彌勒海潮音
自由與良序·終極一乘·彌勒信仰

天佑

西元前五、四世紀間,印度的思想界空前活躍。重視“良序”與“神力救贖”的婆羅門教與重視“自由”與“自力解脫”的沙門思想積極對壘。在這一時空背景下,極具“中道”色彩的佛教誕生了。釋迦牟尼博採眾長、積極架構,終於走出一條獨一無二的解脫之道。經四十五年在恒河流域廣泛傳播,成功複製,得到後來行者近乎一致的回應。佛般涅槃,後世子弟出於“終極懷念”難免產生未能見佛的遺憾。已往的不能再現,只能渴仰於未來。佛說:“此有故彼有”;既然過去有佛,將來就不能再有嗎?由此興起對當來導師的期待。是為彌勒信仰的本源。至於“彌勒”名稱的由來反而不是佛教中“彌勒信仰課題”所關心的重點了。

據現代學者考證:西元前千年左右,在包括西亞、北非、小亞細亞、兩河流域和埃及於內的廣大地域流行著對“未來救世主”的信仰(最具代表性的是“彌賽亞信仰”);而興起於印度的彌勒信仰則與之密切相關、彼此影響(注意:未必是單向的)。於是,站在學術立場,季羨林先生提出:“耶穌教的彌賽亞和印度佛教的彌勒呼吸相通。(《吐火羅文彌勒會見記譯釋》)”日人三石善吉則持相反意見。他認為:在佛教流行的時代,早期的“密特拉信仰”已經趨於式微;且佛教中的彌勒形象(自覺覺他)完全不同。他說:“未來佛、法滅思想,完全是印度的風土中,在其歷史的環境中,獨立形成的佛教的獨特思想。(《中國的千年王國》)”

佛教講就“緣起”:任何存在都是仗因托緣而有——待因和合而生、緣盡分離則滅;眾多因素先後相繼、彼此作用、普遍聯繫。是故,救世主信仰與彌勒信仰皆非憑空而降;其產生、發展、流變過程必然存在一定之基礎與條件。所謂“內因外緣”:“無望於現實”與“期待被救贖”是大眾產生“未來救世信仰”的共同心理基礎(內因);至於外緣:在信仰尚未形成“具象”的歲月裡,許多文化元素在不斷往來中是容易傳播的。所以,兩種信仰有著共同的發生基礎,但尚未發現明確、具體、直接傳承的證據。也就是說,佛教彌勒信仰的產生或有“輸入”的可能,但自從結合進入佛教後便成為佛教信仰體系中特有的重要組成部分。

從現有資料來看,佛教中的“彌勒信仰”內容非常豐富,其演變過程與發展脈絡亦十分清晰——與佛教發展的大背景息息相關。(根據對印度佛教思想發展史的“斷代”,可以將“千年佛教”分為“口傳和合一味的原始佛教”、“口傳經教固化的部派發端”、“逐漸形成文字的部派佛教及大乘啟蒙”、“論典主導的大乘佛教”、“方便有餘的晚期佛教”五個進展階段。這一分判參考了印順導師《以佛法研究佛法•大乘是佛說論•從經論的集出看大乘》中的意見。)從“未來導師”、“補處受記”、“人間淨土”之企盼,到“本生大願”、“修行決疑”、“兜率淨土”之歸仰;幾乎可以這樣說:彌勒信仰的流變過程本身就是佛教思想發展歷程的縮影。

由於原始佛教時期並無文字典籍,所以無法對當時的信仰情況做出定論;只能通過對現有各部所傳資料中共通的部分甄別、分析、對比,據此想像原始佛教中的彌勒信仰情況。在三藏系統中,“阿含”被認為是最初出現的固化教法。在此之前,早期(靈活)教法全賴集體記憶。隨著“聖者”在僧團中的比例逐漸下降,大眾不得不對“經典”加重依賴;逐漸將數百年口耳傳承下來的經教分類匯總、整編成型,終於在西元元年前後書寫下來。由於部派自主獨立、各自行化,所以不同傳承經典差異不小。如果某一“事件”是各派共許的——在各部經典都有記錄和反映,即可假設此“傳說”為“和合一味”時期就已經存在的“舊聞”。

(早期口傳經教並不嚴謹,“因人而異”的情況十分嚴重。雖然權威上座已將內容基本固化,但畢竟年深日久;考慮到傳抄尚有錯處,口述更不嚴謹。有些情況下還顯得非常“隨意”。譬如在《佛國記》中,記錄著法顯曾在印度聽“聞天竺道人於高座上誦經”:“佛缽本在毗舍離,今在犍陀衛。……若千百年,當還中天竺。到中天已,當上兜術天上。彌勒菩薩見而歎曰:‘釋迦文佛鉢至!’……彌勒出世。初轉之時,先度釋迦遺法弟子、出家人及受三歸五戒齋法、供養三寶者;第二、第三次度有緣者。”法顯表示想要抄寫此經。那位道人卻說:“此無經本,我止口誦耳。”當時,若是法顯錄之成文,勢必成為一部“新經”傳入我國。)

據目前的文字資料來看,在接近“分道”的原始佛教末期,彌勒信仰可能已經萌芽——相關的信仰元素應該已經出現。(“信仰元素”:零星“佛語”;或許有了懵懂的信仰探索,但尚未形成具體的宗教形態。)在原始佛教階段,雖然佛陀已逝,但是去佛不遠。一方面,許多弟子曾經親見佛陀,故沒有建立情感化的“他佛信仰”的需要;另一方面,大家都有果證,故沒有發展情緒化的“信仰教義”(相對於實踐教法)的動機。此時,上座長老普遍具有威信,且當時的教團行法完全圍繞解脫實踐,故鮮有“聖者崇拜”之俗習。直到部派發端,未曾見佛又未獲果證的後世弟子成為主流,使得“未來導師”之信仰逐漸有了市場。

