人都能照章办事、按部就班，家国便可长治久安（用血缘关系轨范社会秩序，理论上较无争议；同时，也埋下了只看身份立场、不问是非对错的基因）。仿佛一部大机器，任何人都是上面的“螺丝钉”（如果每个人都不是独立的个体——首先是家族中的一员，那么集体的社会地位便决定了其中每一个成员的身份）。这种强制力并不依靠神教的愚弄、利诱、恐吓手段，而是一种道德、说教、舆论所带来的心理压力（强势凝聚）。当然，无论是教权还是王权，手中都握有武器，完全可以在说教、命令无效的情况下“强制纠错”。

 

春秋末年，程序本身出了问题——规则缺乏纠错机制，陷入教条；而现实无法计划——不以主观意志为转移，终致“礼崩乐坏”——“周制”如同敝屣一般被抛弃了（“周制”最终沦为牧民的工具——“周礼”，盛行民间；至今仍然具有极其旺盛的生命力。当然，这是后话）。实力代替规则，再加上军事斗争的需要，王权趋于独大（早先，君主们认同规则；如今，旧制度跟不上新形势，难免废止；又没有“新的周公”建立新秩序，造成“失鹿”之局面）。人类社会一旦失去秩序，便会进入弱肉强食的混乱状态。先秦战国时期社会动荡，民生凋零，刺激诸子竞起。这些人被称为“士”，几乎都是旧贵族——规则制定者的后裔，是相关知识的传承者。在教育普及程度不高的时空环境下也形成了家族垄断。但自周公之后，“教权”不可能再次产生；他们便以“国师”的身份给出治乱之策，替家国天下做出各种规划。因为基础、经历与学养不同，这些人等彼此争鸣不断；儒、墨、道、法各抒己见，希望通过一己之力为天下谋太平。其中，儒家学说是较占优势的，因为他们的先祖曾无限接近过教权（儒者的原型是巫觋——神职、祭司），是故先天有着与王权相同之视角（逻辑、立场相近，便更易取得共鸣）。有利就有弊：正因为彼此熟悉，所以王权永远不会信任儒者；他们深知儒生的目的——给他们“立法”，所以，真正受到治权青睐的是明确了谁才拥有立法权的法家。至于靠近人性立场的道、墨两家，成为“心灵解放”和“与民修养”的倡议者。说是“靠近”，因为他们的观点与现代人本思想差距很大：老子依然站在上位立场，只是希望权力自我约束；而墨者的实践手段本身就很强势，且崇尚神秘（许多主张在当时的历史条件下无法付诸实践，终至式微）。结果，儒、道、法三家成为时代之选，并驾齐驱——安定发展用道家，积极作为用儒家，内部管理用法家；其中，真正趁手的工具是始终不上台面也不下堂的法家，得到历代君王近乎一致的认定。

 

秦代统一中原，思想界再也不能争鸣——必要厘定正朔。秦朝任用法家，汉初选择道家——都有为现实服务的考量。其后，发生了一起非常重要的事件——汉朝初期的儒道之争，直接影响到后世历史的走向。在孔子的时代，儒生思想独立，开创民本思想；始终服务民间，拥有强大的生命力。他们本着“如神在”之精神，“以神道设教”（在授权的同时企图形成制约）；希望通过对话语权的掌握，恢复既有规范——“周礼”、“周制”，以抗衡王权的逾越——重建旧秩序。可惜，他们不懂得时过境迁之理：周公设计制度，本为针对神职；此时，这一集团已然败落；王权独大，怎么还会愿意听从孔子、孟子、荀子等人的意见，遵循教化——舍弃权柄呢？难怪孔子郁郁不得志，累累若丧家之犬。不过，儒生的动机虽不合君王们的心意，但其学说还有可取之处：儒家始终站在维持统治秩序的立场（司马光《通鉴》云：“呜呼！君臣之礼既坏矣，则天下以智力相雄长；遂使圣贤之后为诸侯者，社稷无不泯绝；生民之害，糜灭几尽，岂不哀哉！”），便与治权产生默契，因而具有彼此合作的先天优势（相对而言，道、墨对于君权的限制更多，法家则过犹不及——纯粹“技术指南”，缺乏包装与润滑）。

 

到了汉代，儒生们受到武帝的鼓发，做起梦来——妄想成为婆罗门般的“无冕之王”；直接导致汉代知识分子对“刹帝利”的赞助与输诚，甘愿为王权背书以换得思想正统（官学）的首要地位。在董仲书、公孙宏等人的建议下，武帝大量起用儒生。最初还只做做顾问，随着这些“五经博士”晋升为“教育官员”，直接导致“独尊儒术”的制度化局面（将儒学教材作为录取标准）；不过短短三十年后，“公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。（《史记》）”此后，汉儒表现出激切的一面——企图一步到位，直接染指权柄。邹衍引入玄学，改造“阴阳五行”理论；虽然并不相信，但他期望用这套说辞约束君王（《史记•孟子荀卿列传》）。董仲舒更是抛出“天人感应”、“三纲五常”诸说（“天人三策”），诱使天子接受“天意”的制约。其实，天意的本质，实际上是诠释权与话语权——那时正掌握在儒生手中；再加上他的理论过于粗糙（与后世民间的因果报应之说类似），武帝当然不会上当。董氏被扔进死牢，赦出后便“不敢复言灾异。（《灾异之记》《史记•儒林列传》）”事实证明：武帝要的是“大一统”，而把儒学、儒生当作治国的工具；儒生以为武帝真会信服他们的学说——交出权柄，那是太天真了！

 

这些儒者忽略了一个点：为什么孔子会说“敬鬼神而远之”。早期儒家（孔、孟）是刻意回避神秘因素的；他们自己就是“巫觋”之后，自然知道“神道”既可以“设教（《周易•观卦》）”，也能够代替“教”，所以必要“远之（《论语•雍也》）”。而邹、董的“觋儒学说”却突破了这一禁区，变成一种玄学，有了反智的倾向。导致一个意外之喜：“东方不亮西方亮”，方士们如获至宝——稍后成书的《黄帝内经》照搬了这一理论来为人治病，催生出近乎巫术的传统医疗手段。譬如董氏在《春秋繁露》中说“天人同理”：人有三百六十六个“小节”，对应年有三百六十六天；人有十二个大关节，对应年有十二个月；人有五脏，对应天有五行；人有四肢，对应天有四季；人眼有开合，对应天有昼夜等等；是故要想活得安逸、久远，必须顺应天道，不能违逆。（这与西方的传统医学极像，所有理论都建立在一般经验之上，而非严谨的数据与科学之实验。）其实，这既犯了逻辑错误，又犯了事实错误。人是自然的一部分，当然会有部分规律是共通的；但是不能强行匹配，因为很难证明彼此确有关联（强行关联的做法与巫觋行为类似，后来还专门出现了为其服务的“全息理论”）。不过，在当时的时空环境下，这套理论还是很有说服力的。于是，一套程序，包罗万象，主观客观、形上形下、家国天下一体适用，收摄无遗；塑成意识形态，深深扎根民间。再加上官学的身份与正统的地位，从根本上扼断了其他思想体系的“粮路”，结束了思想界内部的竞争。治教合作，走向集中。天道、礼教、感应诸说渗透到社会生活中的各个角落，不仅未曾起到约束王权的作用，反而被帝王用来教化臣民（有助于治事，故被刻意推广），在无形之中巩固了王权。其后，为了打上“人性的补丁”（缺乏社会润滑与后世关怀），治权还积极引入外来宗教（当时的道教理论发展不足）。再由外来、在地文化多次竞争，以实现改造——去掉神秘的一面、成为教说的一类，从而更好地为治权服务。在汉唐间的数百年内，教治彼此与教界内部不断整合，随着政策的不断改良与调整，努力促进教界自我“归化”，成为得力助手。

 

教治二权的功能已然明确，接下来还要说明如何解决阶级固化的问题。出于宗法习惯，资源与专业在官僚家族内部世袭，形成垄断，逐渐成为参与并且制约王权的一股力量。门阀以血统与家族为限，完全把持着阶级地位提升的门径——知识与官职，使得平民之中再也无法产生“士族”（与种姓思想一致，都是用先天因素垄断特殊资源）。听天由命式的阶层固化手段，相当于决定了基于家族血统的永久性政经地位与分工模式——没有还转可能。所产生的问题有二：家族势力庞大，对治权构成威胁；不建立阶层流通的渠道，压力无从释放。隋唐政府创造性地发明了科举制度，基本开放给全民参与，使大众看到突破阶层的希望。先天的社会地位可以经由科考出仕实现提升；突破出生禁止、门阀藩篱，使阶级流通成为可能。而在宗法家族内部，则可通过爵位世袭与德高年重来抬升地位（或长、或贤，总有出头机会）。人在毕生的奋斗过程中抱有希望，有效疏导了阻碍阶级流动的压力，最大程度地降低了社会结构的变动成本，保障了相对长久的持续稳定与发展；位于权力金字塔顶端的君主一举解决了两大困扰和难题。

 

门阀独擅士人阶级，靠的是垄断资源与专业（包括知识）。相对而言，印度的种姓制度则是由“天启”——神所决定的（也可说是由绝对的不能质疑的教权所主导的），所以阶级固化更是不可逆转——谁能质疑、修证“神”的圣旨呢？婆罗门虽有资质，可他们是既得利益者。如何应对社会压力？只能发展并且利用印度宗教中的“业报轮回”、“现象如幻（摩耶）”，还有“吃亏是福”（消业积德）等思想，以麻痹底层群众——令其逆来顺受，对现实苦楚隐忍。通过把握“民族的集体无意识”，使全民自觉接受、自发遵守；令其在面对不公之时“本能地”寄望于来世（或者抱怨前世与血统），从而消弭一切出于不平心理的反抗意志。然而，对于治道来说，这却是一把双刃剑：既然放弃了改变现况的愿望，便不会积攒民怨；同时也造成了民族性中不思进取的性格，鲜有积极建设的动力。两千年多来，这块大陆反复被外来者征服，仅有屈指可数的一、两次不败记录，由此可见一斑。

 

这里需要明确一个常识：印度的种姓制度是在实践过程中逐渐完善并发展起来的。阶级不是静止的，权力秩序也不是一成不变的；任何社会的制度，必然会在适应现实的过程中不断调整，否则很难长久维系。（一般翻阅资料，对其反映的情况往往形成刻板印象：认为这一制度、这一秩序自古以来便是如此，从未发生过改变。这不符合缘起之理，难免以偏概全。要用缘起史观来看待现象与事件，不要轻易满足于某个单一的结论。任何记录，都是主观视角对于发生、存在过程的一次取样结果。只有将抽象的文字记录还原为具象的合理的客观经验——尽可能地接近真实，才有足够大的价值。所以，必要动态地、立体地把握整体，方能领略其真。）种姓制度虽然说是“神旨”，那也是后来的“加冕”。这一制度的雏形——生发过程，可以参考《长阿含·小缘经》。其中说到：社会最初成型，岁月安好；为因应管理需要，出现了“刹帝利”这一社会职能；随着物质文明发展成熟，才有代表精神文明的婆罗门——专职的思想者、修行人孕育而生。经典虽只提供了一则类似神话的故事，却反映出较为现实的史观——应当符合社会发展的客观规律。

 

西元前十五世纪间，游牧民族自喀布尔河谷进入南亚次大陆；打断原有农耕文明的发展轨迹，驱逐原著，建立新秩序（殖民统治）。这个种族自称“雅利安”——意为高贵，拥有原始的自然崇拜信仰。此时，权柄握在武士手中，不可能有后来想象中在战争之余接受婆罗门神哲学教育的情节发生；最多是在军伍中设置巫觋一职，为军事行为提供卜筮服务（类似吾伦的商代）。战争结果不难想象：雅利安人所向披靡。作为胜利民族，自然享受着极为优厚的物资供给。一些专职的祭司——文化工作者逐渐总结历史神话与生活经验，凝聚成文——“吠陀”，染指制定规则的权力。随着战事减少，武士的作用逐渐降低，工作重心转移到治理与发展上来。他们——刹帝利，虽然是军政的实际操作者，但是缺乏知识储备，不得不退居到“受教”的从属地位。垄断知识的婆罗门作为“立法者”，开始牢牢占据权力金字塔的顶端。

 

出于社会分工的现实与大规模组织动员的需要，种姓制度在实践经验的赞助下逐渐发展成熟。随着持续推广，这一制度几乎成为“天条”、“宪法”——被视为不证自明、理所当然、本该如此（犹如华夏民族所认定的“上尊下卑”）。雅利安人内部产生了婆罗门、刹帝利、吠舍三个阶层，再加上原住民、亡国奴、战败者——首陀罗，称为基本四大种姓。如其圣典——《梨俱吠陀•普鲁沙赞歌》说：“婆罗门是他的嘴，他的双臂成为罗阇尼亚，他的双腿成为吠舍，从两足生出首陀罗。”玄奘在《大唐西域记》卷二中记载道：“若夫族姓殊者，有四流焉。一曰婆罗门，净行也；守道居贞，洁白其操。二曰刹帝利，王种也；奕世君临，仁恕为志。三曰吠奢，商贾也；贸迁有无，逐利远近。四曰戍陀罗，农人也；肆力畴垄，勤身稼穑。凡兹四姓清浊殊流，婚娶通亲飞伏异路，内外宗枝姻媾不杂，妇人一嫁终无再醮。”（出于各种原因，后来不断有新的“附属种姓”出现。玄奘赴印之时，已经发展到“杂姓寔繁，种族各随类聚，难以详载”的地步。当然，这是后话。）

 

当时的权力秩序：婆罗门掌控“意识形态”（代表了大梵之口），属于柏拉图所说的黄金教权阶层（类似立法权）——制定社会规则。刹帝利则是邦国的实际治理者（类似行政权，包括军事功能），手握世俗统治权——规则的具体执行者。吠舍则为雅利安族的平民，即工商自由民。至于异族——“亡国”之“贱民”，则无公民权（甚至人权）。社会角色各司其职、各安天命。基于科技、军事与体质上的优越感（高大、白皙。种姓制也即瓦尔纳制度。“瓦尔纳”一词的原始含义：颜色；指肤色差异明显。印度西北多见白色人种，样貌与伊朗人接近；而南方人的皮肤颜色大多接近暗黑。随着种姓制度深化演绎、持续推广，无论家族姓氏、从事职业还是服装饰品等全都被打上了深深的烙印，明显影响到民族性格的养成），以及为了维持血统的纯正性，种姓之间必须严格隔离，不准通婚、同餐、并行乃至照面。如此，雅利安人便可永远奴役原著矮黑民族，成为亘古不变的既得利益者（运用宗教手段，结合本土文化，孕育出婆罗门教，本质而言都是为统治服务的）。古印度雅利安文明正式步入“晚期吠陀（婆罗门教）时代”。

 

通过不断实践，种姓制度趋于完善；婆罗门教确立了三大纲领：“吠陀天启”、“祭祠万能”、“婆罗门至上”。“吠陀天启”是说明合法性问题：把一切作为的责任推给“神谕”，便成为“真理”——必要如此，不得存丝毫怀疑。既然是真理，那么“代理人”——雅利安族内部的专任教职人员（婆罗门阶级、集团）便代表了神的意志，拥有至高无上的话语权。由其推广种姓制度（本质为对祭祀权与分配权——利益的垄断），便成为“天经地义”的事了。（其实是循环授信：婆罗门说神不会错，所以神的话不可质疑；婆罗门又说自己是神的“独家代言人”，所以独具权柄；婆罗门口衔天宪，传达神旨，说婆罗门至上，他人只能听话服从。）“吠陀”是天启的，执笔者却是婆罗门，自然得天独厚。婆罗门宣称：最高神格之梵（还未涉及位格层面，具有人格属性、部族属性）是“第一因”，每一种姓都代表了梵的意愿（团结），唯有最高级的种姓才有神权代理资质（特权）。《摩奴法论》规定：婆罗门独具学习吠陀、教授吠陀、为自己祭祀、为他人祭祀、布施、受施六项权能；其他阶级或只能自祀（刹帝利），或须由婆罗门代祀（吠舍），甚或连“行贿示好”的资格都没有（不被神“看见”的首陀罗）。婆罗门的特权除了政治与文化，还表现在经济与司法领域（主要是资源分配权与话语权）：他们是“免税”的，甚至可以逃避司法责任。如此垄断一切社会权力与权利，保障了贵族阶级的永固性。当然，想要成为利益集团中的一员——具格的婆罗门，门槛极高：必须满足血统纯正、传承文化、容貌端正、行止有节、智力发达五项条件。如此，一方面自我设限，维持水准，另一方面设计独厚条款，垄断优质社会资源；内外增上，便能实现“可持续性”发展。

 

选一些《摩奴法论》中的条款，一窥其貌。“当时，为了繁衍人类，摩奴从自己的口、臂、腿、足创造了婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。”“婆罗门不论有知无知都是强有力的神，就象火不论祝圣不祝圣都是强有力的神一样。”“在万物中有气息者最优秀；在有气息者中有理智者最优秀；在有理智者中人最优秀；在人中婆罗门最优秀。”“婆罗门的出生就是法的不朽的化身。因为他为法而出生，而这样的出生必将导致与梵合一。”“鉴于品行出众、出身优越、坚守禁制和圣礼独特，婆罗门为诸种姓之王。”“婆罗门一出生便为天下之尊。他是万物之主，旨在保护法库。”“摩奴命婆罗门学习和传授吠陀、执行祭祀、主持他人的献祭并授以收受之权。”“其中有三事是专对婆罗门而无关于刹帝利的，即教授圣典、主持祭祀、接受布施”；“这三事对于吠舍同样被法律所禁止。”“即使大难临头，国王也不得惹怒婆罗门；因为一旦被惹怒，他们就会立即把他和他的军队车乘毁灭。”“当刹帝利在一切方面对婆罗门过于傲慢的时候，婆罗门就应该亲自制服他。”“世界上的任何东西全都是婆罗门的财产。由于地位优越和出身高贵，确有资格享有一切。”“首陀罗无论是买来的或不是买来的，都应强制他们从事奴隶工作；因为他们是被自存神创造来侍奉婆罗门的。”“向高级之女求婚的低级之男应受体罚。”

 

这些传承“吠陀”的教职团队俨然成为贵族。在那个时代，掌握了教权便能垄断社会资源，而利益才是保障永续经营的命脉。如何源源不断地攫取利益？婆罗门倡导道：“再生族”——本族管理与庶民阶层可以通过祭祀行为与神交好，得到“再生”的拯救；这便是“祭祀万能”。神是万物的主宰，自然可以决定人类的命运。既然生在雅利安族之中，说明先天就已得到神的眷顾。无论如何，总要感恩与顺从——通过祭祀行为向神示好，以求得更大的利益与恩宠。还有，神是高高在上的，不能自动现身从事俗务，需由婆罗门“代位”接受、由刹帝利具体执行。吠舍想要在来世提高社会等级，那就尽心尽力地奉献吧。（至于首陀罗，毫无疑问，他们与这一“上升管道”绝缘。）通过祭祀行为，便把社会架构建立起来了；自此，依赖与示好成为宗教化生活的第一要务。印顺导师说：“神与人的关系依于祭祀，祭祀为宗教的第一目的。进而以为：天神、人、世界，一切因祭而动作，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的约束。（《印度佛教思想史•佛法兴起与印度的时代文明》）”其实，祭祀的本质与“税”相近，如此便能理解，被设计出来的制度中的任何一个环节都有着不可替代的功能和作用。

 

雅利安人建立以种姓制度为核心的婆罗门教，使得本就拥有伦理性、道德性的宗教更具社会性，为统治与管理提供方便。由于这一制度适应了当时的经济基础，也较符合人性（主要是安于现状的惰性，无关善恶），所以在相当长一段时间内得以贯彻执行，没有大的改变。当一种制度、一种文化被长期实践，便会成为主流。（自西元前一千五百年起，雅利安人汹汹然进入南亚次大陆；在征服土地的同时，也带来了拜火信仰与习俗——日神、火神、卍字图腾等。为了统治需要与特权维护，借助宗教，积极造神；设计种姓制度，鼓励祭祀，使殖民社会稳固。他们结合现实与经验，渐进形成的“吠陀”，成为近四千年来印度主流文化的骨干。婆罗门教、奥义书思想、沙门思潮、吠檀多不二论、印度教等，无不汲取了此一外来文明的养分。）还有，考虑到大众传播的需要，“吠陀”文化还有通俗演绎的一面（基于万物有灵原理的造神）。当其结合宗教形态，成为一般民俗信仰，便会深深扎根基层，逐渐渗透、塑就、养成民族性格；如同我国儒家“宗法文化”对于国民精神的塑造，其影响力已然渗透到了生命中的每一个细胞之中，可谓深入骨髓。当这一制度深入人心，便难以撼动。虽然，此后仍有入侵者自西北方接踵而来，但其社会结构与文化传统却再无多大改变。对于后来的那些“征服者”来说，从根本上改变这一庞大的社会体系是一项几乎不可能完成的任务——社会成本大到难以承受；且缺乏打破重建的“文化软实力”——没有更好的替代（同理，可衬托出周公的伟大）。权衡利弊，新任征服者最终都会选择在掌握实权的阶层（政治与军事）中加入一个代表自己民族与文化的“亚种姓”。这样，既能架空作为神职的教权阶层的婆罗门与同为贵族的治权阶级的刹帝利（旧的既得利益者），又能方便安抚，令其臣服听命；在保障新贵势力利益的同时，还能利用文化与宗教的惯性力量维持社会正常运转。大家全都明白：只要能够获得最高权力与最大利益，实在没有必要破坏这种平衡。

 

一切变得“顺理成章”起来。吠舍作为自由劳动者，无论“收税”的人是谁，只要收支平衡、“抬籍”有望，便会顺于天命、安分守己。只是，对于被剥夺一切权力与权利的首陀罗来说，终究是暗无天日——没有任何希望。面对武力压迫，只能忍气吞声。不过，当时的奴役只能限制人身，还不怎么能控制思想。再加上看起来铁板一块、严丝合缝、密不透风的婆罗门教，经过年深日久，总有人发现不足；配合腹诽心理与社会压力，质疑声逐渐显现。失去土地的流民与被殖民的原著在既有的文化体系中看不到出头的机会与希望，又不甘心认命，只能另辟蹊径。天时地利人和，促成了反对势力的合流；“无产者”、难民、自愿隐遁弃世的人大量产生，源源不断地为反婆罗门教阵营输送着新鲜血液。

 

异动出现了。首先是理论有了松动——出现一个窗口。婆罗门教思想体系本身很成熟，逻辑自洽，只能待其内部出现裂痕, 方能找出破绽。佛教认为：诸行无常；黑格尔说：一切事物都包含着它自己的否定。为了因应治理需要，教职阶级——婆罗门着力推广祭祀活动，并努力使之通俗化，让宗教化思维（婆罗门教三大纲领并种姓制度）深入人心，扎根民间。为了做好宣传工作，不得不加强论述。此时，经过数代人的积累，理论水准提高，难免脱离基层，陷入玄学思辨——这一神职人员并不擅长的领域。早期的神教信仰不讲逻辑、不重思考，因而只需握有权柄，完全可以躲在“第一因”的背后，任意发号施令。随着社会进步，越来越多的人开始反思，动摇了对于神学与神职的信心。尤其是看到婆罗门同样不免生老病死（还有一个因素：印度北部由于板块运动，经常地震，婆罗门也有被灾难波及的情形），并未展现出其所鼓吹的特质——被神眷顾的一面（脱下衣服，与常人无异），如何自圆？一旦恢复理性，很容易“胡思乱想”——质疑既有之教说。婆罗门不得不在理论上开发。苦于先天不足（两难：神学不能牵涉思辨，否则必然导致信仰的败坏；而一味反智的结果就是跟不上时代，早晚还是死路一条。此外，三大纲领是一个有机整体，无论升级哪一块，后果都很严重），疲于应对，终是捉襟见肘。

 

尤其是步入形上领域，局面有点失控——破窗效应显现。其中，有几个问题是非常重要的。首先是神性问题（特权与祭祀，关系到生存与发展，坚决不容染指；似乎也只能在神格问题上做做文章）：神有人格么？若有人格，便有局限——如果只庇护雅利安人，其他民族何必参与其中——“陪太子读书”？为了解决这个问题，婆罗门将神的位格抬高——有了形上倾向，以此论证神的全真、全知、全善、全能等等。由此导致下一个问题：既然神不具有人格属性、部落属性，那就无法被雅利安人垄断；为何独厚婆罗门？何不雨露均沾？是不能，不想，还是不屑？似乎怎么说都有问题，只能含糊其辞；也正因为含糊其辞，后续的问题更多。再来：所谓“祭祀万能”，不过是投生在好人家；那么婆罗门呢？是不是就没有进步空间了？他们尽了义务，来世还是婆罗门；若是违背规约，反而会堕落到其他种姓之中——没有前途，只有退路，是不是说不过去？好在不可检验，出路容易想见——建立神之国度、开发彼岸信仰，用以完善“奖惩机制”。继而，配合神格课题，产生新的论述——“回馈”方式有了极大的改变——从“荣归神国”到“梵我合一”。世间由神主宰，但毕竟不够圆满——特别是无法实现永生；只有神与神国才是安乐之处，远非现象世间可比。无论如何，都要祭祀示好；哪怕追求超脱，也要打好基础。果报一分为二：世间高级种姓，虽属现象世间，足可回馈一般虔信之辈；神的本质隽永、神国清净庄严，超越现象存在，只有体验“真实”——梵的境界的人，方能得到不朽。既然神是位格、国是形上，自然不能仅仅依靠祭祀，还要加上精神契合：只有修行得力，才能洗尽铅华，投入永恒的梵界。显然，在理论上，后者的论述更为圆融，也更具优势。宗教学说发展到神哲学的高度，由专务冥想与修验的梵志们不断完善，成果就是系列“奥义书”，为沙门学说的生发指明了方向。

 

除了理论推动，还有示范作用。作为专职的神权代理人，一方面有着培养后代的能力，一方面也是为了确保接班梯队的品质（维护阶级利益），将其一生规划为四期——四个阶段：梵行、家住、林栖、遁世——年轻时刻苦学习，壮年时投身社会，成熟后传承经验，耄耋时归隐山林。梵行期即幼年时——身心成长的关键阶段。按照正统婆罗门的规划，八岁就师发蒙，在十余年间学习“吠陀”等各种知识（包括宗教行仪），为接下来的生活、工作、晋升与文化传承打好基础。等到学成（成年之际），就要回馈社会，尽到各种责任；包括结婚生子、社会实践、宗教事务等等。此时，要在世俗中将学校学到的知识灵活运用，积累人生经验。等到了一定的年纪，无法继续承担社会义务，那就退居二线——回归清心寡欲、求真慕道的宗教生活。有能力的人可以积累学识、经验，著书立说，为后人提供宝贵经验。没有天赋的人则提前归隐郊野，独善其身，在精神领域勇攀高峰。直到最后，所有人都要全力以赴地面对死亡。（死亡是生命的一部分，每个人都会经历死亡。对于动物而言，那只是肉体上的痛苦；可对人类而言，还有情感上的折磨。《庄子》言：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”；表达了人类无奈于短暂的生命，但能寄托于不朽的永恒之情愫。此外，死亡是平等的：无论是贱民还是贵族，全都无法逃避；且在死亡到临之际，赤条条来去，世间的一切资源全都帮不上忙。于是，自诩为神所眷顾、掌握真理的婆罗门自然务须振作。）他们抛弃所有的权利与义务，不再被身份、财富、家庭、事业乃至一切外物羁绊；弃世绝尘，粗衣持瓶（题外话：在犍陀罗造像中，“束发”与“持瓶”是弥勒菩萨像的二大特征，这与其婆罗门种的出身背景有关），接受供养，四处游历，与这个世间告别——完全投入内在提升，为死后服务。不得不说，婆罗门的人生规划是有一定的道理——在生命的每个阶段都有不同任务，符合自然规律，有科学的一面。作为宝贵经验，得到后人的重视；许多沙门（包括佛教）都参考了部分行法形式，纳入其自教轨范之中，譬如游行、乞食、雨安居等。

 

婆罗门的遁世实践透露出一丝自由的曙光，许多郁郁不得志的人有样学样，纷纷从社会组织系统中出离，选择终其一生抛弃资源、身份以及生产义务，专为精神文明建设服务。当一个人愿意放下上述的一切，意味着他已然脱离社会体系，恢复了一个自然人的天赋属性（当然，也反映出社会氛围对于宗教文化的尊重）。这对拥有社会地位的人而言是需要勇气的，因而在佛教中，一直对于导师的种姓赞誉有加。可是，对于一无所有的人来说，并没有真正失去什么；所以，在一个崇尚精神文明的国度，这并非一条难以选择的道路。（缺乏教育的人只能生活在习惯中，缺乏反思的人只能生活在他人的教授中，缺乏智慧的人只能生活在不断的自我否定之中。大部分人是随大流，生活在习惯——集体无意识中的，被五欲牵扯着。享受太多，容易审美疲劳，结果会走向反思。享乐太少，难免放弃追求，最终也会寻找出路。反而是中间的大流，由于得失持平，所以很难离开地平线、抬头仰望天空。）

 

当时的环境很糟：秩序崩坏、战乱频频；外来者持续东进，与原著文明长期对垒。到了佛陀的时代，又开始进入邦国兼并的局面，类似吾伦的战国时期。一方面，矮黑人世代务农，不善御敌；一方面，连年征战不止，造成巨大的破坏。结果，雅利安人占领了大片土地，许多土著不得不放弃自己的家园，流离失所。还有那些被压榨的“亡国奴”，则直接成为胜利民族的剥削对象。首陀罗处在“看不见的底层”，命运十分悲惨；他们非但被现实的不幸摧折，还在精神上惨遭诛心——婆罗门称其为“一生族”，意味着被神抛弃。《高达摩法典》说：“假若首陀罗故意听人诵读吠陀，须向他的耳中灌以熔化的锡和蜡。”何以如此残酷？因为贱民会玷污神圣。由神权宗教所支持的人格不平等，到种姓制度所导致的政治不平等，社会权、司法权、经济权、文化权等几乎全被贵族集团垄断，引起被剥削者的不满，直接促成反压迫、反垄断、反教权的思潮涌现。当婆罗门教的理论有了松动，当暮年婆罗门的身体力行给了世人启发，被黑暗笼罩的人们看到一线希望：一方面学习梵志的行为模式，一方面学习梵志的修行理论；打破先天血统——种姓与阶级的束缚，全然放弃世俗里的一切；专务修行，开发教义，成群结队，形成一股潮流。这些出离、隐遁的修行者被称为“沙门”。他们认为：出生不能决定高贵，“智慧”才是唯一标准；绝不迷信祭祀，深入哲思禅定；降低对生活物资的需求，完全专注于修行与思考。这种看似避世与消极的学风，虽不能脱出传统信仰的理论基础（吠陀、梵书、森林书、奥义书），但其直面人性、以人为本的价值倾向，提出每个人只有通过自我提升才能实现彻底解脱，这无疑是积极与进步的。（坚持种姓平等，注重个人潜力，反对出生论、血统论，这是当时沙门阵营的特色。就以佛教来说，虽然佛与许多大弟子都从贵族出家，从小接受良好教育，但是，那些市农工商乃至市井之众亦有杰出的大阿罗汉；譬如本经当机之人——优波离。这些人可能没有文化——学识，却能通过对于生命现象的直接体验，达到智慧解脱的彼岸。体现出佛教的特色：超越世俗的傲慢与偏见，并不独厚某一类人；虽然不能过分脱离经验——难免受到种姓文化的影响，但就了义的实相修行来说，佛法甘露能够广利一切有情。）

 

还有地理因素。南亚次大陆北有群山、三面环海，唯有西北方的喀布尔河谷成为中古时期外族进入半岛的唯一通道。于是，印度河流域成为印度中古文明的重要发源地——外来文明总是先在这里落脚，不断积累经验，逐渐发展成熟。随着势力东渐，影响到恒河中游地带的非雅利安文明的治区。在这里，东西思想、两种文化充分交流，促成新兴思想的荟萃之地。中部地区，恒河两岸，受到雅利安与非雅利安文化的影响，展开了全面性的思想碰撞。此时，理论只差临门一脚，再加上有了“温床”，沙门茁壮成长，最终成为抗拒婆罗门教的有生力量。到释尊生活的时代，沙门学说已然可以和婆罗门教分庭抗礼：各种宗教团体据说达到了数十种之多（指各种师承；其中，成大宗的至少有六、七家，也即佛教所谓的“六师外道”）。他们从思想、理论、实践等各个角度互相针对，俨然有了对峙的可能。

 

人不能悬在空中：沙门群体得以生存和发展离不开两大因缘——物质基础与理论建设。沙门不事生产，只能独立求存（野外生存），或者依附社会；依附社会也有两途：当街行乞、依附权贵。当时的沙门团体很多，选择各有不同。就以佛教而言，由于注重智慧，所以不怎么强求具体的行为轨范——只需把握“少欲、知足、知惭愧、行头陀、乐学戒”的精神即可。平日以乞食为主，当然也不拒绝来自权贵的邀约——提供“福田服务”。当有修行需要，也可选择远遁荒郊，天地为庐、野果为食，全身心投入出离之业。这是生存的一面；还有发展的需要，那就必须得到来自刹帝利与巨贾的赞助。还以古籍资料十分丰富佛教为例，据文献记载，佛教的发展离不开一众贵族的扶持。譬如摩揭陀国频婆娑罗王供养了竹林精舍，舍卫城富商须达多修建了祇园精舍等等；几处固定聚地的设立促成了佛教在当地的流传。此外，佛陀灭后，僧团首度结集，阿阇世王提供了物质保障；而后的华氏城结集亦得到了阿育王的赞助。

 

这里有一个问题：刹帝利为何热衷于帮助“老东家”的对手呢？一般宗教之说，都是权贵受到佛法感化，自愿皈依。其实，现实之中哪有那么多神话？一切都是利益驱使罢了。刹帝利作为社会治理的实际操作者，早就厌烦了动口不动手、只出一张嘴的婆罗门。只是，文化与传统摆在那里，不好冒天下之大不韪（宗教氛围、文化理念、思维习惯深入人心，婆罗门是自古以来的独家代言人，很难突然改变。虽然婆罗门被架空，但是名义上的资源分配权仍被牢牢掌控，刹帝利还不足以抗衡教权）。如今，沙门思想横空出世，有了改变旧秩序的希望；刹帝利看准了机会，才会慷慨解囊。

 

沙门针对婆罗门，提供了理论基础；而刹帝利眼馋社会资源，同样站在了婆罗门的对立面；两股势力合流，只是各取所需罢了。有没有那么现实？事实就是如此：当阿育王成功翻转，立即就把枪口对准了曾经的同盟——佛教。约在西元前六世纪，位于恒河南岸以王舍城为首都的摩竭陀国兴起（沙依苏那加王朝）。得到阿阇世王的赞助，“解脱思想”蓬勃发展，“沙门运动”迅速勃兴；随着相关理论趋于完善，婆罗门教暂时落了下风。在古印度文明的发展长河中暂时形成一股逆流。此时，刹帝利的地位几乎超越了婆罗门；如在《长阿含》中只要谈到四姓，都将刹帝利至于首位。到了接近佛陀的时代，婆罗门或有向沙门求教的记录。如《布列哈特奥义书》载，遮婆利王对对阿尔尼说：“这种知识在此之前，从未出现在婆罗门中；而我会将它传授给你。”力量持续积聚，风向开始改变；刹帝利中的翘楚——阿育王抓住时机，一举成为汉武帝、唐太宗那样的人物。就考古发现的“石柱法敕”来看，在一代雄主面前，婆罗门、沙门纷纷输诚，转而希望得到来自治权的支持。刹帝利俨然有了压倒婆罗门的态势。这时，阿育王并没有忘记防备昔日的盟友。他对佛教出手狠厉：拉拢“地方军”（优禅尼僧团），利用“杂牌军”（大天僧团），打击“正规军”（长老僧团）；甚至企图溺毙自尊自强的上座。（《大毗婆沙论》卷九十九：“时王闻已亦自生疑，寻白大天，‘孰非谁是？我等今者当寄何朋’？大天白王，‘戒经中说，若欲灭诤，依多人语’。王遂令僧两朋别住。贤圣朋内耆年虽多，而僧数少；大天朋内耆年虽少，而众数多。王遂从多依大天众，诃伏余众。”“王闻既瞋，便敕臣曰，‘宜皆引至殑伽河边，载以破船中流坠溺，即验斯辈是圣是凡’。臣奉王言便将验试。时诸贤圣各起神通，犹如雁王陵虚而往；复以神力摄取船中同舍鸡园未得通者，现诸神变作种种形相，次乘空西北而去。王闻见已深生愧悔，闷绝躄地水洒乃苏。速即遣人寻其所趣，使还知在迦湿弥罗。复固请还，僧皆辞命。王遂总舍迦湿弥罗国，造僧伽蓝安置贤圣众。”）终于，雄踞“中原”地区，阿育王大权在握，再无掣肘之力。刹帝利阶级实现伟大的逆袭，成为凌驾于教权之上的圣王。（不过，他没有改变旧有的社会秩序——效仿周公，使得历史走向并没有向一山之隔的东方大国靠拢。）

 

还有沙门的理论建设方面，亦有了重大突破：开发出足以颠覆婆罗门教体系的制胜法宝——业报说。婆罗门教强调祭祀，祭祀的前提是有神、有灵魂。灵魂（阿特曼、我）先于肉体存在，且不会随着死亡消灭——可以脱离躯壳独立存在；无论是灵魂说、神志说、宿命说等，全都如此主张。至于有没有神？神的作用为何？不同教派意见不一。婆罗门中的梵志将这些问题统一为对于神格的论述。人格神与形上神，哪种神论更佳？显然，就神哲学来说，形上神更具优势。从而引出后问：既然形上神更圆满，那么现象世间与真实世界的关系如何？梵志追求永生，努力相应大梵。在他们看来，虽然祭祀万能，也只是在现象的世间转投好的人家；站在“高处”——色界来看，终究不够真实。沙门得到启发，站在“更高维度”，进一步地认为：灵魂不灭、大梵不朽，仍然是一种“有”——存在；既然存在，便有无限可能——包括堕落。于是，部分沙门站在“更高处”的无色界，自我感觉超然。佛教就否定了梵与梵界的永恒性，认为那只是寿命绵长的色界而已；其上还有无色界，同样不得永恒；只有清净无为——出离三界，才是真正安稳的解脱。

 

还有一个技术问题：既然祭祀万能，神志的作用又是什么呢？早期婆罗门教理论不够深厚，多以神话谕事，容易找出破绽。譬如，为了解释人生境遇，主张一切取决于神的意志，所以祭祀万能。问题来了：祭祀万能，是祭祀行为本身的作用，还是神据祭祀成果主观裁决？如果神的裁量标准是祭祀，那么祭祀行为本身就可决定未来，神的意志只是工具而已。再进一步，不难推导出“祭祀果报直接相关、神的作用可有可无”的结论，业报思想呼之欲出。

 

业报思想——“业感轮回说”是基于几种理念的整合：首先是“灵魂不灭”，然后是“业力不失”，最后是“轮回无尽”。根据特质与发心，导致动机与行为，造成善恶不等的业，决定轮回之浮沉。而记录善、恶、无记业的载体是“我”——阿特曼、灵魂。如《布列哈特奥义书》说：“依净行而净，依黑业而黑。故曰，人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，依业而有果。欲得不死者，不可不依智与行。”“依照一个人的动作和言行，他成为这、成为那；因此他的来生是——一个善业的人成为善、一个恶业的人成为恶。”一切以业为本，神也不能例外；智慧优于神选，祭祀不再万能。这些主张意味着不再考虑人格神的干预因素；神被拉下神坛，婆罗门也失去了“先天赋予”的教权。这一全新思想在沙门团体中迅速传播。据说，有关业和轮回的“新说”是不对婆罗门公开的——“此教直至今日，婆罗门未曾知之。（同上）”譬如阿尔多薄伽向耶若伏吉耶请教人的生死问题，耶若伏吉耶当即表示：“此事不能当众说，让我们私下说”；于是他们离开现场，单独交流。又如遮婆利王对对阿尔尼说道：“这种知识在此之前，从未出现在婆罗门中；而我会将它传授给你”——“因善业而成为善人，因恶业而成为恶人。（同上）”婆罗门真的从无耳闻？未免“危言耸听”。一向垄断知识、广闻博学的婆罗门或许未必“未闻”，只是不能承认；否则，神权的绝对性就破产了，祭祀行为也将失去市场。终于，脱离社会、专务修行的“化外之民”怀着对神教与神权的强烈质疑，对旧有经典、理论、教说不断开发，将神的作用从灵魂不灭、业力不失、轮回无尽的生命现象系统中剥离，与人皆可成尧舜的“人本”思想结合，最终形成“奥义书”中不由神干预的业报轮回思想——不问出生，人人都有机会通过修行实现“业尽”，永久地解脱轮回与苦难。当沙门完成理论与实践两大建设，这股势力便再也无法阻挡，成为时代洪流中的一座亘古不朽的丰碑。

 

以上，已将种姓思想介绍完毕；能够系统领略，便可对于经典之中为何刻意强调“婆罗门家”这个问题尝试作答。在释尊的时代，婆罗门虽已失去往日的权势，但是作为文化的传承者，依然保有荣光。有一则典故。佛陀成道后，独自在菩提树下受解脱乐。有一位婆罗门，前来请教“婆罗门义”。释尊答道：“婆罗门若除恶法，无慢无浊但自制，通达吠陀成梵行，是得自称婆罗门；如彼世间无多人。（《汉译南传大藏经·律藏·大犍度》）”这里的“婆罗门”，指的是舍弃世染、专务修行的净行之人。如慧琳《一切经音义》卷二十六说：婆罗门，“谓净行高贵舍恶法之人，传学多闻者也。”又如《西域记》云：“婆罗门，净行也；守道居贞、洁白其操。”怎么看都是一个褒义词：能够放弃欲乐，仰望真理，实践并且追寻心目中的理想，成为“仰望星空的人”——当时的社会精英（需要区分：不同于世俗之中既得利益的神职婆罗门那般的腐败之流）。此处，取“梵志”之义，“婆罗门”一词便有了尊贵的意义（因为清净，而非种姓）。佛教常用这个词语称呼那些在佛法中颇有成绩的有德之人。如《瑜伽师地论·本地分·声闻地·第二瑜伽处》列举三类婆罗门：种姓婆罗门、名想婆罗门、正行婆罗门。对于正行婆罗门的说明是：“谓所作事决定究竟，已能驱摈恶不善法。如说当知。婆罗门更无有所作，所作事已辨，是谓婆罗门。”由此可见，佛教反对的只是种姓与偏见，并不反感求真慕道的志愿。所以，刻意强调弥勒的婆罗门种姓，是为指出弥勒的出生与家教：系出名门，书香世家，学识基础良好。从先前引用过的弥勒传记来看，家中长辈长期在野外修行，稍有钱财便倾囊布施，与众结缘。作为同学之中的翘楚，弥勒带领十五位学弟一并代表师尊外出参学，求教释迦牟尼。可以想见弥勒在当时的精神面貌，绝非后世布袋形象可比（因缘不同，功能不同，示现不同）。与经中开始的形容——“不修禅定、不断烦恼”对应，虽然可以解为安逸之行，衲觉得还有更深层次的原因：既已确立愈为宏远的目标，自然不会计较眼前的小功德。修禅定、断烦恼，对于即将成就正等正觉的大菩萨来说真是太容易了。之前介绍优波离的时候，特别提到一则世友尊者的典故，可谓异曲同工。综上，经中点明婆罗门种，旨在突显弥勒尊贵，希望引起众人的注意。

 

“命终处所”之后，介绍：“命终年月”：“却后十二年二月十五日”。基祖说：“却后十二年者，表闻授记得度生死十二缘起。二月者，《涅槃经》第三十云，二月名春阳；春阳之月，万物生长；种植根栽，花菓敷荣；江河盈满，百兽孚乳。是时，众生多生常想；为破此常，说一切法悉是无常。唯说如来常住无变。于六时中，孟冬枯悴，众不爱乐。阳春和液，人所贪爱。为破众生世间乐故，演说常乐，我净亦尔。言二月者，喻二种法身——谓自性身及智法身。冬不乐者，喻于智者不乐如来无常，入于涅槃。二月乐者，喻于智者乐于如来常乐我净。种植者，喻闻法欢喜，发菩提心，种诸善根。河者，喻于十方诸大菩萨来诣我所，咨受如是大涅槃典。百兽孚乳者，喻我弟子生诸善根。花喻七觉；菓喻四果。以是义故，二月涅槃。师子吼言，‘初生、出家、成道、转妙法轮皆以八日，何故涅槃独十五日？’善男子！如十五日月无亏盈，诸佛亦尔——入大涅槃无有亏盈，故以十五日入涅槃。如十五日月盛满时有十一事：一、破暗，二、令见道非道，三、令见邪正，四、除欝蒸，得清凉，五、能破坏萤火高心，六、息一切贼盗之想，七、除众生畏恶兽心，八、能开敷优钵罗花，九、含莲花，十、发行人进路之心，十一、令诸众生乐受五欲多获快乐。如来满月亦复如是：一、破无明暗，二、演说正道邪道，三、开示生死邪险涅槃平生，四、令人远离贪嗔痴热，五、破坏外道光明，六、破坏烦恼结贼，七、除灭畏五盖心，八、开敷众生种善根心，九、覆盖众生五欲之心，十、发起众生进修趣向大涅槃行，十一、令诸众生乐修解脱。故十五日入涅槃，义理既同，故涅槃之时与佛无异。”

 

关于“二月十五”，基祖直接引用经文作解。找到《大般涅槃经·师子吼菩萨品》校对，字句略有出入，但大义相合无违。所谓“一年之际在于春”，早春二月是一年的开端，大地还阳，万物复苏——“种植根栽，华果敷荣，江河盈满，百兽孚乳”，一派生机勃勃的新气象。受到鼓舞，看到希望，人在此时心情都很不错。因为经验到的外境随顺无明习气妄想——欣欣向荣，忽略了缘起无我无常的真相与本质。此时此刻，需要一点警策，破除对于常乐的流连，故在二月涅槃、上生、舍报，示现诸行无常——入大涅槃。此外，为何选择十五日？又与人类经验有关。古人为了生产、生活方便，需要计算时日。比较明显，且被大众公认的现象：日起日落、月盈月亏、寒暑交替等等。于是，大约总结出两种历法：太阳历、太阴历。太阳历的依据是日影长短、日出方位，太阴历的依据是盈亏反复。相对而言，记录太阳的运行轨迹需要工具，难度较高；而月亮的上弦、满月、下弦、新月，有目共睹，容易观测。所以，许多文明都会采用太阴历法作为计时标准，佛教也是一样。师子吼说：“如来初生、出家、成道、转妙法轮，皆以八日。”守千疏云：“四月八日生，表化四生，离八难生。二月八日出家，表化善恶，离于八苦。正月八日成道，表其独尊，修八解脱。二月八日转法轮，表化凡圣，修八圣道；又表出家本为法轮同月日也。生时、成道，及转法轮、入于涅槃皆树下者，表皆为阴有情故也。”象征意义丰富，符合修行所需：在观察圣迹以提振信心的同时，不忘联结正法，开启甘露之门。入般涅槃在十五日，盈月无亏，象征如来入大涅槃，不生不灭、不取不舍、不去不来。更取满月之相，比喻如来、佛法十一种德能：能破无明之暗；演绎妙法，和盘托出，令人再无疑虑；清凉之夜得以远离热恼；明月朗照盖过萤萤微光，如同佛法出世，能遮外邪诸说；断尽烦恼结使；鼓励勇猛精进；启发善根；覆盖五欲；能作导引；终至解脱。释尊虽在娑罗树下大般涅槃，但其伟大业用依旧发挥着引领后人的效用，仿佛一轮明月高悬中天，可谓“虽死犹在”。之前系统介绍“涅槃”的时候说过，大乘行派对于佛教果证有着全新演绎。建立三身、无著涅槃，用以彰显如来果德——超越轮涅之大圆满境界。守千的疏文有点问题。他说：“入大涅槃者，从涅槃处展转流来，今却隐迹，归本涅槃，名之为入。故以示死，名为入也；虽现其死，实不曾灭；亦非从灭而还生故，名无亏盈。”“从涅槃处辗转流来”，是不是有点奇怪？自性清净之涅槃，人人皆具；什么意思？无明的本质是误解，所以从根本上说，虽予澄清，却并没有得到什么。即便没有澄清，也只是因为误解才被困——并没有真实的束缚存在（唯有无明、习气、执着、烦恼等作用）；站在这个立场，立自性清净之涅槃。如此，哪来的“涅槃处”呢？又怎么会从涅槃处展转流来呢？所以，用十五满月表征，应在法身、体性之上，彰显如来果德；不能简单应用在现象界中，令人产生四颠倒之迷思。基祖说：“言二月者，喻二种法身”——表弥勒已能证得自性清净身及智慧法界身；可以在这句话上找到门径。

 

“十二”表十二缘起。印海法师说：“此处说十二年后，表示佛为他授记，已证明弥勒得度十二缘起生死流转门。十二缘起或十二因缘为凡夫生死之恶性循环，以无明、爱、取三种烦恼，而造成行、有二支业道，去感召识、名色、六入、触、受、生、老死忧悲一大苦聚。此是凡夫流转相，弥勒反此流转而超凡入圣，得清净还灭。”憬兴增加了“十二住”：“表闻授记修十二住得度十二因缘也。”菩萨有十二住，故说十二年；吉藏撰《维摩经义疏》也持此说。十二住：种性住、解行住、欢喜行、增上戒、增上意住、道品相应增上慧住、谛相应增上慧住、缘起相应增上慧住、有行有开发无相住、无行无开发无相住、无得住、最上菩萨住。如《瑜伽师地论》卷四十七说：“略有菩萨十二种住；由此菩萨十二种住，普摄一切诸菩萨住、普摄一切诸菩萨行。复有如来第十三住；由此住故，现前等觉广大菩提，名无上住。云何菩萨十二住等？嗢拖南曰，种姓、胜解行、极喜、增上戒、增上心、三慧、无相有功用、无相无功用、及以无碍解、最上菩萨住、最极如来住。”其实，十二住也即三贤与十地——菩萨四十二阶位的另一种说法。此处，用十二数，表弥勒已圆菩提道果，将要逆流十二因缘，成就正觉。还有，基疏说到六时。一般讲到“六时”，都是指一日夜。这里是将一年也分六时。如守千说：“西方一年分为六时，暄暖时、种作时、求雨时、物熟时、寒冻时、大雪时。如次自正，各居两月。”标记时间，本身就是约定俗成之规范；如同现在把一年分为四季，把一日夜分为二十四个小时，古代分一日夜为十二个时辰等等。此外，若需表法，可以解为超越六道，清净出离；亦可比为二月六喻，破诸颠倒。

 

事件记录有五要素：时间、地点、人物、经过、事由。时间、地点如前已说，接下来是人物描写——“入灭形相”：“结跏趺坐，如入灭定”。基祖说：“释迦北首、右胁、枕手，而入灭者。四威仪中，卧为极故，表释迦佛化缘尽故。欲卧必坐，显弥勒佛利乐未终；当得果时，事方终故。二相不同，表极未极有差别故。如入灭定者，似入涅槃，实未圆灭，方上生故。”举说释尊寂灭之相，来做对比。释迦牟尼化缘已尽，来到娑罗树下，头向北方，右肋而卧。守千说：“右胁宴卧，右胁吉祥；仰为天卧，合为鬼卧。表吉祥故，右胁卧灭。枕右手者，化缘尽故。面背于东而向于西，首背于南而向于北。东生万物，南荣盛故，表其缘尽，背此二也。西主秋收，北冬最末，向此二也。”此处四向之说有“五行”的味道：春生属木、夏长属火、秋收属金、冬藏属水。其实，古印度人真正敏感的是东西二向——那是太阳起落的方位，因而有着众多附会。此外，南亚次大陆的东西两边都是海岸，望洋兴叹；再加上日出日落，容易引起联想。总之，释尊右卧入灭，已经成为“标准像”，为后人所重。接下来，对比行住坐卧四种威仪。一般来说，僧人每日精进，除非睡觉、生病、舍报，否则不会卧倒；一些有能力的人，譬如头陀行者，就连睡觉也用坐姿。释尊在众人面前卧倒，表示“我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有”，暗示大事圆满完成（暂告一个段落）。弥勒选择坐化，显然不一样：还有兜率之约、当来之举，所作未竟，怎么能够躺下呢？理论上说，佛教注重心意，所以不限威仪；譬如阿难取证四果、优波离随闻入定，皆非危坐之姿。基祖强调二相不同，作化缘尽未尽解，有一定的道理。

 

“结跏”二字，《述赞》给出说明：“结者交也，跏者重也”；意思是重叠双足，盘腿而坐。三部大论还专门谈论过这个问题。《阿毗昙毗婆沙论·杂揵度·无义品》问：“如一切威仪尽中行道，何故但说结跏趺坐？”答曰：“或有说者，此是旧所行法。所以者何？过去恒河沙诸佛及佛弟子尽行此法。复有说者，能生他人恭敬心故；若结跏趺坐起于恶觉犹生他人恭敬之心，是故欲生他人恭敬心故。复有说者，此法非是世俗爱欲法故，余威仪者，世俗用之。复次，此法能生三种菩提道故——声闻、辟支佛、佛菩提，不以余威仪得，但以是得。复次，此法行道时随顺安隐，非余威仪故。复次，此法能坏魔军，如佛世尊结跏趺坐能破烦恼及天魔军。复次，此法能适可天人心故。复次，此法不与外道共故，余威仪与外道共。”《大智度论·释初品·三昧》问曰：“多有坐法，佛何以故唯用结跏趺坐？”答曰：“诸坐法中，结跏趺坐最安隐，不疲极。此是坐禅人坐法；摄持手足，心亦不散。又于一切四种身仪中，最安隐。此是禅坐，取道法坐；魔王见之，其心忧怖。如此坐者，出家人法，在林树下结跏趺坐，众人见之皆大欢喜，知此道人必当取道。如偈说，‘若结跏趺坐，身安入三昧；威德人敬仰，如日照天下。除睡懒覆心，身轻不疲懈；觉悟亦轻便，安坐如龙蟠。见画跏趺坐，魔王亦愁怖，何况入道人，安坐不倾动!’以是故，结跏趺坐。复次，佛教弟子应如是坐，有外道辈，或常翘足求道，或常立、或荷足，如是狂狷，心没邪海，形不安隐；以是故，佛教弟子结跏趺直身坐。何以故直身？心易正故，其身直坐，则心不懒；端心正意，系念在前，若心驰散，摄之令还。”《瑜伽师地论·本地分·声闻地·第三瑜伽处》做出五点总结：“何因缘故结加趺坐？谓正观见五因缘故。一、由身摄敛，速发轻安；如是威仪顺生轻安最为胜故。二、由此宴坐，能经久时；如是威仪不极令身速疲倦故。三、由此宴坐，是不共法；如是威仪外道他论皆无有故。四、由此宴坐，形相端严；如是威仪令他见已极信敬故。五、由此宴坐，佛佛弟子共所开许；如是威仪一切贤圣同称赞故。正观如是五种因缘，是故应当结加趺坐。”

 

端坐是威仪之一；特别点明“跏趺”，是为作出强调。强调什么？“如入灭定”。弥勒正襟危坐，虽然即将舍报，却是威仪具足——仿佛灭定一般。这有两大用意：一方面说明弥勒德行具足，并非一无是处之辈（“具凡夫身、未断诸漏”、“不修禅定、不断烦恼”），是故舍报之际，示现庄严——作为一个菩萨，上好最后一课；另外一方面，阿逸多虽死，仍有当来之缘，仿若有余涅槃，暂时趣入无为。（当然，也可以从分段生死、变异生死的角度作解。）守千疏云：“如入灭定者，状似灭定，实是死故。……所言入者，即证入义，表今人身未证涅槃。何以故？方欲上生。后下生时，方示证故。或所言入，亦是死入。以其释迦已成佛者入而不来，即是实入；今既未尔，故是似入。何以故？方欲上生。后补处时，成佛了已，后入圆寂，同释迦故。”

 

什么是灭尽定呢？灭尽定又称灭受想定，是达到三果以上的圣者所证之果定；譬如现在仍在灭尽定中的摩诃迦叶。出于特殊因缘与需求考量，希望暂时中止受想劳虑——除灭六识心王心所。方法是：先登非想非非想处，然后作意，对观无漏以为加行，便得趣入。如《成唯识论》卷四云：“住灭定者，身语心行，无不皆灭，而寿不灭；亦不离暖，根无变坏，识不离身。”“若诸圣者已得非想非非想处，复欲暂时住寂静住，从非有想非无想处，心求上进。心上进时，求上所缘，竟无所得；无所得故，灭而不转。如是有学已离无所有处贪，或阿罗汉求暂住想作意为先，诸心心法灭，是名灭尽定。由是方便，证得此定。（《瑜伽师地论》卷三十三）”

 

灭尽定与无想定有共通点，可以对照理解。什么是无想定？诚如其名：能够泯灭一切心想境界的禅定，可得无想天报。同样是灭受想，两者的区别在哪呢？按照八识体系的说法，修无想定，只是前六识不起现行；修灭尽定，兼灭七识染分心王心所。至于七识俱生法执、与第八识，则需通过证果断除——不在定学的处理范围之内。此外，无想天人死后，定然转生欲界。《大毗婆沙论》卷一百五十二对于二者做了详细对比：“名即差别——名无想定、名灭尽定。复次，界亦差别——谓无想定，色界系；灭尽定，无色界系。复次，地亦差别——无想定在第四静虑，灭尽定在非想非非想处。复次，相续亦有差别——无想定在异生相续，灭尽定在圣者相续。复次，入无想定时作出离想，入灭尽定时作止息想。复次，入无想定时唯厌于想，入灭尽定时通厌想受。复次，入无想定时唯欲灭想，入灭尽定欲灭受想。复次，入无想定时灭色界系心心所法，入灭尽定时灭无色界系心心所法。复次，入无想定时灭第四静虑心心所法，入灭尽定时灭非想非非想处心心所法。复次，无想定招色界异熟，灭尽定招无色界异熟。复次，无想定招第四静虑异熟，灭尽定招非想非非想处异熟。复次，无想定唯顺生受异熟，灭尽定顺生后不定受异熟。故有差别。……又，异生入无想定，感无想处果；圣者入灭尽定，感有顶处果。又无想定令诸异生受色界异熟果；灭尽定令诸学者受无色界异熟果，令无学者受无色界等流果。”（还有，无想天人死后，定然转生欲界。）

 

在定学范畴（不谈佛教慧学），修习四禅八定达到极致，也即无色顶之非想非非想处定。此定与灭尽定不同，亦与无想定不同：那是三界有情通过修行所能达到成就的顶点。行者修行业处，地地增上，直至非想非非想处。此时，已然接近寂静——在特殊状态下已能体验部分无为之乐；但是，有根（无明、二执、习气、种子）未断，仍会落入凡尘。在佛教诞生前，众多沙门未能脱离旧有逻辑，只能在量化指标之上精益求精——达到极点。释尊出世，直接宣布其不究竟，给出全新道路，取得质的飞跃。虽然不够究竟，但应中肯评述：那是极难修成的境界；若是佛不出世，那便是三界之内最为安乐的状态了。

 

如此，探查经中以灭尽定作喻的用意。灭尽定的状态非常特殊：虽说已证涅槃、入寂静，但有余依，还能转寤；然而，又不同于有漏无想之有为，是故类似“临界”。先前例举的摩诃迦叶就是：已证涅槃，未入无余，灭尽受想，无漏无为；将来因缘成熟，还会再次觉醒，完成释尊付嘱，襄助龙华大业。弥勒则正好相反：尚未取得果证，所以要用一个“如”字——“如入灭定”；但是功德巍巍，已然接近正觉。虽然“具凡夫身、未断诸漏”、“不修禅定、不断烦恼”，毕竟转世即成补处，当来正觉，一样非同凡响。此外，根据惯例，大成就者死前都会出入禅定。所以，在“上至兜率陀天”一句之前如此描写，表示阿逸多现正处于临命终前的入定阶段——尚在禅定之中。等到从第四禅出，才会上生兜率。舍报之后，才是对其所遗法体的描述。如此理解“如入灭定”，也是一种途径。

 

弥勒长劫积集福慧资粮，盘腿坐化，示现生死自在。每个人都会面临死亡，无论是抗拒还是接受，谁都无法避免。常情好生恶死，对于死亡总是充满着恐惧；这种情绪分为两块：对于死亡的无知、死时痛苦的挣扎。人类作为万物之灵，不免放大这种情节；所以建立死后信仰乃至各种教说，用作安抚和安慰。譬如庄子视死亡为生命与自然的一部分，若欲接纳生命，就要承受死亡。如《庄子·养生主》语：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”还有《圣经》，同样说：“凡有血气的就必一同死亡，世人必仍归尘土；（〈约伯记〉）”“尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的神；（〈传道书〉）”“我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判；（〈启示录〉）”“得胜的，我必将神乐园中生命树的果子赐给他吃；（同上）”因为“耶稣说，‘我就是复活和生命’。（〈约翰福音〉）”佛教自不例外，如《正法念处经·观天品》云：“有生必死，能令一切恩爱别离；令人丧灭，生于畏处。或有从乐生于苦处，业绳系缚，自业所资，堕于地狱饿鬼畜生。于命终时无有伴侣，唯有善业及不善业以为同伴。所作善业，犹如父母，将至乐处。不善恶业，犹如大怨，将至地狱饿鬼畜生。以是义故，应修善业。”虽然论述不同，但都是在现象的生命之外，在更高维度的视角中，寻求超越之存在。

 

什么是死？《大毗婆沙论》卷三十八说：“彼彼有情，从彼彼有情众同分移转坏没，舍寿暖、命根灭、弃诸蕴、身殒丧，是谓死。”《瑜伽师地论》卷十说：“终云何？谓诸有情，离解支节而死。尽云何？谓诸有情，由解支节而死。坏云何？谓识离身。没云何？谓诸色根灭。舍寿云何？谓气将尽位。舍暖云何？谓不动位。弃舍诸蕴、命根谢灭云何？谓时死。死云何？谓遇横缘，非时而死。时运尽云何？谓初死未久位。又死魔业，名时运尽。”《杂阿含·二六五经》说得更具象：“离于三法者，身为成弃物；寿、暖及诸识，离此余身分，永弃丘冢间，如木无识想。”古人没有现代科学知识，对于生命课题的探索只能停留在一般经验之上；譬如无法触及植物神经的作用，无法确定自然呼吸的原理等等。所以，为了“填补空白”、完善论述，只能在道德层面建立“因果”。有人死得安详，有人就很挣扎，有人寿终正寝，还有人甚至出了意外；由此关联善恶，鼓励大家积极修善。通过日常点滴积累，反过来又能坦然面对死亡——相信自己不会遭受磨难。面临生死重大考验，若不提前预备，难免仓皇失措。在古人看来，死得顺利、安详、不遭罪，那是极大的福报。佛教亦习惯把生死自在视为修行的最佳明证；譬如预知时至、临终不迷等指标。总之，阿逸多比丘在舍报之际显现自在，昭示无量果德。

 

接下来三句可以合并，因为都是在绍介“终后生相”。不过，无关主旨，所以尊重传承。第四点：“终后生相”——“身紫金色，光明艳赫如百千日。”弥勒舍报之际，生死自在，十分安详，宛如在定。人死以后，真的可以如此安详么？是有可能的。常人如果寿终正寝，没有过度医疗，保持体面的容貌还是容易办到的。更何况是修行人：佛教有禅修科目，若能入定，便会没有呼吸，寂然不动，俨然雕塑一般。有一则典故，出自《长阿含·游行经》。释尊即将入灭；他依照惯例，依次顺逆出入四禅八定。阿难陪侍在侧，不明所以，无法分辨入定还是舍报。他向阿那律求教。阿那律是天眼第一的成就者，自然清楚得很。他说：“未也，阿难！世尊今者在灭想定。我昔亲从佛闻，从四禅起，乃般涅槃。”据此，可以判断：在“上至兜率陀天”一句前，弥勒接近舍报——尚在禅定之中。此说与基祖略有出入，但非原则问题，读者可以自取。

 

“身紫金色，光明艳赫如百千日。”基祖说：“身紫金色者，表利当生最第一故。如百千日者，能破众生痴爱想故。”弥勒尚在定中，全身呈现紫金色相。紫金指带有紫色的黄金，为黄金种类中最为珍贵的上品。世亲菩萨著《大般涅槃经论》说：“阎浮檀金有四种。其四者何？一青、二黄、三赤、四紫磨；青者喻外道，黄者喻声闻缘觉，赤喻六波罗蜜菩萨，紫磨喻如来。……紫磨金具有众色，喻涅槃具有天魔外道声闻缘觉六波罗蜜菩萨。何以如此？此外更无异法，紫磨金一切具足。”此处，弥勒显现紫金之色，喻其尊贵无比。回顾经典开始，释尊初夜放光，“其光金色”。两者都是金光，寓意佛佛道同、自性无二；色泽不同，表示各有因缘。另外，身紫金色可能与婆罗门种有关。如《文殊师利般涅槃经》云：“此文殊师利有大慈悲，生于此国多罗聚落梵德婆罗门家。其生之时，家内屋宅化如莲华，从母右胁出，身紫金色。”

 

印海法师说：身紫金色，“说明菩萨寿终身相庄严。一般人死相现前，非常难看。首先身体发生青瘀，继而膨胀，乃至溃烂，令人惨不忍睹。但菩萨命终之后，身发紫磨金色，栩栩如生；并且身放光明，鲜艳无比，表明菩萨当来受生时是世间上第一位值得尊贵者。”死后青瘀、膨胀，这是修定的方便之一——不净业处。如《清净道论·说不净业处品》云：“在遍之后，再指示膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相，十种无意识者（死者）的不净。”汉传佛教的习惯是用来训练厌离心。还是应该把握业处本质——取相乃至证得安止；否则，只在妄想之中增加情绪执着，于解脱并无实益。另外，弥勒此时尚未舍报，且舍报之后不会迅速呈现紫癜之相，是故作此联结与对比似乎不妥。

 

此时，弥勒尚在定中，如如不动。如《阿差末菩萨经》卷二云：“犹若紫金，而无点污；所以喻之如紫金色，以无有秽。”还有，用紫金来形容弥勒禅定功夫精深，也是一种解释。禅定是工具，不是终极目标；因为禅定压制烦恼，不能除灭种子。唯有利用定力，导以正观，方能实践菩提、成就道果。“光明艳赫如百千日”表菩萨智慧高超，必能破除众生愚痴黑暗。如基祖云：“能破众生痴爱想故”。痴：无明、邪见；爱：我爱、执着；皆是生死烦恼根本，为佛教特别确立的课题对象。十二缘起以无明为首。因为无明，乃至习气种子不灭、不正知见丛生，导致我爱执取，引起烦恼三毒，造作有漏之业，缠缚生死之中。要想解决问题，首先持戒清净，令烦恼不至爆发，确保身心清净。然后投身业处，让思绪凝聚、烦恼限缩，提振观察能力。最终的目的：让思维导向特定课题，对烦恼产生的因缘过程切实体察，发现症结所在，从而解脱枷锁，实现永续出离。两句经文——“身紫金色，光明艳赫如百千日”，合在一起，表示定慧等持，必能成就伟大圣果。守千疏云：“美色为艳，赤盛为赫。”光明妙好，赫赫扬扬，将在兜率天上尽职尽责，开始履行补处菩萨乃至当来导师的正务——六时说法、饶益无穷。

 

“上至兜率陀天”意味着正式舍报。随后描写遗体——“其身舍利如铸金像，不动不摇。”（可将上生前后两处形容做个对比：“身紫金色，光明艳赫如百千日”；“其身舍利如铸金像，不动不摇”。）基祖说：“第五、舍利之形也。舍利者，稻壳也；驮都者，体也。佛体大小如稻谷量，故以为名。释迦如来碎分舍利，表分身十方处处导利；弥勒舍利全身，且在兜率行一佛化故。不动摇者，表佛法身本无生灭动作事故。”守千疏云：“舍利者，稻谷也者。问，其弥勒者云何得名？答，相类得名，同不坏故。又此且约释迦义翻。准《珠林》中，正翻骨身，或云骨体。《玄赞》正云‘设利罗驮都’，翻为体界；界者分义。恐滥余名，只存梵语。”这就说得很明白了。在中文看来，舍利与稻谷似乎没有关联；问题出在翻译与语义（没有在经验中形成关联）。舍利是简称，具为“室利罗”，原义即“谷粒”。为什么会用这个词语？古代葬法很多，如有火葬、水葬、土葬、天葬等，都是回归自然。印度的殡葬形式多取火仪；尤其是宗教意见，无论教理如何，无不认为身体仅是载体，故不必对之执着（相对而言，有的宗教期待复活，所以保留遗体。儒家则因“主敬”思想，同样要求不得毁损乃至轻慢大体。如《大戴礼记·曾子大孝》说：“身者，亲之遗体也；行亲之遗体，敢不敬乎！”虽然并不认为亡者可以复生，也不认为遗体有助于灵魂升华，但毕竟是挚爱之人的载体，从仁孝角度出发，“爱屋及乌”，故同样要求“事死如事生、事亡如事存”）。火化以后，皮肉不存，只剩下些稻谷大小的骨殖，故称“室利罗”。

 

在荼毗现场，偶有五色光莹、坚固不坏的珠粒出现，后人视之以为圣迹，称“舍利子”，得到特别的重视。佛教重法轻人，且不以神秘信力为依，所以保留佛、解脱圣者的遗骨，仅作纪念与证信之用。纪念：如同朝礼四大圣迹一样，能够让人生起信心与喜悦，结下值佛闻法之善根福德因缘。（“睹物思人”，目标是启发正见、正信、正思维、正精进等；利用一切工具与方便，导人入道。）证信：因为古代缺乏记录载体，说过的话、做过的事都要依靠后人的记忆保存；如果一点遗迹都没有，肯定会有人怀疑；从这个角度来谈，具有证信作用。有了这点依凭，后人可以缘此生信，引发喜乐，趋向菩提。（综上两点，都是为了正法、正道、正觉，非为树立偶像。）

 

时过境迁，后世弟子没有见过佛陀，自然会有遗憾。想象中的过去总是十分美好，更何况在宗教实践中，还有加乘效应。反向投射在舍利上，逐渐有了超越理性的意味。如《金光明经·舍身品》云：“尔时，佛告尊者阿难，汝可开塔取中舍利，示此大众。是舍利者，乃是无量六波罗蜜功德所熏。尔时，阿难闻佛教敕，即往塔所；礼拜供养，开其塔户。见其塔中有七宝函。以手开函，见其舍利色妙红白。”从舍利到舍利子，可以反映出心理意趣的变化。《浴像功德经》对这两种倾向调和道：“我灭度后有二种舍利，一者法身，二者化身。若善男子善女人等，供养舍利造佛形像如大麦等、造塔如庵罗果、表刹如针、盖如浮萍，持佛舍利如芥子大安置其中，所得功德如我在世等无差别。”化身舍利即前所说遗体、遗骨。法身舍利即佛遗世之法教，包含三学、六度、三十七菩提分等一切法宝。佛教重法，也鼓励正信，体现出慈门广大，利益一切众生的博大胸怀。

 

修行有成的尊者舍报，留下完整遗体，可称“全身舍利”；经荼毗后，所遗骨殖称为“碎身舍利”。本师入灭，荼毗过后得到众多遗骨，亦即碎身舍利。后来分成八份，送归各国供养，分身度化十方一切有缘。此处经中说“身舍利”，也即全身舍利。遗体不动不摇，宛如铸金圣像一般。《述赞》云：“如铸金不动摇者，表佛法身本无生灭动作事故。又解肥瘦如常、长短不变、锤打不舒。色似金尊，故例铸金。”太虚大师说：“释迦度生已竟，不复更度，故身分化舍利粒如稻壳，普人天供养。弥勒度生未周，所作未办，故留全身舍利示仍度生也。如铸金像，坐而不卧，表更有所作故。”弥勒全身舍利，表示上升兜率是以一佛教化众生。如铸金像，表弥勒修业已成，几近圆满，功德无量。身如金像，岿然不动（不摇不动）；如憬兴云：“表佛法身本无生灭事也”；寓意法身常在，不生不灭、不增不减、不来不去——此为实相般若。还有方便般若——“身圆光中有首楞严三昧般若波罗蜜字义炳然”。《大般若经·第三分善现品》说：“若诸菩萨以应一切智智作意，观察色乃至识无常，乃至远离相亦不可得；虽以无所得为方便，而常不舍一切智智相应作意，勤修一切善法，是为菩萨无著精进波罗蜜多。”《金刚经》说得更为直白：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”实相、方便两相结合，才是大乘行派一切行法的总持——总原则。

 