依據一般發展規律,總是先有片段產生,後有系統建立。與漢譯系佛教相比,南傳佛教中的“彌勒信仰”還僅僅是一些“元素”——並未形成漢傳佛教中成體系的“彌勒信仰”。譬如《南傳大藏經•長部•轉輪聖王師子吼經》提到:“人壽八萬歲之時,名為彌勒應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調禦丈夫、天人師、佛、世尊之如來出現於世;猶如我……。彼亦含括此天界、魔界、梵天界及此世界、沙門、婆羅門,獨自證悟而說示。猶如我……。宣示初善、中善、後亦善之法、並說示文義具足,一切圓滿清淨之梵行;猶如我……。彼受無量數千之比丘僧伽所圍繞;猶如我今受無量數千之比丘僧伽所圍繞。”

又在該部所傳的《清淨道論》(覺音)云:“有彌勒世尊將出現於未來,須梵摩婆羅門將是他的父親,梵摩婆帝婆羅門女將是他的母親等。”(南傳的《轉輪聖王師子吼經》相當於漢譯《長阿含•轉輪聖王修行經》與《中阿含•轉輪王經》。《南傳大藏經》是上座分別說部目犍連子帝須一派傳入斯里蘭卡後,由大寺派傳承下來的藏經系統。赤銅鍱部自孤懸海外起,即基本保留了西元一世紀前後的教法原貌;是目前南傳佛教的代表。)通過這兩段材料,可以確定在赤銅鍱部文字經典被固化的歷史時期(教法用文字記錄下來,約在西元二十九年。可參考前章《瞭解三寶•經典集結》),佛教已經有了最初、最樸素的未來佛——彌勒信仰。

與之相比,漢譯佛經主要源於印度本土;由於一直在“熔爐”裡“發酵”,所以內容更為豐富。在漢傳的《中阿含•王相應品•說本經》中,非但同樣提到了未來——“人壽八萬歲時”的情景並記莂彌勒成佛——與銅鍱部所傳相合;還增加了一個“橋段”:佛陀讓阿難取來“金縷袈裟”授予彌勒,並令彌勒將之復施三寶。如經云:“世尊回顧告曰:‘阿難!汝取金縷織成衣來,我今欲與彌勒比丘。’……世尊從尊者阿難受此金縷織成衣已,告曰:‘彌勒!汝從如來取此金縷織成之衣,施佛、法、眾。所以者何?彌勒!諸如來、無所著、等正覺,為世間護,求義及饒益,求安隱快樂’。”“付衣”在佛教中具有特殊意涵,是值得注意的。

“付衣”即“付法”——意味著代代相傳;彌勒有了“繼佛”與“傳人”的身份,反映出部派佛教向“多佛信仰”的大乘佛教過度(譬如《增一阿含經•十不善品》說到了“七佛”)。此事非常重要,故在《毗奈耶雜事》、《增一阿含經》、《付法藏傳》、《大智度論》、《大唐西域記》等典籍中均有提及。如《增一阿含經•十不善品》載:“世尊告迦葉曰:‘吾今年已衰耗,年向八十餘。……大迦葉亦不應般涅槃,要須彌勒出現世間。’……摩竭國界毗提村中,大迦葉於彼山中住。又彌勒如來……往至此山中。……諸鬼神當與開門,使得見迦葉禪窟。……彌勒如來當取迦葉僧伽梨著之。”(與“下生系列經典”相比,尚無“迦葉說法”的情節。)

與說一切有部的《中阿含經》相比,大眾部傳出的《增一阿含》內容更為豐富。如在《增一阿含經•六重品》中,佛對他人預言(受記):“尼揵子……是有德之人,四諦具足,三結使滅,成須陀洹,必盡苦際。今日命終,生三十三天;彼見彌勒佛已,當盡苦際。”又在《增一阿含經•馬血天子問八政品》中,佛對優波離說受持八關齋戒的發願法;其中,已經提到了“龍華三會”的度生情況。“我今以此八關齋法……正使將來彌勒佛出現世時,如來、至真、等正覺值遇彼會,使得時度。彌勒出現世時,聲聞三會,初會之時九十六億比丘之眾,第二之會九十四億比丘之眾,第三會九十二億比丘之眾,皆是阿羅漢,諸漏已盡。”

更有甚者,在《增一阿含》中,彌勒不僅有了“菩薩”的稱謂,還有了菩薩的具體實踐。譬如在《等趣四諦品》中,彌勒直接啟問菩薩行法:“菩薩摩訶薩成就幾法,而行檀波羅蜜,具足六波羅蜜,疾成無上正真之道?”成為《彌勒菩薩所問本願經》(《大寶積經•彌勒菩薩所問會》的單行異譯)的“雛形”。又如《善知識品》還談到了彌勒的“本生”:“彌勒菩薩經三十劫應當作佛、至真、等正覺,我以精進力、勇猛之心,使彌勒在後。過去恒沙多薩阿竭、阿羅訶、三耶三佛,皆由勇猛而得成佛。以此方便,當知懈惰為苦,作諸惡行,於事有損。若能精進勇猛心強,諸善功德便有增益。是故,諸比丘!當念精進,勿有懈怠。”

這些早期資料對於久遠未來的彌勒成佛與依報莊嚴的“龍華淨土”有了具體描述,成為後世“下生”系列經典的“底本”。不難發現,在漢譯阿含資料中,彌勒信仰之“未來成佛”部分的內容趨於豐富、條理更加清晰;據此判斷:在部派佛教階段相關信仰已發展得十分完備。在印度本土,隨著“文字經典”不斷地流出資料被進一步整編;彌勒經典在這一時期形成規範與規模。僅傳入我國的“下生”類單部經就有五種:《觀彌勒菩薩下生經》(竺法護)、《彌勒下生經》(羅什)、《彌勒下生成佛經》(義淨)、《彌勒來時經》、《大成佛經》(羅什)。這些異本或者異譯經典廣略有別,但意趣大抵相同;表達了後世弟子對於未來導師的期待。

如上,“下生成佛”之“預言”展現出部派佛教階段,彌勒信仰的早期發展情況——成為三傳佛教的共許教義、共同信仰。隨著大乘佛法對天道與十方世界的“開發”,彌勒信仰的視角重心轉移至當下、天上的兜率淨土。等不及未來“龍華淨土”實現,反映出人們急於見佛的迫切心態。再加上多部“系統佛傳”的完成,彌勒本生信仰亦有了迅速發展(譬如在介紹釋迦牟尼往昔廣修六度大行的《六度集經》中,多處談到彌勒的本生因緣);彌勒信仰體系中的最後一塊“拼圖”終於完成。如今,漢傳佛教彌勒信仰的主體部分大概包括本生因緣、佛世出家、彌勒行法、兜率補處、未來成佛、人間淨土幾大主題,形成相對固定之模式。

這六大板塊依據時間主軸,可簡約為過去發心(“本生因緣”、“佛世出家”)、當下補處(“彌勒行法”、“兜率補處”)、未來成佛(“未來成佛、人間淨土”)三個階段。表現在《大乘本生心地觀經•報恩品》中,有一首偈頌總結道:“彌勒菩薩法王子,從初發心不食肉,以是因緣名慈氏。為欲成熟諸眾生,處於第四兜率天,四十九重如意殿,晝夜恒說不退法,無數方便度人天。八功德水妙華池,諸有緣者悉同生,我今弟子付彌勒,龍華會中得度脫。於末法中善男子,一搏之食施眾生,以是善根見彌勒,當得菩提究竟道。”作為對原始教法整體繼承的大乘佛教,其“彌勒信仰”的完備程度是早期所不能比擬的。

談到“本生因緣”,首先就是因地發願。可以參考經典——《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》。此經講述了彌勒的發心因緣,這與其名號——“慈氏”的由來有關。在久遠的過去有一位“一切智光明”大婆羅門。他親近當時的彌勒佛,發願將來同樣成佛,亦號“彌勒”。又因兔王捨身,一切智光明成就“慈心”。另據《賢愚因緣經》說,很久以前有一位曇摩留支王——彌勒的過去生,在供養僧團時看到一位比丘修習“慈等定”,入“慈三昧”,放金色光。曇摩留支王十分欽敬,發心同樣修習“慈三昧”;由此得到“彌勒”的名號。此說也在《華嚴經》中得到呼應;“入法界品”云:“彌勒最初證得慈心三昧,從是已來號為慈氏。”

其次,彌勒的本生因緣決定了其修行的風格——偏“安樂行”;乃至於雖然修道在先,但被在其之後發心的釋迦牟尼趕超。如在《彌勒菩薩所問本願經》中,釋迦牟尼就述說了其中的原委:“須彌山尚可稱知斤兩,我眼佈施不可稱計”。“彌勒菩薩本求道時,不持耳鼻頭目手足身命珍寶城邑妻子及以國土佈施與人,以成佛道;但以善權方便安樂之行得致無上正真之道。”因此,釋迦牟尼以其“精進力勇猛之心使彌勒在後。(《增一阿含經•善知識品》)”這一往世以來的“習氣”,造就了在釋迦牟尼僧團出家的阿逸多比丘的行持風格:“雖復出家”,“具凡夫身、未斷諸漏”,卻依然“不修禪定、不斷煩惱。(《觀彌勒菩薩上生兜率天經》)”

再次,彌勒的發心還決定了將來成佛時的依報莊嚴。(一般佛陀成道皆在圓滿淨土;釋迦牟尼“超車”成佛,故而依報不足。)彌勒發願:將來成佛必在人間福報最大——增劫頂點之時。如《彌勒菩薩所問本願經》云:“彌勒菩薩求道本願:使其作佛時,令我國中人民無有諸垢瑕穢、於淫怒癡不大、殷勤奉行十善;我爾乃取無上正覺。……正於爾時,彌勒當得無上正真之道成最正覺。……彌勒菩薩本願所致。”《悲華經•諸菩薩本授記品》同樣說道:彌勒過去在寶藏佛時發願:“眾生乃至人壽八萬歲,爾時我當成阿耨多羅三藐三菩提。是時眾生,少於貪淫、瞋恚、愚癡、無明、慳吝、嫉妒,我於爾時為諸眾生說三乘法,令得安住。”

由於本願所致,彌勒——阿逸多(義為“無能勝”)在釋迦牟尼“佛世出家”。有兩部經典——《南傳大藏經•經集•彼岸道品》與《賢愚經•波婆離品》有非常詳盡的紹介。(《賢愚經》屬譬喻類經,與《百緣經》、《雜寶藏經》合稱漢譯“譬喻三大部”。)兩部經典分屬不同部派,卻擁有同樣的記錄。阿逸多誕生於印度波羅捺國劫波利村波婆利大婆羅門家。菩薩相好莊嚴,聰慧異常。請相師看相,相師驚異道:此人具足輪王之相,長大必成轉輪聖王。預言流傳到王宮,國王惶恐異常;怕王位落於他人之手,便有心將其殺害。菩薩的父親預感到大禍臨頭,便將其藏匿於舅母家中。長大後從佛受教,出傢俱戒,成為比丘僧團中的一員。

《彌勒上生經》對於阿逸多出家以後的情形有所概述。譬如律主優波離就曾提到:“世尊往昔於毗尼中及諸經藏說阿逸多次當作佛”。“毗尼中及諸經藏”,應該就指前文所引經教——包括四(五)部“阿含”中的資料片段,還有下生系列諸經。這是大乘經典廣泛流出的時代,彌勒信仰基本已經成型;所以對於“彌勒下生”之情形僅用一句話高度概括,相當於明確了“彌勒下生信仰(包括對未來人間淨土的描述與對當來人間導師的受記)”在此時已經成為“文化符號”。這就可以理解,在大乘經中“頻繁出鏡”的彌勒幾乎已經成為“無經不有”的存在;位列“摩訶薩”(悲、智、行、願、慈)之行列,佔據著至關重要的地位。

彌勒是當來導師,對於一切佛法總體繼承,所以在《藏經》中隨處都有佛與彌勒抉擇教義的記錄。廣義來說,這些都是“彌勒行法”的內容。譬如在《華嚴經•入法界品》說“菩提心”,在《大乘本生心地觀經》說“厭離心”,在《大乘理趣六波羅蜜經》說“六度”,在《大乘緣生稻桿喻經》說“緣起”,在《解深密經》說“大乘止觀”,在《大乘造像功德經》說“造像功德”,在《佛說彌勒菩薩發願王偈》說“大願法門”,在《彌勒菩薩本願經》泛論菩薩所行等等;真可謂是“族繁不及備載”。其中,整編千年教法與廣結當來之緣才是狹義“彌勒行法”的內容。因為不可替代——非彌勒無以對機,勢必給圓滿的大乘教法造成瑕疵。