“身圆光中，有首楞严三昧般若波罗蜜字义炳然。”基祖赞曰：“第六、圆光神异。梵云三摩地，此云等持；三昧者，讹也。大乘之中，妙定及慧，字之与义，二俱炳然。炳然者，焕烂之异名也。此意即显圆光之中有定与慧字义焕烂，溢目显然，瞩其文而义显，故义称现。不尔，如何光能现义？显虽入灭，禅定、智慧由来明焕。”

 

这一段有几个名词需要先做解释：身圆光、首楞严、三昧、首楞严三昧般若波罗蜜、首楞严三昧般若波罗蜜字义。身圆光，大人相好之一，即《瑜伽师地论》卷四十九所说“三十二相”中的“常光一寻”。又如《大般若经·初分诸功德相品》云：“世尊身有周匝圆光，于行等时恒自照曜。”《杂阿含·一一五八经》记录有信士的赞叹之语：“南无多陀阿伽度、阿罗呵、三藐三佛陀！身纯金色，圆光一寻，方身圆满如尼拘律树；善说妙法，牟尼之尊，仙人上首，是我大师！”由佛无量功德所感，常有光明随身显现。如《室洗浴众僧经》之偈颂：“佛为三界尊，修道甚苦勤；积行无数劫，今乃得道真。金体玉为璎，尘垢不著身，圆光相具足，斯由洗众僧。”《大宝积经·阿阇世王子会》颂曰：“由愿得净土，忍力众成就，施众妙宝帐，得周遍圆光。”佛光分为两种：常光（圆光）与现起光（神通光、放光）。常光也即此处所说周身圆光，就是恒常不灭之光，随时都有；达一寻或者一丈，随个人因缘得见。现起光则非常有，而是为了特殊大用应机而发；譬如经典序分所说初夜放光。

 

首楞严三昧。首楞严是定语——确定三昧的种类，是故先说三昧。三昧，意为正受、等持，也即心住一境。如《瑜伽师地论》卷三云：“三摩地云何？谓于所观察事，随彼彼行审虑所依心一境性。慧云何？谓即于所观察事，随彼彼行简择诸法性；或由如理所引，或由不如理所引，或由非如理非不如理所引。”“三摩地作何业？谓智所依为业。慧作何业？谓於戏论所行染污清净随顺推求为业。”三昧——三摩地，正解是等持；不能与“定”混淆（等至、等持、等引，各不相同）。三昧通于定散二心：可于散位，令心专注一境。如《唯识述记》卷七说：“等持者，平等持心等，但于境转，故名为等持，故通定散。……三摩地，此云等持。”“等”即平等持心，呵止五欲、降伏五盖，远离昏沉、掉举，令心专住——持续。实际而言，在止定的状态下，是无法作观的。心一境性，或根或境，无法了别成识。所以，要做慧观，必在等持——三昧状态。三昧是修习的结果，由于入道多门，故有各种三昧——随课题不同，立种种三昧之名。如“阿含”中多处提到“三三昧”——“空三昧、无相三昧、无愿三昧”；还有那伽达多长者举“无量心三昧、无相心三昧、无所有心三昧、空心三昧（《杂阿含·五六七经》）”等。大乘行派强调方便多门，对于观照之法颇有着墨；《中品般若》即例举了百八种三昧。诚如《摩诃般若·行相品》所说：“有无量阿僧祇三昧门、陀罗尼门，菩萨摩诃萨学是三昧门、陀罗尼门，疾得阿耨多罗三藐三菩提。”因为行愿无量，故有方便无量。

 

首楞严，为佛与十地菩萨所行境界。义为健行（健步如飞）、健相（健相分别）、一切事竟：十地等觉，疾速可至佛地；佛德坚固，诸魔所不能坏；佛德究竟，无上无二无容。《大智度论·释摩诃衍品》云：“首楞严三昧者，秦言健相分别，知诸三昧行相多少深浅，如大将知诸兵力多少。复次，菩萨得是三昧，诸烦恼魔及魔人，无能坏者；譬如转轮圣王主兵宝将，所往至处无不降伏。”《大般涅槃经·师子吼菩萨品》云：“首楞者，名一切毕竟；严者名坚，一切毕竟而得坚固，名首楞严。以是故，言首楞严定，名为佛性。”《首楞严三昧经》云：“菩萨得首楞严三昧，能以三千大千世界入芥子中，令诸山河日月星宿现皆如故，而不迫迮，示诸众生。坚意！首楞严三昧不可思议势力如是！”《述赞》云：“首楞严者，此云健行，唯佛及第十地菩萨之所得故。依《涅槃经》，有五种名；一者、首楞严，二者、般若波罗蜜，三者、金刚，四者、师子吼，五者、佛性。随其所作，立此五名。等持虽通诸位，而表弥勒居等觉位，当成正觉，故云首楞严。”守千疏云：“首楞严者，此云究竟，或云坚固；正云首楞伽祛摩。此云空蕴，从定为名。”

 

首楞严三昧偏于定，定是功夫与技能，还要把握方向——与佛教的特殊智慧结合。般若波罗蜜，即根本无分别智——也就是佛教的特殊智慧、佛教的根本核心、佛教的不二法义。首楞严三昧与般若波罗蜜合璧——定慧等持，才能迅速成就正觉。

 

还有“字”及“义”，这同样是一组概念。什么字？什么义？字就是“首楞严三昧般若波罗蜜”；如守千疏云：“有首楞严三昧等者，舍利光中，现此十字之梵书也。”还有细节之辨：显现出来的是梵文还是汉字？他自答道：“据经只说现梵书字，是西方也；下疏却举此方字者，以显当时。若此土人，亦在彼者，光中亦见此土字义。”诚如《大毗婆沙论》卷七十九举偈云：“佛以一音演说法，众生随类各得解；皆谓世尊同其语，独为我说种种义。”除了字，还有义——字是载体、是符号、是代表，义才是最真实的内容（相对于字而言，义才是本；然而，义理仍需落实于修验，否则便没有真实效用）。

 

弥勒舍报，不舍功德；所以全身舍利依然维持着身圆光相，彪炳千秋。为什么会这样呢？因为这瑞相不是凭藉福报得来的，而是等觉菩萨长劫行持，积极无量定慧功德所致。由此因缘，身圆光中，首楞严三昧般若波罗蜜字义炳然。炳的意思是显著，《说文》正解“明也”。基祖释作“焕烂”，守千疏为显明（“焕者显也，烂者明也”）。有一个成语：炳炳显显，意思是光彩夺目，十分显眼——炳炳然。般若波罗蜜为菩萨根本，又依无上大定发明妙慧，等持功德能显妙用，感得身圆光中，字义各臻其耀。一方面字字珠玑，光中历然似陀罗尼；一方面巍巍可观，性相融通达最真实义。佛教讲究表里如一——字是表、义是里；有字无义，代表没有领略，不得门径而入；有义无字，代表方便有限，无法广大事业。这是弥勒菩萨的利他面。还有自修角度，文字观、义理观、修证观必要紧密结合，不能偏废。孔子说：“学而不思则罔，思不学则殆”；也是在强调闻思结合。最后，比较形上一些：文字的本质是符号——是用来表达义的。没有义，就没有字；有了字，就必然有义。从这个意义上说，字义二者不可分割。

 

阿逸多上生兜率陀天，全身舍利显现殊胜之相，感动人天。基祖说：“身虽入灭，舍利犹在”；于是，“时诸人天寻即为起众宝妙塔，供养舍利。”弥勒本就出众，如日之杲。不过，随个人因缘不同，只有部分明眼人抢占先机。据经典载，知道阿逸多“底细”的人，早就提前来结善缘了。举个例子。《大方广佛华严经修慈分》载：有一次，佛在王舍城鹫峰山住锡；身边一众菩萨弟子，弥勒正是上首之人。十方世界无数梵天前来顶礼供养。他们退坐一面，瞻仰如来；同时，还都不忘“以慈目递相瞻顾，复共同时舒颜谛视弥勒菩萨。”有福报、有能力的人真是令人羡慕：棋先一着，就连做功德都比常人积极，显然更具优势。佛慈广大，也要照顾旁人，于是不断开示弥勒广德（流通弥勒经典），就是为了让能力不足的人也能种此福田（因缘）。如今，机会来了，怎肯轻易放过？所以，一众天人毫无迟疑（守千：“不移其时，名之为寻”），当即出资出力，起塔供奉舍利。

 

塔，梵语窣堵婆，原义是“积聚”——堆垒物块，高出地面。在佛教中，用来安置舍利，作为纪念性的“堆塚”。早期多为木料，无法长期保存。自阿育王起，代之以砖石构建，部分遗迹至今犹存；譬如始建于巽伽王朝的桑奇覆钵塔迹等等。此外，还有“支提”，经中常见混用。如《寄归内法传》卷三说：“大师世尊既涅槃后，人天共集以火焚之。众聚香柴遂成大𧂐（积），即名此处以为制（质）底，是积聚义。……又释，一想世尊众德俱聚于此，二乃积砖土而成之；详传字义如是。或名窣睹波，义亦同此。旧总云塔，别道支提，斯皆讹矣。”《翻译名义集·寺塔坛幢篇》说：“窣堵波，《西域记》云，浮图，又曰偷婆，又曰私偷簸，皆讹也。此翻方坟，亦翻圆冢，亦翻高显，义翻灵庙。刘熙《释名》云，庙者貌也，先祖形貌所在也。又，梵名塔婆。发轸曰，说文元无此字。徐铉新加云，西国浮图也。言浮图者，此翻聚相。《戒坛图经》云，原夫塔字此方字书乃是物声，本非西土之号。若依梵本瘗（猗厉切，埋葬义）佛骨所，名曰塔婆。《后分经》，佛告阿难，佛般涅槃，荼毗既讫，一切四众收取舍利，置七宝瓶；当于拘尸那城内四衢道中起七宝塔，高十三层，上有轮相（云云）。辟支佛塔应十一层；阿罗汉塔成以四层，亦以众宝而严饰之。其转轮王亦七宝成，无复层级。何以故？未脱三界诸有苦故。《十二因缘经》，八种塔并有露槃；佛塔八重、菩萨七重、辟支佛六重、四果五重、三果四、二果三、初果二、轮王一。凡僧但蕉叶火珠而已（言轮相者，《僧祇》云：佛造迦叶佛塔上施槃盖，长表轮相。经中多云相轮，以人仰望而瞻相也）。支提，或名难提脂帝制底制多，此翻可供养处，或翻灭恶生善处。《杂心论》云，有舍利名塔，无舍利名支提。《文句》云，支提无骨身者也。《阿含》明四支征——谓佛生处、得道处、转法轮处、入灭处也。”看来，支提之内并无舍利（就性质而言，类似如今的纪念馆或纪念堂）。不过，之前曾说，舍利有真、法二种，故可于支提内安奉法宝，同样能够起到提振人心的效用。

 

经典之中，佛陀曾有裁示：对于曾经做出重大贡献、有过杰出表现、成就伟大道果的人，应当予以纪念。如《长阿含·游行经》载，佛陀安排后事：“圣王葬法，先以香汤洗浴其体，以新劫贝周遍缠身，以五百张叠次如缠之。内身金棺灌以麻油毕，举金棺置于第二大铁椁中，栴檀香椁次重于外；积众名香，厚衣其上而阇维之。讫收舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使国行人皆见法王塔，思慕正化，多所饶益。”“阿难，汝欲葬我，先以香汤洗浴，用新劫贝周遍缠身，以五百张叠次如缠之。内身金棺灌以麻油毕，举金棺置于第二大铁椁中，栴檀香椁次重于外，积众名香，厚衣其上而阇维之。讫收舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天。”“天下有四种人，应得起塔；香华缯盖，伎乐供养。何等为四？一者、如来应得起塔，二者、辟支佛，三者、声闻人，四者、转轮王。阿难！此四种人应得起塔，香华缯盖，伎乐供养。”说得非常明白：“使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化。”虽然应予种种供养，但本质言，还是重法——遵循教化，成就道业。

 

后世弟子，在佛的一切纪念处，全都起塔，为作供养；如生处、成道处、转法轮处、般涅槃处、经行处等。就经典记录的传记资料来看，释尊灭后，荼毗所得舍利分作八份，分别被不同邦国迎回供奉。如《汉译南传大藏经·长部·大般涅槃经》说：阿阇世王听闻世尊已于拘夷那竭般涅槃，遣使者向末罗族讨要一份舍利，意欲造塔供养。同样，毗舍离之离车族、迦毗罗城之释迦族、遮罗颇之跋离族、罗摩伽之拘利族、毗留提之婆罗门、波婆之末罗族，全都表达想要供奉佛陀舍利的愿望。加上释尊涅槃之地，分别建造八处舍利大塔：摩竭陀国阿阇世王于王舍城为世尊舍利造塔供养，毗舍离之离车族于毗舍离建塔，迦毗罗城释迦族于迦毗罗城建塔，遮罗颇之跋离族于遮罗颇建塔，罗摩伽拘利族于罗摩伽建塔，毗留捉婆罗门于毗留提建塔，波婆之未罗族于波婆建塔，拘夷那竭之末罗族于拘夷那竭建塔。八处建塔之说，应为史实。汉传佛教经藏中有一部《八大灵塔名号经》，配合“诸大圣迹”之说，同样记载了八处佛塔的确址所在：“第一、迦毗罗城龙弥儞园是佛生处，第二、摩伽陀国泥连河边菩提树下佛证道果处，第三、迦尸国波罗柰城转大法轮处，第四、舍卫国只陀园现大神通处，第五、曲女城从忉利天下降处，第六、王舍城声闻分别佛为化度处，第七、广严城灵塔思念寿量处，第八、拘尸那城娑罗林内大双树间入涅槃处。”其实，这些地点都是释尊生前多所行化之处；一方面大家感念深恩，设塔纪怀，一方面希望佛教永住，利益后人。总之，按照释尊临终时的教诲，虽然对于四种人要起塔供奉，但是根本目的不是为了信仰与福报，而是要睹物思法，进趣菩提。见贤思齐，方为佛陀本怀，不可本末倒置。

 

阿逸多比丘舍报上生兜率陀天，成为补处菩萨、当来正觉；如此殊胜福田，既然已然遭逢，定当不能错过。于是，一众天、人纷纷“起众宝妙塔，供养舍利”，造作未来见佛闻法的正因。菩萨补处，化缘未尽，故以全身起塔。考虑之前所说有字有义，此处应为身、法合集之塔。守千疏云：“令人供养，故是法利。舍利名法，或此是表，以云法故；教法名法，前表定慧，此表法利。问，前现其字，何不表法；此但起塔，法何相关？答，更云义故，是表所诠。令人供养，是利无余。以后在世，唯有法故。其实智定，世不见故。”印海法师总结道：“因为菩萨全身舍利不坏，由于福德智慧感召，很快地得到天人大众用无量珍宝而建造一座庄严妙塔，作为供养舍利之用。……佛教以塔婆来供养先觉的舍利，无论是全身舍利或碎身舍利，表示对一代大德，见其舍利而缅怀他一生为法为人的不朽功行，永作后人模楷。菩萨全身舍利，令诸天人供养，表示将度人天无量大众。”人、天通力合作，意味着补处菩萨受到一切佛子的拥戴。虽然“跨界”转世，但却并无隔碍；暗示弥勒示现舍报，实乃变异而已；同时引出下文——兜率正报情形。

 

 

 

丁二、兜率显化 庄严无量（时兜率陀~千光明云）

 

时，兜率陀天七宝台内，摩尼殿上师子床座，忽然化生；于莲华上结加趺坐。身如阎浮檀金色，长十六由旬；三十二相、八十种好皆悉具足。顶上肉髻发绀琉璃色，释迦毗楞伽摩尼、百千万亿甄叔迦宝以严天冠。其天宝冠有百万亿色，一一色中有无量百千化佛，诸化菩萨以为侍者；复有他方诸大菩萨作十八变随意自在，住天冠中。弥勒眉间有白毫相光，流出众光作百宝色。三十二相一一相中有五百亿宝色；一一好亦有五百亿宝色；一一相好艳出八万四千光明云。

 

内果——正报部分，由三大板块构成：预言舍报上生、三品相应兜率、授记当来依怙。预言舍报上生同样三分：预言上生情境、补处宝相庄严、昼夜六时说法。预言上生情境，之前已说；此处进入第二部分：补处宝相庄严。基祖说：“自下第二，答生彼天。于中有六，一生处、二生相、三身量庄严、四异圣神变、五相好光明、六说法利益，此即初也。”衲的分科略有不同：基祖将依报、说法归于一处，其后单述兜率福量；衲则予以区分——法相庄严、利他事业分别演绎，最后将附带信息全都归于总结。需要说明：这里没有对错问题，只是分类逻辑各有标准罢了。

 

弥勒自人间舍报，当时就在“兜率陀天七宝台内，摩尼殿上师子床座（之上）忽然化生”。基祖解：“七宝台者，七财饰故，即法堂也。师子座者，于彼台中，法王位极，得无畏故。忽然化生者，四生中最胜故。自余诸天，于父膝上忽然化生；弥勒乃于师子座生，凡圣异故，欲显菩萨离欲生故。”刹那之间，弥勒就在“师子床座”化生而现。大师子座在哪里呢？回顾之前所说牢度跋提建善法堂：位于天子感化拥有七宝垣墙的五百万亿天宫正中央，由摩尼光化出四十九重拥有万亿梵摩尼宝合成栏楯的微妙宝殿。这座宝宫——整个净土，由兜率天子、大神众等共同供养、感报、建设而成；为了迎接补处菩萨的到来，众人齐心协力，设办这处庄严的法堂。经云：“七宝台内、摩尼殿上”，似与前说有所出入，不知道是不是翻译的问题。守千辨言：“于彼台中者，此座在于台上故也。殿内台上，有此无畏坐者之座。问，准此合是殿内有台、台上安座，云何经文‘七宝台内摩尼殿上’？答，大抄说云，台是基阶。云何疏云于彼台中法王位极得无畏故？今应解云，依此次第，合云摩尼殿上七宝台内师子座上。此经是依西方次第——先能后所，故如是也。不可台内置其殿故。合云阶上，于其台中置座故。”基祖说：“七宝台者，七财饰故，即法堂也”；意思是：七宝高台、摩尼宝殿即善法堂。与前文联系，理应如此：摩尼殿即四十九重微妙宝宫，宝宫之内有七宝台——即“高四由旬，阎浮檀金、无量众宝以为庄严”的“七宝大师子座”。此座本就是为补处菩萨——兜率天主所准备的，是故弥勒上生，即在其上显现——“忽然化生”。

 

古人根据经验，归类三界六道有情的诞生形态，举出胎、卵、湿、化四大类别，基本涵盖常态之下，众生繁衍的各种情况。胎生，系从母胎出生。卵生，即破壳而生。湿生，自湿气出生。化生，指无所依托，忽然现生。如《瑜伽师地论》卷五云：“四生可得，谓卵生、胎生、湿生、化生。又云，云何卵生？谓诸有情破（卵）而出。彼复云何？如鹅、雁、孔雀、鹦鹉、舍利鸟等。云何胎生？谓诸有情胎所缠裹，剖胎而出。彼复云何？如像、马、牛、驴等。云何湿生？谓诸有情，随因一种湿气而生。彼复云何？如虫蝎、飞蛾等。云何化生？谓诸有情业增上故，具足六处而生；或复不具。彼复云何？如天、那洛迦全及人、鬼、傍生一分。”四生之中，胎、卵较易理解（符合常识）。湿生，这是因为古人没有微生物的概念，看到水中自然生出生物，以为依托湿气也能孕育生命。化生则是超越理解的形态——不由具形所出、无需父母孕育，凭空出现，自然而有。如《大毗婆沙论》卷一百二十云：“云何化生？谓诸有情生无所托，诸根无缺，支体圆具，依处顿生、顿起、顿出。”“顿”也就是“忽”——形容刹那之间，几乎没有“时间过程”。

 

有人问：上生、化生，有无时差？（外道多谓人人具有不灭的灵魂、神识、阿特曼等“主人翁”；相对的，身体只是躯壳；于是，想象舍报仿佛“我”将飞迁某处。如此，才会纠结距离问题，甚至还会比较不同净土的远近。不得不说，提出这些问题的逻辑起点很不佛教！）佛教并不认可灵魂说：认为没有一个实体从此及彼，所以完全不存在类似时差、距离等的问题。有一个比喻：想一想身边，再想一想天边，并没有本质区别——不会因为远近，而有距离、时间的差异感。佛教否认本体存在，用“忽然化身”四字，表佛法不共外道法。既然出生是凭空的，那么死亡呢？若不考虑粗色报体（就化身言），也是忽然“失踪”、凭空“消失”——“由彼生时，诸根顿起，所以殁时，亦复顿灭；如人戏水，乍出乍没。（同上）”生死本在一法生灭之际——前生命根一断，后世新识已起；所以，完全不会有间隔（譬如“中阴”）。于是，弥勒在刹那之间“上至兜率陀天”，“忽然化生”；将来，还会带领大众一并下生阎浮，同样也是忽然自天上没，共赴人间。

 

这是物质层面，还有精神层面。基祖说：“自余诸天，于父膝上忽然化生。弥勒乃于师子座生，凡圣异故，欲显菩萨离欲生故。”其余诸天，虽然也有化生情形，但却有其父母。如《瑜伽师地论》卷五说：“一切欲界天众无有处女胎藏。然，四大王众天于父母肩上或于怀中，如五岁小儿欻然化出。三十三天如六岁，时分天如七岁，知足天如八岁，乐化天如九岁，他化自在天如十岁。”天人色身细致，没有物质依托——不用孕育。尽管没有血肉之亲，但是“社会关系”还有——父母、眷属等等。天人化身，皆自父母身上化出；补处菩萨不同：出现在宝座莲华之上。这有三点用意：第一、补处菩萨身份特殊，福德广大，几近无漏；第二、凸显菩萨变异生死，无需父母因缘；第三、突出菩萨已登圣位，出离杂染，不受缠缚，纤尘不染。

 

基祖说：“忽然化生者，四生中最胜故。”如果仅仅是化生，衲觉得只是形态不同，没有什么特殊殊胜的。按理来说，只有人能作佛；衲甚至觉得胎生更为殊胜。真正“最胜”的点是于“师子床座”的“莲花上”“忽然化生”——已然摆脱“梵网”之缠缚；补处菩萨、弥勒天主的可贵之处，如此方能体现。有人还曾提出质疑：既然化生最胜，“何故最后身菩萨不受化生”？《大毗婆沙论》卷一百二十回答了这个问题：“二出世时不和合故。谓劫初时，人受化生；尔时佛不出世。至劫减时，佛出于世；尔时人无化生。复有说者，化生轻讽，不堪与佛力无畏等功德山王作依止故。复有说者，一切化生其身微弱，不能荷负阿耨多罗三藐三菩提之重担故。复有说者，若受化生便无亲族眷属等事，而彼皆是妙业之果；菩萨长夜勤修妙业极圆满故，不受化生。复有说者，菩萨长夜精进炽然，造作增长感父母业；菩萨父母亦于长夜修习感圣子业，若受化生则二所修俱空无果，是以不受。有说，欲显菩萨一切尊胜，所谓智见族姓位等，以是义故不受化生。有说，为断众生族姓慢故，依胜族姓，不受化生。有说，欲摄引乐在家者，令入法故，不受化生；若受化生，彼当说言，‘佛无亲属，故毁家法，岂比我等。’若菩萨生刹帝利家，宗亲强盛，而能厌舍，如弃涕唾，开甘露门，成等正觉，则彼皆生希有之想，所说敬受。有说，菩萨欲为法幢作内外护，故不受化生。诸佛皆有内护、外护——内谓菩提分法，外谓亲属。若无外护，当为外道恶党所坏；故佛世尊度诸释种，以护正法。由此乃至六群苾刍亦言，‘若有外道来恼佛者，佛若不制，我等亦能以力伏彼。’有说，欲止外道谤故，不受化生。谓佛亲从睹史多宫殁，身光赫奕，照大千世界，入于母胎；十月满已，从母胎出，即行七步，自称独尊；出家苦行，诣菩提树，成等正觉；尚被谤言，‘过百劫后，大幻当出，无父无母，食啖世间。’若受化生，便增诽谤，是故菩萨不受化生。有说，为欲饶益当来诸有情故，不受化生。所以者何？若受胎生便有遗身，般涅槃后虽越千载，无量有情乃至若能于遗身界如芥子许起殷净心，恭敬供养，获无边福，生天受乐，得般涅槃。若受化生，便无是事。所以者何？化生命终如灯光灭，无遗余故。”化生、胎生各有因缘，如果没有其他条件，并不能分决高下；若有具体因缘，譬如二利所需等等，那就有比较的意义了。一生补处菩萨、最后之身菩萨，因为阶段不同、任务不同、所在不同、化缘不同等，故有不同出生方式；不必在形象上过分牵扯，只需明了：十地菩萨自修已成、生死自在，一切所行纯为利他圆满功德。是故，无论化生还是胎生，必要具体问题具体分析，才能如实理解“最胜”之义。

 

印海法师总结道：“菩萨一俟离此世界，当时……于善法堂之七宝所成的台内，摩尼宝庄饰的宫殿之师子座忽然化生。菩萨因位中修七种法财，今感得七宝所成之宝台；上文依报庄严中已有详说。菩萨于师子座上化生，证明菩萨于最后一生即当成佛。佛为法王，得法自在、得大无畏，如师子为百兽之王，无畏一切；佛出世后，能摧伏邪外，今感师子床座中化生。……化生是指净土。天上及地狱、饿鬼趣之有情，以业力不可思议而感召。今菩萨于天宫受生，虽属化生，又不同于诸天——诸天是从父亲膝盖上生，菩萨乃于师子座上忽然化生；说明凡——天人，圣——菩萨化生之不同，证知菩萨已离贪欲生。”

 

“忽然化生”，这是事件描述；具体细节呢？“于莲华上结加趺坐。”两点信息：师子座上，有大莲花重敷茵褥；正襟危坐，与身舍利一般无二。基祖说：“于师子座上更有莲花，一切佛座净土等中皆坐莲花，表出生死之淤泥，秀二乘之浊水故。”佛教常以莲花喻事，可见对其看重；所以在佛教中，凡是提到佛座，都会联系莲花。当然，这也与古印度的传统文化、风俗习惯有关。印海法师说：在一切众花之中，只有莲花因果同时；花开莲现，菩萨修因，果已具足。弥勒菩萨多劫修因，今至最后第二身，即当圆成佛果。将来下生成佛，亦如莲花：出生死污泥，比喻菩萨不着空寂、常住涅槃；在生死中又不同于凡夫的执欲不舍，如莲花虽处淤泥而不沾染（序分部分提到莲花有五种功德，可以参考）。之前曾经解过莲花之喻：淤泥仿若红尘，浊水好比外道，出水即离生死。基祖本于大乘立场、圆满本位，喻二乘为浊水。如果比喻恰当，观点可以理解；但是，此说并不如法（没有兼容清净本位的共三乘法）。大乘果德圆满，相对而言，追求出离只得一己清净，在大行事业的指标上，显然无可比拟。然而，不能因此就说二乘不够清净——未出生死。究竟圆满（福德智慧二俱圆满）是“加分项”，就及格标准——解脱（清净、无漏、无为等）言，三乘果证没有任何不同。所以，如来、罗汉乃至辟支，都是出水莲花；只有行业不同：开后即落、随缘庇荫、成熟别枝，那就取决于发心与因缘了。

 

“结加趺坐”，基祖说：“如盘龙居，以左押右降伏而坐，以右押左吉祥而坐；既将说法，显作吉祥。”守千疏云：“结跏趺坐者，结即蟠结；以趺加髀，名为跏趺。准此疏解，即于跏趺分为二种——降伏、吉祥，更无三种。或有三种，单言降伏、单言吉祥，即不交结；但直相押，分其左右。于交结中，亦有左右上下相押，即结跏趺降伏之坐及结跏趺吉祥坐也。今取结跏吉祥坐尔。以其右者，用之先故。其右在上，即欲作也；其右在下，即令不作。于恶令止，是其降伏，故左押右；众善令行，是作吉祥，故右押左。今是令生兜率故也，故取吉祥。”加趺坐即盘腿坐，这是古印度修士们的常用威仪（如同古代汉民族的“跪坐”，都是日常俗习，皆有文化意涵）。盘腿而坐，视个人习惯，可以选择左腿或者右腿放在下面——视因缘而定。总之，双膝、臀部形成一个三角形，能使身形稳固，从而长期保持固定姿态，方便凝聚心意（身体移动必自心意发起；是故，保持身形稳定，便能尽可能地避免打扰专注）；所以，古印度的许多神像、祖师像亦都选择这个姿势。此外，阿逸多舍报之际也是“结加趺坐”，如今上生兜率，同样“结加趺坐”，如此，一方面应和了“忽然化生”之语，一方面也是变异生死的体现，真称得上为“无缝衔接”。

 

这段经文，与之前所述，多处可以对比——先是坐姿，这里是颜色。在人间时，全身现“紫金色”；如今来到天上，“身如阎浮檀金”。《述赞》引《无量光三昧经》云：“弥勒白银色”；这一说法得到印度佛教界的公认。有一则玄奘西行求法之典故。玄奘来到那烂陀寺时，院长——戒贤论师已经一百多岁了。他自二十年前起就有关节疼痛的毛病，非常严重；近些年来，已经发展到忍无可忍的地步。他本打算舍报，就在动念那天夜里，忽然梦见三位菩萨——一位黄金色、一位琉璃碧绿色、一位白银色——全都相好庄严。金色菩萨绍介道：“我是曼殊师利，这位碧绿色的菩萨是观自在，而那位白银色的菩萨就是弥勒。”在他们的帮助下，戒贤论师很快就克服了困难（具体情况可以参考师祖传记）。可见，大家认同弥勒菩萨身现白银之色。那么，此处经中却说弥勒“身如阎浮檀金”，不是矛盾了么？《述赞》辨：“会通而言，其体阎浮提金色，而外照之光者是银也，是以在表见者为银色也。《一切智光仙人慈心经》云，弥勒金色，而于白银光明，以黄金校餝，如白银山。此亦有白银之光，会还同前。”既然提到了《一切智光明仙人慈心因缘经》，姑且引取原文：“时有迦波利婆罗门子，名弥勒。躯体金色，三十二相、八十种好，放银光明；黄金校饰，如白银山，威光无量。”有时候，金光太亮，也会呈现白色。古人没有反光率方面的知识，但是他们很会总结生活经验。譬如太阳：在日出日落时，由于亮度不够，显现为红色或者金色；而日照当空，尤其是炎炎夏日万里无云之际，眼前就会白晃晃一片，无法直视。所以，此处辨说：弥勒本体是金色的，只是光明晃耀——“光明艳赫如百千日”、“威光无量”，才会“放银光明”、“有白银之光”。基祖说：“身色如金，表可宝重。”这是随顺有情习气：亚洲地区的人们对于黄金制品情有独钟；弥勒慈心成就，顺应因缘，故呈现出金色之身，恒顺众生。

 

接下来是身量：“长十六由旬”。基祖说：“长十六由旬者，德高无比，能越六道、超十地故。……寿量随天，示同俗故；量越天众，真德高故。”守千疏云：“德高无比者，此是总表身量极过彼天众故，表德极高，无可比也。”弥勒上生兜率，寿量与大众同，身量却超越一般。菩萨示现众中，必要有随顺的一面，还要有超越的一面。譬如释尊诞生在人间，受到众业影响，只能循着常人的生命轨迹慢慢成长，然后出家、证道、说法、涅槃，走完宗教的一生——这是随顺面，如同弥勒在兜率净土“寿量随天”。释尊的外貌，应同寻常行者，但其智慧、德行却非世俗之人可及。他被敬称为“尊”，乃“天上天下”唯一无二的“无能胜”、“无有能及者”。为什么说：“天上天下人民，无有能及佛者”？不是因为佛的形貌，而是基于智慧、德行，故能成就“三界之王”。弥勒同样如此：智慧、德行仅次于佛，当之无愧的人天表率、兜率法主。因为共业所限，寿量同于大众——方便和大家一起在净土之中打好基础，将来可以一并下生人间，共襄龙华盛举。（守千：“寿量随天等者。问，何不翻之？答，寿未见故，难制他慢。”包括之后谈到身高，他也持相同意见：“人器小故，过半得所；天慢多故，极过方押。”这虽也是一种解释，但与经典有所出入：其他天人或有慢心，兜率陀天不会有这种情况发生——本具喜足之性，遑论已成净土。）然而，天道与人间不同——出生方式——天人都是化生的；既然化生，就会相对减少对于身形的限制：根据个人功德、行愿、因缘，显现不同景象。譬如弥勒，“于莲华上结加趺坐，身如阎浮檀金色；长十六由旬，三十二相、八十种好皆悉具足”云云。寿量从众、身形威严，结合随顺与超越，方为如来法报化身、菩萨六度四摄共相组合之本怀（成为利他方便）。

 

“十六由旬”是标高，具体是坐着的高度还是站立的高度？没有说明。还有，需不需要换算单位？可能也有困难，因为标准无法统一。守千说：“共计二百五十六里。彼众身量，依《瑜伽纂》计成一里四十五步。”太虚大师：“十六由旬合华里六百四十里，显比兜率天身超一倍故。”印海法师：“菩萨身量有十六由旬，一大由旬相当于我国六十里；十六由旬，合为九百六十华里。”为什么出入那么大？标准不一。之前介绍垣墙的时候说过：一由旬的具体长度有多种说法，比较常见的是六十里、四十里、三十里等，莫衷一是。有心无力，只能存而不论。不过，倒有一个参照物：“一一垣墙高六十二由旬、厚十四由旬”。身高超过垣墙的厚度，想来十分伟岸。此外，可从表法角度来看这则信息。基祖说：“长十六由旬者，德高无比，能越六道、超十地故。”超越六道，意思是不再受生死烦恼杂染束缚。达到这样的结果，三乘圣果全都能够做到；只有大乘行派才有圆满之要求，是故还需经历十地，直至成佛。

 

其实，佛教之中“十六数法”有很多，这里拆解为二，是为凸显弥勒作为当来正觉的独一无二。守千说：“能越六道等者，此是别表。问，何不直表一事十六，乃以两下表十六耶？答，亦是一事——显超世间、出世间故。二乘在于六道所摄，相貌不超六趣类故；菩萨相貌有同佛者，不预世间，而别说超，故云十六。”“二乘在于六道所摄，相貌不超六趣类故”；其实菩萨也一样啊！六道、十地，这是两种维度考量下的分类与分级。六道是指众生形态，就连佛也属于六道之一——人道。十地则与形态无关，那是相应法身的品类等级。十地菩萨同样需要示现分身在六道中，所以就形象而言，没有任何差异；区别在于证德——受不受该趣的局限（阿罗汉清净无余，只是还会受到业力习气的影响），会不会因而生恼、被缚（凡夫更受牵扯，还会因之生恼）。菩萨在六道之中示现，虽然并未断尽无明深根，却能完全不受影响，随缘自在，广行事业。所以，基祖将“十六”拆解为六道、十地，没有问题；但是守千站在圆满本位立场的解说反而在理论上有了瑕疵。同类问题还有：菩萨为了利他，犯错受不受罚？菩萨流落地狱，真实受不受苦？很多人以为：菩萨发心广大，但行好事，都会转恶成善；这会颠覆业报法则——愿力超越业力。菩萨为了利他，可以小小违犯戒律，这是修菩提道的要求与标准；但就现实层面，依然会有果报——也受牵连，只是不至生恼、造作黑业。哪怕下了地狱，该受苦就会受苦；明知会受苦，还是无怨无悔，这才能够坚固愿心，促成道业、道心的增长。非但不起烦恼，还会利用这一经历、经验，转化为成就的动力。业报不爽、善恶有报，愿力所摄、长养菩提——如此才是菩萨修道原理的正解。

 

谈到“十六数法”，此处另可表为破十六神我外见、观四谛十六行相、生十六智、得十六大力等等。“十六神我外见”，也就是违背佛理的他教之见。在佛教之前，或者未能相应佛教真理——缘起无我之实相与逻辑（考虑到有无佛陀出世的各种情况）；人们出于主观经验，对于五蕴和合诸法，妄计有我，安立主宰。这种邪见执着（其实就是我见）约有十六种表现形态：我、众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者；名目众多，不外乎“我”，故称“十六神我外见”。“四谛十六行相”：观察四谛，各有四等差别行相。如《大毗婆沙论》卷七十九举：“有十六行相，缘四圣谛起。谓缘苦谛有四行相——一、苦，二、非常，三、空，四、非我；缘集谛有四行相——一、因，二、集，三、生，四、缘；缘灭谛有四行相——一、灭，二、静，三、妙，四、离；缘道谛有四行相——一、道，二、如，三、行，四、出。”又如《瑜伽师地论》卷三十四云：“由四种行了苦谛相，谓无常行、苦行、空行、无我行；由四种行了集谛相，谓因行、集行、起行、缘行；由四种行了灭谛相，谓灭行、静行、妙行、离行；由四种行了道谛相，谓道行、如行、行行、出行。如是名为了相作意。”在瑜伽境界中，现观名色二法，直接体认无常行相；一切经验之存在无非心、色五蕴诸法——没有不灭之我。无能永恒故无常，没有主宰即非我，事与愿违苦所迫，因缘生法是为空；若能通过真实教授，如实照了，便能有效对治常、我、乐、净诸不正见，实现永续、彻底、清净、无漏之解脱。十六行相，即四谛分别具有四个面向、表现。若能现观四谛十六行相，入见道位，可得无漏慧与“十六种智”（之前有过详细介绍，这里不作过多展开）。“十六大力”：菩萨修习无欲清净之行，当得十六大力，调摄身心化育众生。十六大力：志力、意力、行力、惭力、强力、持力、慧力、德力、辩力、色力、身力、财力、心力、神足力、宏法力、降魔力。具可参考《三昧宏道广显定意经·无欲行品》。

 

印海法师说：“一生补处大士法相庄严，圆满具足；除身体高大外，并且具有三十二大人相。依印度传说，唯佛与转轮圣王具足此大人相；阿难尊者仅有三十一相。菩萨即将成佛，应有此大人相。相是粗相，好是细相；有三十二相又具八十种随形好。”之前介绍佛出广长舌相的时候说过：“甚深之法，非相应不能悟入、解了；对于常人来说，确实难以信受。于是，为了大众传播所需，难免借用些许文化（符号）的力量——示广长舌，证真实语，令人生信。符号的力量源于认同——与经验契合、相应。释尊、佛教存在于那个特定的时空环境之中，不得不受到古印度宗教文化的影响；举出三十二相的前提是广大信众的认可，否则不会凭空产生如此非同寻常的意象（譬如华夏文明传统文化中的双耳垂肩、臂长过膝等）。”为了平衡说明，需要介绍两则典故。据《汉译南传大藏经·中部·分别品·界分别经（一四〇）》说，曾有一位仰慕佛德的人（“弗区沙提”）在佛教僧团出家；他很想向佛求教，可惜一直没有机缘。一次，他俩偶然间在王舍城相遇；因为此前从未见过，那人居然没有认出释迦牟尼来。等到释尊宣说法义过后，弗区沙提这才猛然意识到眼前的人是谁。另有《佛本行集经·难陀出家因缘品》云：“于时难陀可喜端正，诸人乐观；有三十相，具足不阙。身体金色，高下四指不及如来。所作袈裟，与佛衣服等无有异。作已受持。或诸比丘遥见来者，皆谓难陀即是世尊，欲起迎逆。及至知非，始还本座。”由此判断，人间的释尊与印象中的如来，或许有所不同。

 

关于三十二相、八十随好，基祖直接引取《大般若经》卷三百八十一的原文，整理如下。

“世尊足下有平满相，妙善安住犹如奁底；地虽高下，随足所蹈，皆悉坦然，无不等触，是为第一。”

“世尊足下千辐轮文，辋毂众相无不圆满，是为第二。”

“世尊手足皆悉柔软，如睹罗绵胜过一切，是为第三。”

“世尊手足一一指间，犹如雁王咸有鞔网，金色交络，文同绮画，是为第四。”

“世尊手足所有诸指，圆满纤长，甚可爱乐，是为第五。”

“世尊足跟广长圆满，与趺相称，胜余有情，是为第六。”

“世尊足趺修高充满，柔软妙好，与跟相称，是为第七。”

“世尊双腨渐次纤圆，如瑿泥邪仙鹿王腨，是为第八。”（守千疏：“双脚肚为腨，若此‘膊’字即腹肚也。翳泥耶者，云金色鹿，取其相似。”）

“世尊双臂修直𦟛圆，如象王鼻，平立摩膝，是为第九。”

“世尊阴相势峰藏密，其犹龙马亦如象王，是为第十。”

“世尊毛孔各一毛生，柔润绀青，右旋宛转，是第十一。”

“世尊发毛端皆上靡，右旋宛转，柔润绀青，严金色身，甚可爱乐，是第十二。”（守千疏：“端者顶也，靡者无也；上无顶现，皆右旋也。”）

“世尊身皮细薄润滑，尘垢水等皆所不住，是第十三。”

“世尊身皮皆真金色，光洁晃曜如妙金台，众宝庄严，众所乐见，是第十四。”

“世尊两足、二手掌中、颈及双肩七处充满，是第十五。”

“世尊肩项圆满殊妙，是第十六。”

“世尊髆腋悉皆充实，是第十七。”

“世尊容仪圆满端直，是第十八。”

“世尊身相修广端严，是第十九。”

“世尊体相纵广量等，周匝圆满如诺瞿陀，是第二十。”

“世尊颔臆并身上半，威容广大如师子王，是二十一。”

“世尊常光面各一寻，是二十二。”

“世尊齿相四十齐平，净密根深，白逾珂雪，是二十三。”

“世尊四牙鲜白锋利，是二十四。”

“世尊常得味中上味，喉脉直故，能引身中诸支节脉所有上味，风热痰病不能为杂；由彼不杂，脉离沉浮、延缩、坏损、痈曲等过，能正吞咽津液通流故，身心适悦，常得上味，是二十五。”

“世尊舌相薄净广长，能覆面轮至耳发际，是二十六。”

“世尊梵音词韵宏雅，随众多少无不等闻，其声洪震犹如天鼓，发言婉约如频迦音，是二十七。”（守千疏：“犹如天皷者，即春电也。言婉约者，婉者美也、约者省也。如频伽音，迦陵频伽，妙音鸟也。”）

“世尊眼睫犹若牛王，绀青齐整，不相杂乱，是二十八。”

“世尊眼睛绀青鲜白，绀环间饰，皎洁分明，是二十九。”

“世尊面轮其犹满月，眉相皎净如天帝弓，是第三十。”

“世尊眉间有白毫相，右旋柔软如睹罗绵，鲜白光净逾珂雪等，是三十一。”

“世尊顶上乌瑟腻沙，高显周圆犹如天盖，是三十二。”（守千疏：“乌瑟腻沙者，云金顶骨，无能见者。”）

 

“世尊指爪狭长薄润，光洁鲜净如华赤铜，是为第一。”

“世尊手足指圆纤长，𦟛直柔软，节骨不现，是为第二。”

“世尊手足各等无差，于诸指间悉皆充密，是为第三。”（守千疏：“齐等无差者，两手大小量等无差，或等如前。其指随应，大小无差；合大即大，合小即小。两手相望，其足准此；非手望足，说等无差。）

“世尊手足圆满如意，软净光泽，色如莲华，是为第四。”（守千疏：“圆满如意者，圆满不阙，如如意宝。”）

“世尊筋脉盘结坚固，深隐不现，是为第五。”

“世尊两踝俱隐不现，是为第六。”

“世尊行步，直进庠审如龙象王，是为第七。”（守千疏：“直进庠序者，不曲步也，亦大体也。”）

“世尊行步，威容齐肃如师子王，是为第八。”（守千疏：“威容齐肃者，势而不乱，自静令地。又，肃者恭也；在上威而恭之，在下畏而爱之。”）

“世尊行步安平庠序，不过不减犹如牛王，是为第九。”（守千疏：“不过不减者，步无大小，以定故也。”

“世尊行步，进止仪雅犹如鹅王，是为第十。”（守千疏：“进止仪雅者，若进若止，皆仪闲雅。”）

“世尊回顾必皆右旋，如龙象王举身随转，是第十一。”（守千疏：“举身随转者，举者遍也，无唯顶转。又举者动也，身动随转。”）

“世尊支节渐次𦟛圆，妙善安布，是第十二。”

“世尊骨节，交结无隙，犹若龙盘，是第十三。”

“世尊膝轮妙善安布，坚固圆满，是第十四。”

“世尊隐处，其文妙好，威势具足，圆满清净，是第十五。”（守千疏：“隐处者，大遗处也，有四种好。威势即是雄而畏人。”）

“世尊身支润滑柔软，光悦鲜净，尘垢不著，是第十六。”

“世尊身容敦肃无畏，常不怯弱，是第十七。”（守千疏：“敦肃无畏者，敦重恭肃，恒无畏怖。）

“世尊身支坚固稠密善相属者，是第十八。”

“世尊身支安定敦重，曾不掉动圆满无坏，是第十九。”

“世尊身相犹如仙王，周匝端严，光净离翳，是第二十。”

“世尊身有周匝圆光，于行等时恒自照曜，是二十一。”

“世尊腹形方正无欠，柔软不现，众相庄严，是二十二。”（守千疏：“无欠者，若方若正，皆足无缺；人亦不见，即不现也。”）

“世尊脐深，右旋圆妙，清净光泽，是二十三。”

“世尊脐厚，不窊不凸，周匝妙好，是二十四。”

“世尊皮肤远离疥癣，亦无黡点、疣赘等过，是二十五。”（守千疏：“疣赘等过者，出皮上张，高如地丘名疣；即此剩肉，名之为赘。”）

“世尊手掌充满柔软，足下安平，是二十六。”

“世尊手文深长明直，润泽不断，是二十七。”

“世尊唇色光润丹晖，如频婆果上下相称，是二十八。”

“世尊面门，不长不短，不大不小，如量端严，是二十九。”

“世尊舌相，软薄广长，如赤铜色，是第三十。”

“世尊发声威震深远，如象王吼明朗清彻，是三十一。”

“世尊音韵美妙具足，如深谷响，是三十二。”

“世尊鼻高修而且直，其孔不现，是三十三。”

“世尊诸齿方整鲜白，是三十四。”

“世尊诸牙圆白光洁，渐次锋利，是三十五。”

“世尊眼净青白分明，是三十六。”

“世尊眼相修广，譬如青莲华叶甚可爱乐，是三十七。”

“世尊眼睫上下齐整，稠密不白，是三十八。”

“世尊双眉长而不白，緻而细软，是三十九。”

“世尊双眉绮靡顺次，绀琉璃色，是第四十。”

“世尊双眉高显光润，形如初月，是四十一。”

“世尊耳厚广大修长，轮埵成就，是四十二。”

“世尊两耳绮丽齐平，离众过失，是四十三。”

“世尊容仪，能令见者无损无减，皆生爱敬，是四十四。”（守千疏：“无舍无染者，爱而不染，故云爱敬。”）

“世尊额广，圆满平正，形相殊妙，是四十五。”

“世尊身分上半圆满，如师子王威严无对，是四十六。”

“世尊首发修长绀青，稠密不白，是四十七。”

“世尊首发香洁细软，润泽旋转，是四十八。”

“世尊首发齐整无乱，亦不交杂，是四十九。”

“世尊首发坚固不断，永无褫落，是第五十。”

“世尊首发光滑殊妙，尘垢不著，是五十一。”

“世尊身分坚固充实，逾那罗延，是五十二。”（守千疏：“那罗延者，此云人种神；其身坚固，而有大力。”）

“世尊身体长大端直，是五十三。”

“世尊诸窍清净圆好，是五十四。”

“世尊身支，势力殊胜无与等者，是五十五。”

“世尊身相，众所乐观，常无厌足，是五十六。”

“世尊面轮修广得所，皎洁光净如秋满月，是五十七。”

“世尊颜貌舒泰光显，含笑先言，唯向不背，是五十八。”（守千疏：“泰，通也；舒展无滞，名为舒泰。出众显焕，名为光显。”“含笑先言者，此是两义。面恒含笑，无其怒色；见人先言，而问讯等。”“唯向不背者，四方人来，皆见面向。”）

“世尊面貌，光泽熙怡，远离颦蹙、青赤等过，是五十九。”

“世尊身皮清净无垢，常无臭秽，是第六十。”

“世尊所有诸毛孔中，常出如意微妙之香，是六十一。”

“世尊面门，常出最上殊胜之香，是六十二。”

“世尊首相周圆妙好，如末达那，亦犹天盖，是六十三。”（守千疏：“《经音义》云，末达那，或摩陀那，此云醉果；此果食之，能令人醉。其状圆妙，似舍佛首，周如此果。上如天盖，天伞盖也。”）

“世尊身毛绀青光净，如孔雀项红晖绮饰，色类赤铜，是六十四。”

“世尊法音，随众大小不增不减，应理无差，是六十五。”（守千疏：“随众大小者，人多小也；又机大小，言无少剩，而皆应理。下言高下，随一人量，令意和悦。下七十二，约所乐义，下关声体。”）

“世尊顶相无能见者，是六十六。”

“世尊手足指网分明，庄严妙好如赤铜色，是六十七。”

“世尊行时，其足去地如四指量，而现印文，是六十八。”（守千疏：“其足去地者，去者离也。《般若经》中，有其三义释不至地——一有虫故、二有生草、三现神通。如四指量，表离四生；而现印纹，表设法轮。此是如来鲜足故也。经说三缘——一、使人少欲，二、欲现轮文，三、人见欢喜。”）

“世尊自持，不待他卫，身无倾动，亦不逶迤，是六十九。”（守千疏：“逶迤者，羸少之义，或憍慢相。”）

“世尊威德远震一切，恶心见喜，恐怖见安，是第七十。”

“世尊音声不高不下，随众生意和悦与言，是七十一。”

“世尊能随诸有情类言音意乐而为说法，是七十二。”

“世尊一音演说正法，随有情类各令得解，是七十三。”

“世尊说法，咸依次第，必有因缘，言无不善，是七十四。”

“世尊等观诸有情类，赞善毁恶而无爱憎，是七十五。”

“世尊所为先观后作，轨范具足，令识善净，是七十六。”

“世尊相好，一切有情无能观尽，是七十七。”

“世尊顶骨坚实圆满，是七十八。”

“世尊颜容，常少不老，好巡旧处，是七十九。”（守千疏：“常少不老者，释迦恒如二十五岁。”“好巡旧处者，老人不好延旧，作多皆弃之。”）

“世尊手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相，文同绮画，色类朱丹，是第八十。”（吉祥喜旋，梵语室利靺蹉洛利曩、塞缚悉底加，又译吉祥云海；形如“卍”字。鸠摩罗什、玄奘祖师翻译为“德”；菩提流支则译为“万”。唐代确定下来，制音为“万”，意谓吉祥，万德所集。其实，这个标记源于古印度的传统文化，有太阳的含义。称之为字，那是符合汉字书写习惯的认定；实际而言，将之视为一个标记、标志，更加准确。从形象到文字确定，发生在武则天时期。那时，还特别创造出一个“新字”——左旋的“卐”，念做“日”，象征太阳；与发音为“万”的“卍”字并用。后来，正反两相两个符号、字符全都得到沿用，直至如今；不过，一般习惯下，还是统一选择“卍”相，出现在各处佛教图像之上。至于开口朝向问题——右旋亦或左旋？大多数人认定右旋，认为这是符合佛教义理的方向。作为标榜，宗教中的各门各派都有规范；譬如印度教以右旋表示男性神、左旋代表女性神，藏传佛教用右旋、雍仲苯教则用左旋等等。）

 

此外，《大般若波罗蜜多经·初分诸功德相品》还总结道：“善现，如来、应、正等觉成就如是诸相好故，身光任运能照三千大千世界无不遍满。若作意时，即能普照无量无边无数世界；然为怜愍诸有情故，摄光常照面各一寻。若纵身光，即日月等所有光明皆常不现；诸有情类便不能知昼夜、半月、月时、岁数，所作事业有不得成。佛声任运能遍三千大千世界，若作意时，即能遍满无量无边无数世界；然为利乐诸有情故，声随众量不减不增。善现，如是功德胜利，我先菩萨位修行般若波罗蜜多时已能成办，故今相好圆满庄严，一切有情见者欢喜，皆获殊胜利益安乐。如是，善现，菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，能以财、法二种布施摄诸有情，是为甚奇希有之法。”

 

三十二相为古印度宗教文化理念中的“审美”标准，甚至被一度拔高为成就非凡的“硬指标”，是人间最有福德的尊贵之人的特有表征。不同于三十二相的显而易见，另有八十随好则较隐秘，可以理解为附属于三十二相的开展与细节（相为大相，好为小相）。据说，唯有人间的圣王、出世的觉者才会具足所有三十二相。如《大迦叶本经》云：“先古神仙所遗经典说，有瑞应三十二大人之相，分别具足，当趣二处——设在家者为转轮圣王，主四天下，选择要教，治以正法，刀杖兵甲，制而不施；假使出家，乘国捐王，当为如来至真等正觉明行成为善逝世间解无上士道法御天人师号佛世尊。”不过，由于凡圣有别，两者还有差距；如《大智度论》卷四说：“菩萨相者有七事胜转轮圣王”——“一、净好，二、分明，三、不失处，四、具足，五、深入，六、随智慧行不随世间，七、随远离。”此外，八十随好也只有如来具足，圣王殊相并不圆满。

 

三十二相、八十随好的具体内容，由于传流不同，还有不少出入。譬如《瑜伽师地论·建立品》中所述八十随好：“谓两手足具二十指及以节爪并皆殊妙，是即名为二十随好。两手、两足，表里八处——手四、足四并皆殊妙，是即名为八种随好。两踝、膝、股六处殊妙，是即名为六种随好。两臂、肘、腕六处殊妙，是即名为六种随好。腰、缝殊妙，各一随好。两核殊妙，为二随好。阴藏殊妙，为一随好。两臀殊妙，为二随好。臗、胪、脐三并皆殊妙，各一随好。两胁、腋、乳并皆殊妙，为六随好。腹、胸、项、脊各一随好。如是所说，除颈已上，于下身分六十随好。上下齿鬘并皆殊妙，为二随好。‘颚’、齶殊妙为一随好。两唇眷属并皆殊妙，为二随好。颐善圆满，为一随好。两颊圆满善安其所，为二随好。两目眷属并皆殊妙，为二随好。两眉殊妙，为二随好。其鼻二孔并皆殊妙，为二随好。其额殊妙，为一随好。角、鬓、两耳并皆殊妙，为四随好。头发殊妙，为一随好。如是所说，从颈已上二十随好。前有六十，后有二十，总合说为八十随好。”具可参考《中阿含·三十二相经》、《无上依经·如来功德品》、《大毗婆沙论·定蕴·不还纳息》（卷一百七十七）、《大智度论·初品中菩萨释论》（卷四）、《瑜伽师地论·本地分中菩萨地·第三持究竟瑜伽处·建立品》（卷四十九）等。总之，弥勒补处，修证、功德几近圆满，是故感得同如来一样的庄严瑞相；诸根具足圆满，无有瑕疵。

 

仪态、形貌、身量、瑞相之余，接下来是肉髻——“顶上肉髻发绀琉璃色”。这里遇到一点困难：断句无法判断。“发”这个字，如今可作名词（头发）、可作动词。查阅古籍，确定为头发之“髪”——“肉髻发”。那么，“绀琉璃色”，是在形容头发，还是作为下文“釋迦毗楞伽摩尼”的定语呢？似乎都可以，也都有道理。譬如下文两句是明显对应的：“绀琉璃色释迦毗楞伽摩尼、百千万亿甄叔迦宝”；前者形容色彩，后者突出数量，都能讲通。根据历代先贤的判断，认同“绀琉璃色”是在形容“顶上髻发”，此处顺古。因而全句断为：“顶上，肉髻（上）发，绀琉璃色；释迦毗楞伽摩尼、百千万亿甄叔迦宝以严天冠。”

 

顶上肉髻、绀琉璃发、庄严天冠，三者配合一起，形成特殊的意象与表法义。其中，肉髻——无见顶相，意味着弥勒智慧已成——与佛无二。尚有头发表留惑：弥勒上生兜率，化生而现，什么形象不能有呢？选择保留头发，这既是为了随顺天人，更是因为事业所需。所有天人都是头戴宝冠的，这是古印度文化对于尊贵之人的印象。诚如经典开始，一众天人全部脱去头上所戴栴檀摩尼宝冠，用以供养补处菩萨。有一句祝辞，叫“加冠晋禄”；冠在古人看来就是身份的象征，类似在世俗之中的“灌顶”与“冠礼”，那是一种赋权之仪。弥勒上生兜率，化生善法堂中。从地理位置上说，居于绝对之正中；又从尊贵的角度来看，呈众星捧月之势。戴上天冠，意味着弥勒正式成为兜率天主、补处之尊。肉髻、髻发、天冠和合，代表实相方便结合、智慧福德兼顾、义理事法圆融；以此凸显弥勒菩萨最极尊贵，无与伦比。

 

接下来分别介绍。先说肉髻：如来头骨隆起，圆润饱满，仿佛肉质；高起如髻，名为肉髻（与犍陀罗造像有关）。之前介绍三十二相时说：“世尊顶上乌瑟腻沙，高显周圆，犹如天盖”；可知这是大人瑞相之一。《无上依经》云：“郁尼沙，顶骨涌起，自然成髻。”《翻译名义集》说：“乌瑟腻沙，此云佛顶。”慧琳《一切经音义》云：“乌瑟腻沙，梵语也；此云顶相，佛顶也。”“梵语如来顶髻也。古译或云嗢瑟尼沙、或云郁瑟尼沙，此译云髻。”“唐云佛顶，亦云无见顶相者。”“无见顶”，本为赞叹佛德，超出三界，无人能越；如今有了具象，便与发髻结合，形成一大征瑞。如《瑜伽师地论·本地分·菩萨地·第三持究竟瑜伽处·建立品》云：“当知此中，其顶上现乌瑟腻沙，及以如来无见顶相，合立一种大丈夫相。”这一瑞相十分特殊，非一般菩萨可得。如《观无量寿佛经》介绍观世音菩萨云：“其余身相，众好具足，如佛无异，唯顶上肉髻及无见顶相不及世尊。”弘赞律师采用智顗（《经疏妙宗鈔》）之说，云：“肉髻，是相也；无见顶，是好也。此之相好，表于极果。今，菩萨犹居因地，故不如佛。（《观音慈林集》）”弥勒菩萨功德几近佛果，故有三十二相、八十种好圆满显现。当然，瑞相都是德行所感，不是凭空出现的。如《无上依经》云：“若菩萨自行十善、教他修行，见修行者欢喜赞叹，大悲无量怜愍众生，发宏誓心摄受正法；以此业缘得二种相——一者有郁尼沙顶骨涌起自然成髻、二者舌广薄长如莲华叶。”《大智度论》说：“施时，劝人行施而安慰之；开布施道故，得肉髻相”。“礼敬所尊，及自持戒、以戒教人故，得肉髻相。”《瑜伽师地论》说：“于离杀等五种学处能自受护，亦劝他受；修悲心故，于大法受能正行故，由此感得其顶上现乌瑟腻沙。”

 

肉髻之上还有螺发。髻发显现绀青琉璃之色。螺发、绀青发，都是相好：“世尊发毛端皆上靡，右旋宛转，柔润绀青”；“世尊首发修长绀青，稠密不白”。青，古文或有黑色之义；但是此处又说琉璃——一种青色的宝石，再加上“绀”这个字，确定颜色为黑——但是非常润泽，带有青红之色。如《音义》说：“绀，甘暗反，青赤色也。”泛着青红光泽的发根，覆盖在肉髻之上，配合无见顶相，谓一切有情不能观见其颠，意表弥勒尊贵，唯在佛下。（衲以为，今时佛像之貌，为了突出表法义，已然不够如法。释尊的形象应为出家沙门一般，何以蓄发？顶骨隆起，这是方便理解的；长满头发，那就不可思议了。衲的观法，是将毛发右旋解为发根排列有序，整齐地围绕一点，倒成螺旋纹理。至于“无见顶”，应与佛光联结：圆光显赫，令人敬畏，无法直视。）

 

说到肉髻，自然提到天冠——“释迦毗楞伽摩尼、百千万亿甄叔迦宝以严天冠”。如今，称呼兜率天上的补处菩萨为天冠弥勒（区别于人间化身的布袋形象与当来正觉的弥勒佛陀），由来于此。这是一顶由释迦毗楞伽摩尼、百千万亿甄叔迦宝所严饰的天冠。基祖说：“释迦毘楞迦摩尼者，谓能种种现如意珠及甄叔迦宝，以严天冠。甄叔迦宝状如延珪，似赤瑠璃。”印海法师说：“菩萨所戴的天冠，由二种宝所庄严。一为释迦毗楞伽摩尼宝；释迦此云能，毗楞伽此云现，摩尼此云如意珠，合译为‘能现种种物的如意珠’。此一摩尼珠能随人心所欲而现出种种宝物。一为甄叔迦宝；此宝形同延珪，色如赤色琉璃，有百千万亿之数，嵌饰于菩萨的宝冠之上，华丽夺目，叹为希有！”《述赞》解“释迦毗楞迦摩尼”为“能种种现如意珠”。这都是将“释迦毗楞迦”作为如意珠的定语。守千附议：“释迦毗楞伽者，此下并是冠上庄严。下疏‘能’字、‘种种现’字，如次释此二字、三字。‘如意珠’字，释‘摩尼’字。”查了一些典籍，发现可能还有别的说法。《虚空藏菩萨神咒经》说：“尔时，西方有如意宝珠光现，以无量释迦毗楞伽宝而为围绕。其珠光明，蔽于一切人天八部、声闻菩萨，日月星辰、地水火风界所有光明皆不复现。”“尔时，虚空藏菩萨忽然在彼宝莲华上结加趺坐；又见顶上如意宝珠，以无量释迦毗楞伽宝而为围绕。”若据此说，则摩尼宝与释迦毗楞伽宝是两种宝，即“释迦毗楞伽摩尼”为“复合加工制品”。由于没有见过，无法定论，任由大家自取。此外，除了“能现”，还有一种翻译——“能胜”——超过其他珍宝。“摩尼”又可译为离垢——出离尘劳与烦恼，是故胜过世间的一切。

 

《大法炬陀罗尼经·忍校量品》谈到此宝并其功德道：“彼须弥顶复有一宝，名释迦毗楞伽，以四天下满威华宝亦不敌彼一毗楞伽也。”“所言毗楞伽宝者，纯真金色善根所生；自然雕莹，乃能出过须弥山顶、忉利天处、夜摩天处、兜率天处，住于梵宫。菩萨从阎浮提生兜率已，善根力故，此宝自然生于箧中作降魔事。何以故？梵天！若有诸魔及魔眷属发大恶心趣兜率天，作诸障碍坏乱菩萨，虽共尽力而不能动。所以者何？由此摩尼宝庄严具在菩萨颈，珠威力故，所有魔事自然坏灭。魔王波旬深生忧恼。又是菩萨初从天降入母胎时，彼庄严具亦常随逐，乃至初生出家坐于道场菩提树下，彼宝恒在。是时，魔王与其军众无量亿数现百千种大恐怖事，奋其威猛诸斗战具。菩萨端坐寂然不动，破魔军已，成等正觉。梵天！当知彼释迦毗楞伽胜摩尼宝有如是力，何况菩萨处兜率时，魔王独能为障碍也。假使余天及兜率天亦不能损，以宝常随菩萨身故。”“彼宝威力乃有无量，非唯此也。梵天！此阎浮提纵阔七千由旬，其地形相北阔南狭，如婆罗门车。……于此三千大千世界所有恶人、恶马诸恶毒等，住于邪道，然后遣令触彼恶蛇、恶龙、恶马乃至恶人皆起嗔心、恶心、恶力、恶行、恶事，乃至恶道具足。如是诸恐怖时，如是菩萨于兜率天开发显示彼摩尼宝，令彼恶毒众生等见。众生睹已，恶事消灭，世界清净，恶心自息；柔软和顺，慈爱欢欣，皆以见彼摩尼宝故。梵天！当知此释迦毗楞伽宝乃有如是无量无边大威德力，若具说者终不可尽。”

 

摩尼所谓如意者，弥勒菩萨以其本愿巍巍，上成下化，故有如是至德珍宝显现，作为事业助伴。如今，谈到摩尼宝，似乎只在神话中有；其实，照《西域记》来看，在古印度，这种宝物可能并非传闻。如玄奘引取太子逃城之故：说他来到野外，打发“驾驶员”回去，即“于天冠中解末尼宝”，让他好作交代。可见，摩尼宝在现实生活中也有原型。

 

除了释迦毗楞伽摩尼，还有无量甄叔迦宝，皆共严饰宝冠。甄叔迦，又作坚叔迦、紧祝迦，是一种红色的宝石。基祖说：“甄叔迦宝，状如延珪，似赤瑠璃。”《述赞》又云：“或云净白色，或是树名——其华赤色，此宝似之，因以名焉。”守千疏：“状如延珪者，此方之宝，但取状同。非是翻译。若翻于彼，应为鹦鹉——取譬赤似鹦鹉嘴。天子所执，谓之延珪；延年故也。又云圆珪，形状圆也。”鹦鹉的梵语应为“叔迦”，非甄叔迦。查阅典籍，有说是树、花，有说是宝，无法定论。牵涉到名词与具体器物，没有研究，姑且引取先贤之言。

 

总之，这顶天冠非同一般，如之前所引经语：“若有诸魔及魔眷属发大恶心趣兜率天，作诸障碍坏乱菩萨，虽共尽力而不能动。”为何会有如此力用呢？除了释迦毗楞伽摩尼、百千万亿甄叔迦宝的威德，还有无量佛菩萨的加持——“其天宝冠有百万亿色，一一色中有无量百千化佛，诸化菩萨以为侍者；复有他方诸大菩萨，作十八变随意自在，住天冠中。”弥勒尚属补处——还未成佛，可是这顶宝冠所表现出来的极为不可思议的景象，表明菩萨内心常与十方诸佛、诸大菩萨互为法侣。如基祖说：“异圣神变，意显心首常共诸佛十方菩萨为伴侣故。”地球之上，不同文明、文化，甚至不同语言之间就已很难沟通，为何十方三世一切诸佛菩萨却能同一事业？因为佛佛道同——佛教真理只有一个。

 

《杂阿含·四六四经》云：“奇哉！世尊！大师及诸弟子皆悉同法、同句、同义、同味。我今诣上座名上座者，问如此义，亦以此义、此句、此味答我，如今世尊所说。我复诣五百比丘所，亦以此义、此句、此味而问，彼五百比丘亦以此义、此句、此味答，如今世尊所说。是故当知，师及弟子一切同法、同义、同句、同味。”又在《南传汉译大藏经·长部·大般涅槃经》中，舍利弗在舍报之前，郑重赞叹道：“世尊！我于世尊有如是信心——于过去、未来及现在，于任何之沙门或婆罗门亦无有如世尊之伟大，及更高深之正觉智慧。”“世尊！譬喻国王有城市于边境，城基城壁与城楼，门皆甚坚固；且唯有一门，其处有聪明、多智熟练之守门者，拒绝不认识之陌生人，唯容许认识者进入。当巡回彼城之周围，不见彼城壁相接处或有裂开之孔隙可让小猫出入，彼如是知任何大生物欲出入此城市，皆应由此门出入。世尊！我知次第之法亦如是。世尊！我知过去之诸阿罗汉、等正觉者，彼世尊由于舍弃能使智慧证悟羸弱之五盖——贪、嗔、掉悔、睡眠、疑惑，令心善住于四念处，如实修习七菩提分而成就无上之等正觉。世尊！我知未来之诸阿罗汉、等正觉者，彼世尊由于舍弃能使慧证悟羸弱之五盖，令心善住于四念处，如实修习七菩提分而成就无上之等正觉。世尊！我知现在之阿罗汉、等正觉者世尊，由于舍弃能使智慧证悟羸弱之五盖，令心善住于四念处，如实修习七菩提分而成就无上之等正觉。”道在佛先，故道同则佛同。释尊成就菩提、弥勒当证正觉，与十方三世诸佛菩萨等无差别——都要经历同一条道路。

 

所谓“诸佛如来同于一道而证菩提”，再加上都有饶益十方的本愿；当然，还要考虑到某处佛土的秩序（譬如不许二佛并立等等），是故选择让化身出现在天冠中。如此，既达到了目的，又不犯“忌讳”，真正做到了“润物细无声”——想对方所想；可见这些伟大的成就者，全都具足实相与方便。一方面，诸佛、诸大菩萨都能本于智慧，任运方便，把“没有副作用”的饶益之行贯彻落实。另外一方面，显示这些大菩萨们均有神通大用——随顺因缘、众生心意，变化身形。这让衲想起《华严经·入法界品》中有关善财童子参见弥勒菩萨的情景：通过弥勒的开导与加持，善财见到自身遍在一切楼阁之中，体验种种不可思议自在境界——分身无量。

 

有一种说法，菩萨修到高阶，可以任运方便，分身十方，饶益一切有缘众生；在本经中就提到了这一点。弥勒菩萨之天宝冠，由于众宝所成，故有百万亿色。每一色中都有无量百千化佛、菩萨显现；佛是法主，菩萨皆为侍者。更有他方世界的无量大菩萨们独自前来，纷纷展现十八种神变，随意自在，住天冠中。印海法师说：“此中无量化佛、化菩萨为证明弥勒菩萨将成佛，为众生作大皈依处，且有不可思议功德，故皆现出化身（非真身），影现于弥勒宝冠之上，作为侍卫者。”衲觉得，此处不仅仅是侍卫，而是协作。对于圣者来说，众生只有迷悟之别，没有“国族”差异；所以道场并不局限一处，而是哪里需要就去到哪里。所谓“特慈、普慈”——广大饶益，这才称得上是无量心行。

 

化佛，即化身佛。早期佛教认为：成佛就是解脱——是诸大阿罗汉中无师自通的第一成就杰出之人。随着教理演进，越来越多不同声音出现；尤其是关于如来、声闻果德差距的说法，层出不穷。最终，大乘行派完成教理体系，将如来果德、佛果境界等事明确下来；研究成果被集成一部经典——《佛地经论》，标志着大乘体系的最终完成。该论提出：所谓成就，也即转依——转染八识成净四智。阿赖耶识转为无漏大圆镜智：除灭我所执、能所取，性相清净，远离有漏杂染；为一切纯净圆满的色心现行功德所依，摄持一切清净无漏功德种子，能现能生自受用佛身、佛土；无间无断，穷未来际，如大圆镜。转末那识为无漏平等性智：远离二执，观染净诸法、自他有情悉皆平等，由此安住无住涅槃；常与大慈大悲相应，随十地菩萨所乐，示现他受用佛身、佛土等影像；为妙观察智的不共所依。转意识为无漏妙观察智：善于观察一切诸法自相、共相，于一切境界差别观察无碍自在；摄藏无量总持门、三摩地门及无量功德；能现一切自在作用——转大梵轮、断诸疑惑，令诸有情皆获利乐。转前五识为无漏成所作智：为了方便利乐地前菩萨乃至一切有情，周遍十方一切世界，示现无量不可思议变化身、土三业，成就本愿等事（譬如八相成道）。菩萨广修六度四摄至圆满位，转八识为四智，各有二十一品相应心所（五遍行、五别境、善十一）。六、七二识在因位——见道登地即开始转，至修道第七远行之后——不动地前才得圆满。前五识、第八识转则需等到果地：金刚道后，异熟识空，无垢识与大圆镜智现起，获得圆满的转识成智，才能变起佛的清净报身；具无漏五根，发无漏五识，这才会有成所作智的圆满转得（可以参考《成唯识论》卷十）。

 

以四智为基础，成就三身四土。三身：法、报、化；四土：法性、自受用、他受用、化土。广义的法身通指一切清净有为、无为功德聚积的无漏佛果；狭义的法身专指清净无为真如，也即法性身或自性身（通俗理解就是佛教真理的拟人化）。报身又名受用身、解脱身，有自、他受用两种：自受用身由大圆镜智变现，为如来经无数大劫修集无量福慧功德所感，常能受用无边广大法乐的清净圆满果报之身；他受用身是佛为度地上菩萨，由平等性智示现之身。化身又名变化身，由成所作智变现；为了适应众生业力，方便示现——对地前加行位菩萨现千丈大身，对资粮位菩萨、解脱乘行者及人天大众现丈六金身，对一般有情现随类旁身。其中，报身有别于“形上”之法身与“有漏”之化身，乃佛“由业受报”的“真实”之身。自性身依法性土——自性身即法身、法性土即理土，两者相应——土即身、身即土，以真如自性为土、为身，两者非一非异。由于身土皆非色相所表，所以不能以具体形量描述。自受用身依自受用土、他受用身依他受用土，两者实为一处——报佛净土。站在佛的立场，这“十八圆满”最极清净之地，由佛自身福智庄严感得；佛的究竟圆满之报身即住于此。由于此身过于殊胜，一般菩萨无法相应；于是，大乘发愿除了自身清净，还要国土成就。佛在因地修菩萨行时发心摄取净土、摄化众生，故以大慈悲力，随顺分证真如的登地菩萨所现所作。菩萨登地，证悟真如法性，无分别智现前；断除一分不净、得证一分法身，便有一分净土——能见他受用土（未登地者不能相应）。在此佛菩萨所共同感应的境界中，对佛而言是他受用土，对菩萨来说是自身庄严净土，两者相应、彼此成就；当然，还有预登大地的“后起之秀”（指须在“莲花”中“补课”的后进之辈），成为这方世界的“第三梯队”。还有一点不足：未登地者怎么办呢？包括一般有情、解脱弟子、初心菩萨等等。那就需要变化土了：由往昔所修利他无漏净秽国土因缘，对一切有缘众生随应示现相应境界。在这种种境界之中，佛的千百亿化身就会随顺因缘、所需，分别针对凡俗、声闻、初机示现其形，方便化导，以令解脱烦恼、成就菩提。