“整編千年教法”,這要從“決疑”說起。彌勒菩薩現在兜率淨土,“候補”成佛。依原始佛教說:要見彌勒,除非投生兜率或者等待龍華。然而,後世佛教有了新管道:化身人間與當面決疑。所謂“彌勒真彌勒,分身千百億;時時示時人,時人自不識。(契此偈)”據《兜率龜鏡集》載:印度有“造像婆羅門”,唐末有“布袋長汀子”——都是彌勒分身。這是彌勒菩薩的化身在人間宏化。還有修士習定之境界於當面決疑。據《兜率龜鏡集•初集》所載,有智嚴法師、華手比丘二人,皆對“律源”清淨與否產生疑情。於是趕赴印度,請羅漢入定,代為求教彌勒菩薩:自己、漢土僧人是否得戒。結果兩人全都得到了滿意的答覆。

還有《惟日雜難經》裡同樣說到有一位羅漢上升兜率求教彌勒(後被記錄在《兜率龜鏡集》中)。經云:“有菩薩字和須蜜,難一阿羅漢經。阿羅漢不而解,便一心生意上問彌勒。已問,便報和須蜜言卿所問事,次第為解之。和須蜜覺知,便詰阿羅漢:‘卿適一心上問彌勒耶?’阿羅漢實然。”這未必是神話。該經提到:“一心上問有三因緣:一者意意相知、二者化身問、三者先世所行聞即便解。”據《般舟三昧經》說:若能制心一處,即可見佛——甚或問答。(關係到兩大課題:“大乘止觀”與“諸法唯識”;可參考《解深密經•分別瑜伽品》。)這一瑜伽行者的修驗現象對於後出“方便有餘的晚期佛教”啟發很大(“悉地成就”)。

還有無著(與轉小向大的千部論主——世親是親兄弟),也有相似經歷。他誕生在印度西北(犍陀羅富婁沙富羅);玄奘說他在化地部出家。據《婆藪槃豆法師傳》載,無著曾受佛陀時代十六位上首大阿羅漢之一——賓頭盧尊者(如“阿含”及《觀彌勒菩薩下生經》載:佛囑四大聲聞常住人間)的教化,得入“空觀”。可是無著並不滿足,於是修“日光定”,升兜率天,從彌勒菩薩受學大乘教義。經過記錄、傳播,編成《瑜伽師地論•本地分》——《十七地論》。為了證信,彌勒還在夜晚來到瑜遮那講堂“說法”(大眾只聞聲、未見人)。這便是瑜伽行派——千年教法總繼承的源來。(本尊現身於瑜伽境界中,從而體悟“諸法唯識”。)

彌勒說法不是無因緣的(《瑜伽師地論釋》具述“二十緣”);作為繼任導師,面對時弊(《論釋》:“一者或有於多說空不了義經,如言計著撥無,一切憎背有教;為令隨悟諸法有相,解經密意捨無見故。二者複有於多說有不了義經,如言計著執有,一切厭怖空教;為令隨悟諸法無相,解經密意捨有見故”),廣為抉擇。為了利益無量有情,彌勒對於千年教法系統傳承。漢藏兩地都有“慈氏五論”的說法:《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論頌》、《分別瑜伽論》、《金剛般若波羅蜜多經論頌》、《辨中邊論頌》與《辨法法性論》、《辨中邊論頌》、《究竟一乘寶性論》、《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論頌》;成為彼此教法體系中不可或缺的要典。

佛法“二入”:理、行二門。“整編千年教法”屬於“理入”,“廣結當來之緣”屬於“行門”。“結當來緣”包含兩途:部派傳承的“龍華三會”與大乘開發的“兜率淨土”。補處彌勒正在兜率淨土——這已成為佛教中,尤其是大乘佛教的“文化符號”;因而得到多部經典的“推薦”。(尤其是《妙法蓮花經》。該經出現在大乘行派興起的時代,提出了“開權顯實”、“會三歸一”:認為一切眾生無論如何終將歸於佛乘。強調“暢佛本懷”:以原始及部派佛教為如“化城”般的“方便說”、“權說”;並創造性地開啟了“回小向大”的思路,成為大乘佛教的不共所依。可能是敏銳地發現了兩處淨土的不同,此經對於兜率淨土尤為推崇。)

有一部經典專門介紹兜率淨土的依報莊嚴與相關行法,對於“兜率信仰”做了非常完整的總結;即“上生信仰”的根本依歸——《彌勒上生經》。此經緣起:“戒行第一”——律主優波離念及佛陀曾經受記彌勒當來成佛。然而“阿逸多具凡夫身,未斷諸漏”,“今者雖複出家,不修禪定,不斷煩惱”;“佛說此人成佛無疑”,便引起了極大的惑疑。站在原始佛教的立場,禪修為出家僧人的必修課——以止觀為正務,幾乎無人例外。無學上座隨緣利益他人。有學弟子一心求證解脫。慧解脫聲聞追求“二俱解脫”。(《雜阿含經•三四七》:“先知法住,後知涅槃。”)僧人除了托鉢、應供、正寐與如法僧務,所有精力都應該積極投入到禪修中去。

面對上首弟子的提問,佛陀再次確定了彌勒菩薩必將補處成佛;並且預言(記莂)阿逸多比丘將會在兜率陀天化現、說法——做最後一生的準備。成佛前一生被稱為“補處”——補前佛之佛處、嗣先佛而成佛。一生補處菩薩必在兜率陀天;據說這是慣例——一切諸佛必由之過程。如《佛本行集經•上托兜率品》云:“其一生補處菩薩多必往生兜率陀天;心生歡喜,智慧滿足。何以故?在下諸天多有放逸。上界諸天禪定力多。寂定軟弱,不求於生;以受樂故,又復不為一切眾生生慈悲故。菩薩不然:但為教化諸眾生故生兜率天。下界諸天為聽法故上兜率天聽受於法,上界諸天複為法故亦有下來兜率陀天聽受於法。”