 

他方诸大菩萨各显神通，作十八种“随意自在”之变化。（十八种变，可表如来十八不共之法，此处不具。）地上菩萨不再需要分段生死，皆得意生身——随己心意而能任起化身；这是无量修行所得功德妙用。基祖说：“异圣神变，意显心首常共诸佛十方菩萨为伴侣故。”守千疏云：“经‘者’字上（“其天宝冠有百万亿色，一一色中有无量百千化佛，诸化菩萨以为侍者”），是异圣也。奇异、别异，并可得之。‘复’字之下（“复有他方诸大菩萨，作十八变随意自在，住天冠中”），是其神变。下于异圣，但所表于神变中，别而指之。”“神变表者，显此菩萨端居兜率，能恒诸方现神变也。又于色中现佛等者，显随事相要伴侣也；于真常中，而不假故。”有两个数字——“百万亿”、“无量百千”引起守千的注意。他说道：“十善百福，互资为万，十度亦尔；两万相资，成其万万，即是百亿。复历十地，即成百亿；一招一万，故色尔亿。此为自利。于利他中，以难招故，减其一折，只得百千。又其百千只是十万，非百千亿劫；有无量之百千数，亦过上亿。是由利他胜尔也。”

 

“十八神变”，常指圣者依其自在之止力，所示现的各种神变。神变为六通之一——神足的具体展现，包括右胁出水、左胁出火、右胁出火、左胁出水、身上出水、身下出火、身下出水、身上出火、履水如地、入地如水、空没在地、地没升空、空中行、空中住、空中坐、空中卧、现大身满虚空、大复现小。如《增一阿含·大爱道般涅槃品》举：“腾在虚空，于虚空中坐卧经行；或出火焰，身下出烟，身上出火；身下出水，身上出烟；举身放焰，举身放烟；左胁出水，右胁出火；右胁出水，左胁出烟；前出火，后出水；前出水，后出火；举身出火，举身出水。”《法苑珠林》卷五十九总结道：“一、腰以下出烟，腰以上出火；二、或腰以下出火，腰以上出烟；三、或左胁出烟，右胁出火；四、或左胁出火，右胁出烟；五、或腹前出烟，背上出火；六、或腹前出火，背上出烟；七、或腰以下出火，腰以上出水；八、或腰以下出水，腰以上出火；九、或左胁出水，右胁出火；十、或左胁出火，右胁出水；十一、或腹前出水，背上出火；十二、或腹前出火，背上出水；十三、或左肩出水，右肩出火；十四、或左肩出火，右肩出水；十五、或两肩出水，或两肩出火；十六、或举身出烟；十七、或举身出火；十八、或举身出水。”在佛世时，常有二分俱解脱阿罗汉现此神通，以示其证；譬如阿难。这些景象非常“异圣”，若是突然出现，足以震撼人心。是故佛教多以之为摄受方便，用来吸引众生。（作为方便，一定要结合实相——有足够把握将对方引领入道。否则，引起迷信与误导，那就得不偿失了！）如《弥勒大成佛经》中，大阿罗汉摩诃迦叶传承教法，入般涅槃，即有此变；众人见此胜景，再也不敢小觑。

 

此处基祖所举“十八变”略有不同：“一振动、二炽然、三流布、四示现、五转变、六往来、七卷、八舒、九众像入身、十同类往趣、十一隐、十二显、十三所作自在、十四制他神通、十五能施辨才、十六能施忆念、十七能施安乐、十八放大光明”；被称为“神境智通”，出自《瑜伽师地论·本地分·菩萨地·初持瑜伽处·威力品》（卷三十七）。其实，这也属于神足通，只是另一传承的演绎。如《大论》云：“云何诸佛菩萨神通威力？谓六神通。一者、神境智作证通，二者、随念宿住智作证通，三者、天耳智作证通，四者、见死生智作证通，五者、知心差别智作证通，六者、漏尽智作证通，是名神通威力。”“神境智作证通”就是神足通，只是比起上述十八神变要求更高——非但需要禅定基础，更需把握般若智慧。当然，功德也就愈大：“如是二种诸佛菩萨神境智通，能办二事。一者、示现种种神通，引诸众生，入佛圣教；二者、示现种种神通，惠施无量受苦众生，众多品类利益安乐。（同上）”

 

《述赞》分解十八神变：“一、振动，依定自在，普能振动无数世界故。”振动：依止定力，能令一切世界震动。如《大论》云：“振动者，谓佛菩萨得定自在心调柔故、善修心故，依定自在，普能振动寺馆舍宅、村邑聚落、城郭国土、那落迦世界、傍生世界、祖父世界、人世界、天世界、一四大洲、一千世界、二千世界、三千大千世界、百三千大千世界、千三千大千世界、百千三千大千世界，乃至无量无数三千大千世界皆能振动。”这一点可与“大地六种震动”之感应关联。所谓六种，有六时、六方、六相三种说法。据说，大地震动有六因缘——佛入胎时、出胎时、成道时、转梵轮时、由天魔劝请将舍性命时、入涅槃时。如《大般涅槃经》云：“菩萨初从兜率天下阎浮提时名大地动，从初生、出家、成阿耨多罗三藐三菩提、转于法轮及般涅槃名大地动。”（据《长阿含·游行经》说：“凡世地动，有八因缘。何等八？夫地在水上，水止于风，风止于空；空中大风有时自起，则大水扰，大水扰则普地动，是为一也。复次，阿难！有时得道比丘、比丘尼及大神尊天，观水性多，观地性少，欲自试力，则普地动，是为二也。复次，阿难！若始菩萨从兜率天降神母胎，专念不乱，地为大动，是为三也。复次，阿难！菩萨始出母胎，从右胁生，专念不乱，则普地动，是为四也。复次，阿难！菩萨初成无上正觉，当于此时，地大震动，是为五也。复次，阿难！佛初成道，转无上法轮，魔、若魔、天、沙门、婆罗门、诸天、世人所不能转，则普地动，是为六也。复次，阿难！佛教将毕，专念不乱，欲舍性命，则普地动，是为七也。复次，阿难！如来于无余涅槃界般涅槃时，地大振动，是为八也。以是八因缘，令地大动。”）六方与六相则是震动形态。首先是“六方”，如《大品般若》说：“尔时，世尊故在师子座入师子游戏三昧，以神通力感动三千大千世界，六种震动——东涌西没、西涌东没、南涌北没、北涌南没、边涌中没、中涌边没；地皆柔软，令众生和悦。”这是表明传续六合，无远弗届。还有“六相”，形容震动的方式：动、涌、震、击、吼、爆，或者动、起、涌、震、吼、觉；六种震动配合大小，总有“十八相”。印海法师说：“依于禅定功夫，以心理影响生理，再以生理影响物理，菩萨可以震动无量世界。”《弥勒大成佛经讲记》说：“由于地壳板块运动作用，南亚次大陆的北部常有地震；古人根据经验，总结出各种形态。对于这一‘瑞相’，可以当作实际来看，也可以当作艺术加工——心理层面的感受，代表内心震撼。对于信众而言，有什么比亲见教主更令人激动的呢？所以，这也是可以接受的理解。”

 

“二、炽然：于其身上发猛焰火，于其身下注清冷水，或此相违。举身洞然，出种种焰故。”《大论》解：“炽然者，谓佛菩萨依定自在，从其身上发猛焰火，于其身下注清冷水；从其身下发猛焰火，于其身上注清冷水；入火界定，举身洞然，遍诸身分出种种焰，青、黄、赤、白、红、紫、碧、绿、颇胝迦色。”这一点可与之前所举的十八神变联结。行者修定达到自在任运的地步，可以将火作为特定之物，在自身上凭空显现。

 

第三、“流布：流布光明，遍满无数世界故。”《大论》解：“流布者，谓佛菩萨依定自在，流布光明遍满一切寺馆舍宅，乃至无量无数世界；无不充满，如前振动。”身上能够出火，自然也能放光。可以回忆本经之序分，佛陀欲说“弥勒上生”，初夜放光，“遍舍卫国”。

 

第四、“示现：如其所乐，示诸相故。”《大论》解：“示现者，谓佛菩萨依定自在，如其所乐，示彼一切诸来会众、沙门、婆罗门、声闻、菩萨、天龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、牟呼洛伽、人、非人等，令悉现见；下诸恶趣、上诸人天，复令现见。诸余佛土，及于其中诸佛菩萨，乃至超过殑伽沙等诸佛国土种种名声所表佛土，及彼土中某名如来，悉令现见。亦为宣说彼佛土名及如来名，齐彼至此。若复过彼诸佛国土及诸如来，随其所欲乃至所欲，皆令现见亦为宣说。”这是大修行人的特殊力用，能够随顺因缘，任意示现一切景象。譬如《华严经·入法界品》中，弥勒在在处处示现分身。

 

第五、“转变：所有自相可变色物，皆随胜解而转变故。”《大论》解：“转变者，谓佛菩萨依定自在，若于其地起水胜解，即令成水，如实非余；火、风胜解亦复如是。若于其水起地胜解，即令成地，如实非余；火、风胜解亦复如是。若于其火起地胜解，即令成地，如实非余；水、风胜解亦复如是。若于其风起地胜解，即令成地，如实非余；水、火胜解亦复如是。若于一切起余胜解，即随胜解，如实非余。如于大种互相转变，色、香、味、触当知亦尔。若于草、叶、牛、冀、泥等，起于饮食、车乘、衣服、严饰、资具、种种涂香、华鬘胜解，即随胜解，如实非余。若于沙石瓦砾等物，起于末尼、真珠、琉璃、螺贝、壁玉、珊瑚胜解，即随胜解，如实非余。若于诸山雪山王等起金胜解，即随胜解，如实非余。若于一切起余胜解，即随胜解，如实非余。若于好色有情起恶色胜解，于恶色有情起好色胜解，于俱非有情起好色恶色胜解，于俱有情起俱非胜解，即随胜解，如实非余。如于好色、恶色，于具支节不具支节，及肥瘦等，当知亦尔。如是于余所有自相可变色物起余胜解，皆随胜解一切转变，如实非余。”“示现”是让对方看到，“转变”是让境物改变；前者干预他人之经验，后者则直接控制对方的形态。

 

第六、“往来：随其所乐，纵身往来，无障碍故。”《大论》解：“往来者，谓佛菩萨依定自在，随其所乐，于诸墙壁山石等中纵身往来，无有滞碍；广说乃至往于梵世，乃至上至色究竟天，还来无碍。或复傍于无量无数三千大千世界，若往若来皆无滞碍。或运粗重四大种身，或于远处作近胜解，或如意势速疾往来。”往来：自在无碍，疾速往来于一切处；即在一定距离之内任意移动。菩萨得大自在，可以“扭曲空间”，能够随顺意愿，到达任何地方，丝毫不受阻滞。

 

第七、第八——“卷、舒：能卷一切雪山王等如一极微故”，“能舒一极微令如雪山王等故。”这依然是改变对方的形态，特别是在大小方面。

 

第九、“众像入身：一切色像内己身，令诸大众知入身故。”《大论》解：“众像入身者，谓佛菩萨依定自在，能以种种现前大众及以一切村邑聚落、草木丛林、诸山大地一切色像内己身中，令诸大众各各自知入其身内。”这也是一种神通境界：能以自身收纳想要容摄的一切景象。

 

第十、“同类往趣：随所至类，无不同彼故。”《大论》解：“同类往趣者，谓佛菩萨依定自在，或能往趣刹帝利众，同其色类、如彼形量、似彼言音——彼若以此名如是义，亦即以此名如是义；彼不以此名如是义，亦不以此名如是义。然后，为其演说正法，示现、教导、赞励、庆慰，化事既终，欻然隐没。没后时众迭相顾言，不知没者天耶？人耶？如能往趣刹帝利众，如是往趣婆罗门众，若沙门众，若长者众，若居士众，四大王天、三十三天、夜摩天、睹史多天、乐变化天、他化自在天、梵众天、梵先益天、大梵天、少光天、无量光天、光音天、少净天、无量净天、遍净天、无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天当知亦尔。”这就是如来三身中的随类化身。印海法师说：“菩萨悲愿无尽，为度六趣众生，可以随众生类而示现——或现天人相、或现饿鬼相、或现地狱相、或现畜生相；作同类中之领导，使令五趣众生能去恶行善，趣于善道。”有一个大家非常熟悉的例子：《普门品》中的“三十二应”。菩萨行有四摄法——四种有利于团结大众的方法，其中就有这一条；必要善于融入，让对方敞开心扉，如此方能顺利进言，令其得到实益。

 

第十一、“隐：于大众前，百千度等隐自身。”第十二、“显：于大众前复令显故。”这是自在变成“透明人”的神通：为了因缘、饶益等事，隐匿、显现其身。

 

第十三、“所作自在：普于一切诸有情界往来住等所作事中，皆自在转故。”《大论》解：“所作自在者，谓佛菩萨依定自在，普于一切诸有情界往来住等所作事中皆自在转——令去即去、令住即住、令来即来、令语即语。”德行到达一定高度，就能拥有感染力、影响力；此处，诸佛菩萨任运自在之神力，对于一切有情所作之事，皆能随顺因缘、饶益，自在而转。

 

第十四、“制他神通：如来神通普能制伏余一切具神通者所现神通。一生菩萨或最后有所有神通，除诸如来悉能制伏，其余一切具神通者所现故。”《大论》云：“制他神通者，谓佛菩萨依定自在，能制伏他所现神通。如来神通普能制伏其余一切具神通者所现神通；如其所欲，令事成办。究竟菩萨，一生所系，或最后有所有神通；除诸如来等类菩萨，悉能制伏其余一切具神通者所现神通。诸余菩萨所有神通，除入上地等类菩萨，悉能制伏其余一切具神通者所现神通。”这也是一种神变：能够调伏、降伏、制约他人所现神通。有一则典故，见《汉译南传大藏经·律藏·大品》：释尊成道未久，度三迦叶；其中，降伏恶龙的过程就是制他神通。

 

第十五、“能施辨才，穷尽能与辨才故。”第十六、“能施忆念：若诸有情于法失念，能与忆念故。”《大论》解：“能施辩才者，谓佛菩萨依定自在，若诸有情辩才穷尽，能与辩才。”“若诸有情于法失念能与忆念。”在经典中，经常可以看到这四个字——“承佛神力”。大成就者即有这样的功德——能在暗中给予他人信心与力量，使其迅速摆脱状态不佳之境况；譬如记忆恢复、思维敏捷、辩才无碍等等。尤其是在正修过程中，或有人产生动摇乃至失念，佛陀都会及时关照，助其重新步入正轨。

 

第十七、“能施安乐：说正法时，与听法者饶益身心轻安之乐故。”《大论》解：“谓佛菩萨依定自在，说正法时，与听法者饶益身心轻安之乐；令离诸盖，专心听法。暂时方便，而非究竟。又令诸界互相违变能为损害——非人所行灾疠疾疫，皆得息灭。”菩萨说法必先打磨道器；或者对方暂时没有能力自行调整，就有这个神通助他暂时克服，以令闻者身心轻安、法喜充满。人在欢喜的时候容易接受信息——主观上不会抗拒；此时，随顺因缘，适时给予恰当指导，定能收获事半功倍之效果。这既是神变之力，也是饶益行的广大方便基础。

 

第十八、“放大光明：身放光明，无数世界，令一切有情息众苦故。”《大论》解：“谓佛菩萨依定自在，以神通力身放光明。或有一光往十方面无量无数诸世界中，令恶趣等一切有情息彼众苦；或有一光往诸天界，令大威德天龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、牟呼洛伽等住自宫中，蒙光觉悟，皆来集会；或有一光往十方面无量无数诸世界中，令住他方世界菩萨蒙光觉悟皆来集会。以要言之，诸如来等能放无量无数品类种种光明，能作无量无数世界无量无数诸有情类无量无数利益之事。”之前是流布，此处是放大光明；重点在于能够助成饶益——令诸有情熄灭众苦、集诸大众亲近正法、奉迎同僚共襄盛举。经中多有如来在发言前放大光明之记载，也即这一神通所行境界。

 

这些都是各处经典资料中，关于诸佛如来神通示现的总结。这十八种变化自在，是大修行者多生久劫以来，广修福德、戒定、智慧、悲愿所成殊胜果德；为了成就无上菩提、饶益无尽有情，任运不可思议之神用，帮助达成目的。诚然，这些境界并非常人所能理解，容易被视为宗教中的神秘因素。衲觉得，至少可以反映出佛弟子们的内心投射——发自悲愿，倍觉迫切，希望快点成满二利大业，让一切有缘共同脱离苦海，成就菩提。

 

佛佛道同，菩萨道与菩萨道自然也是根本一致的（方便多门，原理是一）；于是，作为同事的“他方诸大菩萨”，“作十八变随意自在，住天冠中”。来就来了，为什么要作十八种神变？说明这些菩萨不是来观礼的，而是实实在在来做事的——与补处菩萨一起，共同促进净土世界化成。

 

介绍十八神变，反复提到“自在”一词；经中同样也说到了“随意自在”。之前，介绍补处菩萨身长“十六由旬”，此处可以做个联结。经云：菩萨广修六度，能够成就十种自在。“十种自在”，如《华严经·十地品》（卷二十七）举：“命自在、心自在、财自在、业自在、生自在、愿自在、信解自在、如意自在、智自在、法自在。”（《显扬圣教论·摄净义品》译为：“一、寿自在，二、心自在，三、众具自在，四、业自在，五、生自在，六、愿自在，七、胜解自在，八、神变自在，九、智自在，十、法自在。”）结合六波罗蜜：法施、无畏施、财施，可成满命、心、财三种自在。持戒，能成满业自在、生自在。精进，能成满愿自在。忍辱、安受、通达等三忍行，能成满信解自在。静虑，能成满如意自在。般若，能成满智自在、法自在。

 

这里有一个问题：什么是自在呢？在哲学中，“自在”指“自在之物”——自我成立、不以主观意志所干涉的事物。与经中所说“自在”一词的意义不同。经中所说“自在”，更倾向于“自由”（衲觉得，亦可选择“逍遥”一词；成玄英著《庄子疏》云：“逍遥，自得之称”）。当然，这里的“自由”，仍旧需要定义。很多人心目中的“自在”——“自由”，即主观意志不受干扰与约束的“无限主张”。不过，在衲看来，这只是任性而已。佛教认为，一切事物都有因缘；有情处在业报法则之中，举手投足无不是业，哪有自在可言？若未相应真实，必然处处受限——哪怕率性肆意而为，都有果报相随；那就算不得是真正的自在。反之，佛教认为的“自在”，其本质是随顺因缘——事事都能恰如其分（掌握规律，降维参与），便能处处顺利、无往不利。如此规范“自在”之义，即为无碍——指随心所欲而不逾矩、做任何事均无障碍的境界与状态。《法句》云：“诸法意先导”。佛教注重心意，故强调“心自在”。具体的表现状态，如世亲云：“心自在者，谓生死中能无染污。”无性解：“心自在者，谓于生死无染污故。又随意乐，能正为他引摄众具，于中自在运转其心。”什么意思呢？就是在生死红尘中，能够不受业报法则的缠缚——滋生无明烦恼；反而游刃有余，去做正确的事情——这才是真正的自在！总结：所谓自在，有两个面向：契入实相，任运方便而不偏离；功德巍巍，广行事业而无阻滞。这就是出现在弥勒天冠中的摩诃萨埵——大菩萨们的功德境界。

 

接下来，还有一大非常重要的瑞相：“弥勒眉间有白毫相光，流出众光作百宝色；三十二相，一一相中有五百亿宝色，一一好亦有五百亿宝色，一一相好艳出八万四千光明云。”之前详细介绍了三十二大人相，白毫相光就是其中之一。据《瑜伽师地论》说：因为曾“于有德者如实赞叹、称扬其美，由此感得眉间毫相；其色光白，螺文右旋。”白毫，就是白色的毛发；位置在两眉间，也就是印堂部位。有一根柔软、细致、光泽、绵长的白毫，伸展开来长达一寻。（据《大智度论》卷四说，白毫“舒长五尺”。《观佛三昧海经·观相品》说：“菩萨眉间白毫相光端洁正直、矗然东向，长一丈五尺。”《妙法莲华经文句》卷二说：“《观佛海三昧经》云，佛初生时牵长五尺，苦行时长一丈四尺，得佛时长一丈五尺。其毫中表俱空，如白琉璃筒，内外清净。从初发心，中间行行种种相貌，乃至入涅槃，一切功德皆现毫中。毫在二眉之间，即表中道，常也；其相柔软，表乐；卷舒自在，表我；白即表净。放光破闇，表中道生智慧；光照此土、他土，表自觉觉他。”）右旋宛转，犹如螺壳，又似宝珠；鲜白光净，如日正中，能放光明。

 

基祖赞曰：“第五相好光明，眉间毫相——第三十一相也。诸佛毫相皆眉间者，极端严故。面为尊上，间表两中，显佛恒时贵处中道。毫相若舒，便长无量；卷如秋月，圆皎鲜光。白类雪珂，晖焕众景；白为色本，表作情依。时有卷舒，显随缘现；流众光者，显演三乘。相中最胜，所以偏说；下圣无有，由此独陈。”“极端严故”四字，守千疏云：“极端严故者，此句是意，非是其表。龙树偈云，‘秽器盛美食，飡者情不忻；丑人说妙法，听者情不欢。’故于诸根不具之中而立为戒，非师端严要戒资慢。问，既其端严，何不招染？答，却有一好，第四十四、容仪无染，能令见者无染故也。问，其四清净、十力、四无畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永断习气、一切种妙智，亦在一百四十数内，何故不说？答，但说因中已具之者，后二十八唯方具。”此处说到“一百四十”是指百四十种不共佛法。如《瑜伽师地论》卷三十八云：“云何菩提？……复有异门，谓百四十不共佛法，及如来无诤愿智无碍解等，是名无上正等菩提。百四十不共佛法者，谓三十二大丈夫相、八十随好、四一切种清净、十力、四无所畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永害习气、一切种妙智；是诸佛法〈建立品〉中当广分别。”

 

白毫相光在两眉间，意味着出现在额头——一个人的门面部位。一般看人，如果表示尊重，都会平视对方的双眼。眼睛是心灵的窗户，两人用目光交流，代表愿意敞开心扉、交流心声。此外，头面又是常人最看重的部位，故说“极”为“端严”。又在两眉之间，表示佛教超越现象，恒住中道（不偏不堕有、无、断、常、空、有、一、异等相待境界）。这根白毫平时是自然卷曲的，右向盘旋，宛如白色的海螺。此处说“雪珂”，即像雪一样白的石头，仿佛羊脂玉。（守千疏：“辉焕众景者，景者明也；因其日等此过彼也，故名辉焕。”）白到极致，便有荧光，能照万物；又如明镜，能照万物。一方面可以解为再无杂染（并非纯一白业，而是无为无漏；两者本质不同，乃佛教、非佛教的关键），一方面可以视为融摄一切。可舒可卷，意味着具足方便、因势利导、随缘而现。“流出众光作百宝色”：“流出众光”表慈心流布、饶益利他；“作百宝色”表有教无类、三乘普渡。光中有百宝色，可表一实相出众方便。又据《述赞》说：“皆百福成，故云百宝色。”守千说：“作百宝色者，百福所招；表令他作，亦同自百。”

 

可以结合后文，一并作观：“应声即礼，礼已谛观眉间白毫相光，即得超越九十亿劫生死之罪。”“命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花，来迎此人。”别忘了，这是一部“观经”。之前介绍依报的时候说过，境界描写，一定要变成“有效之经验”，否则没有实益——仅有美好的想象而已。此处也是一样，通过描写弥勒相好，也要在意识中形成经验——要做到“字义炳然”，方能让死的信息变成活的经验。（在意识中，仿佛亲眼见过一般，便能引起相应境界。）当然，佛教讲究福慧双修，以上是从智慧面谈的；又从福德角度来说，弥勒白毫相光本身就是功德的象征、利他的法宝。有缘有份之众生，能够感应此光，必能获得安慰——让身心安乐，从而打开心结，容易受到帮助；故如经云，可越生死之罪、可生兜率陀天。

 

最后综述“三十二相”：“一一相中有五百亿宝色，一一好亦有五百亿宝色，一一相好艳出八万四千光明云。”弥勒补处厥功至伟，已然等似如来；于是，三十二相、八十种好，一共一百一十二种祥瑞，全都拥有五百亿宝色。基祖赞曰：“三十二相由行五修——一、发心，二、长时，三、无间，四、殷重，五、无余，之所感得”；故成“五百亿数”。印海法师说：“菩萨在因位中修诸功德净行，果上感得三十二大人相。同时，当因位修时，又能做到五种修——一、内心要发愿修此三十二相，此为发心修；第二在时间上有长时不断修和第三无间隔的修；第四在修行时，内心殷重诚恳的修；第五就所修的行门说是无有保留的修。如此感召到三十二相中，每一相中又能具有五百亿种微妙宝色。”其实，为了表法，另可联结佛陀成就五分法身，得五眼、五智。

 

除了宝色，还有“八万四千光明云”。基祖说：“由行八万四千教行，逗八万四千根病；因之所感，故一一好艳出八万四千光明云。艳者美义，非是焰义。云者出生、荫覆之义。三百五十法皆行六度，合二千一百；除贪、嗔、痴及等分行，由此复成八千四百。又，各能除四大、六尘所生过失，故总合成八万四千。”此处，“三百五十法”及“总合成八万四千”的算法出自《贤劫经·诸度无极品》。另外，《大智度论·释舍利品》云：“般若波罗蜜亦能除八万四千病、根本四病贪瞋痴等分。淫欲病分二万一千，瞋恚病分二万一千，愚痴病分二万一千，等分病分二万一千。以不净观除贪欲、以慈悲心除瞋恚、以观因缘除愚痴，总上三药或不净、或慈悲、或观因缘除等分病；如宝珠能除黑闇，般若亦如是，能除三界黑闇。”“一一相好艳出八万四千光明云”，寓示众生心中具有无量烦恼；弥勒菩萨一一相好艳出八万四千光明，可以除却所有这些烦恼。其实，“八万四千光明云”可以不作开发，因为经中常举是数，表示无量无尽。众生有无量，烦恼有无量，所以当以无量方便对治。“一一相好艳出八万四千光明云”，意味着方便众多，皆不离实相总持。总之，由功德所感，得拥有五百亿宝色的一百一十二种相好庄严；这些祥瑞继而发挥着功效：任运八万四千方便，对治八万四千烦恼，最终实现自他共同进步，成就无上菩提。

 

 

 

丁三、昼夜说法 六时不辍（与诸天子~下生经说）

 

与诸天子各坐花座，昼夜六时常说不退转地法轮之行。经一时中，成就五百亿天子，令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。如是处兜率陀天，昼夜恒说此法度诸天子；阎浮提岁数五十六亿万岁尔乃下生于阎浮提，如《弥勒下生经》说。佛告优波离：是名弥勒菩萨于阎浮提没生兜率陀天因缘。

 

兜率本是福德所居妙乐之地，外加天子知足喜施，如今又有弥勒菩萨提供出世教法，善根、福德、因缘与意乐、环境、正法全部具足，欲界天道得以升华，一跃而成清净佛土。这一段，描写弥勒上生兜率后的行业情况：绍介“弥勒菩萨于阎浮提没、生兜率陀天因缘”的最后一个部分——正法宣导。首先来讲分科。基祖将“说法利益”与“报身庄严”五点合并，共为“答生彼天”；而将“兜率福量”独立，作为单独的一个部分。衲与祖师不同：衲觉得“法相庄严”与“教化事业”可以分开演绎；且经中说到寿数，是说满五十六亿万岁都在勤勉说法，故将“说法利益”与“终岁不辍”（包括寿量、下生等事）合璧——放在一起。最后，总结部分只有一句话，亦不必独立，索性归在此分。再次说明：这里没有对错问题，只是归纳逻辑、分类标准不同罢了。

 

之前说到弥勒正报庄严，无量相好光明；此处，描述善法堂中的度生情境。第一句：“与诸天子各坐花座，昼夜六时常说不退转地法轮之行。”补处菩萨并诸善男子众“各坐花座”之上。没有说明是什么花，结合上下文，应为莲华。莲华以其“出淤泥而不染、濯清涟而不妖”等品质，受到印度宗教文化界的重视；佛教亦多采用这一意象，用于表法所需。此处，寓意非常明显：各坐莲台，暗示大众虽处欲界，却能远离杂染过患，积极听闻法教，毅然追求卓越。欲界、莲台，形成鲜明对比与合作关系：一方面，可见此天已经不同以往，更不同于其他诸天——善根、环境、正法三者具备，可称得上是净土世界（虽处欲界，却与十方净土无异）；另一方面，这些人等能够在随顺环境与因缘的修验实践中，始终保持内心清净，通达不即不离的二利行法精髓。总之，大众各就各位，预备接受“洗礼”——正法教化。

 

每个人都端坐莲台，这一点下文有证：“佛灭度后我诸弟子……；命终之后，譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结加趺坐。”可见，不仅仅是弥勒，所有天子都是如此；唯一不同的是大师子座，寓意弥勒将作大狮子吼。之前介绍狮子座的时候提过：佛教比喻如来说法为狮子吼，意思是毫无畏惧、声震十方、慑伏一切，如百兽王。《维摩诘所说经·佛国品》云：“演法无畏，犹师子吼；其所讲说，乃如雷震。”《普曜经·论降神品》赞：“譬如师子吼，诸小虫怖懅；畅佛师子吼，降伏外异学。”《瑜伽师地论·建立品》（卷四十九）道：“自显堕在最上施设，无上大师圆满摄故；能说彼道，对治一切余邪道故；于道怨敌异论现前，无怯弱故；为欲胜伏一切他论，宣扬广大无上论故；名大众中正师子吼。”当然，也不是每次说法都会用“狮子吼”来形容；一般用作决定、严正之语（《大般涅槃经·师子吼菩萨品》：“师子吼者，名决定说”），譬如正式说法（类似需要“记录在案”并作特别标注的重要法义）。如《过去现在因果经》卷一载：“菩萨渐渐从右胁出。于时树下，亦生七宝七茎莲花，大如车轮。菩萨即便堕莲花上。无扶侍者，自行七步。举其右手而师子吼：‘我于一切天人之中最尊最胜。无量生死于今尽矣。此生利益一切人天’。”总之，用一个比喻，突显如来说法言之有物、掷地有声、振聋发聩。如上各说，《大般涅槃经·师子吼菩萨品》总结道：“善男子，如师子王，自知身力，牙爪锋芒，四足踞地，安住岩穴，振尾出声；若有能具如是诸相，当知是则能师子吼。真师子王，晨朝出穴，频申欠呿，四向顾望，发声震吼，为十一事。何等十一？一、为欲坏实非师子，诈作师子故；二、为欲试自身力故；三、为欲令住处净故；四、为诸子知处所故；五、为群辈无怖心故；六、为眠者得觉寤故；七、为一切放逸诸兽不放逸故；八、为诸兽来依附故；九、为欲调大香象故；十、为教告诸子息故；十一、为欲庄严自眷属故。一切禽兽闻师子吼，水性之属潜没深渊，陆行之类藏伏窟穴，飞者堕落，诸大香象怖走失粪。诸善男子，如彼野干，虽逐师子至于百年，终不能作师子吼也；若师子子，始满三年，则能哮吼如师子王。”

 

接下来，“花座”：即以莲花为座。“诸床可坐，何必莲华？”《大智度论·释初品中放光余》就这个问题专门做过讨论：“床为世界白衣坐法。又以莲华软净，欲现神力，能坐其上令不坏故；又以庄严妙法座故；又以诸华皆小，无如此华香净大者。人中莲华大不过尺，漫陀耆尼池及阿那婆达多池中莲华大如车盖，天上宝莲华复大于此，是则可容结跏趺坐；佛所坐华，复胜于此百千万倍。又如此莲华台，严净香妙可坐。复次，劫尽烧时一切皆空，众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲华，其光大明，如万日俱照。华中有人结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王。此梵天王心生八子；八子生天地人民。是梵天王于诸淫瞋已尽无余，以是故言，‘若有人修禅净行，断除淫欲，名为行梵道。’佛转法轮，或名法轮，或名梵轮。是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故，于宝华上结跏趺坐，说六波罗蜜；闻此法者，必至阿耨多罗三藐三菩提。”

 

说回正题：补处菩萨“与诸天子各坐花座，昼夜六时常说不退转地法轮之行”。基祖赞曰：“各坐花座，表菩萨众并出生死之淤泥故。”“菩萨”，先前讲过，是共三乘的称谓，指相应菩提的正行道者。守千疏云：“慈氏大众，众有三乘。二乘约出烦恼，淤泥名为生死。前说坐华，是表菩萨出于二乘。所知淤泥又约下因，亦不相违。”守千这是三乘之喻——以坐莲花之意象，比喻超越人天、解脱二部，隐隐然有了“三类九品”的意味。衲觉得，这则说法不妥。这里有一个“立场”问题：是“圆满本位”还是“解脱本位”？不同逻辑起点，会导致分别演绎。值得注意的是：一旦过分鲜明（强调本位），容易造成狭隘——隔阂，不能求同存异，形成合力。其次，比喻本身也有瑕疵：淤泥之代表杂染，出离淤泥即为解脱，为何独将莲座寓意大乘？大乘佛教惯以“莲花开敷”比喻“入佛知见”；这个“知见”无非是指“实相”。那些成就解脱的圣者亦必相应、悟入、体证“根本”，自然无违“莲花”之旨；所以解脱圣者成功出离，已具果德，同样可以坐在华上。相反，菩萨要在保持自法不衰的前提下示现红尘普作饶益，其原理是不即不离、不取不舍、不执轮涅；在比喻中，是否应该“待在水中”呢？如此，既出淤泥——意味着不受恼害，不出水面——代表四摄饶益，何故独需高坐莲台？所以，此处“各坐花座”并不意味着超出二乘，而是寓意内心清净——已然相应实相且具足闻法意乐；以此类比“出淤泥而不染”之莲花，方才妥帖。问：三乘都可引用此喻么？《述赞》云：“三乘凡圣，皆闻此已，获己利故。”已经走上正轨的人自不待言。那些尚未相应，但是直觉产生好感的人，还有那些善根福德因缘具足、愿意接受菩萨教诲的人，虽然不能做到“自觉”，但在净土环境没有退缘的前提下，能够打开心扉接受引导，同样不会开倒车——产生退却之念（一方面，能够上生兜率，本身已经通过“拣选”；一方面，正缘积极引导，确保了在行进过程中绝少干扰因素）。综上，坐在莲花之上，预示着三乘行者已然超出杂染、当要超出杂染、毕竟超出杂染；在不久的将来，定会追随当来正觉一起，共同迎接人间净土之盛世，成就广大菩提。（为了广大饶益，须避免一味站在大乘边的圆满本位之立场，建议选取三乘兼顾的清净本位、实相本位之视角，从而普利一切。）

 

之前说过，兜率净土三乘共许，能够普利三品有缘众生：上根利智——契实相、正行道（登地、初果，乃至相似——证智而不证实际之辈），依经起修，悟入实相，可在弥勒驾前为佛助伴，同行度化事业（相当于报土境界——十方净土随愿而往）；中等器智——具正见、未达真，可依“六事”、“发愿”原理，积集资粮，以正信、福德、意乐之业、愿力，报得兜率净土，将来闻法开解，龙华三会亦得成就；普通大众若是仅有好感——尚未相应实相、生起正见，可以清净三业，努力忏悔往愆，未来也有机会接引上生觐见、参与华林盛会，促进善根成熟，得到真实利益。三乘行人，以得法眼净、相应实相、入根本智为中上之分水岭；复以是否具备闻思基础——个人经验有没有“跨越入道门槛”的潜质、意乐为中下分水岭。站在清净本位之立场，面对所有行人一视同仁——根据个人因缘与修行进度（包括发心早晚），只要参与进来，都将蒙获补处菩萨上生兜率、当来导师成就正觉的“福利”。总之，三品差别之设计，依据是修行程度（三品：已契入实相并在正修中、已相应实相并积集资粮、并不违逆佛教真理愿意依教奉行）。而守千的三乘分类与三品分别不同：三乘是指三等菩提——解脱、成佛各有因缘；三乘、三品维度不同，不可混为一谈。

 

有人问：既然有了三品、三乘，何不合成九品之说？衲以为不妥。因为九品分判，势必引入“三士”高低之理：菩萨在上、声闻在中、凡俗在下，或者果地在上、因位在中、业障在下；如此，容易产生立场对立，以致圆融不足——势必造成优劣、高下之争。表面来看，菩萨在上还是果地在上是部派教理之争；其实，这个问题牵涉到每个人的因缘与选择——也就是上述“是圆满本位还是解脱本位”的视角问题。站在圆满立场，自然以大乘发心为本怀，必然超过声闻——包括果地圣者。反之，站在解脱立场，发心再大毕竟未及无漏，当然是涅槃更为殊胜。如此，怀执不同逻辑，便会形成对垒。殊不知：佛教最怕就是“本位主义”！譬如“空有之争”：中观本于根本，认为自宗了义；有宗本于教理体系（深广），同样以自宗为无上了义；如此针锋相对，造成莫名之内耗。他们不知道祖师立论都是有的放矢——对症而已，并不需要在具体方法上一较高低，那完全没有意义（祖师针对的是问题，而不是方法本身；“网内互打”是后人用错了工具，真正是“三世佛冤”。如同讨论问题，不要针对个人选择，而要检视彼此的论述是否符合义理、逻辑）。如果必要立论，衲觉得应该紧扣实相——只要符合根本般若，那就是平等的菩提之道（不问哪一乘，适合个人就好——都是性格选择罢了）。所以，按照佛教的习惯，门内门外需要严格区分——法眼净、根本般若、一实相印、真如等等，无论怎么称呼，都是在指是否相应佛教真理（不同体系中的“凡圣”门槛）。唯有这一条线，是必要认真对待的。因为对于解脱道行者而言，不能相应实相，皈依便不真实。对于菩萨道行者而言，不能契入般若，六度不名为度。至于个人选择——是解脱还是成佛，要看发心与因缘，往往取决于种性——性格选择，没有绝对之高下。是故，衲以为仅用三品分类，说明不同上生因缘即可；实不必在内部设置高下，不利于团结和进步。

 

弥勒上生，兜率天中无量天人各各端坐华座之上。弥勒菩萨上生兜率所为何事？想到《妙法莲华经·方便品》中的一段话：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。……云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见、使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见道，故出现于世。”兜率天上环境完备，大众也都做好了准备（虽然所行正道，毕竟没有具象的佛法，需待传承因缘），蓄势待发；作为贤劫千佛之一的补处之尊，弥勒当仁不让。如《过去现在因果经》卷一云：“功行满足，位登十地，在一生补处，近一切种智；生兜率天，名圣善白，为诸天主说于一生补处之行。”一切都是因缘生法：一方面，弥勒成就了净土；一方面，净土也成就了弥勒。经典之中，在在处处不断强调：补处菩萨需要做最后阶段的准备，选择地点，只能在第四天上。基祖说：“知欲乐之足，易可厌成故，菩萨处中劝化易故。上界欣掉既重，恶趣戚行极深、既无佛现；余处不如知足，三际诸佛皆同住故。依《智度论·往生品》说，兜率天众利根结薄，一生补处常住其中；自下三天结深心乱，自上二天结厚根钝，所以不住。”除了娑婆之兜率天，为何不能在他方世界补处，到最后生才回转成佛呢？还有，为什么不直接在人间补处呢？基祖在〈问答料简〉中作答：“不言他方来者，恐生疑谤，乃化生故；不住人中后生作佛，非应机宜，欣不深故。”虽说佛佛道同，但弥勒毕竟是这个世界的人，所以在这块土地上生长、成熟、反哺才更名正言顺、符合因缘。如果是从他方世界转来，人们恐怕会有疑情——是真佛亦或化佛？有了嫌隙便极不利于行化大业的开展。其次，在人间补处也有问题：机运不对，便不能起到大用——见佛习以为常，没有佛世、无佛对比，难以生起猛烈坚固之愿心；且大家都没有做好准备，器具三过只会“糟蹋”法义。综合各种考量（包括能够实现相应与方便开展工作等各种因素），一生补处菩萨都必然选择在兜率净土做最后前一世的准备。从这个角度来说，是兜率、是大众成就了弥勒。当然，补处菩萨上生客观上也促成了兜率化作净土，方便接引十方三乘一切有缘弟子在此突击“补习”，好在未来人间成熟之际成为如来弟子，得到真实饶益。从这个角度看，又是弥勒成就了兜率、成就了大众。

 

兜率化作净土，天人都自华中化生；不必费事“搬家”，直接坐在莲花之上，当下闻法。这些天人或者智慧超群，或者善根足具，或者福德广大，或者因缘殊胜；总之，他们全无烦恼现行（种子还有，否则不必求生兜率）——内心清净，不执欲乐，仿佛莲花不着淤泥。弥勒演说妙法，昼夜常无间断。基祖说：“昼三、夜三，名为六时。”“六时”一词在经典之中极为常见，这也是随顺人间的说法。古印度人总结生活经验，形成风俗习惯乃至规范，将一日夜各分三个时段：初日分（日升时）、中日分（日当空）、后日分（日西垂）、初夜分、中夜分、后夜分，每一时分约等于现代的四个小时、古代的两个时辰。之前在探讨“时间”概念的时候就说过：“时间”分为两个部分——迁流不住与计量标准。时间的流逝性通过认知觉察；时间的计量标准则由不同文化约定俗成。譬如我国古代将一日夜分为十二个时辰，以配合天干地支之术。而古印度人重视冥思，经常创造出极微、极巨之计量标准。就以时间为例：长的时间单位是劫，短的时间单位是刹那。一小劫约等于一千六百万年。而刹那，据《西域记》载：六时合为一昼夜，五牟呼栗多为一时，三十腊缚为一牟呼栗多，六十呾刹那为一腊缚，一百二十刹那为一呾刹那；经过计算，一秒之内有七十五个刹那——已非寻常经验可及。总之，人是造物的尺度，这些单位被创造出来必然有其用途；譬如此处的“六时”设置，古人常以这一标准安排作息时间。以僧团行法为例：日出乞食、隅中进膳、昳晡修行，定昏开示、子前精进、后夜将息。此处，“六时”，如守千说：“昼三、夜三等者，……意是遍于六时、六时不住。……须于昼夜不住。”弥勒菩萨循循善诱、娓娓而谈，可谓焚膏继晷、全年无休、饶益不辍。基祖说：“佛住六时，恒起六神通、恒说六度行，拔六趣生、破六随眠、超六尘故”；意思是此处“六”数，可表成就六度、具足六通、破灭六恼、护卫六根、超出六尘、饶益六趣等。

 

“不退转地法轮”也就是不退转法。如《金刚经》语：“所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”之前介绍外果部分——一众天子供养宝宫，其中有妙音乐演说“不退转地法轮之行”，可以参考。虽然宣法途径不同，但是法义并没什么两样——“唯有一乘法，无二亦无三”。所有佛法，全都是为迥脱尘劳、永尽生死所设。为什么？必皆本于实相。这个原则是印度佛教千年一贯之宗旨。

 

“不退转地”，方便而谈，无论是在何种境地，只要毅然而然、砥砺前行，就是不退；了义而言，必要取得果证，终至不受后有，才能再无隐忧——退转。出生死海、达涅槃城，顺之则进、逆之则退。“不退”的“标准”，说法很多。大乘行派总结有四：十信位第六，为信成就之“信不退”；十住第七，解行成就，谓“解不退”（《华严经·十住品》：“欲令增进，于一切法善能出离；有所闻法，即自开解，不由他教故”）；初地相应真如法性（证法身、入真如、契实相），为“证不退”；八地以上纯无功用，为“行不退”。以此标准来看解脱道行，首先忍可实相（未证之际已有好感），生起信心，是“（相似）信不退”。证须陀洹、得法眼净，真实皈依（信不退），从此入圣，可称“证不退”。第三不还，下五分结断尽，不更返生欲界——“位不退”。最后，清净无漏、不受后有，所行自在、任运方便，可称“行不退”。需要说明：“四不退”的说法出自大乘行派，用来匹配解脱道行有点牵强，仅供参考。照实来说，解脱道行比较纯粹：相应实相为分水岭——之前尚未入门，总有退缘；只要证入初果，七世必达涅槃；涅槃无漏，再无退缘，乃至不受后有。此处融摄三乘而解：“不退转地法轮”，意指其理通达、相应实相（相对于方便般若）、无不如义、助成菩提——能够帮助行者“天天向上”的正道之法；修习此法，能令道业愈增愈进，不退不失，永不还转。

 

“法轮”是一种譬喻，形容佛法圆满、轮转，能够摧伏一切（此前已述，这里不再重复）。还有，暗示此法并不脱离实际，切实可行；必要将之落实履践，故称“不退转地法轮之行”。注重实行，此为弥勒说法的风格；反映在“慈氏五论”，都是指导修行的具体指南。此前有过强调：这是一部“观经”。什么是“观经”？就是用来指导观行实践的经验总结。佛是过来之人，本于根本智慧，善巧施设行法，以便引导后人都能向他靠拢。弥勒位居补处，功德智慧等似妙觉，自然也有成功经验，是故同样说法——以不退转之尊，说不退转之法，令不退转于位，践不退转之行。如元晓《宗要》云：“明经宗、致者，此经正以观行因果而为其宗，令人生天、永无退转以为意致。”最终，希望吾伦都能在各自的基础上，百尺竿头更进一步，成就不退。如憬兴云：“不退者，……以三乘凡圣皆闻此已得利故。”

 

弥勒说法，“初中后善、文义巧妙、纯一圆满、清白梵行”；再加上一众天子都是道器成熟之人，故“经一时中，成就五百亿天子，令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”前面说到“六时”，此处“一时”是指小半天么？还是并非确指具体时间，意思是很快、立刻、当即？恐怕是后者——一时之间、一会之际。弥勒菩萨一座说法，就在讲解过程中，五百亿天子全都获得突破。这些天子已然不退转于阿耨多罗三藐三菩提，可见属于上品范畴——必将成为弥勒的“同事道侣”；他们早早来到兜率，共同参与净土建设，可见将来定会成为如来眷属、共襄龙华盛会。基祖赞曰：“此明利益。成五百万亿天者，令生五根、具足五力，当圆五眼、超五道故。”经云“五百亿”，基祖却说“五百万亿”，这就产生了一个问题：这“五百亿天子”是不是起初积极供养的诸天子们？有两个答案：天子总有五百万亿，此时有万分之一取得进益；天子总有五百亿，所有天子全都获不退转。查宋、元、明、宫本藏经，至始至终都是“五百亿天子”，这个“万”字怕是后人的讹衍。衲想，联系上下文来看，应该是这些天子全都取得了成就，否则的话，成就率真的不高，也就没有必要刻意强调数字了。

 

喜足天子本就善根、福德、因缘具足，知道补处菩萨即将到来，纷纷发心供养；他们脱去代表尊贵的顶冠，用以建设净土——营造无数宫殿。道器圆具、环境完善、时机成熟，弥勒菩萨感生。也不耽误功夫，随即开始说法；众天子们专心听讲，依教奉行，成就五根、五力——信、进、念、定、慧。信是正信——对于弥勒所说无上妙法能够相应；有了亲身体验，自然不再动摇，就此认定（正见）。本就道器成熟，又找到了目标和方向（正思维），也就不会拖泥带水，开始勇猛精进，怒而起修（正精进）。在哪里下功夫？正念具足。佛教讲究“诸法意先导，意主意造作”；无论修行哪一个科目——修戒、修定还是修慧，入门都是正念。通过正念，降伏现行烦恼，坚持三业清净（正语、正业、正命），让身心安宁。其次，选定业处，维持正念以制感官纷扰，令心专注，意不驰骋（正定）。最终，没有五盖障碍，心意调伏，便能自由导向，做特定课题与方向之慧观。而当闻法知识与实践经验两相契合，便是取证——将佛教真理变成了真实经验，是为根本般若。

 

基祖说：“当圆五眼”。什么是五眼？用五种眼力（观察功能境界）——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，标明五种修行“等级”。肉眼，即一般众生所具有的视觉功能，能够经验现前相应之色尘。天眼，天人所有，亦或因修禅定所得，功能比肉眼高级——远近、前后、内外、昼夜、上下皆能得见。印海法师说：“人类只有肉眼，所见有限；见表不见里、见粗不见细、见前不见后、见近不见远、见明不见暗。具足天眼的天人或圣贤（由修禅定而得）能见人类肉眼所不能见到的，所以无论表里、粗细、前后、远近、明暗，没有不了了分明。”这两者表面看来只是量化功能差异，实质而言，已属常人、行者之别：肉眼是天生的，而天眼却基础于功德或者修行。天眼的能力不同凡响，但毕竟还只是在运用能力方面有所超越，并未涉及佛教智慧。用印海法师的话说：“慧眼、法眼、佛眼，都是约智慧的心法说”。慧眼：能够透过现象看到本质真实之相，不更迷惑；为三界离染者所特有（相应真实）。法眼，是为自他兼利所设，能够清净观察一切方便、一切根器，从而拥有化度群蒙的能力（无谬表达）。佛眼：二觉圆满，非但拥有前四者的功能，还更究竟。在佛教体系中，佛眼是最高级的——唯佛独有；所以，唯有如来具足五眼，菩萨有四、声闻唯三、天人得二、凡俗仅一。那就很奇怪了：这些天子都成佛了么？为什么此处要说“五眼”？因为这些天子已获决定——“令（其）不退转于阿耨多罗三藐三菩提”，所以将来迟早成就无上正等正觉，“当圆五眼”。

 

“阿耨多罗三藐三菩提”：无上正等正觉——平等、周遍、圆满地觉知一切佛教真理的究竟无上的般若智慧，亦即佛的果智。基祖云：“‘阿’之言‘无’、‘耨多罗’云‘上’、‘三’言‘正’、‘藐’言‘等’、又‘三’云‘正’、‘菩提’云‘觉’，即是无上正等正觉。诸法莫先，名无上；理事遍知，名正等；离妄真照，名正觉；惑智断圆，名无上觉。简异生邪智，名正觉；简小乘分智，名等觉；简菩萨缺智，复名正觉；下一觉字贯通上文。弥勒当圆证此，独得全名。”“阿耨多罗”为“无上”，指佛果、佛德、佛智究竟圆满，无能出其右者。“三藐三菩提”为“正遍知”、“等正觉”（如来十号之一），谓佛具一切智，于一切法无不知了。“无上正等正觉”：三世诸佛，平等遍觉；其智已极，再无超越。如《大智度论》卷八十五说：“唯佛一人智慧，名阿耨多罗三藐三菩提。”佛是“开拓者”，自觉从一切邪见与迷执丛中找到出路，成就无上正等正觉；再以其周遍圆满之智慧，掌握超诸言语、世间的最极究竟之理，随顺因缘平等面对一切众生，开示宣导以令后进同圆种智。自己证得这一智慧、这种境界，已经殊为不易，弥勒菩萨居然能在一时之中饶益全体天子，在通往无上正等正觉的道路上一往无前，真是善于说法、功德巍巍；难怪在古印度的人物传记中，多有祖师大德上生兜率求教弥勒的记录（可以参考《兜率龟镜集》）。如印导在《印度佛教思想史·瑜伽大乘——“虚妄唯识论”》中说：“无着修学大乘，在阿瑜陀国，夜晚上升兜率天，从弥勒菩萨受学《瑜伽师地论》——应该是称为《十七地论》的〈本地分〉（《大唐西域记》卷五、多氏《印度佛教史》）。《婆薮盘豆法师传》说，弥勒每晚从天上来到人间，为大众‘诵出十七地经’，只有无着能亲见弥勒的圣容。无着从弥勒学得《瑜伽师地论》，在一般人看来，当然是神话，其实是事出有因的。……弥勒是未来佛，现在兜率天宫，是佛教界公认的。如对佛法有疑难而无法决了，可以‘上升兜率问弥勒’。西元四、五世纪，在罽宾（北印度）一带，这一宗教信仰，非常流行。早在吴支谦（公元二二二——二五〇间）所译的《惟曰杂难经》，就说到有一位罗汉，上升兜率问弥勒的事了。公元四世纪，释道‘安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿（死后）生兜率’（《高僧传》卷五），都是为了‘决疑’。”

 

下一句进入第二部分——说明常业、寿量、下生等事。“如是处兜率陀天，昼夜恒说此不退转法轮度诸天子；阎浮提岁数五十六亿万岁尔乃下生于阎浮提，如《弥勒下生经》说。” 基祖将这段文一分为二：分别是“说法利益”中的“显常业”，与独立成句的“下生时节”。之前说了，衲觉得这样一剖为二似乎将整句话割裂了，不如合璧联袂，遂更能体现补处菩萨大行教化事业的精进之情。全句比较长，分成三节来谈：首先是对前句的肯定，其次明确度生事业的时限；最后，引荐其他经典，将相关信息一笔带过。

 

弥勒菩萨昼夜无缀地说法利生。这些天子们也都很争气——一方面基础高、一方面态度好，仅一时中就能取得突破，成就不退。由此，更可证明兜率陀天——兜率净土的殊胜与可贵。（从另一个侧面说明，“少欲知足”实为非常难能可贵的佛教修学基础品质之一。）

 

所谓“人身难得，佛世难值，生信复难。（《大般若经》）”六道之中，若论福报，定然天道最高。不过，一般神教的视角超越欲乐，而佛教的视角更是超出三界，是故有着不同寻常之认定。譬如佛教始终认为“人身难得”，因为人类生态是最有利于修行的——且只有人道才能获得佛教之中的全部果证。相对而言，动物心法力弱，无法持续专注以形成复杂经验；其余诸趣——恶鬼、地狱、修罗、天道的心法又太盛，无法制约感官，容易放大觉受，以致情绪失控。只有人道众生，心、色二法相对持平，且苦乐、智愚拉锯，便拥有了无限突破的可能性（兜率净土可比人在六道中的位置）。出于无明、习气的作用，烦恼坚固，由之生起猛烈的我执之念；根据各种因缘，在三界间结缚，生死循环不休（人人皆具求生渴望，这是一种本能）。这种执念与一般贪缠相比，更为深沉。一般的贪嗔之心表现在个人喜好，并且随之发起各种情绪与言行。而我执表现极其幽隐，往往不易察觉；也就是复杂经验所成之“我”的错觉，与在个人喜好之前的主观视角。两者相比，表现类似，但是作用不同。贪嗔的主要作用是造业，而我执的主要作用是结生并且不断加固我执。六道之中，下五道皆属欲界，天道则含三界。三界就是三有——三大种类生态（存在状态）。六道之顶是天道，代表福德首善之区。投生在此，少诸苦难，所以世人追求。修行人突破欲望桎梏，追求超越；通过禅定，达到色界乃至无色界之生存状态。（随着宗教理论趋于丰富，天道亦为之“扩容”。）越往上走，现实因素越少，相对烦恼因缘就会减轻。天道众生有着极大天福之力，有愿皆得成办；除了无法避免老死，其他皆能如意。他们或者贪执，或者痴迷（误以为究竟、彻底），不会想要再进一步，舍弃有漏红尘。正如世人学佛，多是希望得利，只希求去到善趣，而非清净出离。天人心想事成，也有资本放逸；相对的，如果不能回头，愈发难以点化（没有吃到苦，谁会愿意舍）。佛教是立足于三界外的，自然能够冷眼看待万有。从恶趣到善道、从欲界到色无色界，可以将其视为量的变化——福报大小、修行能力差异。（三界可以视为三个“阶级”：阶级内部起落通过量化改变，而要实现阶级必要“质”的飞跃。譬如在欲界，“福报值”决定了趣处；而从欲界到色无色界，福报再大也不行——必须达到止定。上下次序的排定逻辑：欲界为散心所居，色界以上必是安止境界。）佛教站在三界外，那是不同维度的考量：福报、禅定无非万有因缘，要想实现解脱，必要通达般若根本之智；也就是看透现象世间的本质，从此不再沦陷其中。能够超然于外，平等持心，反观三界六趣：不会追求极大福报、极深禅定，选择标准转移为是否有利于实现解脱、有利于一展身手，实现抱负。譬如，有条件的首选人道；理由前面说了：人是唯一可以成就一切果证的存在（可与人间净土思想联结）。如果因缘不具，也可选择天道中的最佳地点——中和喜足的兜率陀天。这是一个极为特殊的化区：不重欲乐也不会陷于傲慢，虽处欲界（方便五道众生通过福报前往）却能得到出世间法的洗礼；与此同时，常有一生补处菩萨成为天主，便能提前与未来导师结缘。这真是佛教中的大方便、大慈悲：如此具足摄持之力，难怪十方诸天皆愿求生其中。

 

基祖赞曰：“显佛常业。彼恒光明，都无暗夕；以起睡相，得其夜名。佛即不然，常度天子。”人间有日夜，故云六时；天上也分白天黑夜么？不好判定。《述赞》引《藏论》云：“依华开合、诸鸟鸣静建立日夜者，且谈一相，义亦无违。”衲在《顺正理论·辩缘起品》中找到原句：“依华开合、鸟鸣不鸣、寤寐不同，立有昼夜。”面对这个问题：天上若无日月，如何算是日夜？（光明又从何来？）只能将花开花合、鸟出鸟归、晚睡早起作为日夜依据。印海法师说：“人间是昼明夜暗；天上是一片光明，本无昼明夜暗之分。当天人精神疲倦，眼睛闭合时就是夜间；经过闭目养神，精神充满时，即是白昼。”（超出寻常经验，所以有些困难；然而人毕竟又离不开经验，所以只能建立新的认知。其实，这个答案是有瑕疵的：因为花鸟眠觉的依据同样是日出日落，于是这个问题形同没有回答。）衲觉得，初学阶段的重点是解决问题，所以没有必要在这些细节上面追求“全知”和完美；吾伦只需知道，既然是“常业”，就会永续进行下去。基祖说“佛不然”，指补处菩萨无需睡眠，可以终日无休。守千云：“佛即不然者，似睡亦无。此即慈氏，顾呼为佛。于六时中，恒不住故。”

 

兜率化为净土，弥勒说法不辍；度诸新旧天子，令其不退不转。这样持续下去，直至天寿圆满——“阎浮提岁数五十六亿万岁”。基祖云：此“明下生时节，即住彼天之寿量也。” “阎浮提”即阎浮提洲；此前介绍过，是古人印象中的印度（南亚次大陆）的所在地。“阎浮提”一词本身是树名，可能较为出名，故而代称。如基祖云：“梵云瞻部，此树名也。……此洲从树为名。”天人寿量，这恐怕是古代印度宗教文化界的共识。早在《杂阿含》中，就有明确记录：“人间四百岁是兜率陀天上一日一夜，如是三十日一月，十二月一岁，兜率陀天寿四千岁。（《杂阿含·八六一经》）”计算一下：天上四千岁，相当于人间五亿七千六百万年。这里就有问题了：为什么各处经典所说不同呢？基祖罗列道：“此岁数四文不同。《贤劫定意经》云，弥勒五亿七千六万岁当下作佛。其五亿者即五十亿——前以千万为一亿，成五十亿；此以万万为一亿，故成五亿。七十万者即七亿也，十万为一亿故；六万数同，更不劳释。唯此一经，增减虽殊，与论算同，自余皆别。双卷《泥洹经》云，一亿四千岁；全不相当。此经及《一切智光明仙人慈心经》云，五十六亿万岁；如前已正。《菩萨处胎经》及《贤愚经》云，五十六亿七千万岁。其六字应云七、其七字应云六，其千万者以百万为一亿以算之，六千万者六十亿也；义不相违。如是推寻，虽乖古疏，寻文究理，亦应无谬。”

 

看起来，“五亿多年”或者“五十多亿年”这两个数字比较常见。根据“人间四百岁是兜率陀天上一日一夜，如是三十日一月，十二月一岁，兜率陀天寿四千岁”的算式，很容易就得出相近之结论。至于为什么两者会相差整整十倍？基祖说：“西方有三亿数——一、十万为亿，二、百万为亿，三、千万为亿。以理推排，以千万为一亿，计之即相当矣。”《瑜伽师地论略纂》：“然西方有四种亿——一、十万为亿，二、百万为亿，三、千万为亿，四、万万为亿。”印度对于“亿”这个单位的运用十分灵活，所以造成差距。个人觉得，具体数值不重要，抓住关键信息就可以了。譬如兜率天岁四千，兜率天子全都具足福量，一众人等将来都会遂愿——追随弥勒下生人间，共赴龙华。还有，弥勒不会提前下生！弥勒不会提前下生！弥勒不会体现下生！佛教讲究因缘生法，不要想象“超人”会来救世。一切因缘所成：兜率天上善根、环境具足，感得弥勒上生宣扬正法；未来人间一样也要大家福德具足，共业所致环境转善，然后才会迎来正觉，实现成道之壮举、说法之伟业。印海法师说：“弥勒下生于此世间，时间尚早——需人寿八万岁之增劫时才能出世。彼时众生的福报大，乐修净行；众生根机成熟，而弥勒菩萨天寿四千岁已尽，加之天上利益众生事业已毕，于此时下生人间。”这里有一个至关重要的点：每个人都要提振，而不是一味期待被救赎；待他救济，这是非常“神教化”的思想，与佛教根本不符。

 

基祖说：“如《下生经》陈下生事，天利既毕，人机复熟，故乃下生。”释尊在讲法过程中抓大放小：本经主旨是“上生”，为了法义周圆（有因有果），必要讲到兜率天众的后世问题；然而，“弥勒下生”与“龙华三会”毕竟是佛教中的共识，所以没有必要重复，只是举出那部经典（引发固有之经验）即可。在佛教藏经系统中，“弥勒下生经”有多部单行；虽然详略有别，但是主体思想大同小异（反映出在部派分蘖之前，已经有了相对成熟的未来佛教与继任导师思想）。【其实，何止《弥勒下生经》；三藏典籍，随处都有相关“弥勒下生”之教言。如《贤劫经·千佛兴立品》云：“慈氏如来所生土地，城名妙意。王者所处，其佛威光照四十里。梵志种，父名梵乎（平）、母字梵经、子曰德力、侍者曰海氏、智慧上首弟子号慧光、神足（上首弟子）曰坚精进。佛在世时，人寿八万四千岁。一会说经九十六亿，二会九十四亿，三会九十二亿，皆得阿罗汉。舍利并合，共兴（一）大寺。正法存立八万岁。”】从当今起，人根陋劣，福报越来越小，直至难以为继。痛定思痛，大家幡然醒悟，共业所成之世间遂逐渐转善。通过大众齐心协力，努力建设，一起促进人间净土实现。在人间福报最大化的未来，弥勒将会感生人间，八相示现，成就正觉；然后，复与上生兜率一样，说法利生，直至三会圆满——将释尊遗留弟子悉数度尽。更有其他弟子，或者资粮未具，或者更有大心，也会各偿所愿，得到真实利益；播下无量智种，为未来佛教的传播事业打下基础（详细内容，可以参考拙作——《弥勒大成佛经讲记》）。

 

最后一句话，又是承上启下的过渡句——“佛告优波离，是名弥勒菩萨于阎浮提没生兜率陀天因缘。”释尊首先对于弥勒上生兜率的景况做个总结——对于第一个问题作答完毕，故需先把这个课题关闭。其后就要开始下一章节：后世众生若有意愿，应当如何结合自身因缘、条件，做好观修工作呢？也就是后文所要开展论述的主题。这里的“因缘”，意思是事情本末。如基祖说：“因缘者，相状所由。为利益故，终说上生。皆有所由，名因缘故。”佛教讲究缘起——一切其来有自，是故前情后果都要介绍完整，以免有所疏漏。总之，到此为止，把兜率净土的殊胜与弥勒菩萨的尊贵都已介绍完毕；接下来就是本经主旨所在——广明行法。这部经典被称作为“观经”，必要有具体的观行指南，否则也就名不副实了。

 

 

 

丙三、三品业行

丁一、功德成就

戊一、具明六事 愿业相辅（若有精勤~读诵经典）

 

佛灭度后，我诸弟子，若有精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙花供养、行众三昧深入正受、读诵经典；如是等人，应当至心，虽不断结如得六通，应当系念——念佛形像、称弥勒名。

 

报分依、正：“依”指外物，“正”为身心。由过去种种业因召感，身心状态为根本，故称“内果”；外物境界为从属（所谓“相由心生”、“唯心所现”），故称“外果”。本经“正宗分”，先陈外果——绍介兜率环境庄严、眷属成就、清净无染；再述内果——净土成就，补处菩萨感生其中，配合外果，与众天子们互利增上。环境美好，善根具足，外加有了天主与正法，兜率净土化成。对于吾伦——后世弟子来说，此时的兜率陀天——兜率净土俱为依报；如何上生于内才是正报课题。由此构成全经之脉络：兜率净土殊胜、弥勒菩萨尊贵、上生闻法行业。接下来即压轴篇——绍介上生闻法的各种途径并且具体行法。如印海法师说：“在正报庄严一大科中，正说弥勒菩萨内果种种殊胜。此下第二大科，说明发愿上生兜率诸行者如何修行兜率净土资粮。”

 

首先来讲分科。基祖说：“明内果中，自下第三、劝生于彼。于中有三，初劝生彼行、次众发希愿、后结成正观。”他将正宗分剩下的内容整体分为三块：总说业、观一切行法（即丙三、丙四），大众闻法欣然响应，释尊结语再次肯定（即乙四部分）。“众发希愿、结成正观”一段，衲与基祖看法不同：将之视为正宗分的结语，故而单列于“正宗法体”科下。对错无关主旨，读者可以自取。“总说业、观一切行法”部分，基祖分为五段：“一、弟子修六事法往生，二、八部闻名敬喜往生，三、二众犯戒悔净往生，四、归依不退当得度脱，五、四部弟子愿往生者修十善行念名恭敬等灭罪多少。虽有五段，分之为三。初三段明三品往生，次一段明作归依总劝归生证得善利，后一段示归生者灭罪多少。”此处，衲又与基祖不同：前三（丙三）、后二（丙四）一分为二，开为业行、观行两大别类。三品行法偏于业力，依止、深观偏于愿行；无论行者种性如何，都能根据实际情况，分别从业、愿两途入手（殊途），圆满净土资粮，成就上生之果（同归）。

 

进入正文之前，先来讲一个重点。此处，“三品行法”的概念非常重要——能够帮助更好地把握法义（以及全经主旨）；为了加深印象，所以再次强调。上分讲解提到“三品”概念时说：“三品差别之设计，依据是修行程度”；这是为了事业广大——兼顾三乘菩提。弥勒兜率宣法、未来成道，从各处经文来看，实有两种饶益——解脱道、圆满道：解脱道以寂静涅槃为指归，圆满道以成就佛果为究竟。如《弥勒大成佛经》载：“说是语时，九十六亿人不受诸法，漏尽意解，得阿罗汉；三明六通，具八解脱。三十六万天子、二十万天女，发阿耨多罗三藐三菩提心。天龙八部中，有得须陀洹者、种辟支佛道因缘者、发无上道心者，数甚众多不可称计。……世尊重说四谛、十二因缘，九十四亿人得阿罗汉；他方诸天及八部众六十四亿恒河沙人发阿耨多罗三藐三菩提心，住不退转。第三大会，九十二亿人得阿罗汉；三十四亿天龙八部发三菩提心。”

 

法理非常清楚：道是一乘，种性有别（可参考唐思鹏先生《唯识揽胜·唯识的种性说》）。《妙法莲华经·药草喻品》云：“佛平等说，如一味雨；随众生性，所受不同。”龙树菩萨以此为喻，进一步疏释道：“譬如大雨，大树则多受，小树则少受；（《大智度论·释无作品》）”并且畅明其理：“佛以大慈故，说三十七品涅槃道；随众生愿，随众生因缘，各得其道。欲求声闻人，得声闻道；种辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道。随其本愿，诸根利钝，有大悲、无大悲。譬如龙王降雨，普雨天下，雨无差别。大树、大草，根大故多受；小树、小草，根小故少受。”有一首耳熟能详的偈颂：“佛以一音演说法，种种随心各皆解；世尊说应众生机，斯则如来不共相。佛以一音演说法，众生随类各得解；称意所欲知其义，斯则如来不共相。佛以一音演说法，或有修进或调伏，或有获得无学果，斯则如来不共法。（《大宝积经·阿修罗王授记品》）”一方面，佛佛道同——佛教真理无二无三，大家必然共同遵循“实相法则”；一方面，种性有别——每个人都会随顺各自的因缘，趣入三乘之道。弥勒菩萨以其等觉之尊、因其当来之德，必定会平等无偏地帮助一切有缘；而所有的“上生弟子”来到兜率之后，又会依据修行程度“扮演”不同角色。也就是以佛道先贤——弥勒为导师，已入道、已入门、将入门之三个等位的三乘种性之辈，各自闻法修学，一起精进努力，共同打造和谐妙好的佛国净土世界。

 

具说三品：上品先贤——契实相、正行道（登地、初果，乃至相似——证智而不证实际之辈），已经悟入根本，依经起修（以“六事、五法”为代表），达到相当高度，可在弥勒驾前为佛助伴，同行度化事业（相当于报土境界：十方净土随愿而往）；中品后学——具正见、未达真，可依“六事、五法”之理，选择起修，积集资粮，以正信、福德、意乐之业、愿力，报得兜率净土，将来闻法开解，龙华三会亦得成就；普通大众，若是仅有好感——尚未相应实相、生起正见，由于锚定目标，自觉清净三业，努力忏悔往愆，未来也有机会上生兜率结缘、参与华林盛会，促进善根成熟、得到真实利益。上品：已契入实相并在正修中，譬如圆满道中的登地菩萨、解脱道中的四双八辈。中品：已相应实相并积集资粮，譬如圆满道中的真实发心菩萨、解脱道中的真实皈依弟子。下品：并不违逆佛教真理，愿意依教奉行；譬如圆满道中的所有资粮位者、解脱道中的乐善好施之人等等。三乘行人，以得法眼净、相应实相、入根本智为中上之分水岭；复以是否具备闻思基础——个人经验有没有“跨越入道门槛”的潜质与意乐为中下分水岭。总之，兜率净土三乘共许，能够普利一切有缘众生——这才是“三品上生”、“两处净土”的真意义。不偏向于圆满或者解脱立场，以清净离染之本位，面对所有行人，一视同仁——根据个人因缘与修行进度（包括发心早晚）；只要参与进来，都将蒙沾补处菩萨上生兜率、当来导师成就正觉的“福利”。

 

综上，衲不同意“九品”之说——以三乘为三类，再以功德分其三等。如基祖说：于六事法，“若具修六或能修五上上品生，若修三四上中品生，若修一二上下品生。”《述赞》给了一个理由：“生于净土既有九品，生兜率天亦有九品故。”这个说法衲不能接受；理由很简单：土不一样。此处所说“既有九品”之“净土”乃是实报之土——那是纯一大乘、二乘不生之地，是故未登地者不能相应，何况凡夫。这是依据“圆满本位”所设立的净土世界，据此排定“三士次第”还有其道理。兜率净土与未来人间净土则与之不同：弥勒得成于“慈”，又在欲界成道，必要平等面对三乘、饶益一切行人。兜率净土的殊胜点即在于此——无所不包、无所不容；非但释尊遗留弟子，还有十方三世一切有缘都能得到利益。印海法师说：“净土法门，多以九类品位来叙述上生的等级差别；本经亦以上、中、下三品的不同来设立往生的品位高下。换言之，所修的功德大、多，品位自然高上。”上下有差，那很正常——入道学习本来就有先后。但是，三乘行法本身没有优劣之分——正如先前所说：完全是不同种性所致的个性选择；因而不能人为设置高低上下（法理是一，三乘平等，进度有差——如是“三品”）。

 

此外，还有一种意见，如《述赞》举三乘行者云：“修因人虽复无量，略有三例。一、菩萨，二、二乘，三、凡夫。初菩萨者，（有说：从初发心乃至法云。不然！八地已上，永离分段，定不应生兜率天故。今解：从胜解行地至远行地，）为欲供养一生菩萨故、为欲闻法种善根故，生兜率天。次二乘者，有诸众生发心愿求声闻、缘觉、菩提之道，善根未熟、资粮未俻，于现身中不能悟入，因佛为说兜率陀天一生菩萨十善报应极妙乐事，闻弥勒名欢喜恭敬、回心发愿，故得往生。后凡夫者，有诸众生虽受禁戒，不能护持，造众恶业；闻名悔过，离障清净；造弥勒像，种种供养，故得往生。”此处分类糅合三品三乘，但又不拘泥于三品、三乘。譬如将菩提之道归于二乘，不知何意？（是否亦以登地与否作为分判标准？）据衲揣度，这是依据报土境界所作的分类：地上菩萨分证真如，故能相应报佛；解脱行者、资粮加行尚未契入实相，所以只能作为“候补”；至于凡夫，还在生死海中，故以净业、修福为教，给予“莲花未敷”之方便。总之，衲的逻辑起点有二：佛慈广大故以清净为本位，定义兜率乃至人间净土为位居欲界之化土；是故，坚持“三品修行等级、平等饶益三乘”之定见。

 

进入正文，首先就要介绍上品行人的具体行法。这一段内容很多，还能继续分科；如基祖说：“初中有六，一、示其六法，二、教其回愿，三、明正往生，四、诸天赞劝，五、生彼利益，六、总结成上。”衲将二至五总归一处，合为上生成就（戊二）；当然，在讲解时，会参考基祖的意见，进行断句，分别演绎。

 

先看“六事法”；经典原文：“佛灭度后，我诸弟子，若有精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙华供养、行众三昧深入正受、读诵经典（者）”。基祖说：“此初文也。六事法者，一、精勤修福敬恩悲田中所作业等；二、威仪不缺坚守诸戒行自住轨则等；三、拂塔涂地修饰道场正理制多等；四、香花供养四事什物随给济等；五、凡夫行三昧闻思等定，圣人入正受（随所得禅或凡三昧，非六行定；六行定者必上生，故深住闻思亦名三昧）；六、读诵经典演说修习十法行等。且举偏胜易行，上首有此六事，其中一一具摄众业。”此为基祖所释六事。憬兴归纳则略有不同：“言修诸功德者，总表句也。威仪以下释句，则为六事因。一、谈戒行，谓威仪不缺故；二、敬塔行，谓扫塔涂地故；三、供养行，谓名香妙华故；四、等持行，谓众三昧入正受故；五、诵经行；六、读经行。（《三弥勒经疏》）”将“读”与“诵”分开，恐为一家之言。衲更倾向于基祖的判断。接下来分别介绍六事；因为非常重要，必要详细演绎。

 

“佛灭度后”，指释迦牟尼般涅槃后；这仿佛是释尊在安排后事。世人常讲“佛慈广大”，具体如何体现？就在这细致周全、无微不至、面面俱到之间。释尊在世间行化之际，全身心地投入教育事业，勤勤恳恳、任劳任怨、孜孜不倦。他知道自己迟早都会入灭，所以提前妥善安置。本来，佛教根本般若强调于当下的清净与解脱：对于内护行者而言，原是不考虑后世问题的。不过，随着佛教声势壮大，越来越多外围弟子参与进来，使得佛教的课题不得不有所扩展。依据缘起之理：一切有为不能不灭，此为无常；所谓“此有彼有”，未来还会有别的如来出世。于是，佛教非常慈悲地对于“佛后阶段”做出安排：一方面建立未来佛信仰、一方面建立净土信仰，以此承载后世弟子未能见佛的遗憾心理，同时也能饶益更多因缘资粮积累不足的善信之人。这才会有《弥勒下生经》中的话语：“弥勒所化弟子尽是释迦文弟子，由我遗化得尽有漏。”“最初之会——九十六亿人皆得阿罗汉，斯等之人皆是我弟子。所以然者？悉由受我训之所致也，亦由四事因缘：惠施、仁爱、利人、等利。……弥勒佛第二会时，有九十四亿人，皆是阿罗汉，亦复是我遗教弟子，行四事供养之所致也。又弥勒第三之会，九十二亿人皆是阿罗汉，亦复是我遗教弟子。”体现出释尊对于未度弟子、后世弟子的最后的关怀。

 

衲觉得，此处安置“佛灭度后”四字，还有一个用意（隐喻）：般若分为实相、方便，“佛灭度后”巧妙暗示了此“六事法”为方便行法。“佛后”是与“佛世”相对的阶段。在佛世时，三宝现前；以供佛、供法、供僧、正信之功德，足以成就上生之因。见诸经典，许多弟子仅以一念净信供养三宝即得转生善趣。如守千说：“佛在之时，必乐佛故，令现修故，末劝求生。”有佛现前，当然应该追求即身之成就；只有佛前佛后之际，或者没有正法可依——无可奈何之下才会考虑补救措施——选取方便之法，为将来能够容易步入正轨打好基础。而这方便行法，不能舍弃根本；也就是说，必要结合般若才是属于佛教的方便之行——有本有末，才能切实得到真实利益（佛教成就）。否则，“六事法”与一般世间善法在具体的行为表现上没有差别，若无菩提摄受，只能感成人天果报——无法实现解脱或者成就正觉。所以，为了达上，方便必要结合根本；同样，为了值遇弥勒，正信、正愿、正业也都不可或缺。具体的，放到后文再来专题开展。

 

六事第一、“精勤修诸功德”——勤（精进）修功德。“精勤”，意在鞭策与鼓励。憬兴认为此是“总表句”——作为统摄，故不纳入“六事”之列；这是把重点放在“功德”二字之上了。衲觉得，这一条既有“共”也有“别”：功德无所不包，但关键是精进；精进不是一味充满热血，而是有着目标（方向）正确、施力正确两大指标的专业行门。从这一点来看，“精勤修诸功德”完全应当作为六事之一，予以确定下来。

 

《述赞》云：“精进之心，遍策诸行，故云勤修。”勤修功德类似众善奉行——是所有善举的统称。功德包括世间、出世间两个部分。从圣谛与实相修法的角度来看，通过三学、八正道、六度四摄等菩提道，自证无漏——成就解脱或者佛道，乃为第一功德。但就方便行来说，欢喜、净信、发愿、称名、系念、观想、诵经、随念、扫塔、净地、供养、布施、慈心、不瞋、建寺、修塔、烧香、燃灯、悬缯、散花等等（参考了“下生”系列经典中的“来生我所”因缘），凡是为了增上善缘——打好自证无漏基础的一切行止皆属功德。如守千所说：“所言修者，齐施衣等，并得其名，一切皆名修功德也，故此言‘诸’。”所以，此处的“修诸功德”可以统摄一切善法；至于“六事法”、“十善法”等名义，不过是代表而已（“且举偏胜易行，上首有此六事，其中一一具摄众业”）。其次，精勤不懈从何而来？必定源于般若。精勤不懈，必以正见为基础：只有相应实相，方能始终明确方向、把握行法。正如六度必依般若，否则便为一般善法——不名波罗蜜；唯有立足根本，才能摄持一切所行，成为圆满佛道的菩提资粮。反之，则要视具体情况，判断是否拥有正向、积极之功德。

 

基祖说：“敬、恩、悲田中所作业等”——深耕敬田、恩田、悲田；这是对于“功德”二字做了具体说明。田即田地，能够长养万物，是农业文明的核心命脉。在古人的经验里，种瓜得瓜、种豆得豆，只要悉心播种，必能有所收获。佛教以此为喻：那些值得服务的对象犹如福报之良田，殷勤承事供养，果报如影随形。总结对象有三，如《优婆塞戒经·供养三宝品》云：“世间福田凡有三种，一、报恩田，二、功德田，三、贫穷田。报恩田者，所谓父母、师长、和上（恩田）。功德田者，从得暖法乃至得阿耨多罗三藐三菩提（敬田）。贫穷田者，一切穷苦困厄之人（悲田）。……善男子！若有人能如说多少供养如是三福田者，当知是人于无量世多受利益。”报恩田即恩田，即要对于曾经养育、爱护、关心过我们的人，要铭记在心，知恩图报。在家人以义务为先，必要尽到家庭以及社会责任，然后才是合理安排业余时间，在精神领域找到寄托。出家人则以慧命为先：三宝、尊长、和上，如同父母给予生命一般，传承了法身慧命，所以同样是应当恭敬的对象。这些出世间的圣者，对于内护而言如同再生父母，对于外护弟子来说是为无上福田。如《瑜伽师地论》卷八十三云：“言福田者，摄受正见轨范净命圆满德故。”《法蕴足论·证净品》说：“言福田者，如世尊告阿难陀言，‘我不见有诸天魔梵沙门婆罗门等天人众中堪受，已惠施善惠施已供养善供养已祠祀善祠祀如我僧者。阿难当知！若于我僧，已惠施、善惠施，已供养、善供养，已祠祀、善祠祀，作少功劳，获大果利’。”最后是悲田，也就是穷福田，指贫穷困苦的“正有求者”。佛教强调二利——在自我不受恼害侵袭、保障修业进益的前提下，必要饶益于他。对于解脱行者而言，这一条相当于优良标准——量力而为；可是对于以自他成就为本愿的菩萨行者来说，就直接成为戒律——因为关涉大乘知见。如《瑜伽菩萨戒》第二条重戒“若诸菩萨现有资财，性悭财故，有苦、有贫、无依、无怙正求财者来现在前，不起哀怜而修惠舍；正求法者来现在前，性悭法故，虽现有法而不给施——是名第二他胜处法。”戒分作、止；若是违背初心——当行不行，恐有失堕之虞。以上“三田”总结得非常完备：具含赐予自己生命、慧命之人，还有成就圆满道业的资粮，可谓周全；诚如守千所说：“三田摄尽”。

 

“修诸功德”是原则和方向，还要有具体的行法（次第）。修行佛法，两个基础一定要打好：具足正见、正信三宝——这是所行如法的坚强保障，持续积集入道资粮——为长期进益提供支撑。然后步入正轨，首先就要做到三业清净——此即六事第二、威仪不缺（持戒）。戒为三学之首，是一切功德利益的起点。《大智度论·释初品·尸罗波罗蜜义》对于净戒的重要性有着极为详尽的论述，建议参考。其中说到：“若人求大善利，当坚持戒；如惜重宝，如护身命。何以故？譬如大地，一切万物有形之类皆依地而住；戒亦如是——戒为一切善法住处。”于是，正精进——勤修功德的第一个科目就是持戒——受持清净戒法。

 

“威仪不缺”，基祖释：“坚守诸戒行，自住轨则等。”戒行即净戒，一般偏于止持；轨则即羯磨，一般偏于作持，当然，也包括正命指南。《述赞》云：“威者畏也，仪者轨也。戒与威仪虽复不同，且表总义。”威仪有广狭两义：广义的威仪包含一切戒律，狭义的威仪规范言行举止。此处的威仪，当指行住坐卧一切时中悉数如法——包括不该做的不做、应该做的做好，是为不缺和清净。威仪——戒律，依身份、条件之不同，粗分为出家、在家二部。其中，四根本戒（性戒）是共通的：杀、盗、淫、妄，无论在任何情况下都是黑业，故须绝对禁止；在一切戒法中，包括居士五戒、梵行八戒、三业十戒，乃至沙弥、具足戒等，都有相关严格之规定（居士不淫戒略有不同）。持戒是保证所行如法、不堕恶道的根本业因。若人不植善根、造足黑业、不求忏悔，将来必有忧患。经云“威仪不缺”，当理解为凡所受戒，爱护如目，秋毫无犯；若有违犯，应当迅速忏悔。所谓“持戒之人无事不得，破戒之人一切皆失。（同上）”清净戒行是一切修行功德的立足处。此外，持戒本身也是具足智慧与正信的体现。

 

《瑜伽师地论·摄决择分·五识身相应地·意地》总结持戒清净次第，十分完备，建议参考。“复次，律仪当知略有八种：一、能起律仪，二、摄受律仪，三、防护律仪，四、还引律仪，五、下品律仪，六、中品律仪，七、上品律仪，八、清净律仪。若未正受，先作是心——我当定受如是远离，是名能起律仪。若正摄受远离戒时，名摄受律仪。从是已后，此远离思、五根摄受增上力故，恒与彼种子俱行；于时时间，亦与现行俱行；即由五根所摄善思，如先所受律仪防护而转；由此思故，或因亲近恶友、或因烦恼增多，随所生起恶现行欲，即便惭羞，速能舍离；勿彼令我违越所受，当堕恶趣，是名防护律仪。若时失念，诸恶现行，即便速疾令念安住，自恳自责发露所犯，蠲除忧悔；后坚守护所受律仪，是名还引律仪。若于杀等诸恶业道少分远离、少时远离，唯自远离、不劝进他，不无量门称扬赞述，亦不见彼诸同法者深心庆悦多生欢喜，是名下品律仪。若于诸恶多分远离、多时远离，不至命终，自能远离亦劝进他；然于远离不以无量门称扬赞述，见同法者不深心庆悦生大欢喜，是名中品律仪。若于诸恶一切分、一切时自能远离，亦劝进他；以无量门称扬赞述，见同法者深心庆悦生大欢喜，是名上品律仪。若即于此所受律仪能无缺犯以为依止，修无悔等，乃至具足入初静虑；由奢摩他能损伏力，损伏一切犯戒种子，是名静虑律仪。如初静虑，如是第二、第三、第四静虑当知亦尔；此中差别者，由远分对治所摄奢摩他道，转深损伏恶戒种子。当知此名初清净力所引清净律仪。若即于此尸罗律仪无有缺犯，又复依止静虑律仪，入谛现观，得不还果，尔时一切恶戒种子皆悉永害；若依未至定证得初果，尔时一切能往恶趣恶戒种子皆悉永害，此即名为圣所爱戒。当知此名第二清净力所引清净律仪，即此亦名无漏律仪。此无漏律仪若得阿罗汉果时，但由能治清净胜故胜，不由所治断胜故胜。如是八种总立唯三——一、受律仪，二、持律仪，三、清净律仪；前二是受，防护还引是持，下中上三通受持二，静虑无漏是清净摄。”

 

持戒是诸恶莫作，还要众善奉行：在持戒清净的基础上，精进于一切有助于慧命增加的道行。入门阶段，除了正信三宝、把握三业以外，还要供养承事——积极修福。（戒定二学是为修慧服务的；在此以前，还有一大因素是万万不可忽略的，那就是福报。）佛教讲究福慧双修：没有福德因缘，难以成熟善根、难以持续进益。六事第三、“扫塔涂地”。威仪不缺指内清净，此处为外清净；略说清净塔庙，广即庄严净土、成就道场。据《毗奈耶杂事》说，扫地有五德：“一者自心清净、二者令他心净、三者诸天欢喜、四者植端正业、五者命终之后当生天上。”这则开示是由一件“事故”引发的。在舍卫城，给孤独长者每天早晨都会去僧团礼拜、扫地、服务。后来，他有事去不了，这些事就没人做了。佛陀看见地上很脏，便拿起扫帚打扫。榜样的力量是无穷的，舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、阿难等大声闻众全都赶来一同打扫卫生。事后，佛陀开示道：扫地有五种胜利——功德。一、自心清净（自除心垢）：在寺院等公共场所扫地，相应的，其内心也应“打扫”清净。二、令他心净（除他垢）：因为地面清洁，相应的，他人看见也会内心清净。三、诸天欢喜（去憍慢）：人人都能净心，以天人为首的外护就会生欢喜心。四、植端正业（调伏心）：打扫卫生、调伏自心都是正业，由此感得端庄正直。五、命终之后当生天上（长功德）：为众服务本身就是福业，将来必有善报。（这五种胜利，在藏传典籍《楼阁经》中也有述及。）还有，扫塔净地可与上述两点“六事法”结合：除了环境干净整洁，更要持戒修善。佛陀说：戒香乃诸香中之最胜。又如宗大师说：“诸具慧者惭愧衣，是戒非是细罗衣，颈严嘉言非璎珞，顶严是师非摩尼。”只有内严外饰、依正二合才是属于佛教的清净标准。

 

《述赞》说：“塔即佛塔，地即僧地”；扫塔涂地也可引申为供养三宝、承事服劳。基祖说：“拂塔涂地、修饰道场、正理制多等”。守千疏云：“扫塔涂地者，且举涂扫，其盖造等并在其内；故疏中云‘整理制多’，仍加‘等’字。此扫塔等入于忍度，令他欢喜，无嗔而忍，自得忍福。”围绕正法与实践，当要尽力护持；一方面成己功德，一方面予他方便，可谓一举两得。如印海法师说：“佛塔是供养佛陀的舍利，佛教的寺庙供奉佛像，无论是扫塔、洗地，修饰塔寺能使清净庄严，卫护道场，使人见之能生恭敬心、清净心、欢喜心，自己定能增长福业。”这里还有一大隐义。释尊此番开示，主要是为佛后弟子所说；因为如来在世，没有比供佛更大的功德可为。佛灭度后，人间没有大师，敬仰之情只能转移至塔庙上。塔是佛德的纪念物、庙是佛法的实践处，佛教重法轻人，希望人们能够通过打扫行为，注意提高自身——清净三业，从而出离有漏。

 

有一则关于扫地的典故。据《增一阿含·善知识品》载：周利槃特两兄弟都在僧团出家。小周利比较善忘，连四句偈都记不住。他的兄长为了激励他，对他说：“如果再这样下去，你就回家吧！”小周利伤心不已。释尊前往安慰，并且给他一把扫帚，让他边扫地边训练记忆力。没想到，他只能记住一个字：记住扫就会忘了帚，记住帚就会忘了扫。坚持几天之后，他才勉强记住完整的扫帚一词。周利只是记忆差，悟解力却极佳。由于扫地的意义在于除垢，周利槃特联想到：“什么是除？什么是垢？垢就是灰土瓦石，除就是打扫清净。”他又想：世尊用这两个字来教诲我，应当善作寻思。可以拿自己的经验来现身说法：什么是除？什么是垢？烦恼缚结是垢，智慧是除。我当用智慧之扫帚，扫除烦恼缚结。通过不断洒扫，居然被他想通了；因为这个突破，周利很快就取得了成功。为了向佛汇报成果，他还做了一首偈：“今诵此已足，如尊之所说；智慧能除结，不由其余行。”从一句话都记不住，到自己也能做偈颂，这是质的飞跃啊！表面看来简简单单的扫塔涂地，却有如此大的功德妙用；尤其是在家众，能够时时亲近住持三宝，本身就是在结成就道路上的大因缘。

 

正信、正命、因缘满足，接下来还要预备福德资粮。从何入手？无非吐故纳新。洒扫是为除弊，当然还需建设——当然就是布施和供养。六事第四、“以众名香、妙华供养”。六度四摄皆以布施为先，因为布施、供养是最为直接的表达信任与好感的行为；且能对治悭吝，可迅速积极福慧资粮，功德极大。如《瑜伽师地论》卷三十七云：“布施四相者，谓诸菩萨，修行惠施，能断悭吝，施所对治——是名第一。即此惠施，能作自己菩提资粮，亦即能作布施摄事，成熟有情——是名第二。施先，意悦；施时，心净；施已，无悔。于三时中，心常欢喜，以自饶益；亦能除他饥渴寒热，种种疾病所欲匮乏怖畏众苦，以饶益他——是名第三。于当来世，在在生处，恒常富乐，得大禄位、得大财宝、得大朋党、得大眷属——是名第四。”至于施物、供具，佛教并无限定；所谓“乐善好施”，凡是自己喜欢、看中的如法物品，只要对方有所需求（“正有求者”——要了解他人心意，要能对他有利，还要便于智慧引导，一切都要恰当好处），即毫无保留地奉献出去。譬如佛教赞叹供养僧团，对于物品的要求是衣、食、药、具——“四事供养”。如基祖说：“香花供养四事什物随给济等”。守千疏：“香华供养者，香华为别、供养为总，故疏解为‘四事什物’。四事即是衣服、饮食、卧具、汤药，什物即是余受用物，乃至房舍，并得其名。什者杂也，事相有多，行为精进。”此处并不局限供僧，还有庄严塔庙。佛教的传统，供养三宝（寺庙、塔像）有“十供具”：花、香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、伎乐。另有“六种供具”的说法：花、涂香、水、烧香、饭食、灯明；依次可表布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧之六度。总之，只要具足净信，如法行施，便可获福无量。推广其意，开展而言：身学法宝、财养僧团、济世利他，这才是正确完整的布施之行；再与般若结合，成就三轮体空，才是圆满的布施波罗蜜。

 

六事第五、“行众三昧、深入正受”。《述赞》云：“定行非一，曰众；渊奥难穷，曰深。三昧即三摩地，此名等持。今云‘三昧’，此云‘正受’者，谬也。前行后入者，影略也。”正受即是三昧——三昧是音译，正受是意译；前后不同，这是文法修饰。还有一个专业名词：“影略”；具称“影略互显”，意思是上下两句对仗——上句省略，可用下句形容影显，下句省略，便以上句形容影显。所谓形影不离，虽然省略，但可根据上下句明了其义，故可举一、略一；同样是文法修饰。

 

“行众三昧、深入正受”，即学道人在正见、正信、正业、正命、正行的基础上，选择业处（“行众三昧”），加勤修习；通过实践，不断训练，可以达到“心一境性”（近分乃至安止——四禅八定）之状态。这是一种极为专业的训练方法，可以高度凝聚意志，乃至制约感官，形成特殊经验。止力开发，一方面可以支持清净戒行，一方面可以降伏烦恼现行，一方面可以帮助成就慧观；这就是释尊对于二分俱解脱阿罗汉尤为推崇的道理之一。

 

常人心思散乱、妄想纷飞，无法现量体证实相真谛，是故佛教将“止”作为三学——必修课之一；要求行人“深入正受”——达到一心不乱，从而利用定蕴的特殊观力，持续针对特定的慧观课题，直趋佛教真理。如此重要的修行科目，自然会成为上生兜率的资粮——六事之一。

 

有人说：成就三昧才能上生。此言大谬！基祖说：“凡夫行三昧闻思等定，圣人入正受。”又说：“随所得禅或凡三昧，非六行定——六行定者必上生故；深住闻思亦名三昧。”“六行定”，如《禅波罗蜜次第法门》解：“厌下”——苦、粗、障，“欣上”——胜、妙、清净出离，合为“六”。这是直接离苦、趋向解脱的实相修法；既然相应实相，自然可以随愿上生兜率。此处，经典并举“行众三昧、深入正受”，明显是将凡圣二途分别饶益：无论是否达到地定，都能作为资粮，回向上生兜率。达到地定、出入自在，是上生资粮、因缘之一，但非必要条件。（禅定成就，可以到达色、无色界。）在上生行法中，并不强调四禅八定，因为禅定能力并非此一要件的重点所在（关键是正见、正信、行愿、福德、因缘）。作为六事之一，“行众三昧、深入正受”，乃泛指一切修学业处的行为：强调的是行业——只需随顺并努力于实践即可。或者达到近分，哪怕未能开展——能够令心安住，服务于专心闻思（譬如下文说到的“念佛形像、称弥勒名”）就好（“凡三昧”）。而且，就意趣看来，此经旨在劝信——属于预备、入道阶段；方法也多为正信、皈依、供养、随念等方便行法，不可能有太多限制和障碍。毕竟这是易行、普被之法，因为弥勒将会度尽所有的释尊遗留弟子；如竺法护《弥勒下生经》云：“弥勒所化弟子尽是释迦文弟子，由我遗化得尽有漏。”

 

这里需要注意：古印度宗教界对于定学开发非常深入，相关名词极为细致和专业；如三摩地——等持、三摩钵底——等至、三摩半那——定中、三摩呬多——等引等等。这些词语分别描述了不同的“专注”状态，一般容易混淆；且经过翻译之后，往往混为一谈。修行禅定，降伏五盖，持续专注，此为等持——三昧、正受。进入止定，称为等至（定中称为三摩半那）。由此引生欢喜、轻安、大乐、心一境性等功德，是为等引。其中，等持的作用是持心平等，专注一境，服务现观；是故，通于定散二位（既然能通定散，便通三界）。如《唯识述记》卷六解：“等持通定散，但专注境义；等引唯定心，庆作意注故。”故《经》云“行众三昧、深入正受”，亦可解为：为正观兜率胜境所作的准备（深入闻思的加强）。佛教中的“观”，是纯粹心理的意志作用，所以要求拥有强大的心力。后文讲到正观兜率境界，用的就是这种近乎止定的特殊状态下的超常观力。身心调和，感官制约，意志坚定，意识清明；持续投入某一观境，长期维持；如此，方能成就如法之正观——相应。

 

总之，兜率位于欲界——与吾伦同在一处，所以修行要求不会太高；作为弥勒行法之一，只要能够一心不乱地深入闻思就好。如《述赞》云：“虽居下界，专修六行，以澄三业，离诸乱想，故同正受。”还有，从上下文看来，并未强调六事全都做到完善才能上生；所以，此处“六事”仅为“众善”代表，意味着只要如法修行，无论修福修慧还是修定，都可作为上生资粮、因缘之一。关键是业、愿配合，且更重正知、正见与正信。每个人都可根据根器、性格、因缘、条件，选择相应修法。然而，一切方便皆不离正见、正信；这是基础，也是一切佛法的根本。再来参考兜率净土的“专修法”：系念净土妙好庄严、系念弥勒功德形象洪名等；只要发起誓愿，修诸净业（哪怕仅一念顷受八戒斋），就可顺利上生。甚至于，但凡圣号过耳就不会“堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪”；“恒生正见、眷属成就、不谤三宝”。后世弟子，若能闻名欢喜、“恭敬礼拜”，临命终时，弥勒就会放光来迎，令其即刻上生，犹如“壮士屈伸臂顷”。所以，不难发现：“行众三昧、深入正受”只是“六事”之一（六度之禅波罗蜜）。诚如《阿弥陀经》所说：“执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱”；仍不失要求“不可以少善根、福德、因缘”。须知求生净土离不开福德因缘；修止只为福德之一，而福德只是信愿行中的一环。佛教讲究“福慧双修”，乃有“六事法”之施设——广开方便之门。无论平日如何履道，只要符合“六事”通法——“受八戒斋、修诸净业”，再加归慕弥勒之专法——“系念形象、称弥勒名，……发愿回向”，两相结合才是“兜率专修法”的完整表述。这些要求，正是基于“净土法门”的同一原理：正信、发愿、实行（信、愿、行）。一生之中，哪怕仅有一次持受八关斋戒、闻名欢喜礼拜，如此微末功德，尽心回向，即能上生（有了上生之因）。有人所谓“行众三昧，深入正定，方始得生”；可谓完全背离经义，其说辞无疑是偏颇的。

 

最后，“读诵经典”。基祖说：“读诵经典，演说修习十法行等”。守千疏云：“读诵经典等者，经但读诵，疏便加出演说等也。于教修习十法行者皆在此中，故是慧度。”在佛教中，正信是必要的：只有具足正信，才能启发正行。所谓信受奉行，这是一个次第：由反复诵习而受持，多闻熏习，逐渐进入正思（正闻如同输入，正思如同解码；要确保不失其真，方能把握言者的真实意图），指导正行，乃至悟入实相、知行合一。受持经典有“十法行”：书写、供养、施他、谛听、宣说、受持、开演、讽诵、思惟、修习。如《瑜伽师地论》卷七十四云：“复次，于大乘中有十法行，能令菩萨成熟有情。何等为十？谓于大乘相应菩萨藏摄契经等法，书持、供养、惠施于他，若他正说恭敬听闻，或自玩读，或复领受，受已广音而为讽诵，或复为他广说开示，独处空闲思量观察，随入修相。”对于特定课题的依止经典，深入、正受、读诵，便能生起并且加固信愿；由反复熏习，兼顾福德智愿，定能取得上生兜率或者人间见佛的把握。若能结合弥勒相关行法——依止弥勒经典、称念弥勒名号、勤修业愿因缘、正观殊胜境相（详见后文），必能增长善根、福业、信愿、因缘，直至瓜熟蒂落、心想事成。

 

总体来看“六事”方便——“精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙华供养、行众三昧深入正受、读诵经典”；不难发现，“六事”完全可以和六度（三学、八正道）匹配（“六事法”可以视为六波罗蜜在具体实践中的演绎）——勤修功德即精进波罗蜜，威仪不缺即持戒波罗蜜，扫塔涂地即忍辱波罗蜜，以众名香妙花供养即布施波罗蜜，行众三昧、深入正受即禅定波罗蜜，读诵经典即般若波罗蜜。若能具足清净意乐，便能舍弃对于世间财物的过分执着；由于转移了人生目标（不再汲汲于五欲、悭贪不舍），容易考虑饶益于他——布施、帮助他人。在自我省悟、助人为乐的同时，对于自身有所要求——这是受戒的发心基础。清净戒法，严持不犯；为了更进一步的成长，甘愿忍受磨炼，精勤不懈，投入正修。选定业处课题，克服散动因素，达到特殊状态、取得特殊观力，便能进行佛教特定课题之慧观。从一开始的相似了解，到最终的真实明了——解行相应，这是一个完整次第。《述赞》总结道：“离威仪不缺等，更无诸功德故；由此初解，于理为善。事虽有六，行唯有三，谓戒定慧。威仪不缺，即止戒行。扫塔涂地、香华供养，即作戒行。行众三昧等，即定行也。读诵经典，即慧行也故。”（《解深密经·地波罗蜜多品》云：“当知初三但是增上戒学所摄，静虑一种但是增上心学所摄，慧是增上慧学所摄；我说精进遍于一切。”）

 

“佛灭度后，我诸弟子，若有精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙花供养、行众三昧深入正受、读诵经典。”这些弟子都是已经悟入实相之辈（能够精勤于六度行，必然具足正见与动力），因而精进实践三学、六度、八正道法；他们在日常的修验过程中已经取得突破，因而根本不用担忧后世问题。所谓“此有故彼有”：有着如法的人生，怎会转堕不幸之地？一切缘起，无论有佛无佛，法尔如是。虽然法待佛宣，但“道”是先于佛的——“若佛出世、若不出世，诸法法尔”；“法相常住，终无改转”（《大般若经》）。《解深密经·如来成所作事品》说：“法尔道理者，谓如来出世、若不出世，法性安住、法住、法界，是名法尔道理。”无论佛在不在，哪怕佛灭度后，只要依教奉行，同样不用担心死后、不用“问事鬼神”。相应实相、方便具足、精勤不懈，这样的人，福德资粮肯定够了——“虽不断结如得六通”。理论上说，达到这个程度，此生都能了道；但是毕竟各有因缘（譬如旧业、愿力等因素），所以没能即生解脱（证智而不证果——因为阿耨多罗三藐三菩提诸善根未具足，不于实际作证），那也完全不用担心：如此行人命终，“为千佛授手，令不恐怖、不堕恶趣；（《法华》）”自然就会相应理想果报——“应受一切世间恭敬供养；是人当得宿命智通，能知过去无量劫事；不为一切天魔波旬之所扰乱，四天大王及余诸天常随卫护；一切诸佛及诸菩萨恒共摄受，十方净土随愿往生。（《实相般若波罗蜜经》）”这样的人，不用导师特别关照，自觉就会创造机会、把握机会，找到成就三乘菩提的快速通道——提前邂逅下一尊佛，从而更进一步。除此之外，他们还能在兜率净土做一点襄助之事——与先前的五百万亿天子同侪。

 

兜率位居欲界，理论上说，六道众生只要福报够了，都能往生兜率。然而，上述这些人的福报功德太大了，选择余地很大——十方世界，哪怕报土都能随愿而往，很容易错过兜率乃至未来人间净土。还有后文提到的——不那么有修行的一类，虽然选择空间很小，但是极易受到干扰。对于他们而言，尽管能够上生天界，却难免掉入“陷阱”：欲念重的人容易生在下三天，而心气高的人容易生在上二天。不是天道有问题，而是自身修行不够，无法把握自己。所以，释尊在此开了一个大方便——利用愿力，在福报、功德足够的前提下提前锚定目标。原理：在平面直角坐标系中，两个数值确定一个定点。如此，这里整个一段话便成为有机整体：前半句是“业”——“我诸弟子若有精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙花供养、行众三昧深入正受、读诵经典”，后半句是愿——“如是等人应当至心，虽不断结如得六通，应当系念——念佛形像、称弥勒名”；业、愿配合，方能圆满上生资粮，实现意乐理想。（“六事”作为修道方便，是共一切学人的行法，并非某个法门所独有，也不是弥勒兜率净土信仰的专修法；如同三皈、五戒、三学、八正道一般，是每个佛子的必修课——人人都该践行。只有系念、称名、礼拜的部分，才是上生兜率的正因——专修之法。因为上生兜率依凭二力——一是业力、二是愿力。依业力说，应从正行入手——具足正见、正信三宝、严净毗尼、修诸功德等等，兼顾正愿确定，以此成就上生。依愿力说，则从正见、欢喜、净信、发愿入手，兼顾系念、称名、随念之业行，成就上生之因。看似两种说法不同，总不外乎信、愿、行。虽然每个人的种性因缘不同，决定了各自的道路，但是三者不可废偏：有业无愿、有愿无业，未必不能上生，但毕竟变数太多。正如在海上行舟，若要减少障碍，动力与方向缺一不可。）

 

“如是等人应当至心，虽不断结如得六通；应当系念——念佛形像、称弥勒名。”基祖赞曰：“文势有二，初叹业胜，虽诸凡夫不断结使异于圣者，若修六事神用广大必定往生，如得六通圣者无异；……次明称念，虽复修行，仍须正念心想形容、口恒称念。”“至心”：诚挚之心、恳切之心、极致之心，亦即心无旁骛、专心一念。为什么要集中心念？因为发愿所需。什么是愿？之前说过，愿即对于明确的目标——正信之佛教真理，发起见贤思齐之意乐与希冀。在佛教看来，愿与正信是捆绑在一起的：若无正信，大愿无从发起——目标不明，如何把握动机？是故经典之中多称“至心信”；如《大方等大集经·陀罗尼自在王菩萨品》偈云：“四庄严璎珞，能端严大乘；所谓戒定慧，无上陀罗尼。……我说四璎珞，能严佛菩萨；若有至心信，即得是庄严。”为什么“至心信”如此重要？因为已经相应目标、明确目标、认定目标，若能持续发力而不退堕、动摇、偏离，必将迅速趋向成就——实现目标。还有，发愿一定要自肺腑，不能仅是口诵而已。前面讲过，文字只是信息，只有形成个人的经验，才有真实作用；如同游泳理论与游泳实践，两者天壤之别。（很多人理解的发愿就是持诵前人留下的“愿文”之“范本”。如果只能产生共鸣，那仅仅是正思维与正念——并未达到“愿”的程度。这与“发菩提心”的道理是一样的。当知发心、发愿，都要基于根本智慧，乘着种性因缘，从自性意乐生起，具有超然的坚固性与持续的稳定性；有大威德，足以圆满一切成就之资粮。）总之，此处“至心”可以解为具足正信并且发起正愿。

 

“虽不断结，如得六通。”“结”，义为缠缚，乃漏与烦恼等的别称。如《清净道论》“嗢柁南”云：“住戒有慧人，勤修心与慧，有勤智比丘，彼当解此结。”现象世间之现实——缘起无我无常；因无明所致、取执所缚，烦恼不息，妄想不断（四颠倒），往往事与愿违，乃至苦恼丛生（苦谛）；以此形成“闭环”，生死循环往复，遥无出期。是被什么束缚住了？我执、我见、我爱。谁粘执了谁？“业果善不善，所作受决定；自作自缠缚，如蚕等无异。（《妙法圣念处经》）”什么是“我”？相当于一个“逻辑主体”，是长期以来站在主观经验立场所形成的习气。可以称为之“错觉”：因为并没有那个实体存在，只是因为习惯了主观视角，乃至形成具有主观色彩的经验；再经反复处理，形成刻板信息，是为二取执着。这就是无明：本于直观经验，错误地将主观理念——逻辑主体，当作了客观实体或自在之物；亦即世人认定先于肉体存在的灵魂。《原人论》云：“形骸之色、思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷。如水涓涓、如灯焰焰，身心假合，似一似常。凡愚不觉，执之为我；宝此我故，即起贪（贪名利以荣我）、瞋（瞋违情境恐侵害我）、痴（非理计校）等三毒。三毒击意，发动身口，造一切业；业成难逃，故受五道苦乐等身（别业所感）、三界胜劣等处（共业所感）。于所受身还执为我，还起贪等造业受报；身则生老病死，死而复生。”总之，“我见”是烦恼炽盛的根本。

 

由无明深根，生邪见、烦恼，造成生死因缘；根据解缚次第，总结而成“十结”：身见、戒禁取见、疑、欲贪、嗔恚、色贪、无色贪、掉举、慢、无明。前五为“下分结”，导致欲界生死；后五为“上分结”，令于色无色界结生。初果圣者除前三结，不堕恶道，数返人天必至涅槃。三果圣者尽下五分结，不再结生欲界——不更返回人间；感生净居天中，直接入般涅槃。于是，了义而言，世间本无枷锁，无明烦恼习气才是产生“束缚现象”的罪魁。此处所说的束缚，也就是“结”。所以，“不断结”又可称漏——尚未达到无漏，属于凡夫之流。“六通”，之前介绍五大神的时候已经讲过。其中，前五代表特殊力用；第六、“漏尽”，指的是证果，义即诸漏已尽、烦恼永熄、不受后有的果德。漏尽通为出世间法，唯有已达解脱的圣者可得；如《阿毗昙甘露味论·杂定品》说：“除第六通，余残凡夫亦得。”

 

结合“虽不断结，如得六通”两句，意思是：虽然还未取得果证，但是完全不受干扰，体现了这些人的功德境界——不即不离、不取不舍、不执轮涅。“如是等人”（守千：“此句须是指上修习六行之人”），由于获得了根本智，所以相应实相，自然远离杂染，确保所行清净；然而，出于各种因缘——或者是证果因缘未到、或者是曾经发大誓愿，能证却不取证，留惑示现凡庸（证智而不证果——有其实、无其证；有其用，无其体）。可直接与弥勒菩萨的前世——阿逸多比丘的行迹比照：“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛；此阿逸多具凡夫身、未断诸漏；……其人今者虽复出家，不修禅定不断烦恼，佛记此人成佛无疑。”由此可以了然：这些入室弟子都是明眼之人，知道自己的情况，更清楚自己的道路；他们精进于自己的修行科目，若能再加意愿——“至心”“系念——念佛形像、称弥勒名”，那就能以“半个成就者”的身份，加盟当来导师的二利伟业之中。

 

“系念”，可以按照字面意义来理解：将念系于一个课题之上；亦即专志一处、持念不移、忆定不失。系念是一种修行状态，具体表现多样，譬如随念、称名、观像等。随念法的对象是概念，即以佛德为所缘，数数起念、循循称义、徐徐忆持。修行形态与执持名号类似，但是所缘与作用不同：随念的所缘是佛德，由此引发喜乐、轻安、近止——因为正信之力所致“一心不乱”；这是一种业处方便，可以参考“六随念法”。（作为弥勒行法，建议特别参考佛随念与天随念，而将弥勒之德作为随念对象，生起信心与意愿，以此积集上生资粮。）其次、称名，行法与随念相同，只是持诵的内容仅限于名号——循声而不循义。同样可以导致两种利益：或者导入止定之行，或者成为上生资粮。最后、观像，这就有点难度。如经云：“一一思惟兜率陀天上上妙快乐”、“应当系念——念佛形像、称弥勒名”，也就是将兜率净土、当来补处的依报庄严——具体形象作为所缘，系念其间而不动摇。如基祖说：“次明称念。虽复修行，仍须正念，心想形容，口恒称念。”总之，系念就是维持稳定的意念，投射于特定的某处。至于系念的对象，可以是概念、可以是名词、可以是形象，需要根据个人种性、因缘、能力来选取；最终殊途同归——目标只有一个：积极资粮、发起信愿；业愿结合，成就上生兜率、植佛闻法。当然，也有“升级”的做法：观像达到一定程度，久而久之，获得“般舟三昧”，便能亲见弥勒现前——即身见佛。如《西域记》卷十所载，“清辩论师住阿素洛宫，待见慈氏菩萨成佛”之典故。当然，这是较为高级的修法，超出了本经的意趣，点到为止。

 

有人说：记忆的载体是语言，所以称名是容易的——不用联系概念；随念法也是相对容易的——只需关联概念；前者容易入止，后者容易生喜，都是较易行的方便。至于观像，那就比较困难：无论是兜率境界还是弥勒形象，都有一定的难度——对意志力是一种考验；也就是说，对止力的要求极高。首先，要将概念还原成经验，形成固定之印象（类似“取相”以形成“似相”）；然后，还要持续系念其上，念兹在兹而不暂舍，形成有效观境。这对未曾经过特别训练的人而言，确实是太难了。那么，如果做不到，是否就不能上生了呢？衲觉得，不必顾虑。经典之中，并排罗列“念佛形像”与“称弥勒名”，说明行法不是重点（择一即可），满足“善根、福德、因缘”才是上生要件。另从理上论，兜率毕竟是在欲界，门槛不会很高；只要福报足够、具备意愿，就能成功上生。如守千《瑞应钞》云：“念佛形相者，预指弥勒。今当称之，此亦修时，随力总相，想象形容；不须度量尺寸具足。若须具足，唯一顶冠想之多岁亦不能成，何况身长十六由旬、三十二相、八十随好？如是端然，穷世不尽，如何进修招感者耶？故此是令随力系念，勿便异缘，以其所行不狂浪也，行者须思。勿虚用功。故《疏》中云，虽复修行，仍须正念；意亦因行而引念想，非只端然而已者哉。”

 

到此为止，上品上生因缘——六事（业）与系念（愿），已经陈述完毕；主旨非常清晰：关键是基于实相、已入正道，配合业愿，定能自在上生。作为总结，可以参考世亲所述求生净土的“五念门”。如《无量寿经优波提舍》云：“若善男子善女人，修五念门成就者，毕竟得生。……五念门——一者、礼拜门，二者、赞叹门，三者、作愿门，四者、观察门，五者、回向门。”一、礼拜：行人正信三宝，自觉清净三业，认定本尊弥勒，至诚恭敬礼拜（供奉菩萨圣像）；以此明确对象。二、赞叹：对于弥勒菩萨的尊贵、兜率净土的殊胜、发心天子的功德，悉数赞叹、普皆随喜；以此明确方向（榜样）、增进信乐。三、作愿：基于般若与实践，对自己充满信心；同时发起冀愿，求生兜率陀天，觐见补处菩萨。由此确定目标。具体发愿内容，总结为四或者五（四别一总）：愿生兜率、愿值弥勒、愿闻教法、愿赴龙华，最终愿得成就。四、观察（行法）：由于相应实相，同时也契合机缘，故而生信与愿；愿力即动力，便会激发正行。可以从业入手，修诸功德，譬如三学、十善、六事、五念等；当然也可以从信愿入手，选择专修之法——欢喜、净信、发愿、系念、称名、随念等。世亲云：“云何观察？智慧观察，正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。”观察即系念——对于兜率净土依报庄严、补处菩萨无量相好、先贤眷属殊胜功德，一一观察，形成观境；由此落实于行。最后，回向：付诸行动之后，别忘了巩固信愿——一切功德，全都用以达成信愿之目标。初衷没有动摇，便可功不唐捐；由此结合信愿行。世亲菩萨的“五念门”法可以视为一个完整的仪轨，一切围绕信、愿、行展开；若能持之以恒，定得心想事成。

 

《述赞》依据五念门，结合《上生经》，论述净土修行、上生兜率之五种因：“欲生净土，所修之因，愿兜率天者亦须修之；故诸经论因虽众多，今且依此经，辨彼天因略有五种。一、舍施因。闻是菩萨大悲名称，造立形像、勤修功德、扫塔涂地、香华衣服缯盖幢幡种种供养，于彼天处欲生即生。二、防非因。若一念顷受八戒斋，修诸善业、思惟兜率、持佛禁戒，一日乃至七日，思念十善、行十善道，以此功德回向愿生于天处，即得往生。三、离散因。行众等持、深入正受，应当系念，念佛形像，于彼天处欲生即生。四、简择因。读诵经典，称弥勒名，发宏誓愿，于彼天上即得往生。五、净重因。佛灭度后，四部弟子及天龙等，得闻弥勒菩萨名者，闻已欢喜、恭敬礼拜，此人命终如弹指顷即得往生。经文因虽有此五，准《论》必有五门。一、礼拜门；依名礼拜一生菩萨，求生天故。二、赞叹门；至心称叹一生菩萨智慧光明，一切功德故。三、作愿门；生兜率天，修彼菩萨所行所成。四、观察门；所观有三——一、观彼天上功德庄严，二、观彼一生菩萨功德庄严，三、观彼天众功德庄严。庄严既多，不可具论。五、回向门；不舍众生，回向为首。所作功德回以施之，共生天上。故以此五门资前五因，必生彼天也。”

 

综上，由于兜率净土的特殊性——同在欲界，上生要件更重平日里的福业行持与信愿打磨。理论上说，只要基于正见与正信，一切如法之善业，都可用以坚固愿心、充作资粮、增广善缘，充作上生资粮。作为专修指南，经中所举“六事法”（共法）、“五念门”（净土专法）等，亦皆为基于实相般若的方便之行（业）；加之辅以系念——“念佛形像、称弥勒名”（愿），以此成熟对于当来正觉的正信、上生兜率的冀望、上生下化的大愿。如此依教而行，必能成功积集资粮，成就见佛闻法。

 

 

 

戊二、轻松上生 得大加持（如是等辈~无上道心）

 

如是等辈，若一念顷受八戒斋、修诸净业、发宏誓愿，命终之后，譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结加趺坐。百千天子作天伎乐，持天曼陀罗花摩诃曼陀罗华，以散其上；赞言：“善哉善哉！善男子！汝于阎浮提广修福业来生此处。此处名兜率陀天，今此天主名曰弥勒，汝当归依。”应声即礼，礼已谛观眉间白毫相光，即得超越九十亿劫生死之罪。是时，菩萨随其宿缘为说妙法，令其坚固不退转于无上道心。

 

此前说因行，紧接着明确果报。上品之人本身已经悟入实相，一切时中不离妙道、在在处处如理如法，开法眼净、悟真如旨，仿佛离弦之箭，径直朝向解脱、成就，不会再有退堕转还的可能。所以，这些人“虽不断结、如得六通”：尽管还有生死，却能有所把握（证智而不证果）——不管去到哪里，都有助于二利之行。对于他们而言，十方世界随缘即往，更何况是同在欲界、同一师承的兜率净土与弥勒补处了。（为什么无论去到哪里都有助于二利之行？这就是“心不为境转，而能转一切境”的威德了。这里需要做下注记。所谓“转念即是转净”，这本是佛教的修心之法；一阵见血，能够度人向明。然而，任何专业都有局限——只能用在形上、修行领域，不能在现象、客观层面滥用。佛教讲的“转念即转境”是修行原理——可以参考经验主义哲学，要求首先相应实相、掌握根本，然后具足正见、正思维——转念，继而走上正轨。这里的“念”，基于如理如法之经验，并非空想而已；而且面对境界，并不模糊染净界限，是非异常分明。可惜，这套说辞被理学家们拿去，又再系统反哺，成为“在地特色的佛教”；经过阐释后的“转念”变成一种心理暗示：仅在情绪、思维层面寻求宽慰。由此罔顾事实，一味要求忍可，变成一种冷漠，沦为精神鸦片，麻痹人的思想，形同愚民工具。譬如“阿Q精神”——逆来顺受，哪怕陷入沉沦，却还是甘之如饴——进行自我催眠。问题出在哪里？理学并未把握佛教的真谛——因为东西方民族文化的根本性差异：讲“性相”还是讲“体用”？求致知还是求致用？双方逻辑不同，宛如鸡同鸭讲。佛教的“转念”之说属于技术指导，本意是为了修行服务，要有所进益。可惜后人误解，把技术指南变成了主观引导，陷入绝对自我之泥淖，叫人不辨是非、逃避现实、不思进取、甘于认命。一者助人觉悟，一者消极反智，真是天壤之别。）

 

“如是等辈，若一念顷受八戒斋、修诸净业、发宏誓愿。”这是对于上述因行的总结——概括。基祖解：“如上所说，行六事辈极少；但能于一念顷至心不犯，持八戒斋，随修净业，发愿资助，回向定生。”“如是等辈”就是指上文所述，已经契入实相、得根本智的内门弟子。基祖的解释：能够把“六事”做到极致的人很少；只要“于一念顷至心不犯，持八戒斋，随修净业，发愿资助回向”，就有把握上生兜率净土。为什么要强调“极少”？与下句有何关联？不理解。印海法师讲得也很模糊：“如是修行六事法诸位行者，进而若于短时期中受持在家居士所修的八关斋戒，信乐受持；于一念中，至心不犯；加之修诸清净功德，发愿资助，决定可以往生。”

 

这里可以问一个问题：如果仅仅是“一念顷受八戒斋、修诸净业、发宏誓愿”就能上生，何必举说六事？可见整句句子所表达的意思并不在表面文字之内。也就是说：“如是等辈”的具体所指，并非简单的六事行者，而是自觉践行六事法的入道之辈。如此解释，整句句子就通顺了：如是入道之辈，仅“一念顷受八戒斋、修诸净业、发宏誓愿”，就能上生兜率净土，更何况是“（清）净诸业、行六事法”，他们“必定无疑，当得生于兜率天上，值遇弥勒。”

 

由此反映出一个道理：上生兜率之法都是方便，关键在于实相、正见、正信；不在乎做了什么，要看是否掌握“诀窍”（会做比多做重要得多）。有许多成语形容这一情况：根深枝茂、本固枝荣、深根固柢、源远根深。《华严经·菩萨问明品》语：“诸佛世尊唯以一道而得出离”；这个“一道”就是一切佛法的根本——缘起实相。包括修八正道以证解脱、修二利行以慕菩提、修六事法以求上生，这些方便之行无不基于释尊发现的佛教真理、实相般若、根本智觉，若能与之相应，任何功德都能回向上生兜率、觐见弥勒，且必将得偿所愿。

 

“若一念顷”，意思是哪怕仅一念间；这是形容，用以凸显根本智的重要性。能够把握实相，便可“以少方便，疾得一切诸佛功德（《华严经·梵行品》）”——这就是实相的威力与功德。联系上句，完整的意思是：这些契入实相的人，哪怕仅一念间修诸功德，都能自在上生，就何况是精勤修诸六事法的人了。基祖的解释不同：“言一念者，非余时犯；唯一念持戒，初唯发愿一念持故，何况多时。”守千疏：“‘非余时犯’等者，两句遮非、三句正释受已持犯。经中似举一念持者，力亦可招，非唯一念后便犯者而得生也。”为什么会有不同？因为基祖没有联系上下文，而把“如是等辈，若一念顷受八戒斋、修诸净业、发宏誓愿”单独作为一类上生条件了。如此，“一念顷”便只能解为“底线”：哪怕一念，何况长时。哪怕仅一念间，不意味着一念就够了，尤其是在修法之时，自然是多多益善，不能得少为足。

 

“受八戒斋、修诸净业、发宏誓愿”，这是“三个代表”：受八戒斋即诸恶莫作——止恶、修诸净业即众善奉行——修善、发宏誓愿即确定目标——信乐。前二为业，后一为愿，业愿配合，定能成就上生。

 

首先，“受八戒斋”。戒律是上生要件之一，不可或缺。上生欲界天，福德非常重要——是净土三资粮（善根、福德、因缘）中不可或缺的一环。福德由两个部分构成：止恶与修善，亦即持戒与布施；如佛说：“布施得大富，持戒生天人。（《法集经》卷六）”（又如《毗尼母论》卷六将“持戒论、布施论、生天论”归于“浅法”。）修善分两块：自利、利他。自利部分，包含一切有助于道业成就的行举。利他，即与人为善——能够帮助他人离苦得乐。布施，作为六度之始、四摄之首，是最为简单也是最为直接的表达善意的手段；而且，布施一法若能结合般若波罗蜜，堪能成就自他，乃至无上道业。所以持戒、布施作为代表，是非常对症的生天之业。如《大般涅槃经·师子吼菩萨品》云：“持戒布施得何等果？……于人天中多受快乐。”

 

八关斋戒的戒法，之前已经介绍；在依报庄严最后——“结成正观”部分，可以参考。这里需要解决一个问题：戒法众多，为何独独选取八关斋戒？没有现成答案，姑且“揣摩圣意”。七众别解脱戒乃至大乘菩萨律仪，根据身份、实践、具体需要设计，种类繁多；有居士五戒、沙弥十戒、比丘百千戒、菩萨三聚戒等等。弥勒菩萨是未来导师，如今正在兜率净土作最后的准备；他的饶益对象是释迦牟尼佛的遗留弟子，其中俱含三乘、四（七）众，乃至非人八部等类。居士戒不能涵盖出家众，出家戒不能强加给居士众，别解脱戒不能满足菩萨众；唯有八关斋戒能够服务所有弟子，这就是举说此戒的原因。对于居士而言，八关斋戒的主体是四根本戒，然后在一日夜间尝试出家行法，体验梵行。如此，在出家人与在家人间找到了交集。此外，十善法戒，主体同样是居士戒，但是包含了意戒，那就有了与菩萨戒沟通的可能。事实上，许多经典将十善视为三聚之一——摄律仪戒的代表。而受十善戒法明确规定，必要加受八关斋戒：“若受十善，不持八戒，终不成就；若毁八戒，十善俱灭。（《受十善戒经·十恶业品》）”于是，在菩萨戒与解脱戒之间，又架起了一道桥梁。综上，只有八关斋戒才能沟通所有释尊遗留弟子，所以经中选取此戒作为代表。

 

“修诸净业”。“诸”的意思是多，未加限制，意即所有正业。此处可以参考“下生”系列经典，其中例举许多成就值佛闻法的因缘。上生兜率也是：不仅包括上述“六事”、“五念”，只要是顺助二利之行、能令自他法盛的一切三业净行，都可通过发愿与回向，作为上生兜率、见佛闻法的资粮。所以，此处的“修诸净业”，显然是对之前所举行业的概括。

 

严净毗尼可以关闭恶趣之门；修诸善法能够开启上生之路。至于最终流落何方？需要增加一个“定位”，也就是发大誓愿——“发宏誓愿”。《述赞》云：“受八戒斋即前戒行，修诸净业即前扫塔涂地、香华供养。虽复修因，必资大愿，令定天果故，须发四宏誓愿。”印海法师说：“发愿是一种立志，将此一切戒德、净业回向，作为往生资粮。若能发一念心，清净持戒，尚可往生；何况多时常修八关斋戒、集诸净业功德？”什么是发愿？之间介绍过：表露心迹，立下目标，发起誓心以坚固意志。往善趣行是方向问题；然而，善恶本是相对概念，如果评判逻辑不能确定，那便没有标准。譬如基于人道，认为天道是“善”。但是在天道看来，人道能够成佛，且有更多植福机会（所以时时下来人间供养三宝），似乎更是“善趣”（虽然上生天道，暂时离苦，可惜终究不能安稳）。此外，站在世间立场，觉得出世间方为至善——因为无漏；世间再好，不过杂染之地。如此莫衷一是，可见标准十分重要。但就现象而言，笼统地说：人道向上，六欲天、色界四禅十八天、四无色界、清净出离、报佛净土，都可看作善处。对于具德之人（有福德、有定力），尤其是契入实相的圣者而言，这些地方都可随缘而往。而在这些善趣之中，唯有兜率陀天有此方便——提前邂逅未来佛，提前闻法，共同成长，还附带有无数提高的机会；如果不提前设定目标，错过诚然可惜。龙树在《大智度论·释初品·菩萨》中强调兜率殊胜：“下地中结使厚浊，上地中结使利，兜率天上结使不厚不利，智慧安隐故。复次，不欲过佛出世时故。若于下地生命短，寿终时佛未出世；若于上地生命长，寿未尽复过佛出时；兜率天寿，与佛出时会故。”这就是兜率净土的一大优势：如果失之交臂，很容易连后续的机会都错过。最后，还有一个问题：发愿、“发宏誓愿”有没有区别？前者没有内容限定，后者偏向自他二利；经中但言“发宏誓愿”，包含了自利之志。

 

止恶、修善、发愿——有业有愿，上生资粮具足。这些人等，“命终之后，譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率天，于莲华上结跏趺坐。”具足善根福德因缘，必有果报显现。这些满足条件之辈，舍报之后，当即上生兜率陀天。基祖赞曰：“明往生，有二。一、生时节。譬如壮士屈申臂顷，显业决定，生便速疾。二、生处所。莲花之上结跏趺坐，定出生死除烦恼故。既生彼天住于梵行，故于花上结跏趺坐。”守千疏：“譬如壮士者，有力屈伸，其时速故，顷实时尅。屈伸即是曲展之义，有力壮士曲展手臂，如是顷时即往生也。既生彼天等者，表清净也。”整句句子一分为二：先说上生，后说出生。具足资粮之辈，十方净土任意前往，更遑论是同在欲界的兜率了。于是乎，既容易、又迅速，当即就能上生兜率天中。经中用了一个比喻：“壮士屈申臂顷”，这在经典之中极为常见。譬如《大宝积经·菩萨见实会·净饭王诣佛品》云：“譬如壮士屈申臂顷，一念之中从天宫没，佛前而现。”《胜思维梵天所问经》云：“譬如壮士屈申臂顷，一刹那顷、一罗婆顷、一无侯多顷，到娑婆世界释迦牟尼佛所。”这都是形容迅速的。其实，任何一种“转世”，都只在一念之间——当最后心灭，即死亡来到；当第一心生起，生命开始。所以，表面来看是在形容迅速，实质是在说明容易——毫无悬念。

 

这里有两个点可以展开：第一、死；第二、易。关于死的论述，可以参考“菩萨舍报”章节，已经有过说明，这里不再重复。至于为什么那么容易？因为佛教的缘起逻辑。理解缘起，可深可浅。要说缘起甚深，指的是真实把握——要想相应、契入、证实，关涉凡圣之别，相对困难。尤其是在资讯驳杂、未察门径的情况下，几乎不可能取得突破，是故说难。但就现象层面而言，那就比较容易了——相信每个人都或多或少有所体认。最常见的缘起现象举例：一切事物无不时刻变异着、客观存在不以主观意志为转移、任何现象或者事物之存在都必有其因；第一条即通俗的无常性，第二条即通俗的无我性，第三条即通俗的缘起性。什么是缘起呢？千万不能理解为机械的因果酬偿——一事对应一事；在没有确定的前提下，出于教化目的强行建立关联。佛教讲的缘起，简单表述即“此有彼有”的“等流性”，也就是民间俗称的“种瓜得瓜、种豆得豆”。所谓“水到渠成”，已然圆满了善根、福德、因缘、正信、正愿、正行，不会受到任何“干扰”（一切缘起，所以不考虑“非缘起”等其他因素，譬如神教所说的神志力量等），自然就会在一刹那间上生兜率净土。故经云：“譬如壮士屈申臂顷”；形容迅疾、容易，因为资粮积集足够。

 

上生净土之后，在哪里化生？莲花之上，结跏趺坐——这与弥勒菩萨一般无二（只差座位高低与师子座）。之前说过，为什么选择莲花？为“表清净”——“既生彼天住于梵行”，寓意着“定出生死除烦恼”。莲花出淤泥而不染，意味着兜率净土虽处欲界，却不受杂染所限。（当然，还有另外一个层面的解读：净土之中没有类似人间的姻亲血缘关系网络，人人都自莲花化生，也就无所谓父母了；唯有导师、助教与学员之关系，俨然成为一所庄严如法的大学堂——这是佛国净土的“标配”。具可参考印导《净土新论》。）如今，在弥勒驾前供养承事、闻法行修、共同进益，将来必能超出生死牢笼，得大解脱。如印海法师所说：“往生后即以莲华化生，于莲花中结跏趺坐。这证明生于彼天，住清净行，离诸胞胎之浊染；又能于莲华上跏趺而坐，表示将亲近弥勒，闻法悟道，伏除烦恼，决定能出生死之苦海。”

 

“于莲华上结加趺坐”，这是说明报生成功。生在净土，有什么“福利”呢？“百千天子作天伎乐，持天曼陀罗花摩诃曼陀罗华，以散其上。”净土世界没有血缘亲戚关系，却有社会关系——成为一个人人平等的“大家族”。没有传统的社会属性，那就不会有等级、远近、亲疏之别。唯看个人功德与修行程度，由先贤带领后进，一起发奋努力。这是一种拥有共同信仰、追求、理念、方向的纯粹的同志关系；没有利益牵扯，没有私心杂念，更没有尔虞我诈。大家来自“五湖四海”，为了一个共同的目标——离染得净，这才聚到一起；这种情谊最为纯粹。为什么？那是后天的选择。没有选择就捆绑在一起，一旦性格不合，便会有牢笼枷锁的感觉。而净土世界的关系是基于共同的爱好与志向之上的，于是会发自肺腑地、由衷地为同僚高兴。于是，大家自发聚集，不约而同地“作天伎乐，持天曼陀罗花摩诃曼陀罗华以散其上”。

 

基祖说：上生之后，得到“诸天赞劝”；“有三”个部分：“初散花、次赞叹、后劝归（《述赞》）”。首先是奏乐、散花——以示友好。为什么是友好？因为音乐不同。之前讲述兜率依报的时候，不断提到各种音乐。例如诸天子众供养宝宫，垣上化出宝女、树果，皆有“妙音”；还有牢度跋提建善法堂，栏楯之上，同样拥有“不鼓自鸣”之“天乐”；另外持宫四角阁间天女、五位大神庄严仪仗，都有“胜天魔后”、“适众生意”的“无量”“正音”。这些音乐，都有两大特点：都是化出、配合法音——这些音乐无一例外都是化现而出，且都伴随法义，庄严与“助教”的意味非常明显。而在报生之后，这些音乐却是“实打实的”了：那是“背景音乐”，起到从属与增上的作用；由此体现依、正差别。

 

大乘行派强调二利，落实到具体行法即以六度四摄为代表。“六度”不外乎三学与八正道，能够服务自身成长。至于修四摄法，在不断圆满成佛资粮的同时，客观上也对他人有着切实的饶益。布施、同事、爱语、利行，虽然有四，但是目的与原理都很一致：让人放下心防，高度认同，心甘情愿，真正接纳；以此做好团结、摄受工作，目的是影响并带领对方共同走向胜利。先有音乐，让人放松；然后散花，表示恭敬。如《大智度论》卷九十九说：凡有妙花，“分作二分，好者留以说法时散，余者覆地。其国俗法以华覆地，令行其上，以为供养。”这是印度风俗：凡有贵人到临，必要铺洒花瓣，以示美意；直至如今，包括被文化输入的东南亚各国，都还保留着这一礼节。

 

一众“学长”各持妙花抛散空中。花，寓意美好，常人都很喜欢：一方面能引业果，一方面能作庄严。据法藏《华严经探玄记》述：“华有十义，所表亦尔。一、微妙义是华义，表佛行德离于麁相，故说华为严；下并准此。二、开敷义，表行敷荣性开觉故。三、端正义，表行圆满德相具故。四、芬馥义，表德香普熏益自他故。五、适悦义，表胜德乐欢喜无厌故。六、巧成义，表所修德相善巧成故。七、光净义，表断障永尽极清净故。八、庄饰义，表为了因严本性故。九、引果义，表为生因起佛果故。十、不染义，表处世不染如莲华故。”此处，用花供养，预示着行者心花开敷，德行满足，将获果证。

 

花朵还有指定：“天曼陀罗花、摩诃曼陀罗华”。基祖释：“摩诃曼陀罗花者，此云大适意花。”天曼陀罗花、大曼陀罗华，应该是两种花。如《妙法莲华经·分别功德品》颂曰：“雨天曼陀罗，摩诃曼陀罗。”“曼陀罗”，义为适意；如《不思议光菩萨所说经》云：“受此适意华，天妙曼陀罗。”据慧琳《一切经音义》载：“此云悦意花，又曰杂色花，亦云柔耎声，亦云天妙花也”；“此云圆花也。摩诃曼陀，大圆花也；亦名适意、大适意也。”花的颜色不论，应该是圆形的，非常漂亮——人们看到无不适意。《大智度论》卷九十九云：“天华中妙者，名曼陀罗”；可见这是天花中的极品，也是天人所喜爱的。人间有曼陀罗花，加上一个定语——天，再加上一个定语——摩诃，说明天上的曼陀罗华超过人间。还有一则典故。据《长阿含·游行经》载：释尊示寂，摩诃迦叶正好不在身边；此时，他正在外地游行。一日，他看一个外道手持“文陀罗花”，十分惊奇。因为他知道此华不一般，赶紧上前打听；这才得知大师已灭，此华为诸天所供。于是，赶忙回到大僧团中，主持大局。所以，此处强调“天华”、“大华”，意味此华经过千挑万选，代表众人无限的祝福。其实，天人福报极大，不用他人散布，自动就有这一瑞相出现。如《瑜伽师地论·有寻有伺等三地》介绍道：“诸天受其广大天之富乐。……于一切时自然而有曼陀罗华遍布其上。”如今有同僚散花，可见大家的亲善之意——成就六和敬。

 

应尽的礼节除了散花（身业），还要赞叹（口业）。一众天子一边抛洒天曼陀罗花、摩诃曼陀罗花，一边异口同声地赞叹道：“善哉善哉！善男子！汝于阎浮提广修福业来生此处。”基祖说：“叹美深极，重言善哉；由习大因，今成胜果。”《述赞》解：“此次，叹也。所行所得，既皆深极，故再言善哉；由习大因，令成胜果故。善男子者，叹修行之人。阎浮提者，叹所修之因。生此处者，叹所受之果。”善——“萨度”，重复两称，代表深为赞叹。为什么要加强语气？因为这些成就上生的行人们，在娑婆世界——目前还很不完善的环境中，能够接受释尊法教，还能契入主旨、精勤实践，满足业愿要件，加盟兜率净土弥勒将补佛处之伟大事业的洪流中，颇为不易。大家以后成为同侪，能够肩并肩，一起修行和建设，这既是非常难得，又是十分令人欣慰的！于是，大家不禁赞叹道：“善哉善哉！善男子！汝于阎浮提广修福业来生此处。”

 

守千解：“广修福业者，前劝修中假举一念，令易从也。此赞叹中，言其‘广修’，令欢喜也。假使一念亦名为广，心愿大故；一念为愿，生多广故。”显然，这里的解释依然还是延续着“一念上生”的思维逻辑。按照衲的想法，“一念”只是形容，而非底线（此前已经详细说明）：这些已经悟入实相的人，随便做什么事，都会成为功德——上生资粮；如此，每日精进，福业怎会不广？为什么说这些行者每日都在精进？依据是“瑜伽大戒”。其中轻戒第一：不敬三宝。有一则免责条款：“若已证入净意乐地，常无违犯——由得清净意乐菩萨，譬如已得证净苾刍，恒时法尔于佛法僧以胜供具承事供养。”什么意思？若已相应实相，跨越门槛，那就不可能产生不信、懈怠、退堕之念。这些人得大自在，一念之间就能完成常人所无法想象的功德，又怎会缠犯“不敬”之罪呢？这里也是一样：上品之人的修行能力不可思议，能“以少方便施作佛事”，成就广大福业。问：为何只说福业，不说布施、善根、智慧、因缘等事呢？此处的福业，包含一切基于根本智慧的行业，譬如三学、六度、四摄、八正道、六事法、五念门等；布施含摄于内，是故无需另举。善根与智慧，无非相应实相；而真正的福德必以佛教真理为基础（世福与福德之区别），所以也不必赘言。还有因缘：能够上生兜率，都是有缘之辈——过去曾经发愿，或者无意之中植下善缘；哪怕过去没有，如今上生兜率，一瞻仰、一礼拜、一欣喜、一赞叹，也就有了胜缘。

 

此处，还透露出一大重要信息：兜率净土形成后，报生兜率不分男女之相。经中但称“善男子”，没有“善女人”，成为一条非常珍贵的线索。报生净土纯为男相，没有女相，又能说明什么呢？第一、兜率净土的性质，第二、兜率净土的功能。基于经验，佛教经典之中所描述的各处净土（世界）大约有两种类型：有家庭组织、无家庭组织。一般而言，需要父母繁衍生息的地方都会保留家庭关系，譬如未来人间净土。而能够化生成人的地方，那就没有必要保留“血缘”因素，代之以另一种社会组织形态——“教权”。许多净土世界都有这一特点：教主即首领，眷属即辅臣，后学即大众。又在古人（父系社会）看来，女性不具独立之人格（这一糟粕思想被现代文明所唾弃）：他们除了基于生育能力的家庭角色以外，仅拥有男权附属的地位。由于女性失去了古人经验中的所谓“功能”，所以在这类净土中往往不需分别男女形象。兜率天上人人都自莲花化生，是故无需生殖；依报景物化现天女，无需报生女相。局限于古人的落后，他们不懂得平等看待女性，这是必要扬弃的。但是作为文化传承，这一点信息还是要接受：一切行者凭借福报上生，全部化为男身。（据此可以反驳师子觉之传说：显然他生在了别处。）

 

供养、赞叹，稍作安抚之后，开始引导和规劝：“此处名兜率陀天；今此天主名曰弥勒，汝当归依”——“这里是喜足天，如今的天主是补处弥勒菩萨，赶紧皈依并接受教导吧！”基祖赞：“处名知足，由是不耽生死；主号慈尊，故能垂矜苦厄。”这是从语义入手所作的解释。兜率，译义知足、喜足，指此天天人虽处妙境，却能知足寡欲，懂得戒贪戒躁的道理。如此不同凡响，即便没有补处菩萨坐镇，天子们也会避免穷凶极欲，因而此天受到众多佛子的期许。如今，一生补处菩萨在此化导，令原本就具备妙好（器界清净）、知足（有情清净）两大优点的殊胜之地更上一层楼——拥有了正法宣导与流布，此地成为净土世界。在弥勒上生之前，已有众多天子报在此处；因为天性纯良，是故容易受到感化：一有感应，立即发心供养补处菩萨。由于万众一心，兜率化为净土；大家团结在一起，一方面自己努力向上，一方面也要带领后进，共同进步。于是，才会有这个类似“欢迎会”的场景，迎接每一位来到兜率净土的人；并且对其告知，如今这里正有佛法，不要浪费时间，赶紧皈依听闻。（师子觉若是报在此土，上生之后也有天子劝嘱，又怎会自甘沉沦？）《述赞》云：“归依即覆护义，谓覆生修善，护离众之心；离众恶故，不堕三涂，生诸善法，得见弥勒。”

 

有人问：为何需要他人提醒？经过隔世，分段生死之人难免丧失经验（记忆）；难道上品上生之辈也会迷惑？衲觉得，问题需要分层解答。首先，分段生死、变异生死是不同转世形态；理论上说，分段生死确会造成部分经验丢失，所以难免忘记前缘。不过，天人可能例外：天人都是大福之人，应该具备回忆宿世的能力。经典之中多有受佛指导上生天界的人后来重新返回僧团，供养赞叹三宝之记载。除非被极大欲染迷失了心智，不作顾念，或者完全抛弃过去的经历，那就另当别论。总之，天人拥有大福德力，只要作意就能回忆起往事，更何况是相应实相、“广修福业”之人。所以，此处一众天子提议、提请初来乍到之人，类似大场面中的唱座、唱礼行为，目的是庄严道场、增进氛围。当然，或许也有提醒的作用在，毕竟上生兜率、报得净土是一件值得高兴的事，以免乐极，以致忘乎所以，是故善意报知。

 

这些新生天子本就善根深厚，又得到了明确指示，自然依教奉行。他们“应声即礼”：没有丝毫犹豫，甚至都不用提醒；非常自觉，余音未落就已主动叩拜。行礼，按照九等礼仪规范，必然是五体投地；配合口称心念，至诚顶礼。然后，直起身子，瞻仰无量相好的天主——一生补处弥勒菩萨。这是一种非常自然的情感流露：心目中的精神高地——称得上最接近终极目标——佛果的人，如今就矗立在自己面前，怎能抑制景仰之情？自然就会毫不犹豫地注目凝视。而且这位弥勒菩萨“眉间有白毫相光，流出众光作百宝色；三十二相一一相中有五百亿宝色，（八十种好）一一好亦有五百亿宝色，一一相好艳出八万四千光明云。”如此殊胜庄严，难怪久观不厌。正如佛陀时代，有人见佛妙相而生净心、亦有闻佛胜名而生净信者（所谓万德庄严、万德宏名），其理相同。行者一心求生兜率、愿见弥勒，如今大愿成办，自然欣喜。此时的礼拜、瞻仰，必不同于散心之时；心身口完全合一，所获利益无可估量。

 