兜率陀又稱覩史多,譯作喜樂知足;位於欲界六天第四層——夜摩與化樂之間。此天天人對於五欲喜樂不失知足,天性純良、易受教化,所以補處菩薩皆生於斯。此天不分內外。若在菩薩上生之前則為普通欲天(但並無窮奢極欲之弊)。如今受到感化,大家悉數發心供養;聽聞法義,也都能依教奉行。兜率本來清淨,如今又有正法,便成為一大淨土。譬如《上生經》說:天人虔誠禮敬,發願以寶珠天冠化成各種供具。天神牢度跋提建成善法堂;另有寶幢、華德、香音、喜樂、正音聲五大護法莊嚴宮殿內外,一起精進檀施。由於依報、正報彼此增上,一切妙境全都得到昇華——演繹佛教教義,成為教法方便,令人發起無上道心。

兜率淨土殊勝如此,十方世界大福眾人全都發願而至。補處菩薩宣說佛法滿四千歲後,再與天人一道下生人間,在龍華樹下成佛行化。這些都是《上生經》對於兜率淨土與彌勒菩薩的簡介。世尊說:如果巨細靡遺詳細敘述,怕是說一小劫也難窮盡。如上可知:彌勒淨土雖處欲界而與諸佛淨土無異;環境優良又能聆聽正法,這是彌勒菩薩與兜率淨土的特殊饒益。此外,由於處在欲界,是故不用禪定;由於同一世界,所以更與娑婆眾生有緣。也就難怪太虛大師一生偏讚兜率淨土。其在《上生經講要》中說:“彌勒菩薩一生補處,以當來於此土作佛,教化此土眾生,特現兜率淨土與此界眾生結緣,故應發願往生兜率,親近彌勒也。”

大師認為:“兜率淨土,同在娑婆,同在欲界。變化淨土,在同處同界,即與此處此界眾生有殊勝緣,最易得度。他方淨土,泛攝十方眾生;而此彌勒淨土,專攝此土欲界眾生也。”兜率淨土,與我同一器界;蒙佛受記,與我同一師承;將來成佛,與我一同成就。殊勝如此(有緣與相應),以至於太虛大師不惜創名“慈宗”,並且訂立“三要”,以銘其畢生之志願。(“慈宗三要”:《真實義品》、《菩薩戒本》、《上生經》。)他在《慈宗的名義》中說:“依據慈氏為宗,乃立‘慈宗’的名義。……慈宗就是一切佛法的總樞機,也即從釋迦佛大圓覺海流布在世上以度生成佛之佛法全體大用,皆會歸宗依於當來下生慈氏佛,謂之曰‘慈宗’也。”

太虛大師稱“慈宗”為“一切佛法的總樞機”。意思是彌勒具有雙重身份:既是釋迦教法的繼承者,又是未來佛教的開拓者。所以廣義而言:“慈宗”包含一切佛法;狹義來說:“慈宗”即以未來導師為皈依處。再加上兜率、龍華兩處淨土大小兼暢,堪為三傳佛教一切佛子所共宗。誠如《彌勒文化研究》云:“‘慈’指當來導師,‘宗’指一切佛子的大皈依處;所以‘慈宗’就是後世佛教。具體來說:以本師三藏十二分教為所依,以當來導師彌勒如來為所仰;“五乘共宗”、“大小通教”:修解脫道者於龍華三會漏盡無生,修菩薩道者蒙佛受記得證不退。慈氏菩薩實與此世眾生有大因緣,當為佛子所共宗,故名‘慈宗’。”

除了兜率淨土依報莊嚴,《上生經》還對相關“行法”做了系統說明。其主旨是:上生兜率不外乎有兩大業緣——一為福德、二為願力。(因為同在欲界,所以更重意願力與福德力——反而無需禪定。禪定是得生色、無色界的近因。可參考前章:《終極一乘•淨土關懷》。)依“福力”說:可從“八正道”與“十善法”入手,兼顧仰止彌勒、慕生兜率之大願,以此成就上生。依“願力”說:應從歡喜、淨信、發願、稱名、隨念等方面入手,兼顧修“六事法”(修諸功德)的業行,成就往生之因。兩種說法看似不同,總不外乎“三資糧”:信、願、行;不可廢偏其一,否則即成障礙。正如海上泛舟,動力與方向缺一不可,否則難以成行。

(“兜率行法”以“六事”為福業代表。如《上生經》說:“精勤修諸功德,威儀不缺,掃塔塗地,以眾名香妙華供養,行眾三昧,深入正受讀誦經典。”窺基《上生經疏》云:“一、精勤修福敬恩悲田中所作業等。二、威儀不缺堅守諸戒行自住軌則等。三、拂塔塗地修飾道場正理制多等。四、香花供養四事什物隨給濟等。五、凡夫行三昧聞思等定,聖人入正受,隨所得禪或凡三昧非六行定;六行定者必上生,故深住聞思亦名三昧。六讀誦經典演說修習十法行等。”作為入道資糧方便,這“六事”為一切佛子的共行法。勤修“六事”,再加上“念佛形像、稱彌勒名……受八戒齋,修諸淨業,發弘誓願”,如此方能“往生兜率陀天”。)

《上生經》說:只須真實發心、不急證涅槃(業:若證涅槃,不受後有,便無法再生淨土、再見佛陀。這也是阿逸多“不修禪定、不斷煩惱”的正因),願生兜率淨土或者期望親近彌勒(願),勤行“六事法”(福),將來就能上生兜率,隨佛下生參與龍華三會。還有彌勒淨土的“專修法”:繫念淨土妙好莊嚴、繫念彌勒功德形象洪名,發起誓願、修諸淨業(哪怕僅一念頃受八戒齋),就可以順利上生。但凡聖號過耳就不會“墮黑闇處、邊地、邪見、諸惡律儀”;恒生正見、眷屬成就、不謗三寶。哪怕造惡,當他聽到彌勒名號即成懺悔。僅僅聞名歡喜、恭敬禮拜,臨命終時彌勒都會放光來迎,令其當即上生,猶如“壯士屈伸臂頃”。