圆满如月的脸上，最为夺目的就是两眉间的白毫相光。作为三十二相之一，此前在介绍弥勒正报的时候已经讲过。再次引用基祖赞语，作为强调：“眉间毫相——第三十一相也。诸佛毫相皆眉间者，极端严故。面为尊上，间表两中，显佛恒时贵处中道。毫相若舒便长无量；卷如秋月，圆皎鲜光。白类雪珂，晖焕众景；白为色本，表作情依。时有卷舒，显随缘现；流众光者，显演三乘。相中最胜，所以偏说；下圣无有，由此独陈。”这一瑞相，不仅代表菩萨功德无量、庄严非凡，更是一种饶益方便。正当面门，十分显眼，最能引起他人的注意。谛观，即专心一意，凝视不移。当即获得加持：“即得超越九十亿劫生死之罪”。上品上生者，一俟皈依，即能获得灭罪之益。这里开始进入“生彼利益”；“有二：初灭罪之益，后不退益。（《述赞》）”先灭罪，后生善，次第井然。

 

基祖说：“生彼利益中有二，初灭罪也。无间罪劫，一增一减，余处罪劫，岁数为之。末劫凡夫，行多庸鄙，能超恶境，祈彼净方，夙运不殚，生为上品；况乎灵景，独在毫光，心专谛观，不超生死者也？”印海法师说：“上生者，一方面由于修行六事、观像、持名，信、愿、行具足故，得生天。同时，今得亲见弥勒菩萨白亮相光，仗菩萨威力加被，无始罪障皆得顿除。如同千年暗室，只要灯光一照，顿时朗耀无遗。因能破除我见、分别我执，不起贪痴，即不造罪；当下知见正确，断诸疑根，依法修行，痛改前非，罪障从此消除。……同时，说超越九十亿劫罪，或者不止此数，随观者心胜劣不同，多劫少劫亦不决定，今是随宜而说。”

 

有人问：佛具三十二相，都是无量功德积聚所成，为何此处独独凸显白毫相光？这也是《述赞》里的设问：“随观一相应得灭罪，何故偏说白豪之相？”因为白豪相光由集无量功德所成。《无尽意菩萨经》卷二云：“云何菩萨助道无尽？菩萨所修助道功德无量无边，菩萨于中不应限量。何以故？一切众生所有功德若去来现在，及声闻、缘觉所有功德，于佛世尊始是成就一毛孔功德；如是一一毛孔所有功德，乃至一切毛孔功德，聚集成就始成如来一随形好；如是一一随形好等，乃至一切随形好功德，聚集成就如是成就如来一相；如是一一相至三十相，聚集如是三十相百倍功德，始成如来眉间毫相；乃至修集倍是毫相百千功德，始成如来无见顶相。”可见白毫相光在三十二相中的地位之高、功德之大，其重要性仅次于无见顶相。而无见顶相非常人所能看见；如《观佛三昧海经·观相品》说：“佛顶肉髻生万亿光，光光相次乃至上方无量世界，诸天世人十地菩萨亦不能见。”在学人能够观看的相好之中，白毫位于极点，是故举此妙相。

 

“超越九十亿劫生死之罪”，分为两节：生死之罪、九十亿劫。什么是生死之罪？守千的回答极佳：“生死之罪，不必三涂；一切有漏，皆为生死。”这里的罪，不是罪恶、罪过——三途之因，而是无明烦恼所致生死流转。提婆达多虽在地狱，但他毕竟将来证果——仍有出头的一天；相对而言，吾伦尚无“终点”，是不是更可悲呢？所以，此处用一个“罪”字，意在警策：不要以为报在人间，还算可以——拥有上升通道；须知机会人人平等，能不能抓住是个问题；如果没有因缘闻法实践，或者没有善根、福报信受奉行，后果便会堪忧。所以，能够得到弥勒菩萨的加持，超越“九十亿劫生死之罪”，在解脱乃至成就的道路上大进了一步，是为“生彼利益”第一。

 

“九十亿劫”这个数字有什么寓意？此处“九”数，表示弥勒已过九地、能度九众、终出九界。此外，衲想起另外三组数字：九十二亿、九十四亿、九十六亿，虽然比较勉强，不妨做个微弱的关联。“问：豪光既有如是功德，何故但灭九十亿劫之罪”？“答：理实灭罪，随自心力，多少不定；今且随机，宜闻而说。（《述赞》）”《瑞应钞》云：“行之初首，以胜摄劣，以具九品之势力故，遂越九十亿劫之罪。”姑且把这个数字看作一个约数吧，因为并不具体与确切。因为在印度语中，“劫”有大小不同：一个大劫等于四个中劫，一个中劫等于二十个小劫；而一个小劫约等于一千六百八十余万年。就算是九十亿小劫，仍然是一组天文数字——这是站在人间视角的计算。如果要以成佛时间的长短尺度来看，这九十亿劫又显得微不足道：据说，成就阿耨多罗三藐三菩提需要三大阿僧祇劫——这是一个无数之数。有限之数相比无限之数，自然可以称得上是“微不足道”。总之，行人得偿所愿，成功觐见补处菩萨，肯定有着莫大的利益。

 

有人提出一个非常尖锐的问题：难道罪业可以消除么？这符合佛教的教义教理么？如果能够消除，为什么佛不帮大家都消了呢？是不能，还是不为？这牵涉到神教与沙门学说；此前有过系统介绍，可以参考。（几个关键选项：神决定还是业决定？神能不能改变往业？行为、业报有没有关联？旧业能否改变？佛教的答案：一切缘起，是故旧业无法改变；但是只要把握当下，未来大有可为。）这个问题有两个层面，一个一个来谈。首先，罪、业宜分开。能“消”的是罪，而不是业。例如发露忏悔，即可消除所犯之罪；譬如赢了行政官司，可以撤销先前的处罚决定。但是，做过的事是无法改变的，无论消不消罪，那个业不可能改变；如果可以改变，因果律就会出现瑕疵与漏洞。其次，菩萨的加持力真实不虚，但是不能超越个人的业报，否则就与神教同流了。所以，灭罪的真意义在于正确理解“加持”：不能依赖被动减免，而要主动进益——当自己生起、增长信心，引发喜悦，纠正错误，实践正道，便能对人生轨迹产生干预作用。一方面，境界提升即是加持；一方面，当个人能力提升，过去的业报可能不再导致严重后果。可以再打个比方：一勺盐放入杯中，一杯水就会很咸；一勺盐抛入河里，河水并不会因此改变。所以，此处灭罪，应当系统来看——不能简单理解为菩萨出手“修改参数”。什么叫系统来看？亦即缘起：本于信愿，积集资粮，成功上生；发现自己果然有所收获，功不唐捐，内心欢喜；值遇弥勒，看到相好，知道自己有了更进一步的可能，信愿加固、加深、加切；菩萨眉间白毫相光具足无量功德，作为增上之加持，令心专念，容易启发正见，距离解脱黑暗愚痴束缚的结果更近了；犹如盲者复明，从此再无退堕；如此殊胜因缘，故说“超越九十亿劫生死之罪”——可提前九十亿劫得不退转于无上道心。综上，在条件相对固定的前提下，把握机遇（捷径），是可操作的空间。例如在佛世时，有人闻法犹豫，没有加入僧团。佛陀说他如果毅然迈出这一步，定能成就解脱。可惜，一念之差，他便失去了这次机会。又如阿阇世王本来具足证得圣果的资粮，由于故犯五重，所以没能证果。所以，如今提前觐见弥勒是一个大方便，如果错过了这个机会，或许道路就会更长一些。

 

佛教讲究止恶修善：止恶与修善是一对相互概念——止恶即善，不善即恶。行人上生兜率，得偿所愿，复受大众的欢迎与鼓励，心开意解；依教奉行，至诚行礼，便得除罪；宛如道器清净，便可听闻教法。行云流水，一气呵成。此时，三乘行者道器成熟——再无三种过失（虽然写在上品上生之处，实为上生之后的普遍场景）。时机恰到好处，“是时，菩萨随其宿缘为说妙法，令其坚固不退转于无上道心。”“菩萨随其宿缘为说妙法”，这是明眼人、善知识的功德。《瑜伽师地论》里讲到皈依有四正行：亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行。这是一个次第：先要遇到胜缘，接触正道，然后是欣闻受持、形成正见，最后是指导实践。可见，值遇善知识是非常重要的——那是成就菩提的正因。可惜，在当下的现实环境中，善知识并不容易碰到。如《解深密经·如来成所作事品》说：“诸秽土中八事易得、二事难得。何等名为八事易得？一者、外道，二者、有苦众生，三者、种姓家世兴衰差别，四者、行诸恶行，五者、毁犯尸罗，六者、恶趣，七者、下乘，八者、下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得？一者、增上意乐加行菩萨之所游集，二者、如来出现于世。”“如来出现”，意味着正法开始流通；“增上意乐加行菩萨游集”，意味着善友为依为侣。《华严经·入法界品》记载善财童子的“十二难”之思：“得人身难、离诸难难、得无难难、得净法难、得值佛难、具诸根难、闻佛法难、遇善人难、逢真善知识难、受如理正教难、得正命难、随法行难。”这就是为什么要提前与弥勒结缘的道理了：目的是能够尽可能地实现自、他圆满（《瑜伽师地论·本地分·声闻地·初瑜伽处·种姓地》）。

 

那么，什么是善知识呢？《法蕴足论》说：“谓佛及弟子，又诸所有补特伽罗，具戒具德、离诸瑕秽、成调善法、堪绍师位、成就胜德、知羞悔过、善守好学、具知具见，乐思择、爱称量、喜观察、性聪敏、具觉慧、息追求、有慧类，离贪、趣贪灭，离嗔、趣嗔灭，离痴、趣痴灭，调顺、趣调顺，寂静、趣寂静，解脱、趣解脱，越度、趣越度，妙觉、趣妙觉，涅槃、趣涅槃，乐调顺谛、离憍放逸、好慧忍辱、柔和质直，道如见，专自调伏、专自寂静、专自涅槃，为才支身游诸国邑王都聚落求衣食等。具质直、具调顺、具足质直及调顺，具忍辱、具柔和、具足忍辱及柔和，具供养、具恭敬、具足供养及恭敬，具正行、具守根、具足正行及守根，具轨范、具所行、具足轨范及所行。具信尸罗及闻舍慧；自具净信，亦能劝励安立有情同具净信；自具尸罗及闻舍慧，亦能劝励安立有情同具尸罗及闻舍慧。”“以所说善士，离非善法、成就善法，具足成就四念住、四正胜、四神足、五根、五力、七等觉支，八圣道支。”这是演绎法，总结来说，无非是能自度亦能利他之辈。如《大般涅槃经·光明遍照高贵德王菩萨品》云：“自修菩提，亦能教人修行菩提，以是义故名善知识。……譬如船师，善渡人故，名大船师；诸佛菩萨亦复如是，渡诸众生生死大海，以是义故名善知识。”又如《华手经·法门品》云：“若有四法当知是为善知识也。何等为四？一、能令人入善法中，二、能障碍诸不善法，三、能令人住于正法，四、者常能随顺教化。”复如《大乘庄严经论·亲近品》总结道：“善知识具足十种功德者，应堪亲近。何谓为十？一者、调伏，二者、寂静，三者、惑除，四者、德增，五者、有勇，六者、经富，七者、觉真，八者、善说，九者、悲深，十者、离退。”总之，正直有德、具足资源、方便善巧的先贤之辈就是善知识；弥勒菩萨当之无愧，就是此时此世最大最佳的大善知识。

 

“随其宿缘为说妙法”，表现出弥勒菩萨具足方便善巧。“善巧方便”是十波罗蜜之一。如《显扬圣教论》卷三云：“善巧方便波罗蜜多，谓诸菩萨以此方便，或由随顺、或由违逆、或由不同意乐、或由作恩报恩、或由威逼、或由清净，以三种利益摄诸有情，于种种善处令受、令调、令安住、令成立。”（另可参考《瑜伽师地论·本地分·菩萨地·初持瑜伽处·菩提分品》提到的依“内修证一切佛法”、“外成熟一切有情”的十二种方便善巧。）什么意思？简单说，就是把握实相与对方根器因缘，想尽方法令其得到利益。如基祖赞曰：“后获得（‘不退益’）也。随说宿缘，令忆前业识因，知果自成不退；昔不退者更为坚固，随其位次成上发心。”弥勒菩萨真不愧是大善知识：这些人等都是上品上生，他们都有一定的基础，所以只需根据稍加点拨，就能令“不退转”之“无上道心”更为“坚固”；所以没有说“令不退转”，而是“坚固不退转”。（与之前相较：“经一时中成就五百亿天子，令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”）如守千疏云：“且言大位，实通三乘。随其位次者，约五不退。随其位次，于已发中，令坚名成。”“云何菩萨方便善巧？于佛圣教憎背有情除其恚恼，处中住者令其趣入，已趣入者令其成熟，已成熟者令得解脱。（《瑜伽师地论·本地分·菩萨地·初持瑜伽处·菩提分品》）”基于自利之四正勤，开发饶益之四善巧，弥勒菩萨二俱圆满，故能成就一生补处。

 

作为当来正觉，自然拥有各种自在神通——包括宿命通力，能够迅速掌握每一个人的宿世因缘。有什么比针对前因更好的解决问题的方法呢？弥勒菩萨针对每一个人的实际情况，源于根本，善巧宣法，（或者是“佛以一音演说法，众生随类各得解”，）令每一个人“坚固不退转于无上道心”——加固了旧有的修行基础。这才是“加持力”与“超越九十亿劫生死之罪”的正解——外因必须通过内因起作用。如果自己不做改变，亲近再多大善知识也没有用。事涉修行，必然是“如人饮水，冷暖自知”。

 

最后需要打个补丁：常常有人误会佛法乃是念死的宗教，似乎一切利益都要等到未来（来生）才会兑现；这个明显带有消极情绪的观点居然还有许多佛弟子附和，未免自溃长城。由于不了解佛法，或者管窥某一个方面，才会产生如此以偏概全的想法。佛教的本怀，是在当下的改变：先是纠正知见，然后重新梳理逻辑并且确立目标，继而选取相应根器与因缘的方法，循序渐进、精进不懈地努力。至于未来的果报，完全不用多做考虑：因为“此有故彼有”——当下有所改变，未来自然水到渠成；反之，如果当下依旧如初，也就不用期待会有奇迹发生——佛教的缘起观没有奇迹与神迹存在的空间。

 

净土教法同样也是如此：必要在当下努力，未来随着福德、因缘、意愿积集，自会报生符合今生业行的去处；如果不在因上耕耘，一味琢磨果报，岂非本末倒置？投机取巧的心理并不符合佛教义理。（孔子说：“为仁由己。而由乎人哉？”）所以，净土教法虽然绍介未来，但却是对当下闻者的鼓励：将美好的愿景作为鞭策手段，希望大家能够见贤思齐。更何况是“观经”类经，更是强调当下的刻苦实行。只是为了大众传播之所需，亦可将净土胜境用作临终关怀的手段；但是作为佛子，心里必要明白：这只是安慰之方便，绝非神秘之信仰（牵涉“二力”课题，可以参考“引言·弥勒的净土——佛教净土观与弥勒净土信仰”中的说明）。

 

如今宏扬净土法门，在这个问题上尤需注意：不要把今生这个大阵地放弃；这有违佛法本怀。比如弥勒净土思想，定位是净土方便，也的确多讲来世；不过，这个法门用“人间净土”思想很好地补足了理论上的短板：提醒大家，唯有立足现实、把握当下、积极努力（客观上促成净土实现），才是佛教净土思想的真谛（通宗通教）。否则，一味放弃今生、期许未来，那便与神教、外道没有什么两样了。相对行为，佛教更重发心；如果发心不胜，相似之行只是生死造业而已。

 

突然想起网上有人问衲：如何才能更好地宏扬弥勒文化与人间净土思想？衲的回答：把自己的事情做好，这就是福德；争取相应实相，这就是善根；欢喜赞叹弥勒，这就是因缘。根据身份，专注修行或者生活，一切功德回向兜率；客观上促成了人类社会的提振——人间净土建设，主观上满足了上生兜率、见佛闻法、将来成就的资粮。点点滴滴从当下做起，这就是最切实际的宏扬与行持。

 

 

 

戊三、值遇诸佛 受菩提记（如是等众~受菩提记）

 

如是等众生，若净诸业，行六事法，必定无疑当得生于兜率天上，值遇弥勒；亦随弥勒下阎浮提，第一闻法。于未来世，值遇贤劫一切诸佛；于星宿劫，亦得值遇诸佛世尊。于诸佛前，受菩提记。

 

上品上生之辈，具说其因其果，接下来是总结。如基祖云：“总结成上，中有四。一、得生上也”，“二、随下也”，“三、值贤劫佛也”，“四、值星宿劫佛也”。将这段话分为四个部分，衲有稍许不同：“值贤劫佛”、“值星宿劫佛”可合璧为“值遇诸佛”；而将见佛之后的目的与利益单独列为一科——“佛前受记”。

 

先来看第一科：回顾上品上生报果——值遇诸佛圣众，闻法、受记。“如是等众生，若净诸业，行六事法，必定无疑当得生于兜率天上，值遇弥勒。”基祖赞：“三业俱净、六事齐修，后生彼天，此事何惑？随修六法，少净三业，心期不退，后定上生。”上生兜率分为三品：已契真实、具备资粮，相应真实、具足正信，善根因缘、方向决定。此为上品上生情形的总结：这些已经契入实相并且积集资粮的具德之辈，以其“（清）净诸业、行六事法”的前因，毫无疑问地将会上生兜率净土，觐见弥勒菩萨。

 

清净诸业，亦即三业不染。清净有两个层次：自觉与不自觉。不自觉地清净，也就是受到他人（监督）或者自我（谨慎），行为规范（戒律）与心理层面（惭愧）的约束；譬如佛教三学中的持戒，就是典型的净业工具与辅助。这种类型的清净，由于缺乏思想高度，往往会有内心深处的抗拒，容易产生瑕疵，乃至违犯与杂染。所以，佛教强调正知正见——必要与实相相应。诚如《心经》开篇，菩萨照见五蕴皆空——得到根本智，方能不垢不净、成就一切。清净三业也是一样：只有契入实相，方能形成正确如理的思维——为了达到成就的目标，如何才能做得更好。这是一种发自肺腑的需求，从而自觉护持净业，以免耽误进步。在这种状态下，不用督促，甚至也不用鼓励，自觉就会清净三业、勤修六事；非但不会懈怠，还会尽可能地完善——唯恐哪里做得不够、不足。如世亲《摄大乘论释·入所知相分》云：“菩萨于诸波罗蜜多真实有性具功德性，有堪能性深生信解，是名为信；深信解已乐欲修行，是名为欲。菩萨既得如是信欲，自性意乐少用功力修习六种波罗蜜多，当得圆满。”

 

具体表现：“净诸业”即身口意三业清净。“诸法意先导”，先说意业。上品行人，具足正知正见，懂得修行的目标与原理，能够如理如法地选择并且安排自己的修行。他们基于根本智，发起解脱缠缚乃至上成下化之大愿；由于今生不能完成，所以冀望于将来。虽然今生成就无望，但是当下的努力不会松懈；点滴功德回向兜率，愿见补处菩萨，与其共同成长；同时知恩报恩，促进人间净土建设，以实现自他两利。以这样的信愿为宗旨，再来设计身口功课：根据个人因缘，受持五戒、八戒、十善法戒、菩萨大戒等，选择六事、五法、三学、六度、八正道诸体系，一门深入，持续发力。六时之中，三业完全投入正行，积集各种资粮，并且不忘回向，巩固信愿；如此高度集中于上生、闻法、解脱、成就之志业，怎会发生意外？佛教的缘起真理真实不虚；“此有彼有”，故“必定无疑当得生于兜率天上”。

 

上生之后的情境，前分已经说明，此处省略。为了法义圆满，姑且抄录补足：“佛灭度后，我诸弟子，若有精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙花供养、行众三昧深入正受、读诵经典；如是等人，应当至心，虽不断结，如得六通，应当系念——念佛形像、称弥勒名。如是等辈，若一念顷受八戒斋、修诸净业、发宏誓愿，命终之后譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结加趺坐。百千天子作天伎乐，持天曼陀罗花摩诃曼陀罗华，以散其上；赞言，‘善哉善哉！善男子！汝于阎浮提广修福业来生此处。此处名兜率陀天，今此天主名曰弥勒，汝当归依。’应声即礼，礼已谛观眉间白毫相光，即得超越九十亿劫生死之罪。是时，菩萨随其宿缘为说妙法，令其坚固不退转于无上道心。”“值遇弥勒”四字即对上述这段经文的概括。

 

上生兜率、值佛闻法就成功了么？结束了么？当然不是！如果发心只求片刻安稳——逃避，便会“小富即安”、“得少为足”，恐怕就连小小的目标都会大打折扣。因为在佛教看来，只有清净出离才是永续无漏的保障；所以，必要依据三乘菩提之道次第，再接再厉，一鼓作气，达到果证或者法忍。其次，把兜率作为“安乐窝”是不懂佛法的表现；因为三界之内，哪有永恒不变的乐土呢？虽然，当下的兜率有补处菩萨坐镇，见佛就得加持——看起来十分美好；但是佛教讲究二力，美好的环境、优良的师资是一方面，关键还要靠自己上进。上生兜率的目的是为了闻法，而闻法又是为了什么呢？三乘菩提，两条道路——解脱缠缚、成就正觉；两者都离不开勇猛精进、锐意进取、积极学修。学修的目的，可以是为了解脱，也可以是为了成就正觉；无论如何，客观上都会促进净土建设实践——自他二利、上成下化，这才是修净土法门、求生净土的如理意乐。

 

来到兜率净土，见佛、闻法，便能迅速提升：原本能力不足的人，在此进修，得到特殊加持，也结下了甚深法缘。（真正的大菩萨们会视其因缘、本愿，任意选择示现之地。他们中的有些人会长期逗留人间，在接下来的岁月里，促进全民共同止恶修善，共同建设人间净土。）上品上生之辈有着明确的目标，因而也就不会瞻前顾后，毅然追随弥勒菩萨在兜率天身报尽之后一同下生人间。如经典上文所说：“阎浮提岁数五十六亿万岁，尔乃下生于阎浮提；如《弥勒下生经》说。”在兜率闻法，在弥勒的带领下一起成长；未来随同弥勒下生，同样伴随弥勒成道，又能“第一闻法”；如此胜缘，难怪在龙华会上，释尊遗留弟子悉数得大法益。“第一闻法”有三种解释。其一、可理解为与弥勒一同出家，在弥勒成道后即得闻法。其二、可理解为于龙华第一会中闻法得益。其三、有缘众生皆善根深厚，弥勒以一座说法即能开导众生，令得解脱，故“第一闻法”指众生善根极大，能速证得圣果。

 

基祖说：“父子之道，尚感天然；虎啸风生，此事何惑？六事满、三业圆，上品生彼者，随初会而闻法。”守千疏：“父子之道尚感天然者。天然，性也；不由教劝，天然相随。况于此事定随下生，何以感哉？是影不假，出理辨因，自决然也。”既然前有信愿，今得上生，即与弥勒的成佛大业捆绑在了一起，未来自然就会终始追随。基祖此处用了一个比喻：“父子之道”。“君君臣臣父父子子”，这是自然之道，可谓瓜熟蒂落、顺理成章。“虎啸风生”，猛虎长啸，大风四起，一切都是顺应大势而已。所谓“风从虎、云从龙，圣人作而万物睹；（《周易·乾》）”无非缘起——此有彼有，故无需多作解释，也不必有丝毫疑虑。基祖说：“六事满、三业圆，上品生彼者，随初会而闻法。”衲在这里稍有不同意见：“六事满、三业圆”，当是弥勒眷属，所以不仅会在初会闻法，而将陪伴弥勒如来的全部教化历程。只有那些基础牢固、修行有年，但还差一些火候（“若净诸业、行六事法”）的人，他们才是龙华三会的正对机者；如《弥勒大成佛经》载，可以得到开法眼净、证阿罗汉、真实发心、种辟支佛道因缘之各种利益。

 

有一句谚语：“父子上山，各人努力。”三乘行者，搭上弥勒成佛这趟“顺风车”，得到极大的利益——各自取得进展。“近水楼台”，首先就能得到弥勒菩萨的加持：从一上兜率就得闻法，未来还会作为弥勒眷属，共同下生人间，同样也是最先闻法。资粮满足的人，便可取得果证。资粮未足，或者别有因缘、大愿之人，还有安排：“于未来世值遇贤劫一切诸佛，于星宿劫亦得值遇诸佛世尊”。如同现在追随弥勒，未来还会亲近、承事、供养、求教娑婆世界里的每一尊佛。为什么？还是缘起：“此有故彼有”；因为与娑婆有缘，且种下了值佛闻法的正因（信、愿、行），是故将来就会有占得先机的胜缘。

 

基祖赞：“值贤劫佛也，善业纯备，正见恒生；既具智福之资粮，逢贤劫之佛。”“值星宿劫佛也。小乘中说，初劫逢七万五千、第二劫逢七万六千、第三劫逢七万七千佛（典出《大毗婆沙论·定蕴·不还纳息》）。依《涅槃经》第六卷‘行四依’中，初依在地前，逢五恒沙佛；第二依在前六地，逢六恒河沙佛；第三依在七、八、九地，逢七恒河沙佛；第四依在第十地，逢八恒河沙佛。初地菩萨得值百百亿佛，二地千百亿，乃至十地无量无边；故生彼者因见弥勒，得逢星宿劫千佛，此何疑也？受菩提记者，此句通上，贤劫诸佛亦为受记。”贤劫千佛，之前有过介绍，可以参考“化佛预言千尊”章节。既然已经打好了基础，未来自然能够值遇诸佛。只要现在亲近善士、多闻熏习、如理思维、法随法行，同时信愿具足，回向上生兜率、觐见弥勒，未来必将于贤劫、星宿劫等一切时中，各随因缘得到利益。

 

基祖为了释疑，举说两则材料——如来无量、成佛道路之上值遇如来亦有无量，以此说明未来能够值遇近两千尊佛只是沧海一粟，并不稀奇。《述赞》云：“积善之家必有余庆，供佛之心当有余善故，亦逢当劫之佛。”过去劫名庄严，现在劫名贤，未来劫名星宿；憬兴解：“言贤劫者，娑婆世界五浊极盛难可忍，而千佛贤圣出世化导，故为贤劫也。”“星宿者，千佛当来世，似列星故；庄严劫者，曾千佛彼劫中庄严故。”佛教教理并不认可“第一因”：前前总有前因，后后还有后果；是故，以三时、十方分别说明时空之无限。举出三劫三千佛，只是代表而已。《观药王药上二菩萨经》及《过去庄严劫千佛名经》赞：“华光佛为首，下至毗舍佛，于庄严劫得成为佛，过去千佛是也。此中千佛者，拘留孙佛为首，下至楼至如来，于贤劫中次第成佛。后千佛者，日光如来为首，下至须弥相，于星宿劫中当得成佛。”（关于三劫千佛，《述赞》论述甚详，但是无关主旨，是故省略。读者若有兴趣，可以自行参学。）

 

以三千佛为代表，说明未来还有无数如来循序出世。若有因缘，如今的佛子，将来全都有幸值遇，并且蒙佛授记。受记的意义有二：认可过去行业、预告未来成就。什么是受记呢？佛对“有了消息”的众生，认可其行，并且预告未来某时某处必将得某成就；故又称记名、受莂等。佛教之中，专有一类记载相关预告的经典，成为“十二部”之一。憬兴云：“如来授记，自其五意。一、大师远照，二、因必得果故，三、令他人起敬故，四、不舍众生故，五、行位已高故，故须授记也。”印海法师说：“授记本是一种印证，或者说是佛的方便，鼓励行者向上，给予行者无穷希望。诸佛皆获宿命、天眼诸神通妙用，得知行者功行，所得果报；这是诸佛的高见远瞩，同时证实有因必得其果。如国王为太子举行灌顶之大典，将来有资格继承王位。蒙佛授记亦有如此鼓励之意，能令他人起敬仰之心；这证明佛之慈悲不舍众生。主要是行者行位已高，必得诸佛之授记证明。”

 

基祖说：“受记有六”；守千云：“授记有四”。授与受，一个是授予、一个是接受，是主客不同视角间的切换，意思一样。守千疏：“授记有四者，（卷）第四十六，‘功德品’中。彼文有六，一、记种姓，二、初发心，三、密授记——谓不在座，四、现前记——谓在座者，五、有定限，六无定限。但言四者，以彼后二但约时限，不异前故，或四传差。”找出原典。《瑜伽师地论·本地分·菩萨地·初持瑜伽处·菩萨功德品》云：“诸菩萨略由六相，蒙诸如来于其无上正等菩提授与记别。何等为六？一者、安住种性未发心位，二者、已发心位，三者、现在前位，四者、不现前位，五者、有定时限，谓尔所时当证无上正等菩提，六者、无定时限，谓不宣说决定时限而与授记。”《大乘庄严经论·功德品》总结道：“授记有二种；一、人差别，二、时差别。人差别授记有四种；一、未发心授记，谓性位，二、已发心授记，三、现前授记，四、不现前授记。时差别授记有二种；一、有数时授记，二、无数时授记。”《菩提资粮论》卷三精简并诠释道：“大乘中说四种授记，谓未发菩提心授记、共发菩提心授记、隐覆授记、现前授记；是为四种授记。于中未发菩提心授记者，其人利根具增上信，诸佛世尊以无碍佛眼观已而为授记。共发菩提心授记者，成熟善根种菩提种先已修习，其根猛利得增上行，但欲解脱诸众生故，即发心时入不退转，无堕落法离八不闲（谓八难也）。此人或闻自授记，于六波罗蜜不发精进，如其不闻更发精进；为令不闻，欲使他人闻其授记断疑心故，佛以威神隐覆授记。若菩萨成熟出世五根，得无生忍，住菩萨不动地，彼即现前授记。是为四种授记。”此外，另增加了一个：“又别有密意授记，以为第五。如《法华经》说，我等皆随喜，大仙密意语；如授记圣者，无畏舍利弗。我等亦当得，成佛世无上；复以密意语，说无上正觉。”（舍利弗授记事，见《妙法莲华经·譬喻品》。）

 

以三劫三千佛为代表，寓意功不唐捐。这里有一个问题：行人并没有发愿觐见未来的每一尊佛，为什么能够得到这样的殊胜果报？一方面佛佛道同，一方面此有彼有，所以无需每一尊佛都点名发愿。只要把握当下、冀望当来，那么到弥勒佛世的时候，或有因缘、或有大愿，也会得到一般无二之教授；所以，将来定会持续遭逢如来，受到加持，乃至授记。如《经》云：“弥勒菩萨成多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀时，如此行人见佛光明即得授记”；“于未来世值遇贤劫一切诸佛，于星宿劫亦得值遇诸佛世尊，于诸佛前受菩提记。”可以将此视为一种传承。还有一个问题：此处为何没有提到解脱行者？其实，受记本不分大小，譬如释尊曾经受记提婆达多将成辟支；又如《长阿含·游行经》载须跋语：“如来则为以弟子莂而别我已”。（甚至还能自作记莂，如《杂阿含·一八八经》语：“心正解脱者，能自记说——‘我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有’。”）只是因为大乘经典特别重视受记之法，是故多见“阿耨多罗三藐三菩提记”，便会形成受记只是佛记而已。其实，只要是对过往的肯定与对未来的预告，无论三乘，都可称为受记。

 

结合上下文来读这段文字，可以感到语气在加重。之前是反衬——哪怕“若一念顷受八戒斋，修诸净业发宏誓愿，命终之后譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天”；反之，“如是等众生若净诸业行六事法”——这些人若还异常精进，“必定无疑当得生于兜率天上值遇弥勒，亦随弥勒下阎浮提第一闻法，于未来世值遇贤劫一切诸佛，于星宿劫亦得值遇诸佛世尊，于诸佛前受菩提记。”想起网上流行的一句话：“比你优秀的人还在拼命，你怎么能不努力？”非常励志！此外，还可以从另外一个角度解读：三乘行者“若一念顷受八戒斋，修诸净业发宏誓愿，命终之后譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天”；那么，“如是等众生”——发无上心的大乘行者，“若净诸业行六事法，必定无疑当得生于兜率天上值遇弥勒，亦随弥勒下阎浮提第一闻法，于未来世值遇贤劫一切诸佛，于星宿劫亦得值遇诸佛世尊，于诸佛前受菩提记。”两种解读都没什么问题，可供选择。

 

 

 

丁二、正信具足 如前无异（佛灭度后~不谤三宝）

 

佛告优波离：“佛灭度后，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽等，是诸大众，若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜、恭敬、礼拜，此人命终，如弹指顷即得往生，如前无异。但得闻是弥勒名者，命终亦不堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪，恒生正见、眷属成就、不谤三宝。”

 

这一分讲中品上生。上生兜率分为三品——有三种因缘、情况：已契真实、具备资粮（证智不证实际），相应真实、具足正信（证智向），善根因缘、方向决定。上品上生，指已经契入实相并且积集资粮的具德之辈；以其 “（清）净诸业、行六事法”的正因，毫无疑问地将会上生兜率净土，觐见弥勒菩萨。那么差一点的人呢？他们并未“证真”，只是开始相应；虽未现量体证，但已能通过如理思维，分辨内外。这些相似、接近悟入实相的人堪能做出选择——知道自己所要追寻的目标，即会认定同一条道路上的先贤、前辈、学长。虽然，与“亲证之信”相比，还有距离，但是指导前行的作用是一致的，故可视同正信。

 

又要打个补丁。印海法师讲解本经，引用了憬兴法师关于“往生兜率者有三类修因之人的一段话”：“修因人者有三类，一、菩萨，二、二乘，三、凡人。初菩萨者，一云从初发心乃至法云；此义不然。以八地已上永离分段，定不生兜率天故；故今解从胜解行地至远行地，为供一生菩萨故，为闻法种善根故生彼天。次二乘者，发心求二乘道而资粮未备，现身中闻兜率天极妙乐事及闻弥勒号，仰喜故回向心发愿得往生。后凡夫者，有众生虽受禁戒不能护持造众恶业，闻弥勒名悔过发愿，得往生也。”法师因为“九品往生”观念，得出结论：“此中品上生者，应包括了二乘圣者。本经只说四众、八部，但需恭敬弥勒发愿往生，同时修持五戒、十善功德才得中品上生。”

 

这段释文，衲觉得有话要说。第一、八地以上变异生死，何故定不生兜率？化身示现即可；作为一生补处菩萨的助伴，哪里有需要就会去到哪里。第二，菩萨、二乘、凡人，依旧还是“三士次第”的套路；在弥勒信仰、兜率净土以及人间净土等法门中没有任何意义。弥勒是未来佛，就连经典之中都说三乘饶益，所以不能根据不同行道定上中下。还是一句话：“三士次第”只对报土世界有意义。第三、三品上生的依据是修行程度，而非发心与道路。菩萨登地、声闻初果，相应实相，故得上品生；亲近弥勒，闻法行修，将来追随弥勒，第一闻法，得证圣果乃至受记。菩萨十信、声闻入道、凡夫皈依，相似正信、资粮未足，但凭信愿上生兜率——欲界净土，同样可以值佛闻法，得到法益。拥有相应实相底子，哪怕没有愿生兜率之意，都有免堕三途八难之保障。最后是因地之人，可能完全不解佛法；然而，其人善根早植（只是未熟，所以会有也仅有好感），因为将来早晚会入道，所以同样可以得到二利之宜——在关键时刻通过“震撼教育”突击进步——通过“加工”，上生兜率。这些人虽然基础薄弱，但是藉此良机，也步上了正轨：礼佛闻法，得到保障——“于无上道得不退转，于未来世得值恒河沙等诸佛如来”。第四、中品上生，信愿为主；所幸位处同界，是故资粮不足、功果有限、证量薄弱等缺陷，在“信愿正因”面前均不构成障碍。此外，经典之中完全没有提到“五戒、十善功德”之要件，不可妄设。因为相应实相，一切行法只要尽力去做，全都可以作为上生依凭，功不唐捐。

 

接下来看正文。释尊面对优波离，继续说到：“佛灭度后，……大众若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜、恭敬、礼拜；此人命终如弹指顷即得往生，如前无异”。

 

“灭度”——涅槃的义译，指灭尽无明烦恼（无明永断、烦恼永息、缠缚永离）、度脱生死尘劳（不受后有、永尽生死、永续清净）之无为无漏之证果。《觉悟之路》用现代化的语言描述道：“从形而上学的观点来看，涅槃是痛苦的究竟解脱；从心理学角度来说，涅槃是对自我的去除；从道德观念来说，涅槃是贪嗔痴的熄灭。”《大般涅槃经·师子吼菩萨品》云：“修八圣道故得无生死，无生死故名得解脱。如火不遇薪，名之为灭；灭生死故，名为灭度。”《肇论》云：“灭度者，言其大患永灭，超度四流。”灭度——涅槃的字面意义是熄灭，原是生活用语；后运用到宗教中，便有“业的止熄”之寓意。这本是印度宗教文化界的传统，佛教沿用之；经扬弃而成“寂灭”（寂静涅槃），立作法印之一，成为终极目标与究竟果证的专有名词。

 

佛教中的涅槃一词，其概念还有流变。最初的“涅槃”就是指“解脱”之宗教成就；证得时称“有余涅槃”——身体尚在，等生命走到尽头便称“无余依涅槃”，意味着再无遗漏。形象一点说，当人证得第四沙门果，因为肉身尚存，称为有余涅槃；肉身命根断后，即称无余涅槃。随着佛教理论的发展，尤其是“三身四土”的开发，涅槃概念亦随之丰富起来——在有余、无余之外，更开发出自性、无著二种。“自性涅槃”指“道”先于佛、先于法，用于说明“法尔如是”之理。说得“专业”一些：自性清净涅槃指万事万物本是真如寂灭之理体。释尊发现了现象世间的真实相，由此回顾旧有（凡俗）之经验。众生不达实相、为执所障，才会流转生死、轮回不熄。而觉悟与果证并非新得到了什么，只是破除了无明——错觉而已。虽得解脱，却没有得到什么（不增）；反之，虽然无明，却也未曾失去（不减）。这在众生而言，每个人都平等、每个人都如是，故说自性清净、自性涅槃。而“无住涅槃”呢，则是为了凸显佛果的伟大——超越阿罗汉的解脱果证。据大乘行者说，阿罗汉虽已解脱，但其所证涅槃偏于寂灭；由于广大慈悲不足，是故果证不够圆满（偏于清净）——相对于无上圆满之佛果，尚有欠缺。而佛果所证，为无住大涅槃：一方面成功破执断障，一方面为菩提大愿摄持，不执轮涅——不即不离、非空非有，超越绝待、不滞一切，故名“无住”。衲觉得，虽然四种涅槃描述的对象与状态各异，但是为了和合，还是应该挖掘其中的共性，也即清净——无明、烦恼的止熄；用于释经，应当普皆饶益。还有，此处需要提醒：涅槃是无为法，超越思维想象，非要亲证不可；语言文字只是信息而已，一定要通过实践成为经验，才能产生效用。

 

此处，再次加上“佛灭度后”四字，突显了对于后世弟子的悲悯与关怀。佛世弟子，皆为亲炙；因缘殊胜，“所应度者皆已度讫”。如《长阿含·游行经》载释尊临终记莂：“阿难白佛言，‘我信此众皆有净信，无一比丘疑佛、法、众，疑于道者。’佛告阿难，‘我亦自知今此众中最小比丘皆见道迹，不趣恶道，极七往返必尽苦际。’尔时，世尊即记莂千二百弟子所得道果。”如来说法，面对现前众生；由于大家全都有了果证，所以特别饶益“佛灭度后”的弟子们。后世弟子或者因缘不具（未能见佛闻法），或者资粮不足（未能亲证实相），总要给其机会与希望；于是，佛运无缘同体之大慈悲心，宣说“上生法门”，成为本经流出的因缘。可见，释尊非但怙念现前大众，还对未来世一切有情做了安排，可谓悲深；如此上下互动，很好地诠释了“如父忆子、如子忆父”的相应境界。经云：“二人相忆，二忆念深；如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来怜念众生，如母忆子。……子若忆母，如母忆时，母子历生不相违远。若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛。去佛不远，不假方便，自得心开，如染香人。身有香气，此则名曰香光庄严。（《念佛圆通章》）”每每意念及此，衲总是倍感温暖与倍增信愿：一定不能辜负先贤之关照，戮力上成下化，以全深恩总报之初心。

 

释尊慈悲开示，弟子信受奉行；虽然没有因缘得见，但是因为法，让彼此有了关联。佛灭度后，能够相应实相并且按照仪轨宣誓皈依的，称为后世弟子。衲在此处加了一个要件——“能够相应实相”。此处“相应”，未必已经亲证，只是十分接近，算是有了眉目；此时，虽还不能确保不退不堕，但是在外缘无虞的情况下，不再迷惑、趋向成功只是早晚而已（譬如预流向、世第一位）。由于能够辨别内外，是故听闻当来正觉的名号便会欢喜、恭敬、礼拜。据此得出结论，中品上生之辈都是具足正信的弟子。

 

“是诸大众”是归纳，包含一切佛子——包括各种形态。“比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽等”则为演绎；简约而言，无非人与非人。人分四众：男、女，在家、出家。非人无数，以八部众为代表，故说“等”。为何要作分别演绎？佛教中的部分法门对于修行者的生态有着极为严格的要求；譬如出世修法，仅限出家修学，外护弟子没有办法尝试。而后世饶益的弥勒相关行法则不同：属于实相修法的前行准备，故能普利所有信士；所以此处详细举说，表明不限形态。这个法门极为殊胜：广开门路，能令一切佛子得益。每个人都能平等学修此法，再据客观情况——个人的因缘、发心、程度等别，而有三乘菩提、三品上生得果差异。总之，弥勒是当来补处，所以在佛后的“空窗期”内，成为此界全体众生的最佳导师。

 

基祖说：“此第二段，八部闻名敬喜往生，即是第二中品生也。于中有二，初明敬喜发愿往生，后明不愿生闻名亦利益。此即初也。四众八部，先不犯戒，亦不造恶，罪轻微者，闻名心喜、语发恭敬、身礼拜者，由因胜劣，当果虽殊。天赞罪除，不退值佛，与前无异。”这里也有一点问题：“先不犯戒、亦不造恶、罪轻微者”三点，经典未明，是基祖自行增加的条款与要件，似乎没有必要。（守千疏云：“先不犯戒者，有戒不犯，不同下品；经无此言，准理如此。不言犯戒，是不犯也。下句即是不曾受戒、不造恶者，或可上句有戒无犯、下句纵犯非不律仪，即连次下罪轻微者。恶即十恶，后解为胜。先不受戒，必不能生知足天也。”）基祖的用意，是与下文“犯戒造恶”区别开来——形成对比，以此说明中下品类差别。衲觉得，“究竟”以前，总难免犯错；用量化指标做区隔，实践起来有困难——不好判断。所以，衲的品类划分标准在于质的变化——修道（达上）、入道、慕道；如此，上中下品一目了然，便于把握。

 

这一分讲中品上生。入文。释尊对优波离说道，后世弟子——人非人等一切信众，闻菩萨名，欢喜、恭敬、礼拜（意、口、身），便能与之前一样，舍报之后刹那上生兜率净土。人中信士、非人信士，即一切有情、众生中的正信之辈。再细分，人有男出家人、女出家人、男在家居士、女在家居士四相。没有一般不信之辈么？不在中品之列。根据衲的三品分类，中品指的是相应实相——虽然未过门槛，只是相似了悟，如同镜中观景——“虽不中，不远矣”。这些人已经能够辨别内法、外法，所以皈依三宝同样异常坚定——不会有“口是心非”的情形。

 

举出佛教中的四众弟子作为人中信士的代表，那么非人信士呢？经典之中常以“天龙八部”概括。天即天人众；龙即各种龙类生物种；夜叉即凶恶的精怪；阿修罗即大福无德的天人；乾闼婆即司乐之神；迦楼罗即大鹏鸟；紧那罗即歌神；摩睺罗伽即大腹、腹行众生（如蟒蛇等）。这八部众因为具备基础，所以能够接触三宝；虽然不堪闻修佛法（无法形成积极有效之复杂经验），但却可以作为外护，参与其中。以其亲近、护持功德，便能得到来世转生善趣的利益——也就是本经所说的能够上生兜率净土。守千云：“八部闻名等者，其彼龙等约资旧业，今详经文及以疏解，亦有别时意趣之理。此经说言‘如前无异’，如何龙等得同前耶？又但约生，言‘无异者’，龙等如何得生净土？若但泛生而作此言，约资旧业，虽可得尔，亦是但同余业报天。不因慈氏，亦有生者，何关此说。”为何八部转世不能生在净土？这些非人受到业报所限，此生不能修习佛法——不能把听闻信息转化为经验，但是无碍福报、信愿积累——凭借信、愿、福力，来世报生欲界净土便能见佛闻法。中品上生强调的是信愿，而非行果；所以，只要具足信愿——哪怕外护，都有上生兜率、近佛闻法的希望（可以参考《南传大藏经·小部·天宫事·蛙天宫》）。

 

接下来看上生要件。这些有信之士，“若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者”，也就是通过各种渠道，听闻到弥勒菩萨的名号；“欢喜恭敬礼拜”，“命终如弹指顷即得往生，如前无异”。“弥勒菩萨摩诃萨”的尊名，为何会有如此大的威德？是因为弥勒名号本身就有加持力么？之前介绍“加持”的时候说过，外因通过内因起作用，加持的前提是自身相应。这些信士对于佛法具足正信，是故懂得“菩萨摩诃萨”的分量，更何况是一生补处菩萨了。对于后世弟子来说，生在无佛之际，内心深处感到极为不幸，便容易想到未来（同时也反映出信众对于觉悟与解脱的渴望）。因为这些信士已经具信，知道“当来下生”意味着什么，当然也会明白提前结缘的好处。错过了前佛报身，那是因为自身修福不够；所幸住持三宝还在，还能闻法，真是不幸之中的大幸；宛如救命稻草，怎么会不欢喜？前佛已逝，对于未来的正觉更加渴慕，怎能不恭敬和礼拜？三业清净——虽不像上品上生之辈一样已经步入正轨，但是此信此愿却是一般无二——有着同样的般若基础（基于实相般若，因而对于未来导师、未来佛法产生信愿）。于是，“命终如弹指顷即得往生，如前无异”。

 

“如弹指顷”，这里为何没有用“壮士屈申臂喻”？壮士屈伸手臂，用非常形象之意相表示十拿九稳、易如反掌。因为上品上生之人，十方净土——哪怕报土世界都可随愿而往，更何况是同一师承、同在欲界的兜率陀天了。中品上生就不一样了：因为还差火候，所以十方世界很难自在往来。好在兜率净土门槛不高，选定这个目标还是有能力达成的；于是，用“弹指之喻”意指快捷与轻松。

 

这些善信，因为正信，对于弥勒宏名充满信愿。有的是曾有经验（人类），有的是曾有耳闻（非人类），总之，具体表现是“闻已欢喜，恭敬礼拜”——听闻以后，欢喜、恭敬、礼拜。欢喜，所谓“波牟提陀”，接于顺情之境，欢——必是发乎内心，喜——必然身心愉悦。譬如初地菩萨，“成就大义，得未曾得出世间心，生大欢喜。（《解深密经·地波罗蜜多品》）”这些善信听闻弥勒名号，仿佛发现了“救星”，点燃了内心深处希望的火种，自然欣喜异常——这是意业。恭敬，如吉藏《法华义疏》释：“谦逊畏难为恭，推其智德为敬。”《法蕴足论》卷二还有具体行为描写：“若识知、若不识知，皆应起迎曲躬合掌稽首接足，而赞问言‘正至正行，得安乐不’？名应恭敬。”面对有德之人、自己所尊敬的人，谦恭肃敬，谨言慎行；既然内心深处已经认定，自然就会生起殷重之心，赞叹问讯——此为口业。还有身行——礼拜。由心发起、由意指导，从经验中找到能够表达欢喜恭敬之情的行为举止，亦即礼拜。前举《西域记》卷二载，西域礼法分为九等，五体投地是最高级。《大智度论·释昙无竭品》云：“礼有三种。一者、口礼，二者、屈膝——头不至地，三者、头至地——是为上礼。人之一身，头为最上、足为最下，以头礼足，恭敬之至。”所以，为了表达欢喜与恭敬，应为头面顶礼、五体投地。守千云：“闻名心喜者，即是经云‘闻已欢喜’——当其意业；恭敬偏约语业，礼拜即是身业。”《述赞》云：“三业归依，深心欢喜；四等宿愿，威力加故。”印海法师说：“只要得闻弥勒菩萨的名号，而心生欢喜……；在行持上，口业恭敬称念名号，赞叹功德；身业则顶礼膜拜。由此三业清净殊胜之因，一旦此一生命结束，很迅速地，如一弹指之顷即得中品往生，如前上品上生者。（上生之后，）为诸天所赞，众罪消灭、得不退心，并且将来亲近无量诸佛。”

 

问：经中并未说到发愿，为何说是信愿成就？“诸法意先导”：人的一切行为皆始于意念。为什么会“欢喜、恭敬、礼拜”？这就是内心意欲最好的映现。此外，与下文的“但得闻是弥勒名者”一句中的“但闻”二字形成对比，可以明确这些信众拥有意乐——对弥勒菩萨与兜率净土的信、对觐见菩萨与上生兜率的愿。因为兜率位居欲界，是故修行功德差了一些也没问题；具足信愿，同样可以轻松上生。“如前”——上品上生“无异”；什么样呢？“命终之后譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结加趺坐。百千天子作天伎乐，持天曼陀罗花摩诃曼陀罗华，以散其上；赞言：‘善哉善哉！善男子！汝于阎浮提广修福业来生此处。此处名兜率陀天，今此天主名曰弥勒，汝当归依。’应声即礼。礼已谛观眉间白毫相光，即得超越九十亿劫生死之罪。是时菩萨随其宿缘为说妙法，令其坚固不退转于无上道心。……亦随弥勒下阎浮提第一闻法，于未来世值遇贤劫一切诸佛，于星宿劫亦得值遇诸佛世尊，于诸佛前受菩提记。”不过，需要说明一点：虽然上生、“待遇”一样，但是结果可能完全不同。诚如《弥勒大成佛经》载，同样听闻佛法，有人解脱，有人发心，有人得须陀洹，有人种辟支佛道因缘；凡此种种，不一而足。只是，本经旨在导人上生兜率，是故只说上生之法。无论如何，只要见佛闻法，便有突破的机会。所以，短视一点来看，相对而言，中品上生还是比较容易的：只需具足正信，又对弥勒菩萨欢喜恭敬礼拜，外加思慕兜率，就可顺利上生兜率。

 

接下来一句：“但得闻是弥勒名者，命终亦不堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪，恒生正见、眷属成就、不谤三宝。”闻弥勒名，即可得到不堕黑暗处、不堕边地、不堕邪见、不堕诸恶律仪、恒具正见、善友为依、不逆三宝之七大利益。其实，联系上下文来看，这些都是具足善根之人（亲证实相是已熟，相应实相是当熟，善根具足是将熟），本就懂得防非止恶，是故不会故意缠犯律仪；只是因为恐有宿业显现（没有相应实相，难免退堕可能），这才需要通过闻名，得到临终避免意外堕入恶趣的加持。这里可以作两种解：一是凸显弥勒功德，闻名即得加持（他力面）；二是附于前句——对于正信弟子而言，闻名即得开怀（自力面）。闻名即得加持：基于慈悲立场，大开方便之门（定要把握悲智结合原则：二般若不能偏废）；不过，必要结合正信、意乐、相应行法——佛教讲究因缘生法，可以鼓励，但不能越界（业报能不能经由外力干预，这是理性信仰与感性信仰的分水岭）。闻名即得利益，亦即憬兴所说：“虽不愿生，一向闻名得益。”为何不生信愿？也有两种情况：一、虽然具足正信，但是并不发愿觐见弥勒、上生兜率——他们或许有着别的因缘、别的大愿（佛佛道同，只要抓住根本，方便可以多门，“功成不必在我”）。二、虽然善根具足，却还未到成熟——只是天性纯良，并不了解佛法。听闻弥勒之名说明环境良好，当下不生信愿只是因缘未到；无论如何，只要留在善趣，将来便有转还的可能与余地。

 

基祖赞：“此明不愿生，闻名亦利益。有二，初无恶、后有善。无恶有四。一、不堕暗处。若处黑暗名暗处，即诸地狱及二界中间。若黑果处名暗处，即三恶趣、二界中间，生无佛法处也。二、不堕边地。不堕之言贯下三句。若处边名边，即诸边境远贤良处。若行边名边，即摄处边，及蔑戾车、达絮等处。前不堕三涂，此不堕八难。三、不堕邪见。若别邪见，唯断善根类；若不正，名邪见，恶见皆是。”“堕”这个字，有着明显的价值取向：从高往低，落入不幸。反之，不堕即避免——远离佛教理念中的险恶、违缘、无望等处。憬兴总结道：“言闇处者三阴；边地者即八难；邪见者则五见。”这些都是佛教认为的或者因为身心不得自在（地狱、饿鬼、畜生），又或因为不具善根因缘（边地、邪见、恶戒）所导致的闻法障碍——没有办法学修佛法的情况。

 

“不堕黑暗处”，即远离没有光明——希望的地方。守千疏云：“若黑果处等者，约处，但无日月光明名之为黑，故无鬼畜。约果，即有二义名黑；一、无慧光，二、无佛光。”处即场所，果即果报；前者指的是具体场所（器），后者则为不善业报的显现（有情相应）。在佛教中，光明与黑暗是相对之概念：光明代表了智慧、正法所行，黑暗则相反。（无明即暗、明即非暗，是一体两态；绝不能把两者想象成实体对立！）此处，如果仅将黑暗解为三恶道，衲觉得狭隘了些。其实，若将光明解为般若——佛法，黑暗就可含摄无明、无智、无德等情况。诚如印海法师所言：“黑闇处是指地狱、饿鬼、畜生三涂说；若生无佛法处亦属于黑闇。佛法是圣贤所开示由黑暗走向光明的道路，人、天是光明处，四圣是光明处；吾人若能深信佛法、不造众恶，自然渐趋光明。此处仗弥勒圣号威德加被，自然能远离黑闇趋向光明。”广义而言，“黑暗处”指没有佛法——正法所行之处；于是，就连后三者——“边地、邪见、诸恶律仪”也都能囊括在内。总之，没有机会接触并且修学佛法便会导致退步，从而陷入不测之境地。

 

来看狭义理解的“黑闇处”——三不善道。佛教的世界观继承了古印度传统宗教文化理念（吸收、抉择、创造），将一切有情按照形态——福报量值，分为五或六等：地狱、恶鬼、畜生、人、天（与非天）。这些有情因为业报，感生某一趣内；分门别类，归纳为五（“非天”是后来单独成趣的）。（有一种说法：以贪嗔痴三毒，配合饿鬼、地狱、畜生三恶趣，关联两者业因。如《宝行王正论·菩提资粮品》云：“由贪生鬼道、由嗔堕地狱、由痴入畜生，翻此感人天。”其实，三毒不会单独发作，只是在特定条件下某一烦恼比较明显——占据主导地位而已。）

 

先说“地狱”——这是一个中文名词。“地”的意思是“地下”、“底下”，“狱”即“拘困”、“惩罚”；地狱特指犯有重大罪行之辈死后遭受惩罚与折磨的地方。（地狱的概念缘自西域，经丝路传入后，经汉文化的浸润，又加抉择创造，终于在地生根。认为地狱有“惩罚”功能，是犯了严重错误者的果报；又说地狱有“拘束”功能，是三毒异常炽盛者的相应境界。）在古印度语中，地狱分别对应着两个名词：泥梨、那落迦。前者义为“无有”，意思是没有喜乐；后者义为“恶者”、“苦具”、“可厌”等，形容不得自在之状态。作为六道的“最底层”，被认为是极为苦难的去处。《大乘义章·六道义四门分别》综述云：“言地狱者，如《杂心》释，不可乐故，名为地狱；《地持》中释，增上可厌故，名泥犁。泥犁，胡语，此云地狱。不乐、可厌，其义一也。此之两释，皆对厌心以彰其过，非是当相解其名义。若正解之，言地狱者，就处名也。地下牢狱，是其生处，故云地狱。”

 

五道众生或者说五趣，原是不考虑处所的——也就是说，除了人与畜类明确生活在现实经验之中，地狱、恶鬼与天道是无所谓在哪的。随着理论的发展，根据人类习性——善高恶低，设计出具体的六道模型：认为地狱最下、恶鬼次之，皆在世间以下；天道因为大福德故，应在人道之上。如《大毗婆沙论》卷一百七十二云：“地狱……多分在此赡部洲下。云何安立？有说从此洲下四万逾缮那，至无间地狱底；无间地狱纵广高下各二万逾缮那。次上一万九千逾缮那中安立余七地狱，谓次上有极热地狱，次上有热地狱，次上有大嗥叫地狱，次上有嗥叫地狱，次上有众合地狱，次上有黑绳地狱，次上有等活地狱。此七地狱，一一纵广万逾缮那；次上余有一千逾缮那五百逾缮那是白墡，五百逾缮那是泥。有说从此洲下四万逾缮那，至无间地狱；此无间地狱纵广高下各二万逾缮那。次上有三万五千逾缮那安立余七地狱，一一纵广高下各五千逾缮那。次上余有五千逾缮那，千逾缮那青色土、千逾缮那黄色土、千逾缮那赤色土、千逾缮那白色土、五百逾缮那白墡、五百逾缮那是泥。有说无间地狱在于中央，余七地狱周回围绕；如今聚落围绕大城。问，若尔，施设论说当云何通？如说赡部洲周围六千逾缮那三逾缮那半；一一地狱其量广大，云何于此洲下得相容受？如有颂言，热铁地如血，猛火恒洞然，多百逾缮那，周遍焰交彻。答，此赡部洲，上尖下阔，犹如谷聚，故得容受。由此经中说四大海渐入渐深。”事涉经验，故描述不同；但有一个共性：地狱已然是一个占据空间的实际存在的场所。既然有了明确的场域，便有边界——也即基祖所谓的“二界中间”；譬如人间有城界、国界、洲界等。不过，就佛教的唯识——“经验主义”的观点来看，处所真不重要，有情的身心状态才是关键所在。

 

当地狱有了功能与实址，便不断推陈出新，发明创造出种类繁多的名目来。据说，地狱有三类：根本、近边、孤独。“根本地狱”为诸宗共许（部派所传大同小异），有八大地狱及八寒地狱等。如《瑜伽师地论·本地分·有寻有伺等三地》云：“八大那落迦，何等为八？一、等活，二、黑绳，三、众合，四、号叫，五、大号叫，六、烧热，七、极烧热，八、无间。此诸大那落迦处，广十千踰缮那。此外，复有八寒那落迦处。何等为八？一、疱那落迦，二、疱裂那落迦，三、喝哳詀那落迦，四、郝郝凡那落迦，五、虎虎凡那落迦，六、青莲那落迦，七、红莲那落迦，八、大红莲那落迦。”“近边地狱”又称游增地狱，附于十六大地狱之外。据说，各大地狱周边有小地狱——四门各有炉煨增、尸粪增、锋刃增、烈河增四处。如《俱舍论·分别世品》说：“十六增者，八捺落伽四面门外各有四所。……四面各四增，故言皆十六。此是增上被刑害所，故说名增。本地狱中适被害已，重遭害故。”《大智度论·释初品·毗梨耶波罗蜜义》有异议：“八大地狱周围其外复有十六小地狱为眷属——八寒冰、八炎火；其中罪毒，不可见闻。八炎火地狱者，一名炭坑、二名沸屎、三名烧林、四名剑林、五名刀道、六名铁刺林、七名咸河、八名铜橛；是为八。八寒冰地狱者，一名頞浮陀（少多有孔）、二名尼罗浮陀（无孔）、三名阿罗罗（寒战声也）、四名阿婆婆（亦患寒声）、五名睺睺（亦是患寒声）、六名沤波罗（此地狱外壁似青莲花也）、七名波头摩（红莲花罪人生中受苦也）、八名摩诃波头摩；是为八。”此外，还有不在“体制”内的“孤独地狱”。不同于八或十六大地狱有相对固定处所，这种地狱境界常随个人业感出现在任意一个地方。如《俱舍论·分别世品》云：“如上所论十六地狱，一切有情增上业感。余孤地狱，各别业招，或多、或二、或一所止。差别多种，处所不定；或近江河山边旷野，或在地下空及余处。”

 

地狱景象规模化、系统化，俨然有了“媲美”天界的气势。其实，一切人类之设计与创造，无不基于经验而有所升华。在衲看来，那些地狱场景，不过就是一个大厨房；至于刑罚项目，完全取决于各个民族的“烹饪”手法。须知：人是造物的尺度；凡有所建设，必有其目的。地狱概念被创造出来，无非是为了惩罚与恫吓。譬如在神教中触犯根本——不信、藐视以及罪恶，便会受到地狱之刑则。而在佛教，并不认可“死后审判”——没有主宰，只有业报；由于三毒炽盛、坚执不舍，以致严重犯错——沦为畜生、恶鬼不足以偿其行，便利用地狱之设计，用于威慑与警策。本质而言还是为了规范与劝导，以此提振世人的道德，希望大家受到教化，约束言行。抓住两个重点。第一、地狱果报的因，必然是犯大罪过，致使心态极度恶化（长期被烦恼占据心灵，无法自拔）。如《集异门足论·五法品》云：“由上品身恶行、语恶行、意恶行，若习、若修、若多所作，往于地狱、生地狱中、结地狱生，是名地狱趣。”此有彼有：因为所行恶劣，以致感报恶趣。第二、地狱心法作用极强，痛苦与情绪都会放大，所以根本无法令意识清醒——意念或者经验起佛法，故称黑暗之地。如《大毗婆沙论·定蕴·摄纳息》云：“地狱有情……其形如人。……彼初生时，皆作圣语。后受苦时，虽出种种受苦痛声，乃至无有一言可了，惟有斫刺破裂之声。”只能发出没有意义的声响，可以理解为嚎叫与呻吟，这是一种丧失意志的表现。总之，那是一个以惩罚为目的、折磨人的场所，被设计成会放大感官觉受，令人没有喘息之机。

 

鬼道——薜荔哆，同样是身心所限、不得自在的一类受苦状态。与地狱不同，鬼不用受刑；只是因为业报身器的关系，同样会遭受苦难；表现在受用不足，必须仰他恩赐。如《杂阿毗昙心论·修多罗品》云：“从他希求故，说饿鬼。”一方面食用紧缺，一方面无法消受，是故此道众生总是表现出饥馑的模样，因而自古以来多称“饿鬼”。如《瑜伽师地论》卷四说：“饿鬼趣略有三种，一者、由外障碍饮食，二者、由内障碍饮食，三者、饮食无有障碍。云何由外障碍饮食？谓彼有情由习上品悭故，生鬼趣中，常与饥渴相应。皮肉血脉皆悉枯槁，犹如火炭；头发蓬乱，其面黯黑，唇口干焦；常以其舌，舐略口面。饥渴慞惶，处处驰走；所到泉池，为余有情手执刀杖及以罥索，行列守护，令不得趣。或强趣之，便见其泉变成脓血，自不欲饮。如是等鬼，是名由外障碍饮食。云何由内障碍饮食？谓彼有情口或如针，口或如炬；或复颈瘿，其腹宽大。由此因缘，纵得饮食、无他障碍，自然不能若啖若饮。如是等鬼，是名由内障碍饮食。云何饮食无有障碍？谓有饿鬼名猛焰鬘，随所饮啖皆被烧然；由此因缘，饥渴大苦未尝暂息。复有饿鬼名食粪秽，或有一分食粪饮溺，或有一分唯能饮啖极可厌恶生熟臭秽；纵得香美，而不能食。或有一分自割身肉而啖食之，纵得余食竟不能啖。如是等鬼是名饮食无有障碍。”地狱众生，随其罪恶多寡，内部分有长短轻重刑处差别。饿鬼众生，随其业报轻重，也有不同情况。此外，一类有福鬼，找到固定受施场所，还能勉强获得温饱；还有一类有德鬼，能够成为天神或者人仙的“役使”，俨然成为一方“统领”。相对于障碍深重的饿鬼而言，这些都可算是“重报轻受”。（具可参考《大毗婆沙论》卷一百七十二。）

 

地狱、饿鬼之后，是畜生道。畜生，梵语底栗车，又译傍生，也即寻常所说的动物。如《大毗婆沙论》卷一百七十二中云：“有说彼诸有情，由造作增长增上愚痴身语意恶行，往彼生彼，令彼生相续，故名旁生趣。有说彼趣闇钝，故名旁生。闇钝者，即是无智；一切趣中，无有无智如彼趣者。有说流遍诸处故名旁生，谓此遍于五趣皆有。捺落迦中有无足者，如娘矩吒虫等；有二足者，如铁嘴鸟等；有四足者，如黑驳狗等；有多足者，如百足等。于鬼趣中有无足者，如毒蛇等；有二足者，如乌鸱等；有四足者，如狐狸象马等；有多足者，如六足百足等。于人趣三洲中，有无足者，如一切腹行虫；有二足者，如鸿雁等；有四足者，如象马等；有多足者，如百足等。于北拘卢洲中，有二足者，如鸿雁等；四足者，如象马等。无有无足及多足者，彼是受无恼害业果处故。四大王众天及三十三天中，有二足者，如妙色鸟等；有四足者，如象马等。余无者如前释。上四天中，惟有二足者，如妙色鸟等；余皆无者，空居天处，转胜妙故。”

 

旁生的苦难主要是争斗——弱肉强食。如《瑜伽师地论》卷四云：“傍生趣更相残害，如羸弱者为诸强力之所杀害；由此因缘，受种种苦。以不自在，他所驱驰，多被鞭挞，与彼人天为资生具；由此因缘，具受种种极重苦恼。”由于能力所限，它们无法学习——积累经验（最多只能形成本能反应）；所以不像人类一般，能够考虑到“成本”层面——用文明的方式解决纷争，从而保存整体实力，令族群发展壮大。此外，它们同样不能发展技术，进行劳动与创造；是故只能凭借各自的优势，以彼此为食——这也是苦难的一大肇因。因为上述之局限，佛教认为动物无法在佛教中获得真实利益——它们没有足够的能力进行抽象思维，故而无法领略实相奥义（无法形成复杂经验）。但是，动物虽然无法实践实相解脱之法，在前行方便部分还是有机会的：不可否认的是，它们拥有直观感受，故可积累足够多的善德，在来世获得转机。《汉译南传大藏经·小部·天宫事·蛙天宫》里记载着这么一则典故：一次，佛在某处说法，有一众居士聆听。在人群中，一只青蛙趴在地上，一动不动；它虽无法听懂法义，但能感受到佛的美妙语音，极为安宁。这时，来了一个牧牛人；他手中持着拐杖，恰巧杵在青蛙身上。因为佛德摄持，青蛙生起善念：虽然生命遭受到了威胁，但是此时一旦发声，定会打扰他人闻法；于是，它维持清净之信念，直至命终。由于成就他人的善念，青蛙死后投生天界。回顾自己的往业，发现只有闻法时的善举令他转生上界；于是，带领一众眷属回到人间，拜见佛陀、供养三宝。释尊更为开示，天子证得初果。所以，作为非人众，若得大善因缘，亦有可能在别时得到益处。总之，佛教将智慧喻为光明，故将没有佛法流通、实践的地方称作“黑暗处”。三恶道因为业报所限，无法落实正道，是故很难突破；只能等待业报告一段落，才能面临转机；至于能否把握得住，还要视其善根、福德、因缘。

 

接下来，离开三恶道就稳妥了么？未必。人、天二趣虽属善道，毕竟只是大类而已；有的时候福报、智慧不足，也有受到折磨、不能自在的情况，譬如“八难”。经中但言“边地”，只是代表；因为“八难”以内已经包含了三途，为了突显区别，这才重点标明“边地”——佛教文化传播不到之处。“八难”，据《增一阿含·八难品》举：“若如来出现世时，广演法教，得至涅槃，如来之所行。然，此众生在地狱中，不闻不睹，是谓初一难也。……然，此众生在畜生中，不闻不睹，是谓第二之难。……然，此众生在饿鬼中，不闻不睹，是谓此第三之难也。……然，此众生在长寿天上，不闻不睹，是谓第四之难也。……然，此众生在边地生，诽谤贤圣，造诸邪业，是谓第五之难。……然，此众生生于中国，又且六情不完具，亦复不别善恶之法，是谓第六之难也。……然，此众生在于中国，虽复六情完具，无所缺漏，然彼众生心识邪见——无人、无施、亦无受者，亦无善恶之报，无今世、后世，亦无父母，世无沙门、婆罗门等成就得阿罗汉者自身作证而自游乐；是谓第七之难也。复次，如来不出现世，亦复不说法使至涅槃者，又此众生生在中国，六情完具，堪任受法，聪明高才，闻法则解，修行正见——便有物、有施、有受者，有善恶之报，有今世、后世，世有沙门、婆罗门等修正见，取证得阿罗汉者；是谓第八之难，非梵行所修行。是谓，比丘，有此八难，非梵行所修行。”（内容大同于《长阿含·十上经》。）

 

不难发现：“八难”的重点在于闻法障碍；而“三途”虽也有闻法障碍的一面，但是单独开列，主要还是为了突显受苦受难。“八难”除了“三途”，其余五种情况都未必会受苦难，事实上有些还颇为享乐。然而，之前说过，佛教的价值取向是三界安稳之外的永恒寂静；所以，不以世福为求，故以能否见佛闻法作为制定标准。地狱、饿鬼、畜生，因为业报与根器的关系，无法熏习或者实践正法。位于北方的俱卢洲，那里环境良好；在古印度人的印象中，那里的人们平和安乐、寿足千年，可称得上为“世外桃源”。还有长寿天——色界四禅无想天寿五百大劫，无色界第四处非想非非想天寿为八万劫，分别是色、无色界最长寿者。然而，一为边地、一为无想，前者没有机会接触佛法，后者就算对面也不相识；尽管都算是善报，可惜终生没有闻法因缘，只能“空过”。还有“盲聋喑哑”——“六情不完具”。六情即六根，这是旧译。难得投身人道，可惜感官功能残缺。虽然，佛教讲究平等博爱，不会有歧视心理；但是，客观上确有一些有别于常人的障碍。譬如经验：对于一个天生没有视觉功能的人来说，无法领略色彩的意义。在现象界，这些人可以通过特殊训练，达到常人的生活水平；可惜在形上领域，很多东西完全无法经验（包括对抽象概念的掌握），爱莫能助，故成为“难”。这些都是客观问题，还有主观上面的——“心识邪见”，也就是先入为主的刻板印象——已经形成类似本能反映的直觉，根本不会考虑其他可能；关闭了沟通管道，无法接受不同信息（譬如佛教），成为一大障碍。关于这一条，后人多称“世智辩聪”（问题出在“辩”——为固有观念辩护；很多人把重心放在“世智”上，乃至矫枉过正，有了反智的倾向）。佛教本身是足够开放的宗教，所以欢迎平等交流，并不搞“不许怀疑”的那一套。最好的例子就是佛度前耆那教在家弟子优波离。据《汉译南传大藏经·中部·优波离经》载，优波离本为挑战佛法教理而来；通过交流，他充分领略了佛法，表示愿意倒归佛教。佛陀三次提醒：“居士！汝宜作熟虑。如汝等知名之士熟虑为幸甚也。”以德服人、以法为师，充分表现出佛教的自信与宽容。总之，“辩聪”本身不是问题，所谓真理越辩越明，只要符合论述规范与逻辑，不要一味抬杠就好。“心识邪见”是不是问题呢？其实在接触到佛法之前，谁还没有一点偏执？只要始终开放心态，接受不同意见，并且掌握思辨能力，能“别善恶之法”就行。最后，“佛前佛后”。福报很大很巧——得生人间且诸根完备；心如白纸一张堪受教化——甚至可以称得上是道器；而且生在曾经的“中国”——佛法兴盛之地；可惜，恰逢无佛无法之际，除非如来与辟支佛，否则难以自觉悟入，所以同样是“难”。

 

经中所谓“边地”，就是相对“中国”而言，没有因缘接触、信受佛法的情形。基祖释：“若处边名边，即诸边境，远贤良处。若行边名边，即摄处边，及蔑戾车、达絮等处。”守千疏：“即诸边境者，约地分也。如经即土名为中国，已外名边。……蔑戾车者，乐垢秽也——冢墓等家言。达絮者，此云行恶，即淫女家及酤酒家。”蔑戾车、达絮，都是一个意思：身处边陲，没有教化的野人；如同在汉文化中形容尚未“开化”的“夷狄”。用“野人”一词语气还不够，可以比拟孟子口中的“禽兽”——不像君子那样“察于人伦，由仁义行”。总之，这些来自远方“蕞尔小邦”的人，没有共同的文化基础，是故难以对话。一般的解释就到这里为止了，衲觉得有点问题。有一则耳熟能详的公案：慧能初至黄梅，求见忍师；师当即难之：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”答：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？（《坛经》）”这番作答很漂亮，因为深合佛教精神。佛教是视众生平等的，怎会因为人的出生起分别心呢？所以，将人分为三六九等的是“宅兹中国”的汉文化与推崇种姓制度的婆罗门教文化，绝非佛教！在佛教看来，生在边地、生为“贱种”，那是业报问题；忏悔往罪，从新开始就好（譬如剃头匠优波离）。生在边地不可怕，就怕固执己见，不能接受教化，反映出三毒根深的可能性，这才是将“边地”与“黑暗”并举的道理。如守千云：“言行边者，行不居中，便名为边——不论何地；如于印土不遮亦有行边之者。”

 

接下来，“邪见”；相当于“八难”中的“心识邪见——无人、无施，亦无受者，亦无善恶之报，无今世、后世，亦无父母，世无沙门、婆罗门等成就得阿罗汉者自身作证而自游乐。”具体来说，就是否定有德、有实、有能。为什么会这样？习惯于固有之见解。人都是主观本位的，这是长期以来的习气。人在现象世间，有着各式各样的经历与经验；这些经历与经验，无不通过感官，而感官往往是主观的；长期以往，执着“第一视角”成为一种本能。有一句话，所谓“换位思考”，就是希望人在考虑问题的时候能够放弃本位局限，以开放心态，换一种视角——甚至立足超然，审视所经验的一切，从而获取全新感悟。邪见的反义是正见——悟入实相，方能得正知见。在此之前，或有偏见，那还不构成问题；如果坚执不舍，连尝试一下都不愿意，那才成为障碍。

 

基祖释：“若别邪见，唯断善根类；若不正，名邪见，恶见皆是。”邪见就是不正见，此前已经介绍过，可以参考“优波离启问”一段中，关于“不断烦恼”四个字的说明。简要摘录：“烦恼有二种——内著、外著。内著者，五见、疑、慢等；外著者，淫、瞋等。无明内外共。”“根本烦恼有六：贪、嗔、慢、无明、疑、不正见；其中，不正见复开为五：身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见。”“不正见：由无明（与实相般若相对之虚妄根本）所起，与诸法实相不合；不如实知，还异常坚定；能障正见，邪知恶行所依为业。根据‘对象’不同，一开为五。身见：坚执色身为我。边见：偏执断常。邪见：非理逻辑起点以及推理经过，与实相般若相违。见取：坚持错误立场，并固执地为之辩护。戒禁取：由不正见基础，自立非理规约；以戒为非戒，非戒为戒。”此处，“戒禁取见”也即经中下句——“诸恶律仪”。区别在前者注重错误知见，后者强调错误知见所导致的各种非理之仪规。

 

不堕邪见，对于“邪见”二字的确切所指必要把握，否则无以为范。正邪是相对的；佛教中的正邪分别，基于佛教理论体系——智慧与无明分别导致的言思行业。这里有一个关节：此处“正邪”分判标准不是一般意义上的道德善恶，而是佛教真理——是否相应实相、是否契入根本、是否破除了无明。所以，正邪判定，重在意地把握；而这意地，并非意识，而是知见——由知所导致的见（形成观念的定见）。这个知，如果符合般若根本智，其见必正。反之，如果未能把握根本，那么任何见解都会受到染污，从而容易误会。这里有一个问题：没有契入实相，依从圣言（譬如背诵经典，乃至祖师语录），算不算正知见？恐怕连知见都算不上。因为那些资料，只是脑海——印象中的信息而已，还没有成为经验，更遑论知见。也正因为此，没有自主裁量的能力，也没有辨别对错的可能。是故，佛教提出初入佛门，必要亲近善知识，还要善友为依，争取亲尝亲证。千万不要把知见当作知识——犹如把信息当作经验。于是，大多数人都属无见者——遵循前人的轨迹，完全不假思索，一味盲从而已。只有自己开动大脑，才有见解产生，乃至正邪知见。总之，正知正见非常重要，是佛教中一切功德所行的起点。在相应实相以前，完全是门外的尝试摸索，谈不上任何资粮。只有入门之后，明确了方向、目标与道路——具足了正知见，才能按部就班、循序渐进，一步一个脚印地走下去，迅速接近终点。

 

正见与般若波罗蜜一样，都是修行——动力的指南；缺乏正确的指导，便不能形成有效之施力（方向、力度没有把握好，可能浪费精力）。譬如第四点：不堕诸恶律仪。基祖说：“恶者不善，律者法，仪者式；即不律仪。”守千疏：“‘恶者不善也’者，随彼恶者，自有轨式，是此中意。……‘即不律仪’者，此属之也；此却遮诠，非正律仪名不律仪。”“不律仪”即非律仪、恶戒：以非戒为戒，譬如发誓作恶止善，如外道戒。有几个例子：佛教著名人物央掘摩罗曾经信奉杀人是善；西哲毕达哥拉斯学派禁食豆类；许多印度教徒拒绝食用菌菇类等“惰性食物”。总之，基于各种理由，制定不同规约。站在佛教——缘起的立场，根据身份、对标涅槃，如果符合般若并且有助于趋向目标即称为正，反之则为逆、恶、邪、不正、颠倒。如《俱舍论·分别业品》云：“恶行恶戒业，业道不律仪；此恶行等五种异名，是不律仪名之差别。是诸智者所诃厌故，果非爱故，立恶行名。障净尸罗故，名恶戒。身语所造故，名为业。根本所摄故，名业道。不禁身语，名不律仪。”

 

又如《瑜伽师地论·摄事分·契经事·处择摄》解：“若诸苾刍精勤加行、守护诸根，于其律仪及非律仪应当了知，于软、中、上、世间、有学、无学律仪应当了知。云何律仪？谓如有一，于可爱境，诸杂染心不忍、不受、不执、不取；设令暂起，寻还弃舍，是名律仪。云何非律仪？谓一苾刍如营农者，亲近善士、听闻正法、如理作意，正修所缘境界良田，令其生起善根苗稼。然其种性猛利多贪，未尝串习贪欲对治猛利惭愧，亦未曾有若遇胜妙境界现前，彼由本性猛利贪故，未曾串习贪对治故，所有惭愧皆羸劣故，便起贪缠、坚执不舍；心于贪缠不能防护，而自放纵非理作意相应心牛，入境界田，损坏所有善根苗稼。以是因缘名非律仪。”“此中云何名非律仪？谓于如是现法、后法具众过患、行处境界，起不如理，妄执诸相随好邪想。邪想为先，于其住处发起顺彼相应寻思，由此不能于前所说一切过失如实观见；虽复观见所有过失，未能数数多修习故，于所依中诸烦恼品所有粗重未能除遣。身未轻安，谓色心身由此行相缠及随眠犹尚和合，能令违背思择修习二力对治，名非律仪。与此相违，当知即是律仪行相。”

 

其实，“诸法意先导，意主意造作”，一切取决于知见。起点非理、过程混乱（不合般若与逻辑），结果必然不能导向设想中的目的地；故说：因为不正见，所以戒禁取。基祖举出各部所传“不律仪”的具体条款：“《对法》第八，不律仪有十四或十五；谓屠羊、养鸡、养猪、捕鸟、捕鱼、猎鹿、置兔、劫盗、魁脍、害牛、缚象、立坛咒龙、守狱、谗构（‘谗构即是两舌，名异义同’）、好为损等（《杂集论·决择分·谛品》）。《涅槃经》中说有十六；牛、羊、猪、鸡为利故养，肥已转卖，即以为四；为利故，买已屠杀，复以为四。并前为八。捕鱼、捕鸟、猎师、劫盗、魁脍、两舌、狱卒、咒龙，复以为八。合前十六（《大般涅槃经·师子吼菩萨品》）。《瑜伽》第九，说有十二——加《对法》一、少《对法》三（《瑜伽师地论·本地分·有寻有伺等三地》：“何等十二不律仪类？一、屠羊，二、贩鸡，三、贩猪，四、捕鸟，五、罝兔，六、盗贼，七、魁脍，八、守狱，九、谗刺，十、断狱，十一、缚象，十二、咒龙”）。《杂心》说十二，谓屠羊、养猪、养鸡、捕鸟、捕鱼、猎师、作贼、魁脍、守狱、咒龙、屠犬、伺猎；总有十二。”

 

上述这些条款其实更像是“非命”——不符合佛教价值观的营生与职业。衲觉得，还是应该向“戒禁取”靠拢。如《瑜伽师地论·本地分·有寻有伺等三地》云：“戒禁取者，谓由亲近不善丈夫、闻非正法、不如理作意故，即于彼见，彼见随行，若戒若禁及所依所缘所因俱有相应等法，等随观执，为清净、为解脱、为出离，唯用分别染污慧为体。”《杂集论·本事分·三法品》中说得更清楚：“戒禁取者，于诸戒禁及戒禁所依五取蕴等，随观执为清净、为解脱、为出离。诸忍欲觉观见为体，劳而无果所依为业。戒禁者，谓恶见为先。劳无果者，由此不能得出离故。”因为知见错误，所以妄置因果，乃至非理设计，成恶律仪——没有理据且达不成出离解脱、无上正觉之目的；可谓缘木求鱼，只能是徒劳无获。其实，在佛教之前，许多戒律、禅定等学都已存在，只是那些设计基于他教思想基础，并不如法——尽管有的看起来与佛戒很像。释尊的功绩就在于能够对于时代成果博采众长、普遍扬弃并且接触架构；因为正觉，故能设计正确之教法，成就行人（相对于教法点滴，理论体系才是关键所在——皮之不存，毛将焉附！）。总之，抓住“黑暗”的本质——无明，乃至邪见所障，乃至诸恶律仪。

 

整体来看这一句：“不堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪”；不难发现，这里暗含次第。最初是不能落入万劫不复之地——客观上有障碍，没有任何机会。然后是因缘上要具足，避免无法施力的窘境。主观方面，要能放弃固有之偏见、邪见；参考先贤经验，愿意尝试、接纳全新逻辑与视角；把不合理的条条框框去掉，建立全新如法可靠之次第，从而步入正轨。须知：主客观各种困扰，源于业报与烦恼；要想冲出重围，根子还在无明。只要能够种下一点点的善根——譬如听闻佛菩萨的名号，待到时机成熟，直觉所致亲近善知识、多闻熏习、如理思维、法随法行，慢慢纠正邪见，乃至避免不正命、不正身口意行，从而脱离三途、八难之苦。这些人虽然没有上生兜率、觐见弥勒的信愿，但是弥勒菩萨作为当来补处，名号功德不可思议，因而同样有着潜移默化的加被作用。基祖总结道：“此恶律仪亦摄一切犯戒恶行，其堕邪见及恶律仪，有佛、无佛、中方、边方皆具有之。若闻弥勒名，皆定不堕。”也有一定的道理：能够听闻到弥勒菩萨的名字，意味着此处还有佛法——过去曾有善根福德因缘；如今成熟，虽然并不亲近，但好歹能够避免八难、远离恶道、不堕边地，反过来还能“恒生正见，眷属成就，不谤三宝。”基祖赞曰：“三业归依，深心欢喜；四等宿愿，威力加故。”守千疏云：“三业归依等者，此下出理，势连前经。三业归依是中品行，即归依时心意欢喜，即其经云‘闻已欢喜’，别言之也。上能敬举相殷重，此下所敬威力而加，故但闻名而不堕于黑闇等也。言四等者四无量也，以平等故。”

 

附录一个知识点：如何避免三途八难？《增一阿含·高幢品》云：“奉持八关斋法，不堕三恶趣。持是功德，不入地狱、饿鬼、畜生八难之中；恒得善知识，莫与恶知识从事；恒得好父母家生，莫生边地无佛法处；莫生长寿天上，莫与人作奴婢，莫作梵天，莫作释身，亦莫作转轮圣王；恒生佛前。自见佛、自闻法，使诸根不乱。若我誓愿向三乘行，速成道果。比丘当知！若有优婆塞、优婆夷，持此八关斋法，彼善男子、善女人当趣三道——或生人中，或生天上，或般涅槃。”（联系上文——经云：“如是等辈若一念顷受八戒斋”；据此可以知晓，何故会将八关斋戒作为律仪代表了。）此外，《成实论·四法品》云：“天人四轮能增善法；一、住善处，二、依善人，三、自发正愿，四、宿殖善根。住善处者，谓处中国、离于五难。依善人者，生值佛世。宿殖善根者，不聋哑等。自发正愿者，是谓正见；正见必从闻佛法生，是故应习此佛法正论。”

 

“恒生正见、眷属成就、不谤三宝。”基祖赞：“此明有善有三。一、恒生正见，翻前邪见。二、眷属成就，翻前不作诸恶律仪；诸恶律仪者恶眷属故。三、不谤三宝，翻前不堕闇处、不生边地；恒逢三宝，生信向故。”释尊教言：“诸恶莫作、众善奉行”；两句同义对仗：止恶即善、转善即恶，故经中在负面表列（四避免）之后，正陈饶益（三功德）。首先，当务之急——“恒生正见”——永远保有正确的知见；也就是《华严经·十回向品》所说的“于诸世间无取无依，于深妙道正见牢固，离诸妄见，了真实法。”什么是正见？《瑜伽师地论·摄异门分》中有句话，可谓一语中的：“正见者，能善通达真实法故。”“真实法”即实相。具体包含哪些内容？《分别缘起初胜法门经》举：“所谓现观前方便慧、正现观慧，及与现观后所得慧”；也就是前方便慧、根本般若、后得般若。

 

这次学习《弥勒上生经》，衲反复强调正见的重要性，也多有介绍，这里就不再重复了。此处结合“上生三品”，谈谈正见——“三种慧”的具体实践。什么是根本智（“正现观慧”）？契入实相之智，即符合真理的无分别之真智；能够生出一切法乐、功德，故称“根本”。通俗来说，也就是门里门外——声闻凡圣、菩萨加行与修道二位的分水岭。根本智仿佛法眼净，是真实皈依——正信的前提。能够亲证二空所显真理，便断随眠；从而可以永无后顾之忧地学习掌握无量方便（后得智）——为了无尽大愿，投入二利事业。回顾先前所说的上品上生之条件——“已契真实、具备资粮”，指就是已经获得根本智的内护弟子（登地、初果，乃至相似——证智而不证实际之辈）；因为已经入道，是故一切时中，自在所行一切三业全都有了保障，自性意乐永无退堕，故能随愿求生十方净土。这些圣者已经进入到“法门无量誓愿学”的地步；由于已经证得根本智，便不再会有迷惑困扰，堪能分别一切差别之相（技术技巧），用以实践广大愿行（也就是基于根本智的后得智）。至于“前方便慧”，也就是中品上生兜率净土的条件之一——“相应真实、具足正信”。虽然还未证得，因为与智慧同分，所以能够辨别好坏；类似声闻之预流向、菩萨之资粮加行二位。与真实相应，故称“慧”；毕竟没有契入，故说“方便”。综上，不难发现：能否契入实相是至关重要的一步；由此可以理解正见的重要性：如果缺乏正见，任何所行都无法相应菩提、成为资粮；即便符合如法之善举，也只能成为清净三业——增进福报而已。所以，在“恶四法”后说“白三法”，首先就是具足正见。

 

具足正见，有两种情况：证而正信、未证相似信；两者在实践层面最大的差别就是后者会退、前者毕竟不退。经中，这句话放在“中品上生”部分，便默许为后者，所以强调“眷属成就”——“善友为依”。善友，也就是良师益友——能够促进彼此共同进益的同志。在未得不退以前，环境优劣足以导致道业进废，非常重要。《瑜伽师地论》中有相当充分之绍介，可以参考。首先，善友身上的特征——“云何名善友性？”“谓八因缘故，应知一切种圆满善友性。何等为八？谓如有一安住禁戒、具足多闻、能有所证、性多哀愍、心无厌倦、善能堪忍、无有怖畏、语具圆满。（〈本地分·声闻地·初瑜伽处·出离地〉）”此外，一个合格善友的言行标准——“由四种相当知菩萨善友具足”：“谓诸菩萨所遇善友性不愚钝、聪明黠慧、不堕恶见，是名第一善友具足。又诸菩萨所遇善友终不教人行于放逸，亦不授与诸放逸具，是名第二善友具足。又诸菩萨所遇善友终不教人行于恶行，亦不授与诸恶行具，是名第三善友具足。又诸菩萨所遇善友终不劝舍增上信欲受学精进方便功德，而复劝修下劣信欲受学精进方便功德——所谓终不劝舍大乘、劝修二乘，劝舍修慧、劝修思慧，劝舍思慧、劝修闻慧，劝舍闻慧、劝修福业，劝舍尸罗、劝修惠施；终不劝舍如是等类增上功德，而复劝修如是等类下劣功德，是名第四善友具足。〈本地分·菩萨地·初持瑜伽处·发心品〉”有了那么好的朋友，又该如何相处呢？“当知菩萨由四种相，方得圆满亲近善友。一、于善友有病无病，随时供侍；恒常发起爱敬净信。二、于善友随时敬问、礼拜、奉迎、合掌，殷勤修和敬业，而为供养。三、于善友如法衣服、饮食、卧具、病缘、医药、资身什物随时供养。四、于善友若正依止，于如法义，若合若离，随自在转；无有倾动，如实显发；作奉教心，随时往诣，恭敬承事，请问听受。〈本地分·菩萨地·初持瑜伽处·供养亲近无量品〉”综上，《集异门足论·七法品》总结道：“亲近善友者，云何善友？答，一切如来应正等觉及佛弟子，皆名善友。复次，若有补特伽罗具戒、具德，乃至广说，故名善友。于斯善友，亲近、等亲近、极亲近，随顺承奉、供养恭敬，是故说为亲近善友。”

 

有一句俗语：“鸟随鸾凤飞腾远，人伴贤良品自高”。由于正见成就，遵循“物以类聚、人以群分”的“惯性”，导致眷属成就。这里反映出正见具足的一项极为重要的功能：知道什么如法、什么不如法（杜绝戒禁取成为可能）。懂得辨别是非，一方面方便纠正自己，一方面可以帮助他人。“眷属”两个字，古来一般解为亲眷、僚属。如《法华经玄义》释云：“天性亲爱，故名眷；更相臣顺，故名属。”这是站在个人本位立场的理解。衲觉得，还是应该围绕正道——“依法不依人”，亦即大家为着一个共同的理念、共同的目标走到一起，互相增上、共同促进。如《四分律·衣揵度法》所载善友七事（“有七法是亲友利益慈愍”）：“难与能与、难作能作、难忍能忍、密事相语、不相发露、遭苦不舍、贫贱不轻”。此外，眷属还分内外、大小。如《大智度论·释初品·到彼岸义》云：“如释迦文佛未出家时，车匿给使，优陀耶戏笑；瞿毗耶、耶输陀等诸婇女，为内眷属。出家六年苦行时，五人给侍；得道时，弥喜、罗陀、须那刹多罗、阿难、密迹力士等，是名内眷属。大眷属者，舍利弗、目揵连、摩诃迦叶、须菩提、迦旃延、富楼那、阿泥卢豆等诸圣人，及弥勒、文殊师利、颰陀婆罗诸阿毗跋致一生补处菩萨等，是名大眷属。”这些眷属，分别在释尊的演化事业中扮演着非常重要的角色；表面上看是释尊教化大众，实则却是彼此成就、共同增上。

 

《杂阿含·一二七九经》教言：“胜处易得知，负处知亦易；乐法为胜处，毁法为负处。爱乐恶知识，不爱善知识，善友生怨结，是名堕负门。爱乐不善人，善人反憎恶，欲恶不欲善，是名负处门。”具足正见（善根、内清净）、善友（环境、外清净），没有障碍和违缘，便能径直趋向进益。在佛教中，三宝为一切功德之门，所以此处仅举一则底线——“不谤三宝”。其实，已经“恒生正见、眷属成就”，怎么可能会去毁谤三宝呢？因为三宝不是偶像，不是神明（并非比量、并非想象），而是围绕佛教真理的具体展现：佛是法的发现者、亲证者、传播者，法是真理经验的描述与指导，僧是法的实践者；所以，恒生正见与不谤三宝，两者一体。

 

这里先谈三宝，再说毁谤。佛教三宝即佛教中的三大珍贵要素——佛、法、僧。作为皈依对象，成为后来学人的指南（当视为先贤与榜样，切莫解为“偶像”——信仰寄托对象）。其实，一切宗教都离不开教主、教法、教团这三要素——教主为一教的开创者，教法为该教的教言集，而教团则为践行教法的先贤众。佛教认为：三宝是一切善法所依，是为修道、正信之根本，是故非常重视。后人多有开发：站在不同视角，各有侧重演绎；譬如一体三宝、理体三宝、化相三宝、住持三宝等等。“一体三宝”较概念化，也即“三位一体”——一体具足三宝之义。佛之所以为佛、僧之所以为僧，因为本身合道；若没有道，也就不成为佛、不成为僧。而道是无形无相的，若没有佛的开演、僧的实践（具象化），那也不成为法宝——有形之道——佛法。无形之道为真如，三宝依之而立，是为“理体三宝”。“化相三宝”与“住持三宝”，前者为义、后者为相，与皈依三宝之义接近。照《行事钞资持记》的说法，一体三宝、理体三宝是就理而论的；化相三宝则较广义；住持三宝是具象之存在。总之，佛是佛宝，他的教言是法宝，依据法宝切实实践的团队是僧宝。

 

释尊在世，没有文字记录，只能依靠释尊口述、僧团实践传承教法。释尊灭后，再也见不到真实的佛身。真实三宝具足现前，谈何容易？（否则，“灵山一会俨然未散”之典故也就不会那么深入人心。）于是，后人在完成了经教笔录的工作后，创造性地开发安立了“住持三宝”，也就是在现象生活中容易把握的表法之物，用以寄托。如此，以佛像、释迦牟尼、十方三世一切佛为佛宝；三藏十二部经、四谛缘起六波罗蜜等、十方三世一切有助于众生解脱的方便都是法宝（随着文字经典出现，法宝的内容愈发增广，包括佛的言传身教、成文经典、生活规范、团队组织及管理法等；总之，只要能够助成佛教真实利益的，都可视为广义的法宝）；僧人、僧团、圣僧众、僧像等都是僧宝。如此，具象之物、真实之义全都照顾到，实现了“雅俗共赏”。对于常人而言，见不到佛身、听不懂佛法，只能作为礼拜对象。尽管都是人造的，但毕竟有其象征意义；用玄奘的话来说：“土木雕成罗汉，敬之则福生；铜铁铸就金容，毁之而有罪；泥龙虽不能行雨，祈雨须祷泥龙；凡僧虽不能降福，修福须敬凡僧。”虽然具象三宝不那么完美（有形皆漏），但要“借假修真”，真心实意；如果是“行家里手”（懂得修行原理），面对住持三宝，修行同样可以顺利开展。

 

皈依三宝是成为佛弟子的第一步，此处的标准则是“不谤”；看起来很低，实则不一般。什么是诽谤？以不实之词毁誉他人。有两大要件：非实说实，毁坏于他。对于皈依对象要有正确的认识，这又牵涉到正信。如果不能相应实相，如何确保措辞如理、皈依如法？还有毁坏于他。主观上，有没有污蔑的故意？还有，客观上是否会形成毁坏的事实？譬如不如实赞（犹“捧杀”），令人误会、误解，是否也成为一种“谤”呢？很多人表面看来像是在护持佛法，他们甚至热衷于宏法，极具热情。然而，局限于所学，其言论往往与佛法精神相背离；虽非恶意，却脱不了误导他人的干系。导致“善意谤法”的原因还是在于未能相应实相，而把个人经验当成了是非标准，乃至无心而谤；这就是“白三法”中，首先强调正见的道理。因为没有正见，之后所有的“善举”都有可能出问题——一切非现量因素都极其容易受到染污。须知：真实皈依并不简单——必与佛教真理相应；那是修道的发起，也是一切成就的足处。佛法强调实证——唯有现量证得，才算真正可靠；彻见真谛，才是无漏智慧。所以，此处仅仅说到“不谤三宝”，后面就不说了；不是到此为止，而是有了保障。此外，在中品上生的段落内，只要做到信愿成就即可。

 

综述正信、善友、不谤利益：因为相应真实，因为善友为依，所致对于三宝的归趣。《显扬圣教论·摄净义品》总结“归趣三宝”八种功德利益：“一、得广大功德，二、得广大欢喜，三、得胜等持，四、得善清净。……一、大护具足；二、一切邪解障碍，渐得微薄遍尽灭没；三、得入聪慧正至善人众中，所谓大师同梵行众；四、为信圣教诸天之所爱乐，彼诸天等若见有受三归趣者，生大欢喜，展转相告——‘我等往昔皆由成就三归趣故，从彼命终来生此间。是善男子等今亦成就此三归趣，多住不舍，不久当来为我等伴’。”印海法师说：“不谤三宝，听闻弥勒名不生厌恶，自然对佛法僧三宝心生恭敬。由此善缘，自不会堕落三涂乃至边地；常遇三宝，求福增慧！”总之，具足正信之辈，包括人与非人等众，闻名欢喜；若有信愿，即可随意上生；若无信愿，也将不断成熟业果，远离四种障碍、成就三种功德，终将获得饶益。

 

这一分讲中品上生条件以及正信功德：佛灭度后，四众八部弟子因为具信，听闻弥勒名号心生欢喜，当即恭敬礼拜，发起愿乐；命终之际，顷刻上生见佛闻法，与上品上生无异。凭借信愿，虽然尚未证真、行差一些，也能成就上生；由此反映出兜率净土的一大特点——位居欲界，平易近人。此外，点出了上生兜率，乃至修行佛法的根本——正见的重要性：资粮不足可以后补，知见错误便再无转机；相对厉行，方向（包括方式方法）才是最重要的。总之，兜率与人间同界，是故重在信愿、福德、因缘。上品上生是随愿自在，中品上生则是顷刻即往——都是满足条件、自力为主的情况。因为兜率并非报土，所以理论上言，可以相应一切有情：只要具足条件，就可实现上生——且不分品位，都能直接见佛闻法。前面说过，报土为三身相应所限，必有地上、清净、凡小三等差异。而兜率净土在欲界，故唯有上生情形不同，相应本尊与闻法修行是没有区别的。至于将来的果证，那便取决于个人因缘——解脱或者成佛，那就是“众生随类解”了。接下来的赘句：“但得闻是弥勒名者，命终亦不堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪，恒生正见，眷属成就，不谤三宝”。这句话有三层作用：第一、突显中品上生所凭——信愿之力真实不虚；第二、突显弥勒名号功德；第三、为了下文——下品依凭二力上生之说做好铺陈。

 

 

 

丁三、闻名忏悔 接引得益（犯诸禁戒~诸佛如来）

 

佛告优波离：“若善男子、善女人，犯诸禁戒、造众恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地、诚心忏悔，是诸恶业速得清净。未来世中，诸众生等闻是菩萨大悲名称，造立形像、香花、衣服、缯盖、幢幡，礼拜、系念；此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花来迎此人。此人须臾即得往生，值遇弥勒，头面礼敬；未举头顷便得闻法，即于无上道得不退转，于未来世得值恒河沙等诸佛如来。”

 

三品分别，第三、下品上生。分段的依据是几处“佛告优波离”，分段的理据是三品对应修道（通达登地、见道初果，乃至相似——证智而不证实际之辈）、入道、慕道三个修行阶段。如上分说：“上生兜率分为三品——有三种因缘、情况：已契真实、具备资粮，相应真实、具足正信，善根因缘、方向决定。上品上生，指已经契入实相并且积集资粮的具德之辈；以其‘（清）净诸业、行六事法’的正因，毫无疑问地将会上生兜率净土，觐见弥勒菩萨。那么差一点的人呢？他们并未‘证真’，只是开始相应；虽未现量体证，但已能通过如理思维，分辨内外。这些相似、接近悟入实相的人堪能做出选择——知道自己所要追寻的目标，即会认定同一条道路上的先贤、前辈、学长。虽然，与‘亲证之信’相比还有距离，但是指导前行的作用是一致的，故可视同正信。”那么既未证入，又未相应——善根未熟之际，怎么办呢？这就需要引入一个净土行门中的重要概念——“二力说”了。

 

先来进入正文。“若善男子、善女人，犯诸禁戒、造众恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地、诚心忏悔，是诸恶业速得清净。”基祖赞曰：“此第三段——二众犯戒，悔净往生，即是第三下品生也。于中有三。一、悔归罪灭，修行往生；二、见得不退；三、未来值佛。初中有三；一、罪灭（，二、修行，三、往生）。罪灭有二；一者、先受戒禁而后犯之，二者、先不受戒造众恶业。闻名归礼，两手二足及以头首五体投地，至诚忏悔，罪速清净。”下品上生的情况，主要针对因地众生。由于人人都有希望，所以不再分别演绎，笼统地说“善男子、善女人”。这些人虽然尚未相应实相，但是毕竟拥有善根；虽未系统学习佛法，然而对于佛教三宝本能产生好感。他们都已显发“非由外铄”、“固有”之“四端”，所以稍加提点，就能改过自新，“回头是岸”。

 

前面说过，已经悟入实相的人自性清净，不会有故意违犯禁戒的意乐；正如阿罗汉永不犯戒、地上菩萨永不放逸。（《增一阿含·放牛品·四经》：“有十一法阿罗汉所不习者。云何为十一？漏尽阿罗汉终不舍法服，习白衣行；漏尽阿罗汉终不习不净行；漏尽阿罗汉终不杀生；漏尽阿罗汉终不盗；漏尽阿罗汉食终不留遗余；漏尽阿罗汉终不妄语；漏尽阿罗汉终不群类相佐；漏尽阿罗汉终不吐恶言；漏尽阿罗汉终不有狐疑；漏尽阿罗汉终不恐惧；漏尽阿罗汉终不受余师，又不更受胞胎。”《菩萨戒本》：“若诸菩萨，安住菩萨净戒律仪，于日日中，若于如来，或为如来造制多所；若于正法，或为正法造经卷所，谓诸菩萨素呾缆藏、摩呾理迦；若于僧伽，谓十方界已入大地诸菩萨众；若不以其或少或多诸供养具而为供养，下至以身一拜礼敬；下至以语一四句颂，赞佛法僧真实功德；下至以心一清净信，随念三宝真实功德——空度日夜，是名有犯，有所违越。……若已证入净意乐地，常无违犯——由得清净意乐菩萨，譬如已得证净苾刍，恒时法尔，于佛法僧以胜供具，承事供养。”）

 

那么，相应实相之辈（指中品行人），会不会“犯诸禁戒、造众恶业”呢？也不会！因为两个字：“诸”、“众”。当人具足正见，自然会“人与群分”——善友为依，共同促进，一齐增上。或有违反戒律、造作恶业的情况，但一定是情节轻微、危害不大。借用《菩萨戒本》的标准，一定不会“数数现行、都无惭愧、深生爱乐、见是功德。”这四大要件是上品缠犯禁戒的标准。首先，一大重要表现就是“见是功德”，反映出缺乏正见的重大疏漏。无明烦恼猛烈，以至是非不辨，从而对于犯戒造恶之事“数数现行、都无惭愧、深生爱乐”——这才符合“诸”、“众”之要件。善根醇厚之辈，虽然在理论上还不能形成自觉，但是凭借本能与直觉，也会对于牵涉人性的“万国公罪”有所惕厉。他们的犯错，一般是由烦恼习气猛烈发起，情绪失控，以致判断力下降，这才会出问题。而一旦踩到红线，定会立即警醒，检视并且反省自己的言行，及时做出调整。当然，毕竟没有实相般若作基础，有时候会转不过弯来；这时，契机出现了：“闻是菩萨大悲名字”——突然听到弥勒菩萨的名号，足以触发善根，令其幡然醒悟。

 

基祖此处将“犯诸禁戒、造众恶业”分为两种情况：“先受戒禁而后犯之”、“先不受戒造众恶业”。衲觉得，受戒、不受戒的区别不大：因为没有正见基础，皈依也是相似，受戒很难做到清净——也只是相似而已。基祖的意思：受过戒的人做了错事，属于违犯禁戒；没有受过戒的人无戒可犯，便是造了恶业。这样解释没有技术问题，但是喜欢较真的人会有别样理解：如果自己意志不坚，恐怕很难持戒清净，似乎不受更好——果报更轻。不受戒，只是造业而已；受了戒，除了造业，还犯禁戒——如此遭受双重“责罚”，不如不受净戒。这种意见反映出问题：没有明白戒律的意义。虽然犯戒会受责罚，那是向上道路两旁的安全护栏；惩戒的目的是令行中正，好让道业顺利开展。除此之外，并无别的“压迫”。而让很多人害怕的果报，那是业力作用——与受不受戒无关。千万不要树立一种“知法犯法，罪加一等”的观念，这样无宜于激励之用。只有受戒、学戒才能明了是非标准，从而有的放矢，进退有度。衲对这两句话的理解有二：一为文法修饰——对仗，二为范围不同——增补。犯诸禁戒、造众恶业，两句话同义对仗，形容因为没有正见所致为非作歹。其中，成文戒法是有数的，且有制定因缘（历史局限），还有很多过恶情况没有被制为戒律；对于这些“法律空白”，便用“恶业”补足，从而泛指一切不如理行。还有，下品上生众中，有人已经随顺因缘受过戒了，有的人还没有，故而此处用两句话很好地含摄所有——“善男子、善女人”等。

 

戒分作持、止持：分别为戒律所制当为与不当为的标准。此处所谓“犯诸禁戒”，如《瑜伽师地论·摄决择分·菩萨地》云：“由二种相当知是名不住禁戒；一者、尸罗缺故，二者、不恭敬所学故。”无论当为的不为，或者于不当为的为之，都属违犯禁戒。尤其是根本性戒，关系到法身慧命，可能直接导致堕于三途八难，是故务须谨守。反之，若能“事业无愆”、“尸罗无缺”、“恭敬所学”（同上），“善能守护别解律仪”、“乐沙门性、乐婆罗门性、为自调伏、为自寂静、为自涅槃、修行正行”（《瑜伽师地论·本地分·声闻地·初瑜伽处·出离地》），就算是“安住禁戒”。业有善恶黑白，分判依据可以按照世俗标准、可以按照戒律规范、可以按照结果导向。世俗标准，譬如常识中的“己所不欲勿施于人”。戒律规范，譬如佛教中的别解脱律仪以及三聚大戒。结果导向，譬如本经所说导致三途八难的属于黑业、令人升天解脱的属于白业。又从了义角度来看，佛教的终极追求是解脱，所以无为、无漏方为究竟。至于六道沉浮，不过福业酬报，绝非永恒安乐。

 

天性纯良的善男子、善女人，可能有过一段前途迷茫的人生阶段；他们犯戒、造恶，没有办法自行获得转机。然而，毕竟具足善根，所以因缘成熟——听闻弥勒菩萨的名号，立即改过自新。本经四度提及弥勒名号：上品之人“应当系念——念佛形像、称弥勒名”；中品之人“若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜、恭敬、礼拜”；下品之人“犯诸禁戒、造众恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地诚心忏悔”；“闻是菩萨大悲名称，造立形像、香花、衣服、缯盖、幢幡，礼拜系念”；配合观行之法，“若见一天人、见一莲花，若一念顷称弥勒名”。可见弥勒名号功德，在在处处，总能饶益行人；如此，体现出真正的大慈悲愿，担得起“大归依处”的赞许。

 

弥勒菩萨的名号为何称作“大悲名”呢？名，即名称——对于“一切染净法中所立自性”的“想假施设”（《瑜伽师地论·摄决择分·菩萨地》）；白话而言，就是给一切“存在”设定一个称呼。这个称呼，必要符合该事物的特性，好让大家都能了然，也就是所谓的“名实相符”。如《瑜伽师地论·摄释分》总结道：“能令种种共所了知，故名为名。又能令意作种种相，故名为名。又由语言之所召呼，故名为名。”用以称呼那个“存在”，名号必然极具代表性——能够高度概括那个人、事、物的特性。譬如我国历史人物之“包青天”，后人以“青天”为号称呼其人，就可以想见他的生平作为。同理，在佛教中，许多佛菩萨的名号本身就是无量时来所修功德的体现，因为点出主旨，故极具加持之力。譬如弥勒菩萨最初发心就以“慈”为名，且将这一特质贯穿于整个修道过程中，故成佛也以“弥勒”为号；学人看到这个名号，就能立即联想到菩萨本愿本行，见贤思齐，便有榜样的作用。还有几大著名的菩萨，例如大智文殊师利、大悲观自在菩萨、大愿地藏王菩萨、大行普贤菩萨等等，分别用一个德号，标明一种特殊的品质，得到后来相应之人的敬仰。那么，佛菩萨的名号是如何铸就的呢？《大方等大集经·海慧菩萨品》中有一个比喻，很有启迪意义：“譬如陶师，泥在轮时不得物名；既成器已，名随物立。”（诸佛菩萨的名号，又称德号，往往与其德行关联，能够体现其愿行功果。）所以，一般会在发心之际，把自己的方向、目标、道路、风格等因素确定下来，由此凝成一个名号。而在前佛授记之时，会把这个名号作为“预言”的方式确定下来，同时也是对于菩萨本人的鞭策与鼓励。

 

菩萨自觉觉他，在奋勇前进的同时不忘对他饶益，由此体现出大慈大悲的一面，故称“大悲名”。如《俱舍论·分别智品》云：“此大悲名依何义立？依五义故，此立大名。一、由资粮故大，谓大福德智慧资粮所成办故。二、由行相故大，谓此力能于三苦境作行相故。三、由所缘故大，谓此总以三界有情为所缘故。四、由平等故大，谓此等于一切有情作利乐故。五、由上品故大，谓最上品，更无余悲能齐此故。”“名”的力量，源于悲智德行。若非菩萨本身的大智、大悲、大愿、大行，名本身便没有那么大的效用——所谓“名不副实”。“大悲”作为“名”的定语，意思是这个名号对于后来的学人而言具有加持之力用。加持作用如何体现？用一个最简洁的标志，甚至是图腾，令人联想起隐恶扬善之举，在潜移默化中进行了教化，这就是加持的意义。

 

这些人等三业并不清净——过去曾经作奸犯科；但是，他们并非无性之人，是故听闻弥勒菩萨的名字——大悲圣号，立即受到触动，心理有了变化——生起惭愧之念，言行随之改变——“五体投地、诚心忏悔”。基祖说“闻名归礼”，应为联系上下文之后的抉择；不过，经中没有提到“归礼”，只说到是忏悔，读者可以自取。“五体投地”，之前讲过两次，是西域礼法中最高级的致敬仪。“五体”又称“五轮”，指双肘、双膝和额顶；“五体投地”就是五轮至地而作礼。《法苑珠林·仪式部》介绍道：“既知一心合掌之仪，即须五体投地礼之。故《地持论》云，当五轮至地而作礼也。又，《阿含经》云，二肘两膝及顶至为五轮。轮谓圆相，五处皆圆，能令上下回转生福。转，多名为轮也。”另据《离垢慧菩萨所问礼佛法经》载：“五轮于佛作礼，为断五道、离于五盖，愿诸众生常得安住无坏五通、具足五眼。愿我右膝着地之时，令诸众生得正觉道。愿我左膝着地之时，令诸众生于外道法不起邪见，悉得安立正觉道中。愿我右手着地之时，犹如世尊坐金刚座，右手指地震动现瑞，证大菩提；今我亦尔，共诸众生同证觉道。愿我左手着地之时，令诸外道难调伏者以四摄法而摄取之，令入正法。愿我首顶着地之时，令诸众生离憍慢心，悉得成就无见顶相。离垢慧！是为五轮作礼之相。”

 

五体投地是身表，反映出内心深处的变化——从不辨是非善恶、随顺烦恼习气、毁禁戒造恶业，到“五体投地、诚心忏悔”。忏悔：对自己的过错或罪恶进行深刻反省，并且下定决心再不染犯。忏悔是一个梵汉并举的复合词。“忏”是梵语忏摩的略音，意思是悔过；在僧团行法中，每半月一次集会，当众袒露自己的过失，这种仪式即称忏摩。所以，忏悔即忏摩，用汉语解释，就是悔过。不过，在悔过的同时，还要形成防范未来的决心，故得两层意义：“陈露先恶、改往修来（《止观》）”——发露过去所作的旧恶，知错以后誓不再犯。《成唯识论》卷七云：“悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果，假立因名，先恶所作业，后方追悔故。悔先不作，亦恶作摄。如追悔言，‘我先不作如是事业，是我恶作’。”悔的本质是追悔，有着两重性：对已作恶事追悔，就是善性；对已作善事追悔，就是恶性。在“悔”字前加一个“忏”字，限定了“方向”：对于错事追悔。

 

义净《寄归传》说：“忏摩乃是西音，身当忍义，……口云忏摩，意是请恕。”对于过去的罪过，在师长、大众面前发露、忏悔，请求忍罪。通过仪式，出罪完成，恢复清净。因为悔能令心怅怏不安，故有障碍修行的作用，所以佛教要求行人必要严净毗尼、调整身心，以服务止观。为了更好地团结大众、精进道业，佛制半月集众布萨、安居终日自恣。若是犯有过恶，须在僧团众中检讨其罪，以便恢复清净。忏悔须具五法：偏袒右肩、右膝著地、双手合掌、陈述罪名、礼上座足。偏袒右肩表示坦诚相待，便于执侍作务。右膝著地显示奋勉恳切。双手合掌表示心口合一、不掉不乱。陈述罪名即对照戒条，发露说罪而不覆藏。礼上座足表诚心悔过，谦卑至极。忏悔五法，如《羯磨·除罪法》云：“应至一清净比丘所，偏露右肩；若上座礼足，右膝着地，合掌说罪名、说罪种。”

 

《翻译名义集·众善行法篇》综述道：“忏摩，此翻悔过。义净师云，忏摩，西音忍义——西国人误触身云忏摩，意是请恕，愿勿嗔责。此方误传久矣，难可改张。应法师云，忏，讹略也；书无忏字，正言义摩。此云忍，谓容恕我罪也。天台光明释〈忏悔品〉，不辨华梵，但直释云，忏者，首也；悔者，伏也。如世人得罪于王，伏款顺从，不敢违逆。不逆为伏，顺从为首。行人亦尔，伏三宝足下，正顺道理，不敢作非，故名忏悔。又，忏名白法，悔名黑法；黑法须悔而勿作，白法须企（去智切，望也）而尚之；取舍合论，故言忏悔。又，忏名修来，悔名改往。往日所作不善法，鄙而恶之，故名为悔。往日所弃一切善法，今日已去，誓愿勤修，故名为忏。弃往求来，故名忏悔。又，忏名披陈众失，发露过咎，不敢隐讳；悔名断相续心，厌悔舍离；能作所作合弃，故言忏悔。又，忏者名惭，悔者名愧。惭则惭天，愧则愧人。人见其显，天见其冥，冥细显粗，粗细皆恶，故言忏悔。《净名疏》云，今明罪灭有三——一、作法忏，二、观相忏，三、观无生忏。作法忏，灭违无作罪，依毗尼门；观相忏，灭性罪，此依定门；观无生忏，灭妄想罪，此依慧门。复次，违无作罪障戒，性罪障定，妄想罪障慧。作法忏者，如律所明，作法成就，能灭违无作罪，而性罪不灭。《大论》云，如比丘斩草害命，二罪同篇，作法忏，二无作灭，害命不灭；虽违无作灭，性罪未灭。观相忏者，如诸方等经，所明行法，见罪灭相。《菩萨戒》云，若见光华种种好相，罪便得灭；若不见相，虽忏无益。若见好相，无作及性二罪俱灭。观无生忏者，此观成时，能除根本妄惑之罪。如拔树根，枝叶自灭。《普贤观》（《观普贤菩萨行法经》）云，一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相。众罪如霜露，慧日能消除。”

 

据《普贤上师言教》说，忏悔的心理准备，需要具足四种对治力：所依对治力、厌患对治力、离恶对治力、现行对治力；也就是依止、追悔、防护、对治四力。所依即依止对象，一般为诸佛菩萨以及师长——将大德先贤作为榜样，对标自己，以此产生信愿决定（亦即重新开始，皈依、发心）。在本经中，因为具足善根，所以听闻弥勒大悲名称，生起信愿，由此转念。此时，可理解为相似相应实相——有了是非观念，自然对于过往种种不如理行有所追悔；这就是追悔力。一方面追悔往愆，一方面杜绝未然——防护心出现，以坚定之意志，决定将来不更重蹈覆辙。如此，表现在具体的言行——予以对治，亦即发露忏悔，加勤精进，修习业处；出于改过自新之目的，所作的一切善举都可算作对治力。三业、四力具足，便可称为圆满之忏悔。佛教制定忏悔法的初衷，还是为了“惩前毖后、治病救人”；希望不要因为过去的错误影响未来，是故鼓励行人当机立断，回头是岸。

 

通过回心转意、发露忏悔，“是诸恶业速得清净”——过去的罪愆恢复清净。为什么忏悔的作用如此之大？因为有了正见与向上之心。正见或许未必是无漏的，但是相似相应也会令人获得分辨对错的能力。此外就是积极的态度：知道是非对错后，便会有所取舍——没有自暴自弃，转而奋发向上。第一步就是告别过去——忏悔，与过去的迷茫做个了断。而忏悔的基础是惭愧，惭愧的心理基础是羞耻。人有了自尊、向上之念，便会因为自身不足感到局促。所以，在“律藏”中经常见到这样一句话：“少欲知足知惭愧，行头陀、乐学戒”；这是佛教理想中出家人的基础品质（心理基础），并以此为制戒、持戒原则。一切止恶向善之法必从惭愧发起，犹四端之“羞恶”；拥有这项特质，内心深处便会产生自觉防护的精神效用。

 

说到“惭愧”，惭、愧是有分工不同的：前者是对自身不足常怀惭念，后者则因害怕讥评生愧疚心。如《阿毗达磨集论·本事分·三法品》云：“何等为惭？谓于诸过恶自羞为体，恶行止息所依为业。何等为愧？谓于诸过恶羞他为体，业如惭说。”《成唯识论》卷六云：“云何为惭？依自法力，崇重贤善为性；对治无惭，止息恶行为业。谓依自法，尊贵增上；崇重贤善，羞耻过恶；对治无惭，息诸恶行。云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性；对治无愧，止息恶行为业。谓依世间，诃厌增上；轻拒暴恶，羞耻过罪；对治无愧，息诸恶业。”《瑜伽师地论·本地分·菩萨地·初持瑜伽处·菩提分品》综述道：“云何名为菩萨惭愧？当知惭愧略有二种，一者自性、二者依处。言自性者，谓诸菩萨于罪现行能正觉知我为非法，内生羞耻，是名为惭；即于其中能正觉知于他敬畏，外生羞耻，是名为愧。菩萨羞耻本性猛利，况复修习？如是应知名为菩萨惭愧自性。言依处者，略有四种。若诸菩萨于所应作不随建立而生羞耻，当知是名第一依处。若诸菩萨于不应作随顺建立而生羞耻，当知是名第二依处。若诸菩萨于覆己恶而生羞耻，当知是名第三依处。若诸菩萨于自所生恶作有依随逐不舍而生羞耻，当知是名第四依处。如是应知名为菩萨惭愧依处。”

 

“是诸恶业速得清净”，如何正确理解这句话？一般解释为诸佛菩萨的名号具有不可思议之功德力与加持力（之前就谈到过“加持”），只要持诵不辍，即得发生神奇之妙用；譬如“超越数劫生死之罪”、“是诸恶业速得清净”等等。这里容易产生歧义：难道就是因为菩萨大悲名称之力？有一个比较严峻的问题出现了：佛菩萨的威德能否干预个人业报，甚至能否促使个人提高（修改“功德参数”）？还有，业力大还是愿力大？对此，古人总结为“二力之辨”（早期还较委婉，出现的是“难易之辨”）；这个课题非常重要——牵涉佛教的根本，算是原则问题，必要引起应有的重视。

 

有一句耳熟能详的话：“外因通过内因起作用”。这是马哲——唯物辩证法中关于内外因辩证原理的论述。完整表述是：事物的内部矛盾是自身运动的源泉和动力——内因，是事物发展的根本因；而外部矛盾是发展、变化的——外因。内因是变化的根据，外因是变化的条件；两者缺一不可，但外因通过内因起作用。撇开“唯物”、“唯心”之辩（事实上佛教不涉及这个问题），这段论述本身——通过观察，总结事物的发展规律，是有一定道理的。（还有关于质变、量变辩证关系的论述也是很有道理的。）在佛教中，内因即正报、自力，外因为依报、他力。依报因为正报才庄严：没有智慧摄持，良好的环境容易滋生烦恼。他力必以自力为载体：没有自身努力，他人的帮助无法实现进益。这是属于沙门阵营的佛教，有别于神教的关键所在。

 

佛教认为：一切缘起。什么是缘起？凡事待缘而起、因缘生灭、普遍联系——现象世间中的“存在”无非众缘和合而生、众缘所致而灭；凡生起与消灭无不基于各种条件的支持；一切都是关涉对待地生起、“暂住”和谢灭。如此，既可以成立世间流转，又能够实现出世解脱；完美扬弃并且杰出架构所有旧说，成为一时之选。这一突破，作为佛教的实相般若，是佛教的独到之处、不共之法。此外，还有共沙门的学说：在生命现象中，“业”扮演了一个非常重要的角色——即决定了事物生发的客观性。当人有所作为，将会造成各种各样的业；这些业将在未来酝酿后果，反馈到现实生活当中（旨在面对世人提出警策，目的是规范风俗良序）。这种观点被称作“业报”；既是沙门的，也是佛教的（世间面）。（虽然细节各有出入，譬如业是否新造、旧业能否消减等等，但是，得到认可业力一派沙门的共许：业是现象存在的唯一决定因素。当然，沙门之中还有否定因果联结的一派，不在此列。）神教不准此说：认为神的意志决定一切——只要向神示好，夺得荣宠，便能改变命运，发生奇迹。强调依报与他力之风格与特色在神教体系中最为明显。通过对比，不难发现：佛教的宗旨是不许超然之他力，当然也不认可无需正报相应的依报；因为那是神教，而非倚重觉悟的佛教。（如此“百家争鸣”之际，佛教在古印度出现、发展、流布，不可能不受到各种思想的影响；于是，在传承过程中，或多或少地在文献中留下踪影，流传至今。）

 

佛教强调觉悟，而觉悟的关键是般若。佛教般若分为两类：实相、方便。实相般若是佛教原则、纲领、核心——区别佛教非佛教的关键。掌握实相核心，然后随顺环境，可以做出变通，即为方便般若。方便可以多门，实相不容动摇。实相修法、诸多行门，根据受众基础不同会有相对的难易感觉差异。譬如有人言下有悟，闻法即得法眼；有人不乐解脱，发心广大菩提。所谓“难者不会，会者不难”；须知法门没有高下，只问相应与否——因人而异。然而，站在主观本位之立场，难免会对不同行法比较，便有难易之辨。龙树菩萨在《十住毗婆沙论·易行品》中提出一个观点：“佛法有无量门，如世间道有难有易。陆道步行则苦，水道乘船则乐；菩萨道亦如是——或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。”“若菩萨欲于此身得至阿惟越致地成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方诸佛称其名号。”“但闻是十佛名号执持在心，便得不退阿耨多罗三藐三菩提。”难行、易行，自力、他力予以比较，似乎是部派共许的说法。《成实论·法聚品》亦有相关论述：“又有四道，苦难行道、苦易行道、乐难行道、乐易行道。……苦难行道者钝根得定行道者是也；苦易行道者利根得定行道者是也；乐难行道者钝根得慧行道者是也；乐易行道者利根得慧行道者是也。”还有二力之说，天亲菩萨在《十地经论·初欢喜地》有云：“依根本辩才有二种辩才，一者他力辩才，二者自力辩才。他力辩才者，承佛神力故。云何承佛神力？如来智力不闇加故，如经承诸佛神力如来智明加故。”

 

这些教理传到汉土，成为净土行门的“圭臬”——偏赞自宗的理据。如《净土十疑论·第五疑》综述道：“有二种缘，一者自力、二者他力。自力者，此世界修道实未得生净土。是故《璎珞经》云，始从具缚凡夫未识三宝、不知善恶因之与果，初发菩提心，以信为本住在佛家，以戒为本受菩萨戒，身身相续戒行不阙，经一劫、二劫、三劫，始至初发心住；如是修行十信、十波罗蜜等无量行愿，相续无间满一万劫，方始至第六正心住；若更增进，至第七不退住即种性位。此约自力，卒未得生净土。他力者，若信阿弥陀佛大悲愿力摄取念佛众生，即能发菩提心，行念佛三昧，厌离三界，身起行施戒修福；于一一行中，回愿生彼弥陀净土，乘佛愿力，机感相应，即得往生。《十住婆沙论》云，于此世界修道有二种，一者难行道、二者易行道。难行者，在于五浊恶世，于无量佛时求阿鞞跋致甚难可得；此难无数尘沙，说不可尽。略述三五。一者、外道相善，乱菩萨法；二者、无赖恶人，破他胜德；三者、颠倒善果，能坏梵行；四者、声闻自利，障于大慈；五者、唯有自力，无他力持。譬如跛人步行，一日不过数里，极大辛苦，谓自力也。易行道者，谓信佛语教念佛三昧，愿生净土；乘弥陀佛愿力摄持决定，往生不疑也。如人水路行，藉船力故，须臾即至千里，谓他力也。譬如劣夫从转轮王一日一夜周行四天下，非是自力，转轮王力也。”《显密圆通成佛心要集》精简道：“具自他力现成菩提门者，谓显教中有自力、他力二门；《十住论》、《念佛镜》等说。一、自力门，谓修六度万行等；名难行道，如人陆地步行千里程则迟到。二、他力门，谓念佛等名亦行道；如人水路乘船行千里程则疾到。”

 

这段话说得似是而非（尤其是忽略了“三身四土”之理实），并未把龙树的原意表达完整。在《十住毗婆沙论》的引文前，还有一段内容：“问曰，‘是阿惟越致菩萨初事如先说，至阿惟越致地者，行诸难行久乃可得；或堕声闻辟支佛地，若尔者是大衰患。……是故，若诸佛所说有易行道疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之’。答曰，‘如汝所说，是儜弱怯劣、无有大心，非是丈夫志干之言也。何以故？若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间应不惜身命，昼夜精进如救头燃。……行大乘者，佛如是说，发愿求佛道，重于举三千大千世界。汝言阿惟越致地是法甚难久乃可得，若有易行道疾得至阿惟越致地者是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说’。”只是，“佛法有无量门，如世间道有难有易”，所以，“汝若必欲闻此方便，今当说之”。可见，此方便法并非提供意志不坚之人的辅助（“偷懒神器”），而是服务勇猛精进大心众生的特殊行法。

 

须知难易分别不在技术，而在发心：若发实心，虽如释尊长劫舍身亦无畏惧；事在人为——行法方便只看根器因缘相应与否，至于难易，要看个人实践。在“引言”部分，讨论过这样一段话：“至于赶去兜率净土提前闻法，还是留待人间努力建设，那又是个人选择——取决于种姓与发心（当然，后天知见也有部分影响）。一般认为，前去兜率净土比留在人间困难；那是就三界境界的角度来谈的——天道“高”于人间。若是站在修行的层面来看，不去兜率净土，留在红尘中历练与建设，实为更加艰难。（天道净土不同于人间净土——天道毕竟有着更高的福德要求，所以相对未来人间的净土世界，去的难度更高。不过，只要上生兜率，都能参与龙华；相对而言，留在人间的变数与难度就很大了——留下来的见佛概率反而有了折损。上生兜率难在眼前，易在一劳永逸；人间守候则需始终坚持把持自己，逆流勇进。）”

 

所谓“个人吃饭个人饱”；佛教讲究缘起，是为根本般若，故一切方便不能逾越，否则即非佛教。个人修行必要自行努力，他人只能辅助（提供助缘，少走弯路）——不能代替，更不能“更改参数”。这牵涉到自、他二力的辩证关系：自力为主、他力为辅。自己先要树立正确的知见，然后身体力行、努力实践，以求知行合一。佛菩萨有利他本愿，那是真实不虚。而这一“加持力”只是指南、鼓励与动力；必要落实在行，才能发挥效用——这才是“真实之义”。在不断完善道业的过程中，遇到困难，利用加持力（指引——避免误入歧途、激励——避免自暴自弃），自行度过难关，然后继续前行；这才是符合佛教理据的“二力”之见。不能一味想着被他拯救，妄图不劳而获。须知：功德不能赠与，否则即成神教。包括净土行门，求生各处净土；如何把握发心？必要参与到净土建设的大业中去（正确的发愿是融入并参与其中，而非一味索求）——共同营造美好的环境，促进世界大同；而不是作为理想世界的“寄居者”，成为毫无二利之念的俗流。“建设净土，以进大同”——这才是符合佛教知见的净土观。

 

同样，还有“依正相应”之课题。依照佛教的世界观，人心（正报）与外在现象世间（依报）息息相关：人心善，福报大；人心恶，灾殃大（理据是增劫、减劫）。所谓“十善报应胜妙福处”，这当然是一种“因果关系”的建立——是为道德教化。这是“上生”部分，还有“下生”也是一样。弥勒曾发大愿：“若有众生薄淫怒痴、成就十善，我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提。（《大宝积经·弥勒菩萨所问会》”佛教“时空观”认为：世风日下，人寿减少；随着悲惨命运难以承受，痛定思痛，转而修善；人类寿限逐渐增至八万（一说八万四千）岁，人间实现清净。那时，既是环境最好——依报增上，又是道德最佳——正报成就，两者和合，感得相应弥勒成佛，“法海满、建法幢、击法鼓、吹法蠡、雨法雨。（《弥勒大成佛经》）”所以，必须始终贯彻依正结合——只讲正、不讲依，如早期佛教那般，直截了当脱离苦海，不考虑器界清净，事业不能广大；反之，只讲依、不讲正，便如同一般外信之说，容易导人迷信——侥幸与投机。依正两相结合——在先贤的教导下，不断提高自己；客观来看，人人修善即是环境转净——一并参与了净土世界的建设工程。这样，既有正知、正见、正信、正愿，又有配套工程、绝佳条件；共同参与、一起努力、协同进步，那才圆满和完美——是为佛教净土观的真义。

 

佛教讲究二力，美好的环境、优良的师资是一方面，关键还要靠自己上进。上生兜率的目的是为了闻法，而闻法又是为了什么呢？三乘菩提，两条道路：解脱缠缚、成就正觉；两者都离不开勇猛精进、锐意进取、积极学修。学修的目的，可以是为了解脱，也可以是为了成就正觉；无论如何，客观上都会促进净土建设实践——自他二利、上成下化，这才是修净土法门、求生净土的如理意乐。总之，没有一个净土会从天而降！一切缘起，就只能一同打造。环境好了，人心净了，也就容易建设“上层建筑”；三个条件具备了，便是佛教的净土世界。至于不讲自身提高，一味转进东西，何异“偷渡”？水平不够，无法融入净土“主流社会”，又怎会有“福利”呢？妄图投机，那才真是不老实。

 

再以弥勒文化之视角来看，千余年来，为何总是充斥着各种误会与歪曲？正是因为缺乏义学规范，导致随顺世俗的曲解，才有任人描摹的隐忧。譬如认为弥勒会提前下生，又或认为净土是从天而降的、是自然而然的、是千古不变的、是由弥勒一己之力造成的、是由众生业力感应所现的等等；这些主张，全都偏离了实相般若的根本，因而不能代表佛教的知见（自然也就不是佛教弥勒信仰的意见）。佛教的净土观必备三大要素：有情清净、器界清净、行清净。有情清净是指国土众生具足善根、福德、因缘，十善庄严，无垢其行，堪受教化。器界清净指国土环境受到众生业力所感，表现一流，足可服务正法行化。行清净即拥有正法：天时地利人和成就，世界已然完美；此时，百尺竿头更进一步，有佛出世，说法化导，令美好国土升华而成佛国净土。所以，弥勒净土思想的完整表述是：人们通过努力修行十善，建设人间乐土，最终在增劫顶点报得世间清净（如果没有能力在五浊恶世行此难行能行、中流砥柱之举，可以暂且报生兜率闻法积集资粮），然后迎来弥勒下生、成道、说法，美好世间有了正法流通，一跃而成清净佛土。如此，每个人都必须从自身、当下做起，脚踏实地、敦伦尽分，而不是投机取巧、心怀侥幸——等待他人救赎。自他二力、依正二报必要结合，这才是符合佛教义理的弥勒净土思想。

 

总之，佛教不是神教，无论值遇哪个佛陀、无论处在哪个劫中、无论处在哪方世界，都没有不劳而获的理由。外在之境遇无法决定一切：虽有增上之助缘，毕竟不能代替自力亲为。元圭总结佛有“三不能”：不能灭定业、不能度无缘、不能尽众生界。佛菩萨的愿力、加持力再大，如果受众没有波罗蜜种子，也很难得到真实利益。尽管通过胜缘，可以让自己少走弯路——以少小方便得到广大果报；若无内因，终是“巧妇难为无米之炊”。（超越生死之罪，意在少走弯路——不要浪费精力，却不能跳过菩提道次第中的任何一个环节，否则便无法圆满。）经云：若闻菩萨名字，诚心忏悔，则黑业得净。必要闻者自内心深处受到感发，随之产生惭愧之念；以四种对治力诚心忏悔，并且发誓永不再犯，如此才有真实灭罪之效用。如果不能回心转意，虽诸佛出世亦不能度；譬如提婆达多。所以，对于经中“是诸恶业速得清净”这句话，当要正确信受。千万不要把佛当作因缘的主宰者，更不要把佛陀信仰世俗化——理解成阎罗判官之流；这极容易导致根深蒂固的邪见。侥幸心理，会让人们懈怠、懒惰、依赖、贪著，这些都是沉沦与无明的近因。

 

还有，之前反复强调，灭罪与消业是两个概念。佛教为什么要求忏悔除罪？一方面可以保持身份——若不清净，将会停权——无法行使正当权利（僧人若失戒体，便失僧格）。另外一方面，也是为了修行扫清障碍——若不除罪，将会成为修道路上的极大障碍，乃至耽误取得证果；譬如阿阇世王之典故。如《增一阿含·马血天子品》云：“今此阿阇世王不取父王害者，今日应得初沙门果证；在四双八辈之中，亦复得贤圣八品道，除去八爱、超越八难。虽尔，今犹获大幸——得无根之信。是故，比丘，为罪之人当来方便成无根之信；我优婆塞中得无根信者，所谓阿阇世是也。”《增一阿含·力品》：“父王无咎而取害之，当生阿鼻地狱中，经历一劫。然今日已离此罪，改其过罪，于如来法中信根成就，缘此德本得灭此罪，永无有余。于今身命终，当生拍球地狱中；于彼命终当生四天王上；于彼命终生艳天上；于艳天上命终生兜术天、化自在天、他化自在天；复还以次来至四天王中。大王当知，二十劫中不堕恶趣，恒在天、人中生。最后受身，以信坚固，剃除须发，著三法衣，出家学道，名曰除恶辟支佛。”罪可除灭，业却既定——无法改变；正如佛陀示现疾病与疼痛，摩诃目犍连被击打成重伤等。为什么反复强调定业不能更改？业报思想维持的是现象世间的决定性——即不以主观意志为转移的客观性。如果把这一条动摇了，那么世间法则就会动摇，势必产生反噬作用，直接动摇佛教理论本身。试问：如果能改，位格更高的神是否更具权威？而在佛教，同样面临神教的三大难题：为何制造或者不除苦难？为何不作干预？是不知、不愿还是不能？（全知、全善、全能之悖论。）

 

回到经典，此处的关键在于善根萌生——只要回头，就能看到希望——有机会出离苦难。太虚大师说：“犯戒，谓已受戒众；造众恶业，谓未受戒众。”“犯戒造罪者不碍往生，只须发露忏悔，誓断一切恶、誓修一切善。”印海法师道：“此说下品生，是从悔过得生说；因众生虽受禁戒，不能护持清净戒品而造众恶。但是，只要闻弥勒菩萨而悔过，恶业消除，亦得下品往生。”“犯诸禁戒者有两类：一类是信佛弟子已受持五戒，或菩萨戒者由于一时烦恼冲动，无法控制自己而犯了禁戒。一类是从未皈信三宝，亦未受持戒品而犯了杀、盗、淫、妄。这两类人犯了禁戒皆得忏悔。所谓‘有罪即忏悔，忏悔则清净’。佛教有种种修持法，忏悔是修持法门之一。人非圣贤，孰能无过；但有罪则改，功莫大焉。作诸恶业由身、口、意，忏悔恶业亦由身、口、意。众生无始以来恶业重重，若不忏除就无法修行。如同器皿，要盛美馔，必先清洁一番；否则，器皿不净，所盛美馔亦成有毒之物。何况已知犯了禁戒，更要志诚忏悔了。罪业是由众恶缘所生，今以众善缘来忏除之，自得清净。……佛教忏悔，意业重于诚心发露；身业要两手、二足以及头首五体投地之忏悔拜佛。此处忏悔又重于闻弥勒菩萨之名；菩萨具有大悲愿力，摄受犯罪众生。只要志诚忏悔，从此改忏修善、悔往修来，当得蒙佛接引。”

 

可以试想一下：未来世中，善男子、善女人等，听闻菩萨大悲名字，善根萌动，诚心忏悔以致恶业得净。这里有些要件没有特别指明，但是十分重要。首先，这些人等皆未生在三途八难之地，说明基础可以——福德足够。其次，这些人等能够听闻到弥勒菩萨的名号，说明尚有佛法流通；且身边围绕善友，是为因缘具足。（“闻是菩萨大悲名称”即表现出福德广大、善缘具足。在“佛前佛后”的“困难时期”，居然还能听闻到补处菩萨的尊号，这本身就是先天怀有善根的体现。）最后，能够在闻名之际心开意解、洗心革面，反映出具备菩提种子、善根接近纯熟。虽然，尚未契入实相也未相应实相，但是毕竟具备了善根、福德、因缘，容易受到感化，得到加持——真实之法益。

 

加持不是凭空出现的，而是身体力行果用之放大：“闻是菩萨大悲名称，造立形像、香花、衣服、缯盖、幢幡，礼拜、系念”，“命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花来迎此人。”这是下品上生的前提与行果。基祖云：“二修行也。设不作罪，忏悔愿生，但修十行定得生彼。一、闻名称，二、造形像，三、香供，四、花供，五、衣服供，六、缯盖供，七、幢供，八、幡供，九、身恒礼拜，十、心口系念。……三往生也。犯戒造恶，悔归清净、闻名修行，命欲终时，菩萨放白毫之妙光灭其罪暗，雨绮花之丽色长其道种佛天来迎，表慈深故；须臾往生，显业胜故。”

 

先来说一说“未来世中诸众生等”；这与“佛灭度后”是一个意思。印海法师说：“未来世中，即指现在末法时代。因众生根劣，难行道不易修，并且修行者多、得道者少，佛陀慈悲，只有劝修此易行道。”衲不喜欢鼓吹“末法时代”的做法（警策之法很多，足可取而代之）。客观上，“佛前佛后”确实不够理想；但是主观上，只要有法，那就无碍实践。佛前佛后，是对客观情形的描述；而正、像、末法三期之说则明显有了态度。什么是末法呢？没有正法流通、实践的时候。理论上说，如今的科技手段，永远不会有法灭的情况发生；因为信息普及，大概率不存在经典被消灭的可能。不过，有没有人能读懂，是一个问题；此外，有没有人实践，是另外一个问题；还有，大面积的似是而非的说法另常人无法辨别是非更是一大困扰。总之，事在人为，善根成熟之辈在无佛无法的境况下仍然能够自觉解脱（犹辟支佛）。只是在佛教中，因为重视三宝，所以把有没有佛住世、有没有法流通、有没有人实践作为三个关键性的指标，用以定义时代特征。此外，从文献角度来看，末法之说并非诸部派所共许。譬如《杂阿含·九〇六经》云：“如来正法欲灭之时，有相似像法生；相似像法出世间已，正法则灭。”《别译杂阿含·一二一 经》云：“如来正法亦复如是，渐渐损减，像法乃出。像法出故，正法灭没。”还有《汉译南传大藏经·相应部·迦叶相应》云：“只要正法之未灭，像法之世则不生。迦叶！像法之世生时，则有正法之灭。”这些经典（相信较早流通）都只说到正法与像法，并未说到末法。末法概念的出现，始自《善见律毘婆沙》。如在卷十八中云：“于五千岁得道，后五千年学而不得道，万岁后经书文字灭尽，但现剃头有袈裟法服而已。”这里仍未提到“末法”之名。真正把这个名称与概念完善的是大乘行派中人，其理据是《法灭尽经》；随之，末法概念趋于成熟，“末法”一词正式出现在行文中。其实，相对于“佛前佛后”明确为无法住世的状态，“末法”一词的用意凸显了正法不彰、相似流行的严峻情境；其目的还是为了警策，希望大家珍惜。是故，把握这一精神，实不必过分在意具体的年份；因为莫衷一是，没有共许之定论。

 

上品生者凭借正见资粮，中品生者凭借正信与愿，那么下品行者因何得生呢？福德之力与圣众加持。这些人等并不违逆佛教之理（譬如坚执无因无果或者坚执神志决定等）、愿意依教奉行（虽然没有皈信，但是乐意尝试），如圆满道中的前行与资粮位者、解脱道中的乐善好施之辈等等；他们虽然没能体味实相，但是天性纯良、有同理心，故能从自身做起，严于律己（严格持戒），积极修福，怜贫恤苦，以此成就上生天界的正因。持戒，表现在之前的“五体投地诚心忏悔”，修福即此处的“造立形像、香花、衣服、缯盖、幢幡，礼拜、系念”。信愿差一点怎么办？（直角平面坐标失去一个参数，如何定位？）理论上说，这些人等将会凭借业力上生六欲天中。学养居士，如给孤独长者，自己有了决定，故能完成心愿。若是没有这般信愿（因缘不具，没有机会了解），岂不是要看运气了？还是有一点依凭的。首先是内因：听闻菩萨大悲名字，启发道意——惭愧心理，形同种下了种子。其次是外因：临命终时，弥勒菩萨将会放光，偕同一众天子共同前来迎接。由于缺乏信愿，可能遭逢不测；在此紧要关头，得到圣众加被，便能启发之前的经验种子，排除其他可能与障碍，成就强烈的“自救”之意欲。这就是内外二因、依正二报、自他二力结合；因缘具足，便能成功上生兜率，值佛闻法，与前无异——“值遇弥勒，头面礼敬，未举头顷便得闻法，即于无上道得不退转，于未来世得值恒河沙等诸佛如来。”

 

下品上生，基祖总结行业为十：“闻是菩萨大悲名称，造立形像、香、花、衣服、缯盖、幢、幡，礼拜、系念”。印海法师释：“一、闻菩萨名；二、造立菩萨形像，或雕刻、或书画、或出功德请人塑刻；三、供养香；四、供养华；五、供养衣服，庄严佛身之正报；六、供养绘盖；七、供养幢；八、供养幡。以上三种庄严，是庄饰弥勒菩萨的依报，令人见了种种庄严，心生欢喜、清净，恭敬种福。九、身恒礼拜，表示行者身业清净；十、心系口念菩萨，表示心、口二业清净。能依此十法修行，决定下品往生。”衲觉得，此处的“上生要件”可以分作三块：抓住机遇、积极供养、结甚深缘。首先是抓住机遇：听闻菩萨名号，没有轻易放过，而是产生好感；这种心态是一种本能的直觉，感到莫名的亲善。之前提到过一则典故，出自《大智度论·初品中放光释论》。有一次，佛在一个崇信婆罗门教的城邦游历。因为信仰习惯，大家都不供养；释尊只得手持空钵，缓步而去。正巧，这一幕被一位老佣人看到；她正在路旁倒馊米水。看到释尊相好——“金色、白毛（毫）、肉髻、丈光”，却空着钵，十分诧异：此人宛如天神下界，应该不缺吃穿；如今来到城里，必是为了饶益大众。结果，在佛陀的帮助下，老人家完成了供养，成就极大的功德。可见直观感受也能造成善果（这也是大乘行者为了事业广大，追求一切完美的道理）。此处也是一样：听闻弥勒名号，可能未必知道什么是“补处”、什么是正觉（没有通过学习形成经验，是故并不了解，乃至没有正信与愿；正信与信不同——必基于相应实相与多闻熏习，而非一腔热血），但是突然产生供养、亲近之念。这是一种潜移默化的感动，古人无法解释，便认为是宿业的作用。衲的解读则是同类相亲，因为身上有类似的品质，这才有了亲近感。

 

亲近感属于意业，接下来是身业表现——“造立形像、香、花、衣服、缯盖、幢幡”。由于尚未相应实相、发起正信与愿，所以一切善举仅仅为福业——并不成为菩提资粮。不过，尽管不属菩提资粮，无论如何，福报都有助于实现零的突破。譬如此处的三业配合以实现质的飞跃——转生净土。从零到一、从无到有，需要极大的机缘：一方面是自身种性，一方面是菩萨大悲名号的启蒙；内外二因彼此增上，才能实现净土得生。