彌勒眉間白毫相光為作加持,根據宿世因緣為說相應教法,令得堅固不退轉於無上道心;若有意願還能值遇恒沙諸佛。沒有“性別歧視”,沒有品類差別,更沒有在蓮花中等待的期限。如此經過兜率天上四千歲(《雜阿含•八六一》說:“人間四百歲是兜率陀天上一日一夜;如是三十日一月,十二月一歲,兜率陀天壽四千歲。”經過計算,約為人間五億七千六百萬年。經典各處所說不同,可參考《瑜伽略纂》的釋解),將來隨同彌勒一齊下生人間。或者第一時間就能聞法,趣入解脫;或者在未來世值遇諸佛,受菩提記。總之,僅須在釋迦牟尼的廣大教法中結了正緣,哪怕只是一念善心,將來都有見佛聞法的機緣,從而得到真實利益。

可以用“三品差別”作結。上根利智,依經起修,能夠證入實相;臨命終時正念分明,十方淨土隨願往生。此人既已獲得自在,再加發願,便可在彌勒佛世蒙受記莂;為佛助伴,同行度化事業。中等器智:波羅密資糧尚未具足,修行又不得法。可以依照《上生經》囑:“勤修六事”、“發弘誓願”,以福願之業力報得兜率淨土,值遇彌勒,聞法開解。將來龍華三會道器成熟,證入解脫。普通大眾對於佛法並不接觸:或只一稱皈依佛、一禮彌勒、一念生歡喜者;只需懺悔往愆,輪轉生死直到彌勒下生,龍華三會亦能參與。聞法得益,善根成熟;將來千佛授受,終歸成就。此為彌勒信仰者的三品差別,真正做到了“三根普被”。

關於福願雙臻奉見彌勒的故事,有三段材料可以參考。在《賢愚經•須達起精舍品》中,記錄著:“須達佈施精舍、兜率宮殿已成”的典故。還有《雜譬喻經》中,說到有一位智慧比丘為了親近彌勒,不證四果;其後為報佛恩,“咄叱之頃”便“成果證”。此外,在《高僧傳》卷五中,講述了道安菩薩的事蹟。道安常“於彌勒前立誓願生兜率”。晚年時,有一位“形甚庸陋”的“異僧”對其記莂:“甚可度耳”;並教以“浴聖僧”法,從而如願。“浴聖僧法”後世開展為兩種形態:一為“浴聖像”(可參考《南海寄歸內法傳•灌沐尊儀》),此為後世“浴佛”之原型;二為“普請眾僧澡浴”與“請賓頭盧法”,可參考《請賓頭盧法》。

(關於給孤獨長者上生兜率天的說法始見於《雜阿含•五九三經》。《雜阿含》是較早集成的經典,一般認為反映了接近原始佛教的風貌。此經尚未建立菩薩信仰,僅有對部分有福有德之輩的“升天”記錄。經中說到:長者病故,生兜率天。念及佛教,當即回轉;禮敬三寶,讚歎舍利弗。誠如上文所說:早期佛教專務深修、無涉“信仰”,僅僅關注果報因緣——修出世法得涅槃、修福報法得升天。有一種說法:此時彌勒尚未上生,所以兜率尚未“開化”。如《雜阿含•八六一經》介紹兜率天云:“愚癡無聞凡夫於彼命終,生地獄、畜生、餓鬼中;多聞聖弟子於彼命終,不生地獄、畜生、餓鬼中。”這仍是在鼓勵比丘多聞、力行。)

這裡需要澄清一個事實。自唐代以來,傳說兜率淨土有「內外」之別:「兜率外院」如同一般天道——雖有福力,卻為欲染所縛;這一論述似已成為教內外幾乎一致的共識。然而,通過經典可以明確以下兩個基本常識:兜率天人本性純良,少欲知足;補處菩薩上生,天子悉皆發心供養。佛教淨土有別於天道的關鍵就是正報依報互為增上、雖處欲界不染不著。深明、遠離五欲過患,知足喜樂,止惡修善;福報廣大,感得莊嚴,值佛聞法——如此內外二合、福慧兩足。再加上人人進修檀度、供養三寶,請問外院何在?所謂「心淨土淨」,此土已經化為淨居妙土,並無「邊地」、「外院」。那麼兜率分內外院的誤會從何而來呢?

實肇因於一個鄉野傳說。據《大唐西域記》載,玄奘在印度聽過一個故事:無著、世親的弟弟——師子覺沒能成功上生兜率,報在其他欲土。(故事本身疑點很多:無著自己去過兜率,何須他來報知?兜率天人皆為男身,師子覺沈溺何處?)原文說:「師子覺在外眾中耽著欲樂」;此處「外眾」當指其他天道(如同佛教以「內學」自稱——與「外學」相對),而非兜率淨土。玄奘師從戒賢,自然有彌勒信仰。據冥詳撰《大唐故三藏玄奘法師行狀》說:玄奘臨終,「教傍人誦云:南謨彌勒如來應正等覺!願與含識,速奉慈顏。南謨彌勒如來所居內眾!取捨命已,必生其中。」此處也只提到「內眾」,並未出現「內院」之說。

窺基是奘門高足,自然也心儀兜率。據《宋高僧傳》說,基有願生兜率之志:「生常勇進,造彌勒像,對其像日誦菩薩戒一遍,願生兜率求其志也;乃發通身光瑞,爛然可觀。」據說他與《上生經》極有感通:因夢有應,「尋視之數軸發光者,探之得《彌勒上生經》;乃憶前夢必慈氏令我造疏。通暢厥理耳,遂援毫次,筆鋒有舍利二七粒而隕。」窺基撰成《觀彌勒上生兜率天經贊》二卷。其在「大神牢度跋提造善法堂」一段解云:「贊曰明外果中,次下第二明大神為造法堂——『慈氏內院』也。」此處所謂「內院」,乃指牢度跋提大神為彌勒所造居處——善法堂。而在堂外——「外院」,是皆已發心的兜率天子——並無雜染。

這是「內院」之說首見於文。從「傳聞」到「定讞」,再加上後人有意無意間的推波助瀾,使得「兜率外院雜染」之說濫觴。後人以訛傳訛、望文生義,認為「外院」不淨——仿若有漏穢土,那是極大的誤會了——頗與經典不合。譬如《淨土十疑論》、《往生安樂集》等,偏信「傳聞」,又未經查證,便言「兜率天宮是欲界退位者多」,「順於五欲,不資聖道。」與南北朝就譯出的《上生經》對照,真可謂是無的放矢。再以歷史典籍來看,《名僧傳抄》、《比丘尼傳》、《續高僧傳》等資料均未提到「內院」之語。還有,南傳、藏傳佛教皆無「兜率外院」之說,為何唐代以後的漢傳佛教獨有此議呢?這都是值得思考的問題。