 

“造立形象”，一般解为建造佛菩萨像。其实，佛教原本重法轻人，所以早期的有形纪念物上均以表法之象代替真实人物。譬如桑吉塔外围的装饰石雕之上，多以佛足印、菩提树等图腾代替释尊形象。这是早期佛教风格所导致的：希望世人不要被非理因素引导，转移了焦点；而要始终把重心放在法义上，得到真实利益才是真正的礼敬（而非至诚求福）。如《六度集经·布施度无极》云：“如维蓝惠以济凡庶，毕其寿命无日疲懈，不如一日饭一清信具戒之女，其福倍彼不可筹算。又为前施并清信女百，不如清信具戒男一饭。具戒男百，不如具戒女除馑一饭。女除馑百，不如高行沙弥一人饭。沙弥百，不如沙门一人具戒行者心无秽浊内外清洁。……逮于具戒众多之施，不如饭沟港一。沟港百，不如频来一。频来百，不如不还一。不还百，不如饭应真一人。又如维蓝前施及饭诸贤圣，不如孝事其亲；孝者尽其心无外私。百世孝亲，不如饭一辟支佛。辟支佛百，不如饭一佛。佛百，不如立一刹守三自归——归佛、归法、归比丘僧；尽仁不杀、守清不盗、执贞不犯他妻、奉信不欺、孝顺不醉——持五戒，月六斋，其福巍巍，胜维蓝布施万种名物及饭贤圣，甚为难算矣。持戒不如等心慈育众生，其福无尽也。虽为菜糜草席，执三自归、怀四等心、具持五戒；山海可秤量，斯福难筹算也。”

 

以目前的考古专业、文物出土的情况来看，为圣者形塑其容是受到外来文明的影响；譬如犍陀罗地区发现的古希腊、古罗马风格的佛教人物雕像。这一全新信仰形态逐渐推广开来，得到越来越多基础信众的响应，也反映出大众传播的特点。虽然，佛教有了具象的（住持）三宝，更有利于凝聚与传播；但是，佛教的宗旨、佛教的特色、佛教的核心要义毕竟不能模糊。后出佛教兼顾两种需要，提出既要抓根本、也要顾影响，成为较具圆融特色的行派。不过，衲觉得，此处不妨扩展其解：造立形象未必在于物外，完全可以在心中描摹——观想。（参考“般舟三昧”之观法，能得不思议之力用，非常殊胜。结合弥勒信仰，可以多读本经，熏习文字信息，转化为个人经验，形成相应互动，以此作为将来上生兜率的资粮——提高成功概率。此处先不展开，后文“综述观行”部分再作介绍。）两相结合：一方面在不产生烦恼（染执）的前提下造立形象，以增进福业；一方面在自修持的功课中增加一个项目，以结下胜缘。如此内外双修，足可成就二因、二报，实现二力成满。

 

在弥勒信仰的相关行法中，造像是非常重要的一大方便，尤其是对没有基础与能力的人而言。因为经典有云：“诸有曾经作佛像者皆于过去先已解脱，在天众中尚复无有，况于余处。……若复有人，能于我法未灭，尽来造佛像者，于弥勒初会皆得解脱。（《大乘造像功德经》）”（本经专题论述造像功德，可以参考。）以此记录，可以想见古印度人对于此法的认同。玄奘大师游学印度，必然有所承袭。归国译经，百忙之中仍不忘造立圣像；如其在慈恩寺常住并且任职上座期间，制作了大量夹纻佛像。《三藏法师传》卷七云：“（玄奘）既知上座之任，僧事复来咨禀。复有内使遣营功德。前后造一切经十部、夹纻宝装像二百余躯，亦令取法师进止。”此外，上个世纪七十年代，在玉华宫遗址出土的佛像基座上还有玄奘法师的供养记文。见贤思齐，古人既然做出了仪范，后人自当学习。当然，福业虽然重要，但毕竟是外功德，不如内化之内德行。譬如《度诸佛境界智光严经》说：“若复有善男子、善女人为佛造像，或以彩画、或用泥木，其人所得功德复胜于彼无数不可计量；何况复以香华旛盖种种供养，所得功德无量无边不可称计！若复有善男子、善女人归依如来，一日守护如来禁戒，是人所得功德复胜于彼无量无数不可称计！”这就充分说明了身体力行、精进实修的重要性。

 

有一个问题：经中但说“闻是菩萨大悲名称，造立形像”，没有明确指出造立哪尊菩萨的圣像，是否一定要是弥勒菩萨像呢？衲没有答案。理论上说，佛佛道同，只要是佛菩萨的形象，都可作为上生兜率的资粮。不过，出于习惯，自然要选择相应的对象——弥勒菩萨。既然经中没有说明，应该是留了自由裁量的空间。虽然根据本经主旨，此处默认为补处菩萨；但是佛教重法轻人，只要行法如理，形象并非关键（关键在于善根、福德、因缘、正信、意乐、资粮）。因为下品生人都会得到圣众接引，是故此处不作限定。考虑到这些人等都是因为弥勒圣号这才有了启悟，所以大概率地会自觉造立弥勒形象，供养、礼拜、系念。

 

接下来是六供养：香、花、衣服、缯盖、幢、幡。之前介绍六事法的时候说过，佛教中有六供具、十供养的成例在；而且，供养之物并不局限于此：只要具足清净意乐，如理如法供养，便可满足此处的福业要求。供养只后，还要“礼拜、系念”。礼拜等同中品上生之业。有何差别？守千云：“十事有别。闻名称念，争其欢喜；前来礼拜，势连恭敬。前中且别恭敬配语，其势不亦连礼拜呼。余事又胜，自可此之。”从字面上看，中品生者“闻已欢喜、恭敬、礼拜”，下品之人仅仅“礼拜系念”，差在“欢喜、恭敬”。难道下品生人就不恭敬了么？他们不也造立形象、积极供养了么？下品说到闻名造像、供养礼拜，缺乏一个要素——自觉自愿。经中对于中品上生的描述多了欢喜与恭敬，突显的是其与正法相应之境界。上品行人已经契入实相，不用多说。中品行人因为能够体悟真实之旨，所以得闻弥勒之名，将其视为三宝的现前代表，寄托了正信和祈愿（因为领略佛法真谛，是故对于补处菩萨产生正信与愿），心生欢喜，谦恭礼敬。而下品人往往不识法味，只是随顺因缘，敬修福业。他们或许只有向善之念，或许仅仅害怕堕入三途，由于正见尚未形成，所以造像供养以求升天——或许并不了解“补处菩萨”的伟大功绩与意义。

 

“结甚深缘”部分，除了礼拜，还要“系念”。“系念”一法，在“愿业相辅”部分同样有过介绍；技术层面没有太大出入，即持续忆念，系于一处——专念一处。这里有一个问题：系念的对象是什么？本经有多处谈到专念。譬如上半部分之依报庄严，最后总结即劝嘱大众：“一一思惟兜率陀天上上妙快乐”——即将依报胜境作为所缘，持续观想，加深印象以形成经验。第二处谈到专念，在上品上生部分：已经悟入实相，且有一定的积累，“应当系念——念佛形像称弥勒名”，配合持戒、发愿，即得上生兜率。此处所说的系念对象同样是明确的：“念佛形象”——弥勒报身庄严、“称弥勒名”——弥勒大慈功德。从环境优良到导师相好，兜率净土基本成型。中品上生凭借信愿，没有提到系念。下品上生需要福德之力，在闻名造像、供养礼拜之后，需要系念。但是系念的对象没有明确：是兜率胜境还是导师庄严，亦或一体同观？并未明确。还有“综述观行”部分：“当作是观，系念思惟，念兜率陀天。”考虑到这一段话作为正报（行法）部分的总结，以兜率天为代表，应该是指依正全体——完整的兜率净土的境况。既然兜率净土的行法都已介绍完毕了，行者当然可以根据个人的修行次第自行抉择。回到下品上生中的“礼拜系念”部分；没有任何提示，应该如何认定？衲有三点考量：第一、下品生人毕竟尚未生起正念，亦即无所谓正行，是故比较笼统——随个人因缘定夺；第二、下品生人前有“污点”，闻名忏悔，供养礼拜，此处的系念可能是指维持惭愧、忏悔、供养、礼拜的意愿——不要放弃与后悔；第三、佛教讲究二力配合，作为行人，必须拥有亲近弥勒的内因，如此才能与下文的圣众接引相应。总之，作为下品上生之要件，不可能提出太高要求；毕竟尚未相应实相，所以要把重心放在福德之上。此处“系念”，可以作为模糊教授：对于弥勒始终保持严正、谦卑、渴仰的态度即可。上生净土，不可少善根、福德、因缘；既然善根未熟，福德与因缘部分便是此处的关键。

 

“未来世中，诸众生等闻是菩萨大悲名称，造立形像、香、花、衣服、缯盖、幢幡，礼拜、系念”，如此积集福德，便有了上生的“资本”。还差什么？善根、因缘。善根部分，种子已经发芽（否则不会闻名惭愧、诚心忏悔），待到成功上生之后，经过同侪发起，便会逐渐成熟。因缘部分，之前的“造像供养、礼拜系念”是作为“自力”一面的努力，接下来就是“他力”一方的“加持”——圣众接引。“此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花，来迎此人。”印海法师说：“正说往生之瑞相现前。此人是指以上忏悔及修十种行者，当他临命终时，弥勒菩萨即能放光接引，往生兜率。”

 

弥勒菩萨放眉间光，此处再次提到了“白毫大人相光”。之前介绍上品上生时云：“谛观眉间白毫相光，即得超越九十亿劫生死之罪”；以此说明白毫相光威德之力。印海法师说：“菩萨以眉间白毫相光灭除众生罪障，今因此人欲从黑暗走向光明，必由菩萨慈光加被。”衲觉得摄罪、接引功能不同。摄罪的前提是“应声即礼，礼已谛观眉间白毫相光”——自身相应：由于相应实相，配合菩萨加持，这才导致九十亿劫之超越。此处的超越，并非除业，而是少走弯路——令其提前获得圆满、解脱之机（仿若释尊的超速成佛）。弥勒菩萨放光接引，与之前的“大悲名字”形成呼应：若非大智，没有度生的能力；若非大悲，没有度生的意愿；唯有悲智等运，方能饶益无尽。

 

弥勒白毫相光并不“清冷寡淡”，与之同时，更有“诸天子雨曼陀罗花，来迎此人”。此前说过，兜率天上没有品级分别——无需蕊内等待，人人都能在第一时间见佛闻法，得到法益。虽然上生有三品差别，那是个人因缘不同，不会影响在净土中的“待遇”。不过，没有品级不代表没有差异与分工。由于众生基础不同，有人已经上路、有人刚刚悟入、还有的尚未入门，自然会有表现差异。此外还有一类，就是在弥勒之前，共同建设净土的诸多天子。这些人等的修行状况不明，但是仅凭经中介绍——弥勒尚未上生就已积极投入建设，且万众一心愿皈当来补处，可见其德。是故，众天子等应该境界不差。他们与上品上生之辈一样，来到净土不是为了一己之利；事实上他们的自修部分已经没有太大问题了（不退），所以会把相当一部分精力放在圆满二利之行上。于是，作为兜率天主的襄助，他们随着弥勒祥光而来；同时，散下曼陀罗华，以示欢迎、“赞叹”。此时，虽然还未上生，但已经有一只脚跨入了净土，故也拥有了天人的“同等待遇”。经过加持——内外二因和合，须臾成就上生。诚如印海法师所说：“净土法门一方面仗他力，但是亦需自力；这里的自力即是上文所说十种行。自力、他力，加之功德善法力，汇合成一股强大力，自然即得往生。”弥勒菩萨放眉间白毫相光与诸天子雨花来迎，圣力加持只能是增上方便，并不能代替自己的努力；片面地多谈他力是不够如理如法的，若欲成就上生必要自力为主、二力匹配。

 

这里有个问题：为什么在下品上生部分特别强调圣众来迎，而在上品、中品却没有呢？这个问题，守千也曾做过辨析；他说：“云何更为三品别说？应云来迎三品无别。”三品无别么？衲觉得可能不是。上、中品人没有说到圣众接引，原因是不需要。如经云：这些人等“命终之后譬如壮士屈申臂顷即得往生兜率陀天”、“此人命终如弹指顷即得往生”，可称得上是“无缝接轨”。因为已是具德之人，所以只需明确定位，就能成功。仿佛考试成绩分数很高，择校就凭个人意愿一般：只要填报，就会录取，故无需再加援助。下品就不一样了：或有少许欠缺，不帮一把可能就会错过，所以才需圣众来迎，起到“保驾护航”的作用。这些人等本就尚未发心，而且还有过“作奸犯科”的记录，临命终时，习气作用放大，可能直接影响去向；所以，需要菩萨与眷属的摄持：通过光明，作为接引——护其正念（系念），然后在大众的鼓励下，“须臾即得往生”。须臾的意思是片刻，形容时间很短——死亡就是刹那之间发生的，所以必要把握关键时机，避免意外发生。

 

之前介绍过，死亡就是“命根断”：报尽临终，心法极弱——摄持色法的能力渐失（各种基础功能退化）；直至最后心灭，依业用力，下一心起，新的一期生命开始——这就是死亡与新生的过程。如《大乘流转诸有经》云：“前识灭已，后识生时，或生人中，或生天上，或堕傍生、饿鬼、地狱。……后识生时无间生起，彼同类心相续流转，分明领受所感异熟。”古人没有现代科学知识，对于生命课题的探索只能停留在一般经验之上；譬如无法触及的植物神经作用、无法确定自主呼吸原理等等。看到有人死得安详，有人就很挣扎，还有人甚至出了意外，由此关联善恶，鼓励积极修善。通过日常点滴积累，反过来又能坦然面对死亡——相信自己不会遭受苦难。佛教随顺这一理念，亦习惯将“生死自在”视为修行的明证；譬如预知时至、临终不迷等指标。汉传佛教随着净土行门的崛起，多把重心放在临命终时，并且发展成一独立体系：将是否身无病苦、心不贪恋、意不颠倒、泰然自若、正念分明、身骨柔软等相作为判别来世趣向的依凭。其实，每个人的情况不同，这些因素大多只能参考，并不一定说明什么——形成必然关联。譬如正念分明，提婆达多死前十分后悔——一些资料显示他还企图改过；可惜业报太大，乃至无可挽回。所以，与其强调临终之际，衲还是倾向于日常精进。因为“此有故彼有”：只要平时努力，功夫纯熟，临终便有把握；业报现前无法控制，根本无容操心；只要能把行持提起，后世问题不必挂怀（“未知生，焉知死”）。至于出自本能的恐惧感，需要提前做好心理建设（正法引导）——由于无法回避，必要经历与面对。唯有坚持正念，以免慌乱和恐惧；否则，负面心理一起，正念无以为继，那就前途渺茫了——只能随业而定。

 

畏惧死亡、本能逃避是人类与一切生物的天性。这是一种综合的、复杂的心理因素。表面看来大同小异，实际表现多样：有的是对未知境况的迷茫，有的是对死亡概念的抗拒，还有的是对死前痛苦的怖畏，更多的是对不确定因素的不安感等。总之，无论原因如何，都会本能地抗拒与逃避。其实，整个人类文明的发展史就是企图抗拒自然的奋斗史。一方面发展物质文明，以减轻大自然对生存的威胁；一方面发展精神文明，用以延续生命——发掘价值以建立“死后之存在”。在这个过程中，人类不断改造自然，战胜困难，发展了科技与文明，俨然成为“世界的主宰者”——立足万物之灵的巅峰。然而，又似乎什么都没改变，因为始终还要面对这个问题——老死。这个问题不解决，人类的幸福就只能是暂时的与有限的。这里有一个盲点：到底是死亡令人恐惧，还是对死亡的未知令人恐惧（经过渲染以致情绪放大）？

 

由于死亡具有客观性——谁都无法回避，也因为对后人的震撼极为强烈，几乎世界上的任何一个宗教都把死亡描述成至关重要的时刻；提出各种说教，目的是安抚与慰藉，让人轻松“上路”。古代印度的宗教文化大多采取“轮回说”、“摩耶说”等，把死亡看作一次跃迁——“重新开始”；于是，在面临肉体死亡的时候，至少可以缓解心灵方面的压力。佛教在这一文化背景之下认同了“转世”之说；但是，绝不把希望寄托于神。佛教认为：只有看清事实，才能坦然面对；获得真实智慧，才能停止轮回。至于最后的关头，不过是遵循缘起法则的一件自然发生的“改变”而已。佛教认为：恐惧感并非无法制约，只要找到源头——问题出在无明。因为无明，人类才会始终逃避与拒绝；苦苦挣扎却毫无建树，只是“遁天倍情”而已。庄子说：“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。（《庄子·养生主》）”死亡是生命的一部分啊！接受就好！释尊说：“此有故彼有，此生故彼生”；“此无故彼无，此灭故彼灭”（《大宝积经·试验菩萨品》）。死亡是一切生物必然之归宿，无论是否接受，它都会存在与发生。需要解决的问题是如何与之和解——如何不被负面情绪所制。

 

衲觉得，与其说死亡是关口、机遇，不如说是一次检验：对这一世的“精神成就”做一次全面的测评。譬如具足智慧之人，或者具足正信之辈，临命终时完全不会恐惧；他们知道不会发生“意外”，于是正念分明，坦然面对。相反，若是没有足够的了解与准备，遭遇重大变故，必然产生强大的心理波动，放大情绪，造成额外的痛苦。身子无法自主，这是感官上的不适；内心若不接受，便成为心理上的障碍。两种苦恼交织在一起，足以干扰正常思维，令人心态崩毁，陷入黑暗。有两种情况：颠倒与昏沉——颠倒即丧失理智，昏沉即失去觉知；无论如何这都是危险的，因为失去意识引导，便只能跟从习气与业报。怎么办？只能紧急干预。这是世间临终关怀、净土行门中的“助念”理论的存在基础。生前没有准备，难免彷徨无依；利用最后的窗口，给予心理疏导，尽可能地减免一切痛苦。

 

经典说，下品生人会得到特殊加持：弥勒菩萨眉间白毫相光出现，伴随无量天子降花来迎，可谓“渴饮甘霖”——助了一臂之力。这是菩萨的悲愿所致，“有德”、“有实”，真实不虚。不过，不能因为他力赞助就产生懈怠之念——必要“有能”相随。可以考虑一个问题：诸佛菩萨无尽大愿、无缘大慈、同体大悲，怎会厚此薄彼？为什么有人看到、有人看不到呢？有人能够得益，有人却生生错过，原因何在？难道菩萨只度具信之人？如此解释有点“小人之心”。有德有实，并不会因人而异；只是相应与否，才是关窍所在。诚如佛之报身，唯登地菩萨可见；并非佛身不同，而是境界有差。《上生经》中关于下品上生的明确条款：因为之前的“闻是菩萨大悲名字，五体投地诚心忏悔”，“造立形像、香、花、衣服、缯盖、幢幡，礼拜、系念”，有了自力因缘，这才能够相应；哪怕曾经“犯诸禁戒造众恶业”，只要回心转意——具足福德、因缘，便有机会相应“弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花”，成功上生兜率。

 

上生兜率，“值遇弥勒；头面礼敬，未举头顷便得闻法；即于无上道得不退转，于未来世得值恒河沙等诸佛如来。”这是下品上生的功果——成功上生后的景况。不难发现，与之前所说的几乎没有什么两样，只是详略有别。基祖对于下品上生情形分作三等：“此中有三，忏悔、造像、供养、礼拜及系念者下品上生；忏悔、造像、供养、礼拜，不恒系念者下品中生；忏悔、造像、供养而已，不恒礼拜、不常念者下品下生。虽归忏悔罪得销除，不造形像供养礼拜等，或但形像，或但供养，或但礼拜，或但系念，或一称名亦下下品。”太虚大师总结道：“未来众生闻弥勒名，或造像，或以香花衣服供养，或礼拜，或系念，或忏悔者，修此五事即得下品上生；修此四事，即得下品中生；修此三事，即得下品下生。”三品各分三等，守千、印海诸师亦取此说。衲觉得于经无据，所以没有必要。准经所云，上生兜率，同样都能第一时间见佛闻法，为何还要人为设置等级？上生情况有别，但共同闻法无差；至于将来成就，要看个人因缘——也没有在兜率净土分层的必要。总之，大家因为善根福德因缘走到一起，在补处菩萨的带领下，共同修学提高，将来一并下生人间净土参与新的佛世，各随因缘得到法益。

 

基祖云：“见（弥勒）得不退转也。善根久熟，见便礼敬；慈悲自起，疾得闻法。除不信心，速得不退。”学习佛法，贵在启慧；破除无明，得大自在。照理来说，佛佛道同、法尔如是，在在处处，都能通过现象之存在体悟缘起实相，从而得脱。当然，作为拥有声闻经验的人来说，这是容易做到的。对于没有受到任何提点的人来说，无师自通毕竟需要天赋，非寻常之人、一般因缘可以实现。这就是佛前佛后的黑暗、三宝住世的可贵。如今，释尊已逝、当来未来，虽然法还尚存，可惜没有明眼人做指引，又失去了最有利的时空环境（佛教诞生与发展的时代背景是沙门思想孕育勃发，与婆罗门教形成对峙），若是没有好的缘分，确实很难找到出路。于是，释尊慈悲托付，嘱托弥勒在未来世帮助遗留弟子，带领大家进步。一起等到将来缘熟——人间化作净土，重新再入佛世，成就大众道果。这才是兜率净土的真意义。在这个等待与学修的过程中，上品行人为佛助伴、中品行人正式起修，各自积集成就资粮。下品行人承蒙加持，入道起信，在弥勒座下系统学习，再无退缘。

 

这里有一个问题：经云“于无上道得不退转”，下品生人也能实现不退？之前说过，基祖在《法华玄赞》总结有四不退：“一、信不退，在十信位中，第六心以上之菩萨，不再起邪见；二、位不退，如前说；三、证不退，初地以上菩萨，所证之法不再退失；四、行不退，指八地菩萨能修有为与无为行，不再退转。”此处所谓“不退”，意指行人善根萌发，有了向上之心；通过积极修福，得到菩萨接引，对于佛教“有德、有实、有能”之义有了切身体验，心意开解——产生信赖。又再闻法，便如中品行人一般，获得相应实相之功德。还有一个有利因素：加入净土，有了环境保障，再无退缘。如此内外提振，故云“不退”。

 

守千在此还做了对比：“前初二中，礼已谛观，方为说法。今下品者，恐不信故，疾为说法。”经中说到：“头面礼敬，未举头顷便得闻法”，与之前的“应声即礼，礼已谛观眉间白毫相光，即得超越九十亿劫生死之罪；是时菩萨随其宿缘为说妙法，令其坚固不退转于无上道心”相比，确实有差。衲觉得，恐其退信是一方面；此外，更是不同修行阶段的法义侧重所致。上中二品行人都是证真具信之辈，是故说法以增上辅助为要。而下品生人善根尚未圆熟，必要令其迅速悟入实相，走上正轨，成就不退。毕竟，没有自身经验作为保障，外缘再佳也是不牢靠的——还有退失可能。所以，针对这些弟子，弥勒菩萨当即为之说法，令其安住法义，直至稳固。将来好随弥勒菩萨一同下生人间，视个人因缘证果或者发心。如果因缘或者发心所至未得解脱（或者发心成佛），将来还会继续值遇“恒河沙等诸佛如来”。

 

基祖说：“未来值佛也。上来三类，明九品生，并内众中亲得见佛速闻法也。若生外众，虽第九品任运后时还成不退。佛号慈尊，善自长故。”这一句话衲极不认同：首先，“九品”之说没有理据，其次，“外众”之说更无依据。“九品”是在三种上生因缘之中再分高下三等。有两个问题：没有圣言依据、分级标准不明。经典之中，完全没有关于九品差异的描述，何必人为设置？虽然因缘不同，但是既然上生，“待遇”全都一样；且结果无非三乘菩提、两条道路，何必九品分别？还有“外众”及其“外院”之说，这一点又与经典不符；与奘祖所述关于狮子觉的风野传闻联结，直接导致后世对于兜率净土的攻击。再次严正申明：兜率不分内外——自从弥勒上生，所有天子都已完成“转型”，兜率一跃而成净土，更无杂染。后世污蔑狮子觉在“外院”欲染沉沦，那是颠倒黑白。（若真有狮子觉之事，那是生在其他天道中了。佛教以自为内，故“外众”、“外院”当指其他欲土；这才是“外”的正解。）即便没有弥勒上生，兜率都是喜足之地，何故如今有了补处坐镇，反而倒退成为藏污纳垢之所在？于法无据、于理不合、于情不通，完全没有道理可言。基祖在此开了一个很不好的口子，给后世的弥勒文化传播工作带来了负面影响——给他人的肆意误解提供论述依据。

 

“未来世得值恒河沙等诸佛如来”。《述赞》云：“即于当来得值星宿劫后恒沙诸佛，而非星宿劫中诸佛。不尔，便违上品三生唯值星宿劫诸佛故。”衲觉得，既然经中没有限定时间，说明十分灵活：下品生人根器不同，且每个人都有自己的选择与道路，所以模糊说明方向即可。这一点，衲同意守千的说法：“于未来世等者，不定何劫，故佛数多。其彼二劫，应不决定。”印海法师说：“此上，下品往生众生，得见弥勒，此是现前法益；同时亦于未来得见恒河沙无量诸佛。以值遇弥勒为最初因缘，由此亲近菩萨闻法生善，功德增长，对未来恒沙诸佛生大信乐，亲近、承事、供养。虽然未来诸佛有无量无数，但是已经有了开始；所以得见弥勒不但有现在益，还有值未来佛之莫大利益。未来有恒沙诸佛，《涅槃经》说有四依——初依菩萨在地前值逢五恒沙佛，二依在前六地逢六恒沙佛，三依在七、八、九地逢七恒沙佛，四依在十地逢八恒沙佛。如此无量无数诸佛均能亲近，无不是因最初亲近弥勒菩萨善根而来。憬法师说，修兜率净土行者，‘遇圣得益，此中有三。一、现值圣益，如经云“‘值弥勒故”；二、生值圣益，如经云“遇贤劫一切诸佛”；三、后值圣益，如经云“于未来得值恒沙诸佛”。’此即第三后值圣益之说。”

 

上生兜率，打好基础，取得将来参与当来正觉成道与转法盛会的保证。如果不去兜率，由于信愿功德不足，很容易会因为各种干扰错失良机。譬如龙树在《大智度论·释初品菩萨》中说：“下地中结使厚浊，上地中结使利，兜率天上结使不厚不利，智慧安隐故。复次，不欲过佛出世时故。若于下地生命短，寿终时佛未出世；若于上地生命长，寿未尽复过佛出时；兜率天寿，与佛出时会故。”只要上生兜率，尽彼一报之身，将来都可追随弥勒，一并下生人间，共襄华林盛举。总之，上生兜率，能够迅速扫除障碍，顺利开展闻法工作。至于闻法过后付诸实践，随个人因缘，将会得到参与三会、弥勒受记、得大解脱、诸佛受记等饶益。至于“于未来世得值恒河沙等诸佛如来”：毕竟下品行人功德基础有限，所以龙华三会或许没有解脱可能；可究竟是上了正轨——成功种下正因，所以将来会不断遭遇诸佛如来，接连得到教授。还有，下品生人只是发心较迟，其中完全有可能有人发起无上正等觉心。这些人自然不会在龙华三会取证涅槃，他们定会发愿供养承事十方三世一切诸佛。无论如何，弥勒是未来导师，用太虚大师的话来说，即“一切佛法的总枢机”。所以，觐见弥勒菩萨，定会得到特殊饶益；也正因为此，释尊才会将后世遗留弟子托付弥勒，并且鼓励大众求生兜率净土。

 

总结：这一段文介绍下品上生情况。上品行人悟入实相，已经步上正轨——拥有方向、功课、修行；中品行人相应实相，虽无修验积累，但是信愿具足；下品行人初初善根萌发，能够凭借直觉，本能地告别过去，并且积极修福，从而得到他力相助，实现上生闻法。下品行的关键在于回头是岸、洗心革面，愿意放下过愆、愿意积极向善、愿意接受教诲；只要自身配合，弥勒菩萨就有办法提供加持之力，给予一定的帮助。这里并不鼓吹“加持消业”，而是因为转念与福力，才得报生净土。

 

 

 

丁四、总结宗因 当来依怙（汝今谛听~即得授记）

 

佛告优波离：“汝今谛听！是弥勒菩萨于未来世当为众生作大归依处。若有归依弥勒菩萨者，当知是人于无上道得不退转；弥勒菩萨成多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀时，如此行人见佛光明即得授记。”

 

这一段是总束——高度概括三品上生，做个小结。佛教因明——论述学中有“宗、因、喻”之规式，用观点、理据、例证三个部分说明一个问题。此分作为总结，可以视为上述观点、例证的理据——大前提。为什么弥勒菩萨有如此之大的加持力（尤其突显在中下二品的上生情形之中）？此处说明理由：弥勒菩萨是未来导师、当来正觉，而且他与吾伦同一器界、同一师承，是故具备超胜之优势、先天之佳缘。诚如虚大师说：“十方净土有愿皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘？则未易知。弥勒菩萨一生补处，以当来于此土作佛，教化此土众生，特现兜率净土与此界众生结缘，故应发愿往生兜率、亲近弥勒也。二、兜率净土同在娑婆、同在欲界，变化净土在同处同界，即与此处此界众生有殊胜缘，最易得度。（《讲要》）”

 

佛陀正告优波离：“汝今谛听！”——你要仔细听好！千万不要走神。“谛听”，之前讲过，谛即认真、仔细之义，一般用于提醒对方提高注意力。接下来三句，基祖赞曰：“第四大段总明但有归依不退，当得度脱。有三。一、明作归依。我即灭度，真报之佛未逢，末法弟子皆嘱慈尊令度；若不见者，便失大利，名作归依。二、归依者得不退。三、弥勒成佛见光受记；其得圣者慧瞩智光，其凡夫者眼见金色。多陀阿伽度，如来也；阿罗诃，应也；三藐三佛陀，正遍知也。”

 

第一句话再次重申弥勒菩萨的补处身份。本经作为受记类经，始终紧扣主题；同时作为证信，希望大家一定要牢牢把握关键，将重点记住。第二句明确皈依弥勒菩萨的最大利益——不退转；此为后续一切成就的基础与保障。第三句指弥勒净土思想有两个阶段（有两个阶段的饶益）：从上生兜率闻法不退开始，与补处菩萨共同成长，将来随同下生人间，必然会有结果——得到授记——认可与预告。

 

印海法师云：“前文详说往生法门，分二大段；第一段说明三类九品往生，此下第二段举弥勒圣德，普劝众生发心往生。此中又有三小节，说明弥勒为末法众生之大皈依处。佛慈广大，再三叮咛，要以弥勒菩萨作末世众生皈依处；因为释迦正法中所未能得度的众生，皆需要弥勒来完成度化的任务。吾人不能生逢佛世，闻法、修行、证果；现在唯有皈投、依靠于弥勒菩萨，如游子寻找到慈母，从此有了归宿、依怙！佛陀为吾人授记，‘当知是人于无上道得不退转’。吾人学佛，要信心具足！虽在此生死茫茫大海中头出头没，若能皈依弥勒，即如盲龟遇到浮木——找到了救命圈，给予吾人一颗定心丸。只要皈依弥勒，不要再彷徨、空虚，应该充满无限希望，亲近弥勒，于无上佛果自然不会退转信心了。”

 

三句话分别来看。首先，对于前文所说三品上生以及弥勒加持等事，抛出立论基础——“是弥勒菩萨当为未来世一切众生作大归依处。”正因为弥勒菩萨是继任之佛，这才会有兜率净土补处、后世弟子饶益之功德。《述赞》云：“总劝归圣证得善利；有三。初、圣作归依，次、归者不退，后、见光受记。此初之也。释迦灭度，五道众生沈沦苦海，无所依恃，既未逢真报之佛，皆嘱慈尊，作归令度。若不见者，便失大利，故云大归依处。”此处，“真报未逢”，意思是化佛既灭、真报不动——佛的自报身土唯有分证法身的地上菩萨才能相应；站在凡小立场，无法看见真报之身，故说“未逢”。如守千疏：“真报之佛未逢者，凡阶未至。”其实，此处论及三身没有意义：本经意趣在于启发信愿、劝嘱归投，就是站在化身立场所说的教法；刻意强调报化，不利于三乘普益。（若涉报身，何必反复出现“佛灭度后”之语？）故衲以为，此处“真报未逢”可以视作文饰，而要将重点放在“化佛未现”上：唯有突显当来正觉之尊，方能契合本经如来劝嘱之旨。

 

值得注意的是，这里有几个极为关键的词语：“未来世”、“一切众生”、“大归依处”。释尊反复强调：“佛灭度后”、“于未来世”，可见慈悲心切（当然，也反映了后来弟子未能见佛的遗憾之甚）。虽然，先佛既灭，后世之人福报不足——不能见佛，不是怹老人家的责任。此外，考虑到有为必灭，阿逸多、优波离、阿难等受教弟子必将与佛一样舍报而逝。无法见佛闻法便少了机缘，大概率会沉溺轮转；万一堕入三途黑暗、错失下一尊佛，那就更是遥遥无期。毕竟如来不舍一人——不会放手不管，遂宣说上生法门，令后世弟子依法行修——弥补无佛之不足。后世弟子虽然未能见佛，只要能够接触此法，便有机会再次结下甚深佛缘，觐见未来导师；从此必将一往无前（“得不退转”），再无“失联”忧患。

 

其次，“一切众生”。这部经典针对人非人等一切有情，诚如此前枚举：“比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽等”。此说“一切”，包括范围更大：也就是在四众佛教弟子外，还有原先未信人等（尚未具足正信、如法皈依之辈）。只要他们回转心意皈依弥勒，就能为之摄受，得到法益——“于无上道得不退转”、“见佛光明即得授记”。哪怕现在因缘未到，将来弥勒佛世身临其境，必然就会“自觉归队”，成为“慈子”中的一员。

 

最后，为何大开方便之门？因为弥勒是当来佛——未来这个世界的教、法之主——“大归依处”。为什么加一个“大”字？是为了简别于小么？皈依即归投、依信——基于正见相应的发自肺腑的仰止，是不分大小的——只有真实与否之差异。此处的大皈依处，指的是弥勒为未来世佛教的“第一因”——开端。三宝者，佛法僧。弥勒是未来导师，即佛宝；而未来法宝有待弥勒宣说、未来僧团有待弥勒建立——未来佛教系于一身，犹若路易十四的名言——“朕即国家”，故称大皈依处。目前，在弥勒成佛之先，作为补处菩萨，是佛前佛后这段时间内的至尊之人（本土众生之中，修行功德没有更超越的了）。十地修满、将补佛次、智德仅次于佛，故称“大皈依处”。

 

释尊一方面是授记、一方面是付托：大家听好了！这位弥勒菩萨是下一尊佛，是未来佛世的大导师、大皈依处，故有两个阶段的饶益。经云：“若有归依弥勒菩萨者，当知是人于无上道得不退转。”弥勒菩萨即将成佛是无可置疑的事情了，可谓板上钉钉、既成之事实。（突然想起一件事。一个网友考问：弥勒成佛是决定的？是未定的？既然决定，何必还要努力？如果未定，授记岂非妄语？殊不知：一切缘起，这才可以“预言”；既非宿命，亦非不定。正是因为如今的持续精进、一往无前，令自身接近圆满、令眷属福慧增进、令国土趋于清净，这才会在一切达到最佳状态之际——人间净土实现、福报最大化的时刻成就盛举。符合缘起之理，也是缘起之实。）

 

弥勒菩萨朝向圆满成佛奋勇前行；如今，正在兜率净土做着最后的冲刺。他在持续精进的道路上并非孤军奋战：因为成佛与解脱的不同在于事业广大——追求器界清净与眷属圆满，所以，会不断有人参与乃至“加盟”到成就未来世佛教的伟大事业中去。有一句谚语：“鸟随鸾凤飞腾远，人伴贤良品自高。”只要皈依弥勒菩萨所代表的未来世佛教，即与这一伟业捆绑在了一起。弥勒决定成佛，若是正信皈依并且不离不弃，必定“水涨船高”——在兜率净土积集资粮，在人间净土见证盛举，在龙华三会取得道果或者蒙受记莂；这就是“得不退转”的真意义。《述赞》云：“有说，归依弥勒，即得入位益。不然，入位即入十信故。”衲觉得，既然经中只说“得不退转”，没说“不退转位”，那就尊重原典。弥勒菩萨所摄受的后世弟子毕竟涵盖“三乘、两道”，是故模糊表述、反复宣说，只为广泛饶益、增进信愿。总之，参考三品上生，作三种情形之分析：若是真实皈依——已然契入实相——或是法侣、或是内护，这些人等早就明确了方向，且自性意乐精进不懈，故决然不会退却。还有并未相应的因地之人，怀有善根；承蒙弥勒提点——听闻大悲名号，引发萌动——回心转意，改过自新，开始积极修福。他们在临命终时得到诸大菩萨的接引与加被，顺利上生兜率；有此经验，再无狐疑之理。更加上安居兜率六时闻法、善友为依，毫无杂染干扰；内因外缘悉数如法，是故成就不退。

 

此前说：弥勒作为未来导师、大皈依处，有两个阶段的饶益。在弥勒成佛之前，作为补处菩萨，是佛前佛后这段时间内的至尊之人。待到弥勒成就，正式继任成为娑婆世界的第五尊佛，这些弟子将会得到更大的利益——授记。此前是不退，此处是授记，有了进步与提高；如《述赞》云：“因既不退，果□无上”。经云：“弥勒菩萨成多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀时，如此行人见佛光明即得授记。”基祖云：“弥勒成佛见光受记；其得圣者慧瞩智光，其凡夫者眼见金色。”这里说到“光明”，有两种解法：实写、寓意——前者指佛真实放大光明；后者寓意如来说法，其智慧如同光明一般能破无明之暗。如《大智度论》卷四十七云：“光明有二种，一者色光，二者智慧光。”

 

先看实写，可从字面意义理解：弥勒成就正觉，放无量光；凡是看到光明，即得授记。《瑜伽师地论·本地分·三摩呬多地》云：“明有三种；一、治暗光明，二、法光明，三、依身光明。治暗光明复有三种。一、在夜分，谓星月等；二、在昼分，谓日光明；三、在俱分，谓火珠等。法光明者，谓如有一随其所受所思所触观察诸法，或复修习随念佛等。依身光明者，谓诸有情自然身光。当知初明治三种暗，一者夜暗，二者云暗，三者障暗——谓窟宅等。法明能治三种黑暗，由不如实知诸法故，于去来今多生疑惑于佛法等亦复如是。此中，无明及疑，俱名黑暗。又证观察，能治惛沉睡眠黑暗，以能显了诸法性故。”“佛光明”，即论中所述之“依身光明”。理论上说，诸佛、菩萨、圣者、诸天等身皆自带有光，只是范围、明暗、功德大小不同。其中，以佛光明最为殊胜。如《瑜伽师地论》卷三十七云：“佛菩萨依定自在，以神通力身放光明。或有一光，往十方面无量无数诸世界中，令恶趣等一切有情息彼众苦。或有一光，往诸天界，令大威德天龙药叉健达缚阿素洛揭路茶紧捺洛牟呼洛伽等住自宫中，蒙光觉悟，皆来集会。或有一光，往十方面无量无数诸世界中，令住他方世界菩萨、蒙光觉悟，皆来集会。以要言之，诸如来等能放无量无数品类种种光明，能作无量无数世界无量无数诸有情类无量无数利益之事。”

 

“如此行人”指的是释尊遗留，且成功上生兜率的慈氏弟子。（这一段是对前文三品上生情形的总束，故特指上生兜率之辈。至于归投弥勒却不生兜率之人，下一段文将会说到。）由于提前结缘，所以更具加持——未来直接得到认可与授记——通过佛光。可以参考《弥勒大成佛经》对于未来“八相示现”场景的描述：“弥勒托生。……一一好中流出光明，照千由旬；肉眼清彻，青白分明。常光绕身，面百由旬；日月星宿、真珠摩尼、七宝行树皆悉明耀，现于佛光，其余众光不复为用。佛身高显如黄金山，见者自然脱三恶趣。”“弥勒与八万四千婆罗门俱诣道场，弥勒即自剃发出家学道。早起出家，即于是日初夜降四种魔，成阿耨多罗三藐三菩提。……时诸天、龙、鬼神王不现其身，而雨天花供养于佛。三千大千世界六变震动，佛身出光照于无量，应可度者皆得见佛。”佛教讲究因缘生法，能够结下甚深胜缘之辈，将来必有机会亲睹佛光；反过来说，能够睹佛光明，必为具缘之人。诚如释尊行化五印，舍卫城算是“大本营”了；即便如此，“舍卫城中九亿家，三亿家眼见佛、三亿家耳闻有佛而眼不见、三亿家不闻不见。”龙树菩萨说：“佛在舍卫国二十五年，而此众生不闻不见，何况远者！（《大智度论·初品·放光释论之余》）”可见，能够见佛，必然过去曾有因缘、大愿，否则难免失之交臂。所以，此处可以直接解为弥勒菩萨——弥勒如来具大威德，凭借其身光明就能令人得益，何况说法。如此，既体现出弥勒无量功德，又体现了弥勒广大方便。

 

其次，此处“光明”可作智度解。同样引取《弥勒大成佛经》语：“汝等宜应勤加精进，发清净心，起诸善业，得见世间灯明——弥勒佛身，必无疑也。”又有赞曰：“光明大三昧，无比功德人”。此处，将弥勒如来赞誉为世间明灯。所谓：“一灯能破千年暗，般若能开万古愚。”在佛教中，常将般若喻为光明，意指佛法如同智慧之光，将会引领群蒙脱离苦难。能照为光，反光为明；光明能莹万物，帮助视觉发挥功能。佛法特殊智慧，能够照见诸法实相——看清事物背后（本质）所表现出来的佛教真理；由此，如同漫漫长夜一般的长劫沉溺有了突破与出离的希望。印顺导师说：“明月，是黑暗中的光明，与太阳的光明不同。清凉与光明，为佛弟子的理想。《弥勒大成佛经》赞颂弥勒说‘光明大三昧，无比功德人’；接着说‘南无满月……一切智人’；这是以满月的辉光，形容弥勒的确证。《弥勒菩萨所问经》也说，‘遍照明三昧，普光明三昧，普遍照明三昧，宝月三昧，月灯三昧。’由此等文句，可证明弥勒与月光的关系。这象征着此界是五浊恶世，苦痛充满，惟有弥勒菩萨的慈济，才是黑暗的光明；这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土的实现了！（《净土与禅·净土新论·弥勒净土》）”

 

守千疏云：“慧瞩智光者，并如此世非眼不见。智光即教，或如说言，以无漏轮转在身中，证见彼智，名之为瞩。”般若之光仿佛行道明灯，能够照亮前路，引导人们走向解脱。弥勒菩萨具大功德、方便——见光即得授记。这些行人至少都有正信，通过上生兜率、集中修习，全都有了积累——达到某种程度；于是，见佛光明，即预示着受到肯定。这些人等无论发心如何，只要遇到弥勒，都会诚心皈投；反映出善根、因缘、福德成熟。一切缘起，自然就会径直趋向成就。之前介绍授记的时候说过：“记莂还有广义理解——对于一切弟子未来之事的预告；包括升天、证阿罗汉、成辟支佛等。譬如释尊曾授提婆达多辟支佛记，还有开示‘法镜’因缘。”三乘菩提、两条道路之不同行者，本着各自的实际情况，在弥勒菩萨的帮助下都将实现宗教理想。

 

“多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀”是音译，亦即本经开头部分的“如来、应、正遍知”。语义不再重复；此处指弥勒成就正觉之际。印海法师说：“弥勒菩萨一生补处，将来成佛，得佛之具足尊称。‘多陀阿伽度’，此云如来。约恩德说，此简非众生来而不如——来三界而不能证如如理（开悟），又非二乘圣者如而不来——二乘圣者虽然已证真理，但视三界如牢狱、生死似冤家，悲心薄弱再也不来三界了；唯有佛陀悲智双运，不舍众生、不住涅槃，故称如来。‘阿罗诃’，此云应供。约断德说，佛有大福德，应受人天供养。‘三藐三佛陀’，此云正遍知。约智德说，佛智圆明，澈悟一切，如杲日丽天，光照大千。修弥勒之行者，只要见到弥勒智光之照瞩，即得蒙弥勒佛之授记作佛。”

 

基祖此处做了分别：圣者见到智光，常人见到身光。衲觉得，不应有别：身光为一切具缘之人所见；至于智光，则随三乘境界各自经验。譬如佛之化身，地前加行位菩萨见到千丈大身，资粮位菩萨、余乘及人天大众则见丈六金身，其余无修之人则见随类之身。每个人等都会因为各自的因缘看到不同景象，但是，经典没有分别，笼统说有利益，便是各随基础与因缘，悉数得到法益。

 

总之，针对上生三品众生，释尊在此总结与劝嘱。作为未来大导师，后世弟子应当至诚信礼。只要如理如法正信皈依，是人将被弥勒摄受——上生兜率净土；无论之前基础如何，生在净土之中，必然不再退堕。大家一同追随弥勒，共同进步，等到直至天寿报尽、人间净土实现，便会随同弥勒一起下生。如“下生”系列经典所述，弥勒如来成道之际，将会放无量光。届时，凡有缘有愿之人都会见光欢喜，士庶云集，共襄盛举，闻法得益。这是释尊对于后世弟子——上生兜率之辈的最后嘱托。

 

为了增进信愿，附录《述赞》之中综合上生三品情形所总结的攀当来胜缘、生兜率净土之九大法益：“彰生获益，因既众多，获益遂异，虽复无数。但依此经，得益有二——一、灭罪益，二、闻法益。初益（灭罪）有六。一、归依得益。如经云，‘礼已谛观眉间白毫，即得超越九十亿劫生死之罪’。二、礼敬得益。如经云，‘若有礼敬弥勒菩萨，除百亿劫生死之罪’。三、闻名得益。如经云，‘但得闻是弥勒名者，不堕黑闇、边地、耶见、诸恶律仪’。四、灭罪得益。如经云，‘但闻弥勒名，合掌恭敬，除五十劫生死之罪’。五、闻称得益。如经云，‘若一念顷称弥勒名，此人除却千二百劫生死之罪’。六、悔过得益。如经云，‘男子女人犯诸禁戒、造众恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地诚心悔忏，是诸恶业速得清净’。后法益（闻法）有三。一、闻法获益。如经云，‘是时菩萨随其宿缘为说妙法，令其坚固，不退转于无上道心’二、遇圣获益；有三。一、现值圣益。如经云，‘值遇弥勒，亦随弥勒下阎浮提，第一闻法’。二、生值圣益。如经云，‘值遇贤劫一切诸佛’。三、后值圣益。如经云，‘于未来得值恒沙等诸佛’。三、授记获益；有二。初为弥勒受菩提记。如经云，‘若有归依弥勒菩萨，当知是人于无上道得不退转，菩萨成佛，见佛光明即得授记’。后为诸佛授记。如经云，‘于星宿劫亦得值遇诸佛世尊，于诸佛前授菩提记’。”

 

 

 

丙四、综述观行 再陈益利（四部弟子~发无上心）

 

佛告优波离：“佛灭度后，四部弟子、天龙鬼神，若有欲生兜率陀天者，当作是观——系念、思惟，念兜率陀天；持佛禁戒，一日至七日思念十善、行十善道，以此功德回向愿生弥勒前者，当作是观。作是观者，若见一天人、见一莲花，若一念顷称弥勒名，此人除却千二百劫生死之罪；但闻弥勒名合掌恭敬，此人除却五十劫生死之罪。若有敬礼弥勒者，除却百亿劫生死之罪。设不生天，未来世中龙花菩提树下亦得值遇，发无上心。”

 

这一段，衲的理解是对正报部分的总结。分为两块：行法综述、再陈饶益。从“佛灭度后，四部弟子”到“愿生弥勒前者，当作是观”为第一部分——修行原理与核心要件；往后是第二部分，亦分两阕：行愿配合上生兜率、设不升天直赴龙华。基祖科分更细：“明上九品愿往生者，修十善行、念名、恭敬等，灭罪多少。于中有二，初明乐生业满得生、后明不乐行亦未满。乐生中有四；一、令念，二、劝行，三、教愿，四、灭罪。”“灭罪有三；一、逢缘驻想，二、闻名起敬，三、礼拜投诚。”最后将不生兜率之情形单独罗列：“不乐生、业力未满者，龙花三会亦发道心”。这里有一个问题：古文没有标点，所以三处“除罪”——因为念名、合掌、敬礼，得除千二百劫、五十劫、百亿劫的设计逻辑不能确定，可作不同之抉择。譬如衲将“作是观者，若见一天人、见一莲花，若一念顷称弥勒名，此人除却千二百劫生死之罪；但闻弥勒名合掌恭敬，此人除却五十劫生死之罪”作为一个复合句——代表一种情况；而将“若有敬礼弥勒者，除却百亿劫生死之罪”视为单独的一句——代表另外一种情况。表面依据是两个“若”字；目的是为解决一个明显的矛盾：“合掌恭敬，此人除却五十劫生死之罪”，“敬礼弥勒者，除却百亿劫生死之罪”——合掌恭敬与敬礼弥勒（没有明确叩拜之姿）两者有何不同，以至除罪年限相差如此之多？作为一种揣摩，衲也提供了一点意见，与古来大德的说法并陈，提供同仁参考。

 

整一段文概述本经乃至佛教净土行门的实践原理——信、愿、行。其中，“若有欲生兜率陀天者”是信；“回向愿生弥勒前者”是愿；“系念、思惟，念兜率陀天”，“持佛禁戒，一日至七日思念十善、行十善道”，“若一念顷称弥勒名”，“闻弥勒名合掌恭敬”，“敬礼弥勒”是行；余为所行相应功果。经云：“不可以少善根、福德、因缘”；此为上生兜率净土、乃至求生一切佛国的标准。善根是什么？种性而已——在悟入实相之前少走弯路，并且具备解脱或者成就的正因。等到缘熟，有了接触，一见倾心，认定深入。逐渐相应并且契合实相，从而有了把握；凭借智慧（智慧挂帅，相应实相，正信与正见具足），便能做出抉择、发起信愿、砥砺前行。照着正确的方向与目标，付诸实践——在智慧的指引下勇猛精进，向着胜利的方向挺进。具体操作：从当下之现实着手，结合八正道或六波罗蜜，在日常生活中积集福报，不舍点点滴滴。如此，一方面自身能力提高，一方面也是促进生活环境趋于美好——形同加盟弥勒下生之伟业，共同参与到人间净土的建设事业中去。这是福德方面的努力。还有因缘方面：要发愿觐见弥勒，哪怕因地时的一念欢喜，以此深植当来之缘；如果没有这个意愿，未来也容易错过。元圭说：“佛有三不能”；若无因缘，终究无法得利。总之，一切缘起：必要具足善根、福德、因缘，配合智慧（信）、大愿、实践（行），才能心想事成、得偿所念。

 

进入正文，总述正报——行果。首先：“佛告优波离，佛灭度后，四部弟子、天龙鬼神，若有欲生兜率陀天者，当作是观。”这一句是起手；衲将每一处“佛告优波离”都视为另起一独立段落的标志。释尊再次说明：“佛灭度后”；表明本经旨趣：在佛前佛后、正道不兴之际的补救方便。佛教教法有经有权：经即直取道果的实相般若以及行法，权即辅助实相的方便般若以及所行。在佛世时，三宝现前即为福德，具备因缘便能闻法，善根成熟遂得入道。“佛灭度后”，福德有了亏缺，除非具备大善根、大因缘，凭借文字法宝，而能形成有效经验，从而成功突破。（由此体现佛宝、僧宝功德：能够提供“转化”经验，引领行人趣入菩提。佛因其大德，给予针对性的灵活施设；僧团就差一些了：只能提供一般经验，便有行人相应与否的问题。）对于广大的一般信众而言，很难产生相应，随而束之高阁，无法得到真实利益。（其实，佛教真理是法尔如是的：无论有没有佛住世，只要还有教法流布，就有成就可能。只需深入三藏、多闻熏习、如理思维、法随法行，完全可以在有生之年实现证果。所谓“道不远人”，问题出在人身上；譬如说食不饱、一味求福。这里有两大问题：第一、忽略了佛教主旨，模糊了终极目标；第二、把工具当成了信仰，以致失去了应有之用。总之，因为各种因缘、原因，“道不行”——即无法在有生之年得到解脱，遂必要考虑后世问题了。）故如《长阿含·游行经》中记载因地比丘的哀叹之言道：“如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，世间眼灭。”然而，一切存在无能不灭，没有例外；就连至尊之如来，同样难免谢世。众生顿失依怙，茫然不知进止，怎么办？出于释尊无尽之悲愿，提供备选方案——方便行法，令后世弟子再次值遇如来。所以，释尊一再强调“佛灭度后”，表示非但关心具足因缘的现前大众，还要将后世弟子中的未脱之辈安排妥当。

 

“四部弟子，天龙鬼神”。“天、龙、鬼、神”是前文八部非人等众的略称（此前有两处：“天、龙、夜叉、乾闼婆等一切大众”，“天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽等”）。与之前相比只是遣词不同，没有意义出入；此指人与非人善信等众，意味着能够服务所有信众）。无论先天根器如何，只要对佛教、对三宝怀有正信，就有机缘。当然，也可以在一定程度上接纳有好感——具足善根但是尚未成熟的人，因为向佛与佛教敞开了心扉，所以容易接受教导，乃至信受奉行。在这些弟子中，“若有欲生兜率陀天者”——对于补处菩萨、兜率净土特有信心，也就是在正信之余，还有强烈的信愿，那就必要注意听讲了；因为本经正是有针对性的教授，可谓正中下怀。这里只说“欲生兜率陀天者”，是否包括发世俗心、追求欲乐的人呢？理论上包括，实际上没有。兜率天在补处菩萨上生前只是一般天界，六道众生谁都可以凭借福德化生于此。不过，有一点要强调：兜率本是喜足之地，有大欲望的人一般不生于此；就算没有补处菩萨坐镇，此天天子也不会有过分之欲染。也就难怪佛教对于此天颇为青目，常见有学弟子报在其间。考虑到经典行文至此，已然接近结尾，弟子已然受教——知道弥勒菩萨当要坐镇兜率，且兜率即将化作净土，是故此处略说“欲生兜率”，不会引起误解。此时此刻，无论是求生兜率，还是觐见弥勒，尽皆殊途同归、等无差别。此外，上文有“不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者”，下文有“愿生弥勒前者”作为呼应和补充，前后合璧，堪称无瑕。

 

佛弟子众，若曾听闻弥勒菩萨、兜率净土，并且产生正信与愿，那就应该把握主旨，付诸行动——“当作是观”。“当作是观”出现在这里显得非常突兀，好像前后都无关联——观什么？怎么观？全都没有交代。只能联系上下：本经有两处说到“作是观者名为正观，若他观者名为邪观”，分别出现在依报、正报两大板块的最后——作为结语出现，可以视作一大线索。衲据此判断，此处“当作是观”，应对全经通盘领受、一体作观——囊括依报完善之有情清净、环境美好，正报成就之导师庄严、教法流布。之前在介绍依报部分的时候，衲就建议在读经的时候，要将文字信息转化为具体的意象，烙印在经验中、记忆里；如此，便可实现真实受持，方便日后深修观想，也有助于愿望实现。

 

行观的对象明确了，接下来是具体的观法。如经云：“系念、思惟，念兜率陀天；持佛禁戒，一日至七日，思念十善、行十善道；以此功德，回向愿生弥勒前者。”这句话是不是有一点熟悉？在经典上半——依报部分的小结处，有着类似的教授：“作是观者，应持五戒、八斋、具足戒，身心精进，不求断结，修十善法，一一思惟兜率陀天上上妙快乐。”前后对照，不难发现两者大同小异，格局几乎一致。正观兜率净土，即“系念思惟，念兜率陀天”；对应“一一思惟兜率陀天上上妙快乐”。“若有欲生兜率陀天者”对应的是“不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者”。“持佛禁戒”对应“应持五戒、八斋、具足戒”。“一日至七日”对应“身心精进”。“以此功德回向愿生弥勒前者”对应“不求断结”。“思念十善、行十善道”对应“修十善法”。严丝合缝，前后如出一辙。

 

接下来分别介绍要件：正信、发愿、持戒、精进、修善、回向；结构完整、次第井然，可称圆满。首先，正信。经中没有述及，这是一个“省略前提”。为什么省略？因为之前已经提过：“爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者”——“若有欲生兜率陀天者”。这些信息堆叠在一起，具足正信之要件也就呼之欲出了。无论因缘如何，接触到有形无形的佛教真理，善根蒙发，启迪正念。此时，或许还很懵懂，但是正见的力量不容小觑——那是菩提道业的根本与起点。正见分两个部分：一是出世正见，一是正行正见。出世正见部分也即自觉相应实相般若所形成的“三观”。接触渠道常为听闻阅读经典：先接受信息，形成相似经验，然后在意识领域不断熏习、思辨、琢磨。（学修之始，必要多读经典——多闻熏习，掌握三学原理、实践方法、修道次第等等，建立体系，以服务于践行。）等到成熟，形成定见——相似正见，保持下去，并且有意识地利用这一定见指导日常所思、言行举止。正行正见以无漏慧为根本（不以无漏慧为专注对象，却以无漏慧为指导原则），指导具体实践。在这个过程中，千万不能浅尝辄止、小富即安，尤其是不能停留在表面——意识层面。如果一知半解，仅仅停留在知识层面，会被三毒利用，加固我见，从而增长我慢、执着，后患无穷。所以，必要始终保持慎重其事，确保深度、全面、切实、标准，以免烦恼习气“借尸还魂”；直至突破——“瓜熟蒂落”：从如理思维之相似定见到现量体证之正知正见，实现质的飞跃。

 

正见坚固的具体表现为持续保有正念、正思维，以支撑正道、正行、正修。一切正道、正行、正修之原则，无非“众善奉行、诸恶莫作、自净其意”；其科目，无非为三学——戒、定、慧（通过演绎，归结为六度、八正道——三十七菩提分）。修学佛法离不开清净律仪，当要按照身份，严净毗尼。三业清净、正命而活，全身心（正精进）投入业处课题（正念），训练专注度及观察能力——正定。确保始终维持最佳状态，并让个人经验靠向圣言教导，以实现真实相应。这是直趋实相般若根本智的修行道路。就本经所述的方便法而言，旨在提振外缘——令人见佛闻法。于是，需要融会上述修行原理，设定全新配套行法之要求：信、愿、行。在贯彻般若正见的基础上，建立有针对性之信仰；落实在本经即对弥勒补处、兜率净土、人间净土生起信乐之情，从而产生相应依正、值佛闻法、共同成长、建设净土之正愿，以此播下未来亲近、供养、授记、成就等的种子（正因）。有了正确的目标、方向与态度，选择具体行法，如理施力；譬如“欢喜、恭敬、礼拜”，“五体投地、诚心忏悔”，“造立形像、香、花、衣服、缯盖、幢幡”，“归依”、“系念思惟”等。当然，还包括之前所说的“六事五法”，都是可以帮助实现理想的有效途径。考虑到眼前的“小目标”——弥勒净土的特殊性——同在欲界，使得上生要件更重平日里的戒、福等业；业愿二力相辅相成，定能成功“得生”。

 

这里有一个问题：如果信愿具足——善根、福德、因缘皆具，却缺乏正见（多指因地众生），能否成就上生？理论上说，在没有相应实相的无正见状态下，是无法实现正信与正愿的；因为不懂佛法，信愿对象根本无法把握。反过来说，只要具备正信与愿，必有般若正见。不过，好在兜率净土位居欲土；理论上说，只要福报足够，就有机会上生（强调善根、因缘，只是为了“锚定终点”，以免误入其他天道）。即便缺乏正见、正信与正愿，只要具足胜缘——闻弥勒名，欢喜、合掌、恭敬、礼敬，哪怕不赴兜率，将来也有机会参与龙华三会，闻法得益。（其实，这个问题本身就有问题：正见、正信、正愿，三者其实是多面一体的关系——堪称“一荣俱荣、一损俱损”。）衲觉得，弥勒信仰的优益在于“第一时”闻法——无论是在兜率净土还是在未来人间净土，只要见到弥勒，就能聆听教法；至于成就，那要看个人的因缘与发心，但成就不退是大概率会实现的。诸法因缘生：善因善缘所致导师成就、眷属成就、环境成就、意乐成就，不管是否已经契入、相应实相，哪怕只是怀有善根的因地之人都会在此极佳条件下茁壮成长。

 

在说正见的过程中，已经反复提到第二个要件——发愿。相应实相，意味着重新确立一套逻辑、一套价值体系；清净解脱与圆满成佛作为这一系统中的终极目标，便会自动成为发愿的标的。依据正见，有了正信，个人根据根器、因缘，设计修道次第：或者直趋成就，发解脱愿或者发成佛愿；或者间接增上，发见佛愿或者发闻法愿（总为得生净土之愿）。本经旨在安排后世无佛之际的接引方便：在同一界中提供一块净土，并且授记同一师承的弥勒菩萨提供带教服务。只要具足正信与愿——“若有欲生兜率陀天者”及“不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者”，便能迅速、便捷地接触到佛佛无二之正道。

 

有了正信与愿（基础、方向、目标），就会自觉止恶进善——第三、持戒。经云：“持佛禁戒”及“应持五戒、八斋、具足戒”。之前有过介绍，戒律犹如大道之护栏，为正修菩提保驾护航。而且，相应实相之后，自然而然地就会杜绝许多陋习。譬如得法眼净，恒时具足不坏净信，再无堕于黑暗可能。菩萨发起菩提道心，勇猛精进一往无前，再无退失大心之弊。所以，在衲看来，持戒必要基于正信，如此方能自在受持、进退有据，否则难免“左冲右突”，把戒律视为束缚人的枷锁。还有，在佛教中，戒律除了止恶、免罪之用，还是身份的保证。释尊基于四众弟子修行、生活的实际情况与所需，各有戒法设计：居士五、八戒，出家具足戒，菩萨三聚净戒等。由于戒法众多，不便一一罗列，是故经云“持佛禁戒”——提出总则即可；行者根据自己的身份与所受持的戒法，自觉做到清净无犯。基祖云：“劝行也，且论持戒，不论余业。”毕竟兜率位于欲界，所以重在持戒、修福，“不论余业”。

 

有了正信与目标，还会发起动力，主动修善——第四、精进。一切修行都必要做到以下几点：有目标（正见），有方向（正愿），不翻车（戒律），有动力（精进）——以智慧摄持，提供持续、稳定的意乐力、行动力。（意乐力是心理层面的动力，如孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”）经云：“一日至七日”、“身心精进”。基祖说：“举其极小，一日至七日亦得往生，何况多年多生修行。”“一日至七日”，即“若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日”，指每一次修行时间的长短。古代没有钟表，所以不用时辰、小时等标准时间单位精确计时；代之以较为常见的燃香计时法、日影计时法、滴漏计时法等。总之，持续在一日或者七日间，身心全都投入到预先设定的修行计划中去。为什么是一日？因为这是八关斋戒的时限，再短无以积功。为什么是七日？古印度佛教修行家们认为：入定不得超过七日，否则将会在出定之际舍报。修行计划也就是修行科目、课题。在弥勒行法中，可以是称念弥勒名号、系念补处形象、观想兜率胜境等，或者持戒修福；在不短不长的一段时间内持续实践，以此积集足够多的资粮（不是非要满足这点时间，而是为了密集施力，便于加速进步）。

 

精进是态度，还要说明行法——第五、修善。经云：“修十善法”——“思念十善、行十善道”（福业）；以及“一一思惟兜率陀天上上妙快乐”，“念佛形像、称弥勒名”，“欢喜、恭敬、礼拜”，“五体投地、诚心忏悔”，“造立形像、香、花、衣服、缯盖、幢幡，礼拜、系念”等等；当然，还有“六事五法”。总之，一切符合戒律、如理如法的善业，都可用于增进福德、坚固意愿——这就是关于弥勒行法的总原则。经中特别点名“思念十善、行十善道”，将十善法视为众善代表。基祖云：“以一切善，十善摄尽，故思念之；行据重者，名十善道。”守千疏云：“初句言念，轻重俱遍。后句说行，据重名道。成业道者，必须重也。”憬兴疏云：“言十善行者，思念云为行。若重者，为十善道也。”之前介绍“十善法”的时候说过，这是一个“最大公约数”：既类似戒律又超越律仪，既规范身口又针对烦恼，既服务解脱又乃成佛之始。所以，此处举出“十善”，与之前“持佛禁戒”一致，都是以小摄大的代称，实则包含一切有助于自身提高（趋向解脱乃至成佛、增进弥勒与兜率胜缘）的相关行法。

 

印海法师对于上生之法总结道：“此劝吾人要能持佛所制戒行。生天要修三法，一、持戒，二布施，三禅定。生上二界需修禅定；兜率天属欲界六天中第四天，虽然生此天不要禅定，但戒善不能缺少。修布施有大福报，故可生天。戒有五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒；此五戒需尽形寿受持。但此处有一方便，只要能持此禁戒一日乃至七日，亦得往生；何况吾人能发心修持尽形寿而不犯？所以很多信佛弟子只受三皈，不能持五戒——偏重于情感上的信仰三宝功德，不能在自己身体力行中去受持禁戒，变化气质，消除多生杀生等罪业；如此，如何才能获得佛法的受用？同时，进一步要广行众善。十善能摄一切善法，所以求上生者必须常思念十善功德。而修持十善，身业则不杀生、不偷盗、不邪淫，口业则不妄言、不两舌、不恶口、不绮语，意业则不贪、不瞋、不痴；行此十善业道自然得蒙弥勒菩萨接引，但需以此功德回向。”

 

最后、回向。基祖云：“教愿也。有行无愿而行心孤，未必得生慈氏所故；有愿无行而愿必虚，前既无因果不生故；所以教愿与行相扶。”什么是回向？比较正式的解释：回者回转、向者趣向——回转自己所修功德而趣向于所期。《瑜伽师地论·本地分·菩萨地·第二持随法瑜伽处分品》云：“诸菩萨或在家分或出家分差别转时，略有四法当知令此在家出家二分菩萨正勤修学、速证无上正等菩提。何等为四？一者、善修事业，二者、方便善巧，三者、饶益于他，四者、无倒回向。”“云何菩萨无倒回向？谓诸菩萨三门积集所有善根，即善修事业，方便善巧饶益于他。去来今世一切摄取，以淳一味妙净信心，回求无上正等菩提。终不用此所集善根希求世间余果异熟，唯除无上正等菩提。”慧远总结为三：菩提回向、众生回向、实际回向。如其《大乘义章》云：“言回向者，回己善法有所趣向，故名回向。回向不同，一门说三；一、菩提回向，二、众生回向，三、实际回向。菩提回向者，是其趣求一切智心，回己所修一切善法趣求菩提一切种德，名菩提回向。众生回向者，是其深念众生之心，念众生故回己所修一切善法愿以与他，名众生回向。……三、实际回向，是厌有为求实之心；为灭有为趣求实际，以己善根回求平等如实法性，名实际回向。”

 

印海法师释：“回向也是修行方法之一种；如‘普贤十大愿王’中，最后也有‘普皆回向’。回向本有四种，此为第一——回因向果。求上生者，于现在生中受持禁戒，广行十善是因；以此因中所修的功德，不作其他用处，专为回向愿生弥勒佛前，此称为回因向果。有行有愿，因果具足，自然事理圆成了。其他三种回向，第二是回自向他——将自己的功德回向于他人，希望他人也能获得利益。第三是回小向大。此约先修小乘功德，后来舍小乘趣大乘；但小乘功德一样有用，并非徒劳，不过将此功德移向于大乘而已。（衲以为：所谓回小向大，实是大乘或者不定种性选择有误；随着修行增进，对于个人习性逐渐认识清晰，从而做出调整。）第四是回事向理。事修是千差万别，因缘所生、如幻而有；约诸法理体说，无实在性。能够以此般若慧，体悟到一切所修皆是如幻如化——不实有、不属个己，其功德则能与法性相应，所修一切功德皆成为出世善根，不是人天福报了。（此即衲始终强调入道——相应实相、般若根本智的道理。若无根本，终是福报；只有契真入门，才算是真正地积集资粮。）”

 

衲觉得，回向没有那么复杂，就是对于发愿的一次确认。行人有了方向、目标与动力，按照既定的道路奋勇前行，等完成某一步骤、达到某一阶段，或者暂时告一段落，此时需要做个“小结”（没有最终完成，所以还是在过程中）。利用这次“小结”，再次检视并且确认方向、目标、状态等情况，看看有没有偏离；若有则及时纠正，若无则巩固与加强——旨在确保可持续性并给炉内添柴加火。经云：“以此功德，回向愿生弥勒前者”，是对大愿（“若有欲生兜率陀天者”及“不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者”）的回应；如此步步为营，便能朝向胜利突飞猛进。

 

综上，正信、发愿、持戒、精进、修善、回向，是一个完整的次第；几乎任何修法都与此大同小异，可以视为佛教通行之法。配合弥勒信仰的专行法：“当作是观——系念思惟，念兜率陀天”。此处，经中仅说“念兜率陀天”，实际观的范围很广：并不仅仅是兜率环境，理应包括本经之前所说依正二报的完整场景——包括环境美好、眷属成就、补处庄严、坐镇说法等全体。诚如太虚大师言：“当作是观者，谓作弥勒兜率依正庄严之观。（《讲要》）”印海法师说：“佛再次告诉优波离，指示修弥勒净土的方法，奉劝大众系念菩萨名号、形像，乃至修十善行，发愿上生。……对弥勒有信心后，就要发愿起行。此处行门在系念思维，希望出家、在家二众四部弟子，乃至天龙八部鬼神，若愿生兜率净土者，第一勤修系念菩萨名像；这如西方净土之持名念佛、观想念佛。念是一切法门最初方便，如小乘佛法修六念法门；由念得定，自然见佛、菩萨，所谓念佛三昧——‘念佛、忆佛，现前当来必得见佛。’欲生兜率净土之行者，亦循此方便，对兜率陀天依正庄严，已有深切体念认识；但需由知而起观想，久之，功夫纯熟，不待命终，于现生中亦能亲见兜率殊胜庄严及见弥勒说法，而能除疑。如无著菩萨，能于现生中觐见弥勒为说《瑜伽师地论》之大法。吾人若能常修系念思维兜率陀天依报庄严，能系念弥勒正报庄严，皆得往生兜率无疑。”按照善根、福德、因缘的归类，通行法属福德，专行法属因缘，善根则是前提。只要始终围绕善根、福德、因缘，信、愿、行结合，那就必能如愿，成功上生兜率。

 

有因必有果，有行必有报。之前介绍了行法，接下来就要说明行果。行果有二：遇佛、除罪。经中只明除罪，隐略遇佛，有三点原因。第一、遇佛之益，此前已经说过，是故省去。如在三品上生部分，一再申述：“必定无疑当得生于兜率天上值遇弥勒，亦随弥勒下阎浮提第一闻法；于未来世值遇贤劫一切诸佛，于星宿劫亦得值遇诸佛世尊；于诸佛前受菩提记。”“此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花来迎此人。此人须臾即得往生，值遇弥勒；头面礼敬，未举头顷便得闻法。即于无上道得不退转，于未来世得值恒河沙等诸佛如来。”“弥勒菩萨成多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀时，如此行人见佛光明即得授记。”第二、此外还有不生兜率的情况；如经云：“设不生天，未来世中龙花菩提树下亦得值遇，发无上心。”考虑到惮烦，索性不提。而且，这句本身是假设句——“设不生天”，意味着前几种情况都是得生兜率的。第三、上生兜率，唯赖信愿与福；为了突显福业作用，将除罪视同福增。

 

“作是观者，若见一天人、见一莲花，若一念顷称弥勒名，此人除却千二百劫生死之罪；但闻弥勒名合掌恭敬，此人除却五十劫生死之罪。”基祖云：“灭罪有三；一、逢缘驻想，二、闻名起敬，三、礼拜投诚。此即初也。初缘有二，一、有情，二、诸法。见一天人者，随遇一有情缘即念弥勒——有苦念拔、无乐念予，恶者念除、善者念摄，胜者欣求、劣者念厌，善友念崇、恶友念拒。见一莲花者，随遇一法即念弥勒——好法思供养、恶法思不遇，染法欣断、净法欣修。此中且举有情及一法即念弥勒，此意总显作上生业。二（三）品修者逢缘思念，一切时念不暂休废。若一念顷念，灭千二百劫生死之罪。慈氏宿愿，念者心专，故致于此。（时限长短诸佛各异。）弥勒昔愿力不同——慈悲深浅乐苦土殊，欣心轻重有差别故。”

 

印海法师说：“念佛能灭罪业、消灾障，这是净土的共通法门。本经另开一灭罪业的修持法，共有三种特殊法门。第一、逢缘驻想法。吾人生于世间，终日见色闻声，被色、声所迷所著，心不能安定，而造罪业。现今，要利用见色之时而起观想，可以消除业障。外境可分有情、无情两类。当吾人见到有生命的天或人时，即能随念一弥勒名。若此人身心有痛苦，希弥勒为他拔若；此人身心无快乐，希念弥勒名，给予他之快乐；若见凶恶之人，念弥勒名，为他除恶业；若见一位善良的人，念弥勒名号能够摄受此人；若见一善友，念弥勒名对他崇敬；若见恶友，念弥勒名加被与他，使能拒绝恶法。约无情说，见到一朵莲花或一切诸法时，心中随念弥勒名。若见到能染污吾人身心之外境时，希望仗弥勒威力能够断除，不使身心染污；若见到清净外境时，念弥勒名，希能修得清净法；若遇到恶法，念弥勒名，希下次不再遇到恶事。念弥勒名，常不舍离。这种随见一人、一法，均能逢缘思念弥勒；于一切时无不暂休，亦为求上、中二品行者所行。若能如此，则能仗弥勒之悲愿，可以除却无始以来千二百劫生死之罪业。”

 

此处似乎在讲一个新法门（“见一天人”并非普通境界，基祖改为“随遇一有情”——变成了常法。经云“称弥勒名”，基祖释以“净慈之德”——从名号到功德，这都是有所不同的。不过，不妨引申，增加一大行道方便）。首先明确行果：依经起行，持续精进；不断进益，必有感应。通过不断地熏习，文字教言逐渐转化为相应境界，从而有了超常之经验——“见一天人、见一莲华”。（此处，明本藏经所载为“见一天人，坐一莲花”。考虑到明本是孤例，且无关大旨，顺便了解就好。）历史上，还真有人亲自见证了这一“奇迹”。这则成功案例发生在唐代的玄奘祖师身上。据《师传》卷十载，上生前月，奘祖“自觉身力衰竭，知无常将至”；无力回天，停下所有工作，交代后事，开始戮力专修。一日，他忽对旁人说：“吾眼前有白莲华，大于槃，鲜净可爱。”次日，“又梦见百千人，形容伟大，俱着锦衣。将诸绮绣及妙花珍宝，装法师所卧房宇，以次装严遍翻经院内外；爰至院后山岭林木，悉竖幡幢，众彩间错，并奏音乐。门外又见无数宝舆，舆中香食美果色类百千，并非人中之物，各各擎来供养于法师。”看到天人与莲花，这一异常经验给了玄奘莫大的安慰。受到鼓舞，更是精进修福、增愿，直至临终。如此资粮具足，这才充满信心，用“得生”二字给自己的人生画上了圆满的句号。

 

经云：见到莲花或者天人，当即念弥勒名——马上形成关联；其实，这里已经把佛教修行技巧中的观想法门的内核与原理说清楚了。佛教观想法门，即在意识层面建立起链接——将抽象信息与相应境界捆绑在一起，以形成经验，并具习惯性。通过高强度的锻炼，达到一定程度——一方面能形成自觉，一方面能影响感官。形成自觉，类似运动员做训练把动作变成肌肉记忆——将某些行为模式变成本能的下意识的条件反射。若能达到这一步，在在处处犹如受到关照，再无错失忧患。可以参考《大方广佛华严经·净行品》中介绍的修心之法——“能得一切胜妙功德”的“身口意业”。（不妨把这个“指标”当作一种检验：看看在自己的相续中是否已经形成对于弥勒信仰足够多的确定。）影响感官即类似业处中的“取相”以获得“似相”之过程；“般舟三昧”就是最好的例子。因为“系念思惟、念兜率陀天，持佛禁戒，一日至七日思念十善、行十善道”，提高了专注的力度，便能产生不同凡响、不可思议的境界；诚如经云：“若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛。”

 

经历任何境界，第一时间“称弥勒名”，有两种解读：形成条件反射般的依止与通过念弥勒名令正念相继不辍；当然，两者可以结合起来，在不同阶段交替发挥功用，为上生兜率之事提升把握。“有苦念拔、无乐念予”，此即大慈大悲；予乐为慈、拔苦即悲，这是正与弥勒相应的二利行业。此外，可以解为布施：拔苦即身施，予乐即财与法。“恶者念除、善者念摄”，也即止恶修善。“胜者欣求、劣者念厌”，就是力争上游——上品，尽可能地提高智慧功德水平。“善友念崇、恶友念拒”——善友为依；要谨慎施设环境，以便互为增上，共同进益。“好法思供养、恶法思不遇”，要有般若正见，能够拣择好恶，从而做出正确的选择。同时，也要勤修善缘，尽可能地减少违缘产生。“染法欣断、净法欣修”，此即四正勤：善法令生并增长，恶法令损直至灭。此处，印海法师将基祖所说“二品修者”，认定为上中品人所行与果。衲觉得可以如此解释：毕竟这里介绍的修行法门过于专业，肯定是内门弟子的行持之法，故能“逢缘思念，一切时念不暂休废”。当然，这里所说二品也有可能是指或见华、或见人，两种因缘——二品修者。此外，另一个版本的《经赞》写为“三品修者”，即指所有兜率行人。读者可以自取。

 

亲近善友、多闻熏习（从他闻法）、如理作意、法随法行，若能持之以恒，道业必将突飞猛进，得到大利。什么利益？此处经典特别强调除罪益：“此人除却千二百劫生死之罪”。基祖云：“若一念顷念，灭千二百劫生死之罪。慈氏宿愿，念者心专，故致于此。（时限长短诸佛各异。）弥勒昔愿力不同——慈悲深浅乐苦土殊，欣心轻重有差别故。”关于“除罪”的理解，上文已说，此处不再重复。总之，用除罪之说表明“见相兴念”功德。

 

“但闻弥勒名合掌恭敬，此人除却五十劫生死之罪。”基祖云：“第二、闻名起敬也。前明若逢缘，一念顷念，灭千二百劫；此但闻名，合掌恭敬，除五十劫。但发身业，首不至地，归心轻故。”印海法师释：“上文说有三种特殊法门，此是第二闻名起敬法。只要听到弥勒之名称，内心生起恭敬心，身业合掌，但未顶礼膜拜；以此功德，仗弥勒愿力，可以灭除行者五十劫生死之罪。”这一句，衲的理解是对前句的补充：能够做到如理如法的行修，便能除灭千二百劫生死之罪；为了突显对比，做了一个参照：即便闻名合掌恭敬，都能除却五十劫的生死之罪。“一念顷称弥勒名”与“闻弥勒名合掌恭敬”相比，前者更为先进。见到瑞相，能够在第一时间联想到本尊，这是正信、意愿、回向，入眼、入脑、入心之表现。如同很多人遇到事情，首先想到的是自己的亲人或者警察，那是因为潜意识里信任并且觉得可以依靠他们，成为一种无需思考的选择。而后者显然是在听闻别人称呼弥勒之名时，这才想起本尊，合掌恭敬——这就有了距离。

 

到此为止，第一种情况介绍完毕；接下来：“若有敬礼弥勒者，除却百亿劫生死之罪。”这句话可与之前三处“除罪数据”互参：见瑞称名除千二百劫生死罪，闻名合掌除五十劫生死罪，敬礼弥勒除百亿劫生死罪；还有上品上生部分写道：礼拜谛观眉间白毫相光，除九十亿劫生死之罪。衲在开始就提出疑问：千二百与五十两者不同还有道理，敬礼弥勒所获功德为何比之超出近千万倍？衲的解释：一念顷称名与合掌恭敬非常短暂，瞬间所行，功德自然少些；而敬礼（宫本为“礼敬”）应为长时之举，且身口意三业和合，故有如此感报。（《述赞》辨析道：“有义，一念称名唯有语业，而无余二；闻名合掌亦有身业，至心敬礼具有三业，故灭罪多少不同。然不！身语二业必有意业故。”）基祖说：“以首至地，昼夜相续。”经中没有说到一日夜，恐怕是与前文的“一日至七日”做了关联；故云“身心等归并皆重故，此为最重。”守千疏：“昼夜相续者，此即别前一念顷也，故灭罪多。”然后，再和谛观白毫相光对比：为何亲见菩萨反不如敬礼弥勒？所谓眼见为实；身临其境，受到菩萨加持，此为二力之功；此处礼敬弥勒，全凭一己信愿，故更为可贵。

 

基祖赞曰：“第三，礼拜投诚也。以首至地，昼夜相续，除罪百亿劫。身心等归，并皆重故，此为最重。见毫第二、一念顷第三、闻名合掌第四，轻重异故。问，何故见身毫相不如遥念？答，见佛身相灭罪寔多，良以遥念行而难生，见归崇而易起。行化之法，先劝作难修、后劝作易行。又，人间苦重，欣意殊深；天上乐多，厌心诚浅。又，遥念者一念顷时长故，意念故；见光者暂时间时短故，眼见故；遥念者灭罪多，见毫光者灭罪小。问，闻名归念灭罪多少，经有明文；造形供养功德多少？答，功德更多。作事相续，念亦大故。此中且举少念少礼一暂归闻，若数数听闻、频频敬礼、朝朝供养，功德更多。前三品修，但明得生之福，未论灭罪之相；第二段中明作归依不退利益；今第三段方明灭罪，即是总说作大归依，令众欣生，归崇灭罪。”

 

印海法师释：“窥基经疏，说灭罪较量功德。……为何遥念敬礼灭罪者多，见毫光者灭罪少？因遥念敬礼，时间较长，以意业想念；见毫光相，时间很短，以眼根见；因此灭罪亦有多少之差别。又问造弥勒形相之功德，供养弥勒之功德如何？答，塑像与供养之功德更大。因为塑像与供养是长时间之事；念念不忘菩萨，功德自然很大。本经说明三类九品往生之修持法门，特重于说明作福利益；普劝往生，重在说明不退利益，最后说明灭罪多少，无非希望众生欣求兜率，归依灭罪。”“总结上文所说，灭罪功力之轻重，端在各人修持功夫之深浅。因此，礼敬得益，能灭除百亿劫罪业，此为第一。前文谛观眉间白毫相光只能超越九十亿劫生死之罪，此为第二。一念顷称念弥勒名，能除千二百劫生死之罪为第三。但闻名合掌恭敬，除却五十劫生死之罪为第四。”

 

守千对这三组数字也有意见：“其千二百、五十、百亿劫不同者。其一人者有十二支，其一莲华有十二叶，故其灭罪一千二百。一掌五指，故表五十；每一十也。三业圆备，数满为百。又见一人，列八想于有苦者，而与拔等；于见莲华，列其四想，谓于好法思供养等；合成十二，表千二百。合掌恭敬，发善为二、身防三支，为三共五，故为五十。其礼拜者三业十善，互资成百。问，如是虽见所表大数，千十及亿三不同者，其义何耶？……答，礼拜投诚，其重易知。于念名中，见一天人及一莲华，与但闻名不见境者，故重轻别。其千、十、亿数不同者，且先说十。由彼菩萨慈悲代机，忍之成佛；于释迦后，其机已是释迦所化。凡愚一蕴，便能灭其一十劫罪；今此念名最遍故，遂能灭罪五十劫也。又由宿愿已多成故，既见其境，境有人法，生起众想；想有十二，于十二想一一有敬，及有悲故，成二十四。如是一一皆敬，但闻弥勒名，念灭罪之力各有五十，故千二百以为限也。其礼拜者，三业发善；善有十业，合自作等，以为百行，相资成千。十度准此，千千相资，成其百万。防恶之因，亦有如是，即二百万。各更利他慈悲喜舍及以昼夜六时行之，是二千万；此为二亿。此之二亿，各遍慈氏五蕴功德，每蕴灭其十劫生死，故总含灭一百亿劫生死罪也。”

 

以上是上生、除罪情形，接下来是不生兜率之人：“设不生天，未来世中龙花菩提树下亦得值遇，发无上心。”（宋、元、明、宫本作“发无上道心”，于文义无损。）最后这句话，衲觉得可以视为一个“补丁”；但是，补缀的是前句，还是整段，亦或经中下半的全体正报部分？具体来说，是“敬礼弥勒者”设不生天，还是包括“一念顷称弥勒名”、“但闻弥勒名合掌恭敬”、“敬礼弥勒”等全体行人？衲没有答案，姑且将此问题搁置——设定一个上限、设定一个下限，以无碍修行偿果为最高指导原则。

 

基祖赞曰：“此明不乐生、业力未满者，龙华三会亦发道心。其前乐生三品业满，龙华三会悉得道；此唯发心，故成差别。《菩萨处胎经》第二卷说，‘汝生快乐国，不如我国苦；汝说法甚易，我说法甚难。初说九十六，受我五戒者；次说九十四，受持三归者；后说九十二，一称南无佛。’据实，上品生修六事法，彼经唯言受我五戒。初会度者，但举行者修六中一——威仪不缺摄，上下品生，唯一事故。受持三归，第二会度者，中三品中中上品生，具三业故。一称南无佛，第三会度者，下三品中下下品摄，唯口念故。彼经且举三中各一，粗俗所修非具显故不相违也。”（《菩萨处胎经·三世等品》云：“如来十力尊，虚空无边际；忍慧福业力，誓愿力最胜。汝生快乐国，不如我界苦；汝说法甚易，我说法甚难。初说九十六，二说九十四，三说九十二；我初说十二，二说二十四，三说三十六。汝所三说人，是吾先所化。汝父梵摩净，将八万四千；非我先所化，是汝所开度。九十六亿人，受我五戒者；九十四亿人，受持三归者；九十二亿人，一称南无佛。初说千比丘，二十四亿天，三三十六亿，所度诸众生。汝乐我勤苦，汝怠我清进。”衲觉得，经中所说的前后因果有点机械了；应把五戒、三皈、一称南无佛作为底线理解，并非绝对之正因。据“下生”系列经典来看，龙华三会每次法会都是一样——仅有人数区别；每一法会都有人得不同行果——有解脱、有发心、有得初果、有种辟支佛道因缘等等；所以，不能简单归结前因，令人造成三会不同之错觉。）

 

基祖所述行果分别：“其前乐生三品业满，龙华三会悉得道；此唯发心，故成差别。”守千疏云：“恐外问云，乐而业满，皆至龙华，有何差别？此下辨之。亦有等殊——前者得道，此但发心，故不同也。问，其前三品生无凡夫？答，得道有期，名为得道；非皆已得名为道。或得不退，便名为得道。”此外，基祖又将九品配合三会；衲觉得实无必要。三品上生是因所行，上生之后不分品位，同样闻法。至于成就，当看个人因缘、修行程度，将来龙华会中，依然据此而有成就不同（正如释尊教化，也是平等面对——不分九品；至于具体成就，要看个人因缘），实不必刻意分判。

 

此处提到“未来世中龙华（三会）”，有两大用意：一、做好衔接——兜率净土并非终点，而是人间净土龙华三会的预备。二、再次暗示弥勒信仰有两大阶段的饶益与保障，无论是兜率还是人间，无论是补处还是如来，任何时候结缘，都能得到最终见佛闻法的果报，以突显弥勒本尊的殊胜。总之，释尊说法初、中、后善，考虑周全：因为众生无量，故有情况不同，打个补丁，以免有所遗漏——还有一些特殊情况未曾提到，那会让人无所适从。其实，最后一句完全可以与前文中的“阎浮提岁数五十六亿万岁，尔乃下生于阎浮提，如《弥勒下生经》说”互参，两者是一回事：都是明列“扩展阅读”之资料，提供学人参考；由于超出本经主旨、由于“下生”系列经典前已宣说（“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛”），此处不做赘述。这里可以引取《弥勒大成佛经》及本经部分章节，注释“值遇”和“发无上心”：“弥勒谛观世间五欲过患，众生受苦，沉没长流，在大生死，甚可怜愍！自以如是正念，观察苦、空、无常，不乐在家，厌家迫迮，犹如牢狱。……弥勒与八万四千婆罗门俱诣道场。弥勒即自剃发出家学道，早起出家；即于是日初夜降四种魔，成阿耨多罗三藐三菩提。……默而住。时诸天、龙、鬼神王不现其身，而雨天花供养于佛。三千大千世界六变震动，佛身出光照于无量，应可度者皆得见佛。”“是弥勒菩萨于未来世当为众生作大归依处。若有归依弥勒菩萨者，当知是人于无上道得不退转。弥勒菩萨成多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀时，如此行人见佛光明即得授记。”

 

“设不生天”，有多种情况；如守千疏云：“设不生天者，内有两类——一者不愿，二虽发愿，业不成就。”其实，不仅如此：业、愿配合，至少有四种情况——愿往业满、愿往业不力、不愿往业满、不愿往业不力。第一种情况就是三品上生之辈，有信有愿有行业，成就上生，将来毕竟能够见佛，没有疑问。第二种情况：虽然有信有愿，可惜没有上生兜率的福德；不过，毕竟弥勒是未来佛，凭借此时的大愿种子，未来也能在人间净土见佛闻法（至于成就，要看这段时间内的个人精进程度了）。第三种情况，虽然功德足够，但有别的行愿：或者投奔他方继续深造，或者驻留人间饶益后进；然而，弥勒毕竟是继佛，所以在未来成佛之际，因为先天之缘，只要想见、能见，还是会在龙华会中得以晤面。（这些人中有很多是应化的大菩萨们，有能力随顺因缘自主选择，把力量留在刀刃上，帮助最有需要的人。）最后一种情况：既不想又不能，那就只能“看运气”了；未来龙华三会，能否参与其中，完全根据业力走——万般不由人了。总之，设不生天是一种假设，只是这种假设的前提有多种因。只是，无论如何弥勒都是娑婆世界的下一尊佛，是故仅需稍有善根、福德、因缘，即便不生兜率，只要留在人间随顺善流，未来也能共襄龙华盛举，参与三会之中。毕竟都是前佛遗留弟子，若非强烈拒绝（或者定性辟支佛因），都能见佛闻法。无论基础如何，只要回归正道，通过慈尊的点播，量变积累到一定程度，即得升华——“发无上心”（获得了最终成就的“门票”）。

 

总之，这里对于上生兜率之行法做了全面的总结，并且最后用一句假设凸显了弥勒信仰的珍贵处——拥有“双保险”。兜率本身位于欲界，弥勒又与吾伦有缘，此外还有两个阶段——天上、人间的先后分别之饶益，可谓面面俱到。到此为止，释尊已将兜率净土与弥勒补处的依正二报介绍完毕，再无遗缺。

 

 

 

乙四、闻者发意 普作记莂（说是语时~名为邪观）

 

说是语时，无量大众即从坐起，顶礼佛足、礼弥勒足，绕佛及弥勒菩萨百千匝。未得道者各发誓愿：“我等天、人、八部，今于佛前发诚实誓愿——于未来世值遇弥勒，舍此身已皆得上生兜率陀天。”世尊记曰：“汝等及未来世修福持戒，皆当往生弥勒菩萨前，为弥勒菩萨之所摄受。”佛告优波离：“作是观者名为正观，若他观者名为邪观。”

 

大家听闻释尊绍介兜率净土的清净殊胜、弥勒本尊的功德庄严、相关行法的操作指南，自然有感而发，信受奉行。衲将此段作为独立章节，视为正宗分最后的总结。基祖则将此段归于“三品行业”——“劝生彼中”段落内，作为正报部分的结句。不是原则问题，可以自取。此外，衲在这里没有分科，直接采用基祖的意见：“劝生彼中自下第二大段，众发希愿。有二，初众发希愿、后佛记生。愿中有二，一明威仪、二明发愿。此初也。”

 

先明威仪：“说是语时，无量大众即从坐起，顶礼佛足、礼弥勒足，绕佛及弥勒菩萨百千匝。”基祖云：“从坐起者，表生于彼，从生死起。礼二足者，舍烦恼故。绕佛菩萨百千匝者，显百千生常不离故。”守千疏云：“礼二足者，释迦、慈氏，名之为二。表舍慢，以二为首，舍诸烦恼。”

 

释尊开示告一段落，大众受到鼓舞，欢欣异常。欢欣是因为闻法——这是佛教一贯坚持的原则：重法轻人。佛教中有“四依四不依”之教授（典出《大般涅槃经·如来性品》与《大宝积经·郁伽长者会》；《瑜伽师地论·本地分·三摩呬多地》中有详解，可供参考），最能体现这种精神。如《论》云：“世尊说依，略有四种。一、法是依，非数取趣；二、义是依，非文；三、了义经是依，非不了义经；四、智是依，非识。此四种依因何建立？补特伽罗四种别故。谓因谄诈补特伽罗差别故，建立初依。因顺世间补特伽罗差别故，建立第二。因住自见取补特伽罗差别故，建立第三。因闻为极补特伽罗差别故，建立第四。”学人入道，若非如来与辟支佛，必要通过学习。而学习的对象，作为因地之人往往无法辨别（本身不具智慧，无法眼净）。除非是佛菩萨、具德之阿罗汉，否则难免所依非人。如果追随了不如法、没能力或者不相应的导师，反而会造成耽误与困扰。如《杂阿含·八三七经》云：“若信人者，生五种过患。”于是，佛教认为：当以法为据、以法为师。如释尊曾刻意强调的那样：“住于自洲、住于自依，住于法洲、住于法依；不异洲、不异依。（《杂阿含·三六经》）”这里说到的“法”，当作“道”解：是佛教真理之法义，而非文字（依义不依语）。且是“道”中的解脱、成佛——实相之道，而非方便（依了义不依不了义：方便必以实相为据，故须先得实相，并始终以实相为本——成为依的对象）。最后，多闻熏习勤正思维，要把文字资料转化为有效经验，方能成为正见所依（依智不依识）。

 

释尊赞叹弥勒大德，被确定为即将上升兜率的一生补处菩萨，且为佛后“空窗期”间的大导师。如今，被释尊推举而出，外加将遗留弟子托付，人世间又多了一线希望。大众听闻教法，自当欢喜无量；内化为真实之意乐，便生信愿。从座而起，有两种义：一是礼法，二是抒情。佛陀说法毕，按照传统，弟子都会起立、敬礼，以示感激。当然，许多经典还有这样的记录：弟子们会复述或者赞叹释尊之教言，用以传递信受奉行之意。信受奉行，意味着释尊说法直指根本、深入人心，得到与会人等的高度认可。如同黑夜里的明灯，给彷徨无依的人们带来了希望；此情此景，怎能无动于衷？大家按耐不住激动的心情，一同站立起来。以上两种说法，一表一里，可能兼而有之。然而，要以触动心弦为根本——如果没有真实相应，那么行礼也只是表面工作——福业而已。

 

众人起身，“顶礼佛足、礼弥勒足，绕佛及弥勒菩萨百千匝”。顶礼、右绕，这都是古印度的传统礼法。之前有过介绍，此处不再重复。大家先绕释尊，以感念法主；后绕弥勒，既是对补处菩萨生起了信心，又体现出众弟子们信受佛语，落实于行。在佛教僧团中，因为重法的缘故，被佛认可的大弟子们都会位居上首；后学礼佛、礼师之后，也会礼敬上首大德。弥勒作为释尊的继任者，身份被确定下来（这是一部授记类经，意味着身份的公开与公示）——再也不是普通的有学弟子了；出于对法、对未来佛教的敬意，大家纷纷行礼。

 

礼足，是至为谦恭的一种仪法，即以自身最高贵的头触碰对方最低下的足。右绕，以礼拜对象为圆心，向右旋绕，数量不定；一般有绕佛、绕塔、绕堂等。据《提谓经》载，右旋绕佛可得五福：于后世得端正美色之形相；音声清妙；得以生天；生于王家，其位尊贵；终究能证涅槃。经云“百千匝”，是一个虚数，意思是绕个不停——根本停不下来；反映出大众对于未来导师充满信心，无有穷尽。众人以清净身业，感念释尊不舍众生、发大慈心，绍介如此殊胜之行门，饶益吾伦。同时，表示愿意生生世世不离三宝——“恒生正见、眷属成就、不谤三宝”；并且长期值遇如来，亲近、承事、供养，增长福业；还要闻法、除疑、勤修、伏惑，乃至断尽一切烦恼。

 

发乎于心，现乎于行；众人有了意乐，便有身表和语表。身表即前之礼拜，语表即身体力行，当即发愿。如经云：“未得道者各发誓愿，‘我等天、人、八部，今于佛前发诚实誓愿——于未来世值遇弥勒，舍此身已皆得上生兜率陀天’。”“天、人、八部”，即诸天、人与非人等众——全体参会者。具体包括“序分”所举：“尊者阿若憍陈如即从禅起，与其眷属二百五十人俱；尊者摩诃迦叶，与其眷属二百五十人俱；尊者大目犍连，与其眷属二百五十人俱；尊者舍利弗，与其眷属二百五十人俱；摩诃波阇波提比丘尼，与其眷属千比丘尼俱；须达长者与三千优婆塞俱，毗舍佉母与二千优婆夷俱；复有菩萨摩诃萨，名跋陀婆罗，与其眷属十六菩萨俱；文殊师利法王子，与其眷属五百菩萨俱；天、龙、夜叉、乾闼婆等一切大众。”

 

“未得道者”，即尚未取得果证的人。为什么是这些人？因为已得究竟果证的人不受后有，即便想去也很有些困难——且无法在“舍此身”后。正如弥勒补处的前世——阿逸多比丘必然是“具凡夫身、未断诸漏”；因为一旦断结解缚，即无法再在未来的人间净土下生成佛。如基祖说：“未得道者，但举凡夫；圣随愿故，不还、无学等神通可往。励劝末代故，唯举凡，不谈圣往。未来值遇三会得度，舍此身已方愿生上。”守千疏云：“圣随愿往者，此下是辨不须说者，亦随愿生。此有七地及初二果，或其七地亦有神通。其不还者不生欲界，但以神通。”此外，弥勒作为补处菩萨，上生兜率，饶益释尊遗留弟子，那是帮助正有需者——缺资粮的补资粮、缺智慧的补智慧、缺行法的补行法，目的是“得度”。而已得道者既在释尊教下有了成果或者目标、方向，那又何必多此一举耽误时间呢？（对于解脱行者而言，直趋终点即可，不必重复绕路；对于圆满行者而言，必须广大事业，没有任何善举是多余的。不过，菩萨行者早就发愿亲近供养一切如来，包括了未来弥勒，故不必单独发愿求生兜率、觐见弥勒、参与龙华。）佛佛道同，弥勒未来说法与释尊同。打个不太恰当的比方：作为释尊弟子，吾伦都是“挂科”之辈——实可将弥勒成道说法视为补课与补考；这就是“未得道者”的意义。

 

与会大众亲闻释尊详述兜率胜景、弥勒庄严与上生行法，饶益三品未度弟子——已契入实相、已相应实相、已具足善根；同时，广说观想系念、二力方便（放光接引、与众来迎）与加持除罪等义，真正做到了无量方便、三根普被。如此全面细致，必然打动人心——无论现实基础如何，总有一款适合自己的门道。四众、八部全都有了感应，得到不少法益；于是，纷纷依教奉行，悉数发大誓愿：“今于佛前发诚实誓愿——于未来世值遇弥勒，舍此身已皆得上生兜率陀天。”为舍生死、为断烦恼、为了自他饶益、为了成就菩提，未度弟子全都听从释尊的教诲——皈依当来世尊，继续精进学修，直至取得突破。

 

印海法师说：“正明诸闻法大众发愿往生。在会大众有无量无边，其中因福慧缺少者，尚未证悟真理；换言之，很多还是具足烦恼的天众、凡夫、八部鬼神等众。当绕佛、菩萨后，即各各于佛、菩萨前发宏誓愿——我等天、人、八部大众，因听佛说此‘弥勒上生经’，赞扬弥勒功德；而且此‘弥勒法门’易修、易证，因此，今于佛前发诚实愿，希望舍此形秽之业报身，于未来世中能够逢遇弥勒菩萨。只要舍此身已，大家皆得上生弥勒菩萨所住的天国净化的兜率陀天，听闻佛法；将来亦随弥勒下生，龙华三会，授记作佛。”

 

这里有一个点可以挖掘。经云：“于未来世值遇弥勒，舍此身已皆得上生兜率陀天”；以此先后顺序之设计，表明上生兜率只是值遇弥勒的一个途径、过程、中继站，关键是能够闻法，直至最终成就。见佛闻法、成就菩提才是根本，不要把上生净土当作终极目标。（贪图美好的环境，忽略了依正二报的辩证关系，便会引起对于“庄严”的染污执着，从而沉溺不觉。所以求生净土一定要摆正自己的知见，否则一味追求变更环境，倚重他力，便与神教无异。）发愿上生兜率，定要主次分明：努力求生净土是为了方便闻法，发愿成为弥勒弟子是为在龙华三会得到法益——入道、证真、发心、授记等。因为佛教的终极目标还是为了解脱缠缚（对自己，也对他人），而弥勒信仰的最大饶益就是避免八难之障；是故，定要懂得把握根本，切莫本末倒置。

 

大众依教奉行，释尊自然要肯定与鼓励；于是，他为大众授记道：“汝等及未来世修福持戒，皆当往生弥勒菩萨前，为弥勒菩萨之所摄受。”上生兜率资粮：善根、福德、因缘。衲反复提到平面直角坐标需要两个参数确定一个定点的比喻，此处也是一样：一是“福德值”、一是“信愿值”——前者决定能否升天，后者决定最终落于何处。既然大家发愿，解决了信愿问题，佛即提纲挈领，给出明确指示：那就努力“修福持戒”吧。一个条件已然成熟，那就把另外一个指标也定下来，作为各自精进的方向。佛教有深法、浅法之分，上生兜率作为助成闻法的方便，属于“浅法”——以“持戒论、布施论、生天论”为主。布施是修福的最佳途径，尤其是根本般若贯彻下的三施配合，足可成就一切功德。当然，福门广大，也不仅仅局限于布施：本经正报部分所述一众行法全都可以作为上生兜率的福业资粮——只需做到发愿、回向即可。

 

基祖云：“汝等及未来下品行者乃至一念称弥勒名皆得生彼，况能修福持戒？”守千疏：“汝等者，现佛前者。及字之下，是佛灭后。下品行者者，疏主举劣以况胜也。”印海法师说：“此是说明佛为大众正式授记作证。汝等指今未得道者，以及未来世中之信佛弟子们。只要能修诸福业——如前文所说布施供养香、花、幔、幢之修集种种福德，同时又能自己受持禁戒、严护威仪；只要能发愿往生，乃至一念称名，皆得上生。何况持戒修福？只要修福、持戒，虽不坐禅定、不断烦恼，皆当往生弥勒菩萨前，为弥勒菩萨之所摄受。”

 

最后，用一句话结束整个正报部分之章节：“佛告优波离，作是观者名为正观，若他观者名为邪观。”基祖说：“结成正观，为度末代，殷勤劝往。”守千疏：“为度末代等者，二句释成，郑重之意；末代难劝，故须再三。”印海法师说：“最后总结劝导与会大众，并劝导末世众生修行，应具慧眼，不可误入歧途。根据本经所说，作观、修行，如此去修行，即是纯正的修弥勒法门；否则，不依此经所说去行，即成为不正之邪修、邪行。”

 

不难发现，此段经文的主旨依然还是劝信、引愿、导行。劝信是第一步：是发起意乐、引导正行的基础。本经主体部分——绍介兜率依报清净、授记补处庄严、净土正法宣布，直令与会大众“顶礼佛足，礼弥勒足，绕佛及弥勒菩萨百千匝”，表现出信仰之建立。有了对于正法的仰慕、弥勒的信心、兜率的向往，自然而然就会发起意乐——愿生兜率、愿值弥勒、愿闻教法、愿赴龙华、愿得正果、愿证不退。于是，万众一心：“于未来世值遇弥勒，舍此身已皆得上生兜率陀天。”明确了方向与目标，便能根据个人之现实，统筹安排修行次第。如此积极表态，得到释尊的肯定；在授记的同时，还不忘谆谆教诲：“汝等及未来世修福持戒，皆当往生弥勒菩萨前，为弥勒菩萨之所摄受。”佛教讲究缘起，一切成就无不基于正见与践行。见佛闻法、相应弥勒、上生兜率的具体行法，释尊概括为二：“修福、持戒”——两者都是转生欲界天道的正因。有信愿作锚定，再加福德资粮，必将唾手可得——“譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天”。持戒即正命与正业——根据身份受持净戒，秋毫无犯。至于福业，涵盖的范围很广：包括经中所说的“六事”、“五法”、系念、礼拜、供养等，还有实相修法之三学、八道、六度、三十七道品等（得法眼净、根本智前，皆为福业，而非道业）。总之，只要是符合正戒、正业、正命的一切二利善举，加上信愿、回向之功，足可实现值遇弥勒、上生兜率、尽速闻法。如此方便，只因导师本愿，且与吾伦有大因缘；若能生起信愿，本身就是最上等的福慧之业。

 

 

 

甲三、奉敕传承

乙一、信乐受持 提请命名（尊者阿难~何名此经）

 

尔时，尊者阿难即从座起，叉手长跪白佛言：“世尊！善哉！世尊！快说弥勒所有功德，亦记未来世修福众生所得果报，我今随喜。唯然，世尊！此法之要云何受持？当何名此经？”

 

正宗分后是流通分——作为全经的总结。为何起名叫“流通”？因为宣法的目的在于传播，否则何必要说？虽然文字载体局限很多（文字比直接交流互动差一些，关键在于语境不够确定，更难形成经验传递——经验共鸣），总是希望饶益更多行人；所以，将法义和盘托出之余，还要嘱咐学人把教法流传下去。常见的格式：先由专人请教提名，正式定立该经题号，谆谆教诲再嘱流通；本经亦同此轨。请教提名一段分为二部：先是赞叹随喜，再来正问受持。如基祖云：“一部之中，第三大段闻名喜行分。于中有四；一、问，二、答，三、时众获益，四、喜退流通。初中有二；初、赞说随喜，后、正问持名。此初也。叹凡及圣功德业果，故成前说皆通二感。”基祖此处未用“流通”之名，代之以“喜行”，义即欢喜奉行。

 

“尔时，尊者阿难即从座起。”尊者阿难也在会场：自从担任如来常侍以后，他就一直陪伴在佛身侧，再也没有过独立行动，直至佛灭；而且，尊者还是未来集经工程中的持法大德，是故当仁不让。他见说法告一段落，赶忙起身，叉手合掌，长跪不动；赞叹随喜道：“世尊！真是太好了！释尊！您今日畅谈阿逸多——弥勒菩萨的巍巍功德，同时还对未来有学弟子指明道路；为此，我由衷地高兴！”这一句，印海法师的语释：“能够直截了当地宣说弥勒菩萨所修功德，同时亦为未来世修持兜率净土的众生，以布施供养菩萨、称名恭敬、持戒修福等功德，作证授记将来当可得生兜率天中，亲近弥勒，获大利益果报；我今随喜赞叹、欢喜。”

 

本经从头至尾没有说到阿难，此处先对人物生平简单介绍。阿难是佛的堂弟（《大智度论·共摩诃比丘僧释论》：“昔有日种王，名师子颊。其王有四子——第一名净饭、二名白饭、三名斛饭、四名甘露饭；有一女，名甘露味。净饭王有二子——佛、难陀；白饭王有二子——跋提、提沙；斛饭王有二子——提婆达多、阿难；甘露饭王有二子——摩诃男、阿泥卢豆；甘露味女有一子，名施婆罗”），性格柔和，相貌极好（《佛本行集经·难陀出家因缘品》：“有三十相，具足不阙”；《大宝积经·佛说入胎藏会：“具三十相，以自严饰”）。《大智度论·共摩诃比丘僧释论》录有一首赞偈道：“面如净满月，眼若青莲华；佛法大海水，流入阿难心！能令人心眼，见者大欢喜；诸来求见佛，通现不失宜！”

 

与悉达多的儿子——罗睺罗一样，阿难自年少起就加入了僧团生活（与尊者优波离同批出家，详见《汉译南传大藏经•律藏•小品•破僧犍度》）。他十分精进，很快就取得了初果；由于各种因缘，此后再无突破。佛陀五十五岁那年，在竹林精舍住锡。一次，他与弟子们集在一起，讨论常侍事宜——希望找到一位合适的比丘愿意长期专任佛侍。在此之前的二十年间，这一职务由大德比丘轮流担任，舍利弗、摩诃目犍连、那迦波罗等都曾阶段性地做过佛侍。大家知道这是一个难得的机会——能够长期亲近释尊，争先恐后地报名。佛都没有答应。经过综合考量，释尊属意阿难。阿难一贯“多虑少决”，并未参与竞争。后经他人做通思想工作，这才接受任命。如《中阿含•未曾有法品•侍者经》载：“尊者大目乾连及诸比丘共至尊者阿难所，共相问讯，却坐一面。是时，尊者大目乾连坐已，语曰，‘贤者阿难！汝今知不？佛欲得汝以为侍者。……贤者阿难！汝今可为世尊侍者。’尊者阿难白曰，‘尊者大目乾连！我不堪任奉侍世尊。……诸佛世尊难可难侍谓为侍者……。’尊者大目乾连复语曰，‘……贤者阿难！汝可速为世尊侍者，瞿昙当得大果。’尊者阿难复白曰，‘尊者大目乾连！若世尊与我三愿者，我便然可为佛侍者。云何为三？我愿不着佛新故衣，愿不食别请佛食，愿不非时见佛……。’……世尊告曰，‘大目乾连！阿难比丘聪明智慧，豫知当有讥论，……是谓阿难比丘未曾有法’。”关于“约法三章”，还有另一种说法——阿难提出八个条件：一、佛陀不要把自己受到供养的袈裟给他；二、佛陀不要把自己接受的饭食给他；三、佛陀不要允许他与佛同住一个房间；四、佛陀不要每次都带他去应供；五、佛陀每次都要同他去应供；六、佛陀要允许接见他所引见，由远道而来的客人；七、佛陀要允许他在有任何疑难时提问；八、佛陀要重复他不在场时所讲的经典。释尊答应了这些条件；于是就从这天起，阿难成为如来常侍。佛陀深知这位堂弟的秉性，此举体现出护他的善意。

 

阿难不负信任，自此直到佛灭，一直勤勤恳恳、任劳任怨，出色地完成了任务。如偈云：“二十五年间，我以慈身业……我以慈语业……我以慈意业，随侍奉世尊，如影不离（形）。（《汉译南传大藏经·小部·长老偈·三十偈集》）”佛亦赞许道：“多闻者是阿难，具忆念者是阿难，具悟解者是阿难，具坚固者是阿难，近侍者是阿难。（《汉译南传大藏经·中部•是第一品》）”“汝侍我以来，身行有慈，无二无量；言行有慈、意行有慈，无二无量。阿难！汝供养我，功德甚大。若有供养诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，无及汝者。汝但精进，成道不久。”“过去诸佛给侍弟子亦如阿难，未来诸佛给侍弟子亦如阿难。然过去佛给侍弟子，语然后知；今我阿难，举目即知——如来须是、世尊须是。此是阿难未曾有法，汝等持之。转轮圣王有四奇特未曾有法。何等四？圣王行时，举国民庶皆来奉迎，见已欢喜，闻教亦喜，瞻仰威颜，无有厌足；转轮圣王若住、若坐，及与卧时，国内臣民尽来王所，见王欢喜，闻教亦喜，瞻仰威颜，无有厌足。是为转轮圣王四奇特法。今我阿难亦有此四奇特之法。何等四？阿难默然入比丘众，见皆欢喜；为众说法，闻亦欢喜；观其仪容、听其说法，无有厌足。复次，阿难默然至比丘尼众中、优婆塞众中、优婆夷众中，见俱欢喜；若与说法，闻亦欢喜；观其仪容、听其说法，无有厌足。是为阿难四未曾有奇特之法。（《长阿含·游行经》）”

 

释迦族失去治权后，遭到灭顶之灾；一众女眷们流落街头，无依无怙。无可奈何，她们只能投奔释尊；但被断然拒绝（沙门习俗：男女不共住）。阿难如何舍得，反复向佛进谏，终于令佛妥协：为大爱道、耶输陀罗等人成立二部众，为女众单独制定了“八敬法”与戒律（《大爱道比丘尼经》）。（如今有一种声音，认为佛陀区别对待，所以是“不平等条约”——要废止。请问：给不同人相同的东西是公平？还是给不同人不同的东西是公平？世上没有绝对的公平。出于现实需要，随犯随制的“法官造法”表明了佛教给予女性独立地位的态度。不同情况的两个团体，如果不顾女性的特殊需要，强行要求接受男性的规则，那还算是公平吗？）

 

佛入灭时，阿难尚未证得阿罗汉果；此一不足造成了些许困扰。阿难的特长在于严谨任事与教法传承，可是，尚未达到无学果位便没有办法胜任集结之要务。（此时的法，全都作为个人经验被保存在脑海里，若是尚有恼惑，难免不受染污；这就是大会要求所有人员必要达到无学果位的道理。）在得到摩诃迦叶与跋阇子比丘的帮助后，阿难很快就达到了解脱，成为经藏法主。如《四分律•集法毗尼》载：“时即差得四百九十九人，皆是阿罗汉多闻智慧者。时诸比丘言，‘应差阿难在数中’。大迦叶言，‘勿以阿难在数中。何以故？阿难有爱恚怖痴’。……时，阿难在道行。……独处精进不放逸，寂然无乱。时阿难在露地敷绳床，夜多经行；夜过明相欲出时，身疲极。念言，‘我今疲极，宁可小坐’。念已即坐，坐已方欲亚卧，头未至枕顷于其中间心得无漏解脱——此是阿难未曾有法。”

 

阿难活到一百二十岁，是当时世上最后一个亲眼见过佛陀的人。他预知时至，独自来到恒河岸边，预备入灭。此时，摩揭陀国正要和毗舍离国开战。阿难心想：如果在摩揭陀入灭，他们不会将我的遗骨舍利分给毗舍离；同样，如果我在毗舍离入灭，其也不会将遗骨舍利分予摩揭陀。思索半天，有了主意：看来，只能在两国之间入灭了。据说，阿难运用神通，凌空跃到恒河之上（两军之间），入般涅槃；还全身冒火，自行火化。荼毗后，遗骨自动分成两份，落到两岸两军阵前。两国为此停止交战，分别建塔供养——一处在毗舍离城北方的大林重阁讲堂，一处在王舍城外竹林精舍的旁边（《毗奈耶杂事》卷四十）。《西域记》卷九载：“未生怨王窣堵波侧，有尊者阿难半身舍利。”

 

问：为何本经此前未提阿难？因为阿难将会在即生了道。理论上说，不会转世，也就不会再见弥勒；所以并非对机之人，故不语。其实，佛陀时代的大弟子，除了付法的摩诃迦叶，基本都无缘此法；是故经中一再使用“佛灭度后”、“于未来世”等定语。再问：既然不对机，为何最后又要阿难启问流通事宜？因为阿难是将来集法之人——是持法大德。作为佛的常侍，在佛身边最久，所以五百结集之时公推阿难诵出全部经藏。理论上说，若是阿难错过，那么这部经典就很有可能隐没在历史长河中了。正因为阿难肩负着持法的重任，所以许多经典的结尾，都会由阿难来“善后”，以至成为“流通分”里的“常客”。包括《上生经》与《弥勒大成佛经》，虽然法义都与阿难无关，但是阿难都在经末出现。

 

《述赞》云：“闻说庆悦，故言随喜。”随喜：随顺而欢喜——见他所做善事功德、离苦得乐，随之心生欢喜（普贤十愿其中之一）。这是一种非常殊胜的方便：看到他人在做好事，能助一臂之力就参与；实在不能，也不放过机会：只要感同身受、精神加盟——仿佛身临其境，便称“随喜功德”。《瑜伽师地论·本地分·菩萨地·初持瑜伽处·供养亲近无量品》云：“诸菩萨若无自力所集财宝，亦无从他求得财宝，及无菩萨所获众具自在财宝可设供养。然于所有或赡部洲、或四大洲、或千世界二千世界、或复三千大千世界乃至十方无边无际诸世界中下中上品供养如来一切供具，菩萨于彼以净信俱胜解俱心，周遍思惟一切随喜；如是菩萨少用功力而兴无边广大供养，摄受菩提广大资粮。菩萨于此恒常无间起真善心，起欢喜心当勤修学。”

 

《大智度论·释随喜品》云：“随喜福德者，不劳身、口业作诸功德，但以心方便，见他修福，随而欢喜；作是念——一切众生中，能修福行道者，最为殊胜！若离福德，人与畜生同行三事；三事者，淫欲、饮食、战斗。能修行福德行道之人，一切众生所共尊重爱敬。譬如热时，清凉满月，无不乐仰；亦如大会先集，妓乐肴馔，无不毕备，远近诸人，咸共欣赴。修福之人亦复如是。福德有二种乐因缘，世间、出世间。出世间者诸无漏法，虽无福报，能生福德，故名福德；是故，有漏、无漏通名福德。复次，福德是菩萨摩诃萨根本，能满所愿；一切圣人所赞叹，无智人所毁訾；智人所行处，无智人所远离。是福德因缘故，作人王、转轮圣王、天王、阿罗汉、辟支佛，诸佛世尊大慈大悲、十力、四无所畏、一切种智自在无碍皆从福德中生。如是等种种福德，得正见故，随而欢喜。复次，菩萨自念——我应与一切众生乐，而众生能自行福德；是故，心生欢喜。复次，一切众生行善，与我相似，是我同伴，是故随喜。诸菩萨摩诃萨于十方三世诸佛及菩萨、声闻、辟支佛，及一切修福众生，布施、持戒、修定；于此福德中，生随喜福德，是故名随喜。”“问曰：求佛道者，何以不自作功德，而心行随喜？答曰：诸菩萨以方便力，他勤劳作功德，能于中起随喜，福德胜自作者。复次，是随喜福德，即是实福德。”

 

阿难并非当机、对机之人，作为“旁观者”，他由衷地表示随喜。随喜过后，还有“任务”：提请命名。于是赶紧发问：“唯然，世尊！此法之要云何受持？当何名此经？”基祖释曰：“唯然者，敬诺词。此经要妙，如何受持？行之仪轨，复何名之？”守千疏：“顺而悦预，名为随喜。承禀所教，名为敬诺。先示承禀，然后发问。唯字上声，以合然；然字便是敬诺，然是应然。”“唯”这个字，古义与“诺”相仿（有一个成语：唯唯诺诺），都是“是”、“好的”的意思；即把某件事情明确应承下来。印海法师说：“世尊能以无比智慧，宣说兜率净土为等觉大士弥勒菩萨之所示现，为三界无依的芸芸众生之皈依处；只要修福、持戒，即使闻名，一生即得不退。所以，若欲上生天界众生，应以兜率为归依。但此净土法门，云何受持？此经如何安立名称？”

 

 

 

乙二、确定题目 劝嘱奉行（汝好忆持~如是受持）

 

佛告阿难：“汝持佛语，慎勿忘失；为未来世开生天路、示菩提相，莫断佛种。此经名‘弥勒菩萨般涅槃’，亦名‘观弥勒菩萨生兜率陀天劝发菩提心’，如是受持。”

 

有问有答：佛陀对于如理请问都会耐心解答。此前有两问：如何受持、如何命名？这里便作两答：本经主旨、本经名称。基祖曰：“第二随答。为二；此答受持。我今灭度，末代无依，故劝受持，敕令不妄。为令未来，近受天中之法乐、舍四趣之沦丧，远示菩提之妙相、出三界而超骧。经在有善植根，法灭便断佛种。佛谓圆觉，种名为因慧；学故慧生，不学种断。”守千疏云：“此答受持者。其仪轨者，第一勿忘、第二即为未来众生而得生天、第三即令众生成佛。如是三心，则为受持之仪轨也。示菩提相，欲令求成，故是一意，或别为一。”“超骧者，超即骧腾。”“便断佛种者，不令生现，名之为断。或此种言，但是因义，不续名断。”“骧腾”是驰骋义；超骧：腾跃向前、飞奔而去、奋勇行进。

 

佛答复道：阿难，你受持佛教——我所宣说的正法，一定要牢牢记住；千万不要疏忽大意，令法教遗漏散失，湮没于世。为什么呢？因为此法太重要了：不但能令现在众生获得法益，还能方便饶益未来无佛之际无量大众。虽然，他们未曾见佛，绝大部分也不可能契入实相，但是，不妨“曲线救国”——“开生天路、示菩提相”。“开生天路”是本经修行原理：通过修福持戒、发愿回向，令人避免三途、远离八难，在佛后法运式微之际，提供缓冲。“示菩提相”是此法本怀所在：生天的目的，不为享乐，是为闻法；若失根本，一味强调生天、方便、福德，便不名法，亦不名道。两大饶益——开生天路、示菩提相，一为方便、一为实相，事理结合、福慧双臻，可谓周到、了义。正因为如此，所以能够“莫断佛种”——为未来的各种成就打好基础。印海法师说：“生天之路，不外前文所说布施、持戒；有此方法，当得蒙弥勒菩萨接引，享受兜率天中之法乐，即能舍离畜生、地狱、饿鬼、阿修罗之沉沦。由于得见菩萨，证得不退；经过修持，于未来世能证菩提，如此方得超脱生死、不受轮回。”

 

此言“佛种”，有内外两解。“内佛种”指解脱与成佛——成就菩提的正因。有先天、后天两种。“先天”指众生本具之种性——最终成证三乘菩提的可能性。为何称作种子？因为这种可能性是根本：只要满足条件，就会生根发芽；一旦缺乏，即便环境再好，那也无法成就。此为佛教之“种性说”；这是从“事果面”来谈的。还有“形上面”：认为人人都有成佛的“可塑造性”与觉悟的可能性——觉性。就拿采矿提炼打个比方。原始矿藏如同凡夫；理论上说，任何矿藏都可通过锻炼提纯，取得矿物。然而，金矿出金、银矿出银，这是种瓜得瓜、种豆得豆之理——便同三乘菩提差异；至于没有金属成分的废石，虽然也能锻炼提纯，毕竟没有金银“种子”，决计无法得到金银。这些人便被称为“无性之人”，即便接触善法，也能改变习气，可惜终究无法证果——因为缺乏种子。（切莫强调人人都有；佛教认为“此有故彼有”，所以不走极端。凡是不加条件的断论，都有可能是被不同意见激发而生的偏见，具有“不理性”的特质。譬如“人人成佛，包括一阐提”之说，显得非常极端——没有任何条件，沦为口号、标语一流，不容理性思辨。其实，只要换一种说法——对于这一断言稍作销释，就能发现问题。“一阐提”是什么意思？无信、不可治、“断灭一切诸善根本、心不攀缘一切善法”、无成佛之性——没有成佛的善根、因缘、可能。佛教讲究因缘生法——“此有故彼有”，没有因缘也能成事？未免太不如理如法。）

 

“后天”指的是积极行修——锻炼。虽有种子，若不培育，同样无法发芽。只要具有种子——成就（证果）的正因，那便有了“可实现性”（实现的可能性）；外加因缘具足、资粮积集、循序进益，必会水到渠成、瓜熟蒂落。一般包括三大件：正知见（原则）、出离心（动力）、菩提心（方向）；也可视为上述的提炼——锻炼之过程。首先，通过接触，多闻熏习，领略正法，争取相应乃至契入实相——明确目标与道路。若非实相般若支撑，即无法进行有效积累——譬如种不入土，毕竟不能发芽。有了正知见，明确终点——解脱还是圆满，仿佛确定种子的品种（犹矿物的种类：是金矿还是银矿）；品种不同，具体的行道技巧设置各异。（《维摩诘所说经·佛道品》：“若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心；住有为法凡夫，可以发阿耨多罗三藐三菩提心。”）最后，出离心（如果选择圆满道，那就是自他出离心）——动力，即持续培育种子，直至发芽、茁壮、结果。三大要件合在一起，名为发心——发起菩提种子；虽有种子，若不发起，终无果用。如经云：“譬如无牛则无醍醐，如是若无菩萨发心则无佛种。若有牛则有醍醐，如是若有菩萨发心则佛种不断。阿逸多！譬如有种则有华实，如是若有菩萨发心则佛种不断。（《华手经·发心品》）”相对而言，后天因素都是事在人为，但也是最终结果不可或缺的必要条件——若非精勤培育、锻炼，种子不会变出果实。

 

此外，大乘行派站在胜义立场说：“六十二见及一切烦恼，皆是佛种。……一切烦恼为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠；如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。（《维摩诘所说经·佛道品》）”有两种解法，但是原则是一样的——烦恼是养料。首先，佛教对于烦恼的理解，并非与智慧对立的独立而真实的存在；而是无明——没有智慧的妄执。所以，烦恼所在之处，都是修行进益的课题和养料——关键是能否用智慧来摄持与把握；转烦恼为菩提，即大乘行派所谓的“修心”。如《大乘本生心地观经·观心品》云：“能观心者究竟解脱，不能观者究竟沉沦。”只要始终正念提起，烦恼生处即是佛种。第二、圆满道要求具一切知知；烦恼也是观察对象、研究对象、掌握对象。只有掌握烦恼原理，才能更好地实践二利事业，积集一切资粮，圆满无上道业，成就正等菩提。

 

经云：“为未来世开生天路、示菩提相，莫断佛种。”此处的“佛种”显然是指内因、外缘两个方面。一方面“开生天路”——要让正法长期流通，饶益无穷；只有具备外缘，才能尽可能多地帮助具足善根之有情。如同水过荒土，只要有种，大水过后就能发芽。仿佛经典：虽然未来佛前佛后正道不兴，但是毕竟保留有种；只要还有法宝流通，只要有人受持读诵、如法行修，则永远都有发芽结果——实证菩提的可能。用印海法师的话来说：“若此经在世流行，令人读诵受持、依法修行，则佛种不断、慧命永续。”另外一方面，“示菩提相”——要让行者得到教法启示，成熟种子，令道器成熟。内因做好准备，外缘积极配合，将来值遇如来可以直接闻法得益；如能落实于行，精勤不懈、持之以恒，定将取得道果。守千总结“受持次第”云：“第一勿忘、第二即为未来众生而得生天、第三即令众生成佛”——希望阿难以及大众，先能受持传承，然后依教奉行，直至成就道果。

 

最后，释尊给定题号：“此经名‘弥勒菩萨般涅槃’，亦名‘观弥勒菩萨上生兜率陀天劝发菩提心’。”把握上述全经主旨、修行原理，如今更是有了正式的题名，敬请“如是受持”。基祖赞曰：“此正答名，说弥勒菩萨涅槃之事，故以为名。示生彼相，令有瞻观；劝发道心，流通万代。依名释义，如是受持——受谓领纳之在心，持谓任持之不妄。”守千疏：“此经名等者，有三名也。初从所说弥勒为名，后从进劝大心为名，唯其第二正从生天而为名故，乃偏立之。”关于三个题目，“开题”部分已经说过；还有取定名字的重要意义，在讲“闻是菩萨大悲名字”的时候也已谈到，这里不再重复。《管子·心术上》说：“物固有形、形固有名”。只要有了名字，这部经典也就仿佛有了生命一般，获得了“独立性”。又如《荀子·正名》云：“名无固宜，约之以命；约定俗成，谓之宜。”有了名称，便于大众流通，本经也就有了传承后世的可能。如果一部经典连题号都没有，不便受持流通，也就容易被人遗忘。

 

受持，基祖释：“受谓领纳之在心，持谓任持之不妄”；吉藏释：“始则领受在心曰受，终则忆而不忘曰持。（《胜鬘宝窟》）”这两个字：受者领受、持者忆持——首先是接受，其次是依持——依止奉行，坚持不辍。释尊已将“上生法门”和盘托出，殷殷教导，希望大家能够认真对待，完整接受，代代传递，绵延勿替。

 

 

 

乙三、闻法得益 欢喜而退（佛说是语~礼佛而退）

 

佛说是语时，他方来会十万菩萨得首楞严三昧，八万亿诸天发菩提心，皆愿随从弥勒下生。佛说是语时，四部弟子、天龙八部闻佛所说，皆大欢喜，礼佛而退。

 

最后结尾，分为两个部分：与会大众当场得益、一切弟子皆大欢喜。先是得益。基祖云：“第三、时众获益。有二；一、圣益，后、凡益。”根据“得首楞严三昧”与“发菩提心”，判断两者的修行程度，分作圣凡。佛教重法、重德，是故先圣后凡。

 

释尊说法，当时就有他方前来参会的十万菩萨众得首楞严三昧。“首楞严三昧”，之前介绍“身圆光中，有首楞严三昧般若波罗蜜字义炳然”的时候已经讲过，乃佛与十地菩萨所行境界。“首楞严”，义为健行（健步如飞）、健相（健相分别）、一切事竟——十地等觉，疾速可至佛地；佛德坚固，诸魔所不能坏；佛德究竟，无上无二无容。这些菩萨前来闻法，得首楞严三昧，直接位居等觉——和弥勒菩萨一样了。

 

这里有一个问题：“他方来会十万菩萨”，为何本经此前未曾提到？先来看一段辨析：“或有经云，十方菩萨此即善慧地满心菩萨；闻此经故，得入第十地健行之定。以此证知，变化身亦化地上菩萨。不尔！当知虽复一会，所见异故。闻他受用身之所说法而得法云，首楞严定同时处凡圣麁妙之身，《佛地论》说故。有说，十法菩萨闻此经故，即得进成金刚三昧。不然！无别说故。”这是《述赞》中的一段话，令衲有了想法。这些菩萨并非本经对机之人——他们已是十地菩萨，闻法而晋等觉，皆当相应报佛境界。所以，这句话出现在经中，并非表面交代参会人员与圣者得益那么简单，尽在不言之处——释尊化身说法之时，报身却有别的示现。虽然，大众没有办法经验，但有地上菩萨得到实益。如此，一下子就有了深邃的感觉（——十方世界，与弥勒一般无二的大菩萨们每时每刻都在产生），更可增进吾伦之信心。

 

接下来是因地众生获益：八万亿诸天听闻世尊说法，发起道心——愿意舍世间福，追求出世法益。他们已能领略实相，故能发菩提心——非但对于佛教有了正信，还有成就菩提的决志。于是，纷纷依教奉行：发愿将来天寿尽时，随从弥勒下生人间，共襄盛举。基祖云：“凡益也。不但当时发心，亦愿未来随下。”《述赞》云：“此后凡益，即此方兜率天众得益之也。非但当时发心，亦愿未来随生故。”衲觉得这里也有一个问题：古文没有标点，一个“皆”字，能否包括此前圣众？如此，整句句子可以解为：地上菩萨、因位菩萨全都得到法益，大家出于感念与上进之心，无不发愿陪同、追随弥勒，参与后佛之盛世。这里只需解决一个“技术”问题：“随从弥勒下生”一语，如果解为全都通过转世，那就会把地上菩萨排除在外了。其实，这些大菩萨们都能变异生死（还有广大神通），分身无量，技术上完全没有问题。衲想：十地菩萨、等觉境界，见证“弥勒下生”，“皆愿随从”；至于因地有情，便会尽舍前报，一同“随从弥勒”，“下生”净土人间。虽然境界不同，但是全都仰止弥勒如来；于是，共襄华林盛举，同赴龙华三会，分别得到法益。十方世界，佛佛道同：未来弥勒成佛，不仅饶益此土众生，更是面对十方有缘；不仅利益因地众生，更是提供“报身服务”。佛慈广大，无远弗届。

 

最后，“喜退流通”。基祖赞曰：“得未曾有，由此欢喜。事讫依教，故退流通。”守千：“得未曾有者，上之而说先未闻故，今既得闻，得此未曾有闻之事。”回顾优波离的提问：释尊曾说下生之记，上生部分始终未明，希望释尊给予开示。关于兜率净土、弥勒补处、上生行法，此前没有说过，故说“得未曾有”。因为填补了空白，大家欢喜异常。在家二众、出家二众、非人等众，“先未闻故”，“得未曾有”，“由此欢喜”。为什么欢喜？多了一条迂回的解脱之路。而且这条路又是如此便捷、迅速（同一师承、同一境界、具甚深缘，环境美好、眷属成就，直接就能听闻正法——少走弯路、不用绕远），无不法喜充满。

 

“皆大欢喜”——全都得到了大欢喜，甚至包括了能说之人——释尊。什么是欢喜？因为顺情之境，身心极为愉悦。有什么顺情之境？大家悉数相应，这才皆大欢喜——能说之人看到闻者相应、能闻之人得到极大饶益，是故全都十分高兴。龙树《大智度论》卷一云：“我今开甘露味门，若有信者得欢喜；于诸人中说妙法，非恼他故而为说。佛此偈中，不说布施人得欢喜，亦不说多闻、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧人得欢喜，独说信人。佛意如是——我第一甚深法微妙、无量无数、不可思议、不动不猗不着、无所得法，非一切智人则不能解；是故佛法中信力为初、信力能入，非布施、持戒、禅定、智慧等能初入佛法。”什么是初入？就是相应。因为相应，是故信受奉行——成就“受持”。印海法师说：“皆大欢喜，而自庆幸！希望能将此兜率净土法门，不但自已深切信解，如理修行，同时将此深义教化他人，自利利他，佛法永传，慧灯常明。”

 

有一个问题：为何最后要写这三类有情不同受益呢？“他方来会十万菩萨得首楞严三昧”；“八万亿诸天发菩提心，皆愿随从弥勒下生”；“四部弟子、天龙八部闻佛所说，皆大欢喜”——果位菩萨、因地发心、初机入道，正好暗合三品上生情况。虽然十万菩萨、八万亿天、四部弟子、非人八部，基础都不一样，不过，在释尊的同一教法之下，却能尽数得益。兜率净土、人间净土也是完全一样：虽然上生、下生众等情况不同，但是因为甚深福、缘，都能在第一时间听闻法教。至于具体收获，根据个人情况而有差异；充分体现了佛陀灭后一切众生之大皈依处、五乘共宗、大小通教之优益特点。弥勒佛陀不仅济度所有释迦教法遗留弟子（特慈），还会面对三界、三时、十方一切人非人众；只要有缘值遇殊胜妙法，切实奉行，必能实现亲近（普慈）。

 

太虚大师总结道：“此是结集经人所序，明听法天人众皆发愿随弥勒下生。……皆大欢喜，此是总结四部弟子能信受奉行也。（《宗要》）”大师继续劝嘱道：“兜率变化土为等觉大士示现作众人之归依处，一生即得不退，是故欲生净土，唯此最宜。愿诸大众，发愿上生皆不退转！凡发大心之士，勉之！勉之！”“佛法是由信受了解而切实修行，始获法益。望在座大众，自今日起，如教解理，如理修行；不但参加今日终了之法会，而将来参加兜率法会、龙华法会，以至贤劫千佛法会、星宿劫千佛法会等，法会永永无尽矣！”

 

基祖在《经赞》最后略作劝勉道：“恶果恶因生于季俗之末，佛前佛后长于无暇之中。欣生净土，妙行不成；若冀天宫，恐胜因无结净土。虽无恶染，圣教自有参差。天宫虽有欲乐，道理定无疑惑。厌尘境者触事染而不染，耽欲乐者是事不染而染。戒业缺然，福慧浅薄，佛既应物机而现秽，凡亦契圣境而欣生。上圣上贤皆为此业，下凡下位何得越之，故行同者皆应专习。率已穿鉴，望充生因。自余状迹，具如别传。”守千疏：“季俗之末者，季者小也，生在小俗；尚居其末，又其时末，名之为季；末中之末，是其大意。皆是自谦，例劝于人。允者信也。事事不染等者，不应染故名不染，而琼森染名为而染。又其境体而非是染，而心染也。”这是基祖对于后人的鼓励：境界本身无所谓好坏，关键要看能否把握；只要始终端正发心，在在处处都能作为道场；持之以恒，必有所成。更何况，有了如此心态、见地、基础，若再配合殊胜之外境，不是更有利于进步了么？切莫错过此经，应该专习！

 

此处说到“别传”，是一则非常有名的典故——显示基祖与本经的甚深之缘。据《僧传》载，师曾朝礼五台山。一日，在西河的一座古佛寺中挂单。夜里，梦见自身出现在半山腰中，有无数众生在哀嚎的声音回旋在山谷中。师恍惚间不忍多闻，缓缓移步。发现这里的山峰全都呈现出净琉璃色，视野不受阻障。他远远望见一座城池，想要趋前。突然，传出一阵呼呵之声：“站住！站住！咄！基公，你不可以进来这里！”与此同时，两位貌似天人的少年出城相迎。他们问道：“基公来时，有没有看见山下罪苦众生？”基祖答：“只是闻声，未见其人。”少年随手抛过一柄短剑，说：“你剖开肚子，就能看见了。”基祖毫不犹豫，举剑刺胸。只见伤口之中探出两道白光，照亮整座山谷。只见谷底无数有情，正在遭受巨大的折磨；刚才的凄厉声就是从那里传来的。基祖看罢，不胜唏嘘。两位少年返回城内，不时复出；手里拿着两个卷轴与一支笔，当面抛来。基祖猛然惊醒，原来是梦；但是一切都是那样真实，以致久久不能安神。那天夜里，基祖突然发现寺院一角有神光，十分耀目，经久不息。于是，前往探寻，居然发现两个在梦里出现的卷轴。打开一看，就是这部《弥勒上生经》。联想起昨晚的境界，突然有省：必是慈氏菩萨感应，让我造疏流通。敢不从命？当即开工。拿起笔来，笔锋处居然滚落数十颗舍利，每颗都如樱桃般大，通红可爱。这则故事充分说明了本经与基祖、与汉地众生的甚深因缘，而且对于解救倒悬，有着极为特殊的效用。

 

这部经典讲说到此也就圆满了。为了更好地受持本经，衲在此处附录两段资料，作为点题。首先，引入一段元晓《上生经宗要》中的一段话。为什么选取这段文？因为对于全经主旨做了高度总结。“明经宗、致者，此经正以观行因果而为其宗，令人生天、永无退转以为意致。”“所言观者，有其二种；一、观彼天依报庄严，二、观菩萨正报殊胜。专念观察故名三昧，而非修慧。唯在闻思，此但名为电光三昧，而无轻安，是欲界因也。”“所言行者，略有三种。一者、闻大慈名，敬心悔前所作之罪。二者、闻慈氏名，仰信此名所表之德。三者、行于扫塔涂地香华供养等诸事业，如下文说。此观此行，合为一根。”“所生之果，略有四种；一者、牙茎离土之果，二者、华叶荫凉之果，三者、妙华开敷之果，四者、芳果成就之果。第一、牙茎离土果者，伏灭前来所作众罪，是因初行所得果也。第二、华叶荫凉果者，不堕三途边地耶见，因第二行所得果也。第三、妙华开敷果者，谓得兜率依正妙报，因第三行之所得也。第四、芳果成就果者，于无上道得不退转，依前二观之所得也。所以然者，观察菩萨依正报故，生彼天时，亲承圣导，永不退于阿耨菩提；故依二观，得第四果。由闻慈氏之名，信其仁贤之德，远离不闻贤圣名处，恒随正见、成就眷属；故依闻名，得第二果。余二因果，相当可知。知是观行因果成就，无上菩提自然而至，是谓上生之果之所致也。”

 

然后是太虚大师在《讲要》中的一段开示：“佛说此经，在令众生依法修持，往生兜率净土。此净土，是弥勒无量福德、众多天神供养所成，故一生其处即不退转，非若普通之生兜率天也。……阿耨多罗三藐三菩提之大果，须广集福德智慧资粮，行菩萨行，始能成办。然人上寿不过百年，命在呼吸；而集资粮以求得生死之自在，事为至急。若不能即得生死自在，则第二生之随业受报，或致迷倒沦堕，前此功德岂不唐捐？佛说净土法门，在令得到一生不退，由众生回向愿力、佛菩萨大悲摄受力，使命终时往生净土中，闻法修行。此与初发大心之凡夫实最相应也。不退之理，以得常亲近佛菩萨闻法加持故。”“兜率净土殊胜有三。一、十方净土有愿皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘？则未易知。弥勒菩萨一生补处，以当来于此土作佛、教化此土众生，特现兜率净土与此界众生结缘，故应发愿往生兜率亲近弥勒也。二、兜率净土同在娑婆、同在欲界，变化净土在同处同界，即与此处此界众生有殊胜缘，最易得度。他方净土泛摄十方众生，而此专摄此土欲界众生也。三、弥勒净土是由人上生，故其上生是由人修习福德成办；即是使人类德业增胜、社会进化，成为清净安乐人世。因此，感弥勒下生成佛，亦即为创造人间净土也。”

 

本经宗旨，是为让人——尤其是在此生无法实现解脱的人，能够把握未来。无法解脱生死，即必要考虑大事：对于常人来说，死后如同“盲盒”——随业轮转、八难三途，令人不安与恐惧。谁都无法回避，务必有所安慰与施设。本经作为兜率净土、弥勒补处的专题经典，积极响应了这一需求，成为相应行者的圭臬。这一信仰与行法乃是末世众生的福音，因为易行方便，可速得佛门之中的最胜果。此果以上生见佛、越罪闻法、得证不退为始，并以此为基础，得到龙华参会、解脱缠缚、受菩提记的保证，是真正所谓“功在当今，利在千秋”之胜方便。为了更好地把握主旨、统摄要义、彰显特色，衲不揣冒昧，总结全经而得十殊胜义，以此学习方便，襄助信受奉行。兜率十胜：一、世尊授记胜，二、天子发心胜，三、无有边地胜，四、建善法堂胜，五、十方求生胜，六、补处庄严胜，七、易行速达胜、八、生皆男身胜，九、不疑无退胜，十、众皆愿生胜。

 

最后，衲想表达感谢。名义上是讲法，实际愧不敢当：仅仅是专业对口，多花了一点时间、多查了一些资料而已；如果大家用心，同样可以做到。初衷是为共同学习提供一点方便，算是服务工作。衲深知：求知来不得半点马虎；可惜能力有限，必然多有不足，还望多多包涵。按照古人的习惯，在疏注最后都会作偈回向。譬如基祖云：“依此赞得义，本经行讲演；欣以此法施，顺次诣都率；慈尊受教诫，显法身无相。（《经赞》）”守千云：“我以清净心，略释瑞应疏；愿所获功德，慈氏来救度。（《瑞应钞》）”衲亦东施效颦，谨以一首五绝作结：“弥勒大慈尊，当来报法恩；四天传圣典，三会启明门。久立饶他誓，恒持予乐魂；我今专志念，补处愍群睧。”衲常把这首偈当作祈请颂来念。释义：感念释尊法乳深恩、因地本愿大慈成就、现在兜率净土说法、当来人间八相成道的一生补处弥勒世尊！吾今一意决志皈依，恒持正道大行精进；上生兜率闻法不辍，龙华会中皆共成就。谢谢大家！弥勒尊佛！

 

 

 

后记

 

这部书稿是在病榻前完成的。我陪伴母亲走完了人生最后的路程。

 

近一年来，由于母亲病况复杂，回天乏术，只能在家静养。在此期间，我与父亲一直陪侍在侧；家人抱成一团，给予彼此关心、照护、鼓励和安慰。就这样，一日又复一日，艰难地挨着。期间，我们始终都很积极，没有失去信念。最终，奇迹没有出现——就在书稿完成之际，她走了。走的时候十分安详，仿佛冥冥之中一切都有安排。

 

我想，我的母亲一定是再来人；她在最后阶段的点滴示现，透露出般若之光，给了我很大的启迪。在生活尚能自理的阶段，我们就一直在讨论生命课题。她十分爽朗，果断舍弃所有财产，不留半点牵挂。随着病情加重，吞咽功能受损，甚至逐渐失去了视觉与听力——几乎处于与世隔绝的状态。如同被关进了小黑屋，唯一只剩下触觉；就像是在逐渐告别这个世界，又仿佛将死亡过程延长。值得庆幸的是她的癌痛也随之消失，摆脱了药物依赖；这个过程长达半年有余。这给了我深刻的教育——得以契入唯识之理。她有三句话经常挂在嘴边：“让它去（宽慰我们，不要为她的病患担心）”、“你去忙”、“我没事”。至始至终，她都情绪稳定，并且努力维持清醒；每天的日期都能清晰记得，仿佛在计算时日。在最后的时刻，她将手中的戒指脱下，说：“到时间了，不带了。你们对我那么好，我没有遗憾了。”如此三业示现，给了我极大的安慰与无穷的力量；令我不得不相信，一切都是超凡业用与非常之举。在此过程中，她俨然成了一名用燃烧生命作教案的法施者。

 

长期以来，她都支持我的工作。她对我的爱与所付出的一切，都是值得用一生去铭记的精神财富。我始终觉得，她也是这部书稿的参与者；如果没有她，本书不会如此顺利地完成。最后，我坚信——母亲必然兜率有份；所以，在未来的某一刻，我们还能再见。

 

谨以此书献给所有感受到爱与被爱的人。愿你们相应智慧，愿你们得成于慈。

 

 

二〇二一年十二月一日