“彌勒淨土”包含兩大板塊:當下兜率與未來龍華。當下兜率淨土屬於“階段性”的清淨國土。還有未來龍華,前文已述;亦可參考“下生”系列經典。總結大綱與思路:當下現實生活很糟,皆由人心不淨——不修福德所至。等到兜率天上四千歲後,因為未來導師的本願與有緣眾生的建設,在人間德業增上,直到增劫頂點——人壽八萬(一說八萬四千)歲時,彌勒將會成佛。由於福德所感,那時環境美好、風土清明;且人性恬淡,非常適合受教。彌勒在龍華樹下成道,濟度一切具緣有情(釋迦牟尼弟子);後將往請釋迦牟尼上首弟子——摩訶迦葉。大迦葉出“滅盡定”,將佛袈裟轉交彌勒;並現大神足、轉大梵輪,以為證信。

天上兜率淨土、未來龍華淨土,兩者非一非異:一在天道、一在人間,一在當下、一在未來——當然有所不同。不過,上生兜率要求進修福業,而未來人間淨土又是由人類共同努力修善促成,便又可以認為兩者趨一。如同《長阿含•轉輪聖王修行經》所說:人們因為十惡熾盛,以至壽限縮短——是為“減劫”;等到大家一同反省,勤修十善,便能增加壽限到八萬歲。所以未來人間淨土並非從天而降,而是人類共同修善的結果。從這個意義上來說:如今奉行十善,一方面既是積累兜率上生資糧,一方面又為未來淨土鋪陳建設;彌勒福慧二足、不舍本願,人類積極修善、資糧圓滿——正報、依報兩相應,才是佛教淨土觀的真意義!

後世兜率淨土——這是臨終關懷的需要,未來人間淨土——這是大眾進修的期許;所以“彌勒信仰”的本質是自身提高。印順導師在《淨土與禪•淨土新論•淨土的一般情況•彌勒淨土》中說:“彌勒淨土的第一義,為祈求彌勒早生人間;即要求人間淨土的早日實現。至於發願上生兜率,也還是為了與彌勒同來人間,重心仍在人間的淨土。”可惜有人特別重視上生兜率淨土、期待龍華三會,而忽略了淨土是感得——建設而成的這一佛教常識。只有人人奉行十善——“眾善奉行、諸惡莫作、自淨其意”,世界才會變得美好。從心開始、重在覺悟、以人為本、積極建設、共同進步的“人生佛教”、“人間淨土”思想才是佛教本懷。

“人間淨土”思想作為佛教中的“顯學”始自太虛大師。他在《建設人間淨土論》中說:“近之修淨土行者,多以此土非淨,必須脫離此惡濁之世而另求往生一良好之淨土;然此為一部分人小乘自了之修行方法,非大乘的淨土行。……一切事物無不從眾緣時時變化的,而推原事物之變化,其出發點都在人等各有情之心的力量。人人皆有此心力,即人人皆已有創造淨土本能;人人能發造成此土為淨土之勝願,努力去作,即由此人間可造成為淨土。……今此人間雖非良好莊嚴,然可憑各人一片清淨之心,去修集許多淨善的因緣,逐步進行。久之久之,此濁惡之人間便可一變而為莊嚴之淨土;不必於人間之外另求淨土,故名人間淨土。”

此番話可以視作“人生佛教”、“人間淨土”思想的注解與說明。人類創造文明是為更好地生活——這也是宗教存在的意義。彌勒信仰的真諦在於人心的轉染成淨。如《彌勒大成佛經》對未來導師的讚頌:“光明大三昧,無比功德人”。象徵著煩惱五濁如同黎明前的黑暗,惟有彌勒的大慈才是光明。正所謂“一燈能破千年暗”:佛子通過彌勒信仰,要能依教而行,提升自己。佛教的緣起法則告訴我們:“幸福不會從天降”;一切依報莊嚴無不需要正報所感。“心惱故眾生惱,心淨故眾生淨”;心穢則現“穢土”,心淨則現“淨土”——轉念即是轉淨。同時感得環境轉好,自他兩利才是真正的修行——而所有的一切都需回到當下現實的努力。

佛教認為:常人以為的“淨土”——天堂、天國等處並非絕對安穩的存在,一切不過是心理需求的投射;或許境界完美、少諸苦難,可惜屬於現象界——終究不能永恆。(原始佛教講究“無我”與“緣起”:世間一切不能永恆、一切都無主宰。人們必要認清——接受這一事實,不然總不能免苦。)不如內心解脫,才是真正可靠的安穩之道。所以佛教關於淨土的教義是著重於內心的;其宗旨是:“隨其心淨,則佛土淨”。於是,在佛教發展過程中,最初出現的淨土思想是解脫纏縛的“唯心淨土”;認為環境是經驗的反映,內心清淨即一切清淨,故應重視當下與今生。(土——外環境是次要因素,關鍵要由“心”現:更重智慧提升。)

釋迦牟尼成道後,對於早期參與實踐的弟子們宣揚佛法。他們素質較高,能夠在今生得到解脫(終極目標)——這自然是理想的。然而後期加入的弟子(尤其是在家人)無法即身成就,便有後顧之憂。這就難免要考慮到後世問題了,只能陸續開發淨土教義。佛教固然注重當下的清淨與今生的把握,當然也非常周詳地考慮了後世關懷之需要。所以淨土思想的存在和流布,正是佛教慈悲周全的體現。(古代社會人民多苦,所以會有“移民”思想的產生。無法回避現實的不幸,便需要後世寄託以安撫心靈;所以每一種宗教文化都有淨土教說。將幸福快樂寄望於佛國淨土,並以輪迴思想配合求生淨土,這是實現心靈慰籍的傳統手段。)

心淨土淨的“當下淨土思想”旨在實現清淨之解脫。這是“佛教淨土”的重要特色:是偏於理性的教說,也是結合教理的淨土思想。可是對於普羅大眾而言美好的天堂世界才更符合人文關懷的需要。佛教順應了這一需求,也開發出妙好淨土之教義。譬如在“阿含”中,多處可見佛陀教導持戒、正信、佈施以希求升天的記錄。希望在家信徒積極創造條件,為使獲得更多機會以服務於修行與解脫——這是“後世淨土”思想的雛形。不過,這終究只是一種權宜之安慰,不能本末倒置。當知“迷即迷其所悟,悟即悟其所迷”。成就與否無關土之淨穢:若在樂土沉迷五欲,不如在穢土實修;若在穢土能夠保持正念,那成就會更為迅速。

當時的宇宙觀並不複雜,除了未來人間淨土實現,當下唯有選擇彌勒菩薩所在的欲界天上兜率淨土。(彌勒淨土思想本於“阿含”,起初是偏重人間淨土的。佛教的淨土特質被忽略了,這才偏重天上、他方的淨土。)這也是佛教中最早出現的“後世淨土”思想。隨著大乘教義的發展,發展了世界觀,才將視野擴充到十方;認為就現象所知的宇宙是無限的,其中有類似地球這樣無量無數的世界,人類所居住的“地球”只是其中之一。在這無數的世界中,有些地方已呈完善狀態,那裡有更多機會可以接觸到佛法。於是人們有更多選擇,去其他佛國淨土世界。一如《妙法蓮華經》說:“臨命終時,千佛授手;十方淨土,隨願往生。”

這是一般大眾所樂見的,符合最基本的人性需求。隨著大乘佛法的發展,繼而探索出一切存在現象都是“空”、“假”、“條件有”的觀法。於是衍生出另一種淨土觀:所謂“萬法唯心”、“境隨心轉”之“唯心淨土”。(原始佛教認為:身心染淨與周遭環境沒有必然關聯;所以並不過分關心外界,自然也就沒有清淨國土的動機。部派初期說有“唯心淨土”,那也只是強調“斷惱”與“解脫”的方便說法。大乘佛教完全不同:他們有大願——“器世界轉依”;需要福慧雙修、自樂利他:一方面是自身福德所感,但更重要的是幫助眾生修行方便。有了這一動力,便有大願與大行。)這是對修行方法的全新探索,也擴充了有關淨土的教義。

佛觀淨土,心淨土淨;眾生執著煩惱,只有土淨才能心淨。土無淨穢,法無高下——唯人異爾。諸大賢聖,依自己的本願因緣,努力修行實踐,從而實現了與自身功德相應的清淨國土。一類業報相近的眾生,共同感生一個國土——是為“依報”。眾生不同,國土世界也不相同,這便有了“染”、“淨”的對比和分別;不過是自福德感應,實不必“妄自菲薄”。可惜後世宗教傳播出了問題:脫離教理的宗派情節變質了淨土教說。片面強調此間的苦難,忽略了世間苦的本質是因為三毒煩惱。由此推導出現時娑婆修行極難成就的論斷,甚至把往生條件簡約化。違背因緣業果規律的“佛之他力”,那就極與神教的特質接近了。

佛教有別於其他宗教的認識與實踐方法——緣起;要求每個人都能從自身做起,而不是仰賴“神跡”。可惜一知半解的後世弟子們紛紛開起了“倒車”(理論傾向於教條),反而產生對“佛身”、“佛土”的依賴;一如摩西下西奈山,看到人們供奉金牛。佛教淨土觀不同於神教的“染淨對立”——不能一味想著離開。淨土不是天國,而是腳下土地的淨化。淨土的第一義在於積極建設:隨著智慧、福報增長,感得環境無染。正如太虛大師所說:“彌勒淨土是由人上生,故其上生條件是由人修習福德成辨。即是使人類德業增勝、社會進化,成為清淨安樂人世;因此,可早感彌勒下生成佛,亦即為創造人間淨土也。(《上生經講要》)”

印順導師在《初期大乘佛教之起源與開展•淨土與念佛法門•淨土思想的開展•淨土與誓願》中說:“稱揚淨土的經典,為什麼要人在穢土中修行?這固然有激勵修行的意味,然主要是宣導十方佛淨土說的,是這個缺陷多多的世界的人們。處身於不淨的世界,這世界並非只是可厭惡的,也有其優越的一面──穢土修行,勝過阿彌陀佛及十方佛土中的修行。釋尊大悲普濟,願意在穢土成佛,發心遲而成佛早;彌勒願莊嚴淨土,在淨土成佛,發心早而成佛遲。所以,淨土容易成就(不退墮),成佛卻慢;穢土不容易成就,成佛反而快些。穢土修行,勝過在淨土中修行,在初期大乘經中,是相當流行的。”

(淨土教說,不能刻意一味比較依報。娑婆修行善於智行,而劣於外緣;淨土修行優於外緣,而劣於苦少。相對於娑婆世界生態,目前比較短壽、共業瑕疵、較少福德、個人障難、難保善道的現實,凸顯了他方淨土的優越性。這促進了淨土思想的發展,以至在其後的傳播過程中得到廣泛回應。但僅僅是追逐後世的美妙生活,則無異於世間福報和民間信仰;其內心根本還是與貪相纏,不識法味。所謂“心淨土淨”,避免執著妙好的五欲享樂才是關鍵。當然,佛教不否認淨土的可驗性——他力必是真實不虛,然而人們更要注意提高自身修養——自力也很重要。片面強調他力之現成,便容易忽略自力的建設和努力。)

一般而言,求生淨土須憑二力:與佛結緣、聖眾接引、因緣福德之他力,與信願具足、勤修戒定、心無蓋障之自力。佛有他力,人們更要自力——宜時刻注重當下之清淨。百千萬劫難遭遇的佛法既然已經遭遇,就不要荒廢有限人生。佛法真諦是要放下三毒、實踐解脫;而非尋找叛逃的藉口——認為這裡太苦,必要找個好條件的地方才能修行。其實,在惡劣環境下仍能努力進取則進步會更快。佛法本來講究要直面真相——無常與無我(苦)。淨土之中除了正面宣導並無實際現例。所以往生思想是佛教的大方便,更關鍵的就是去做什麼的問題。不能只貪圖他人幫助,不提高自己;或者只想著去,而不思考去做什麼。

尤其是大乘佛法,有別於早期佛教的出世思想,其意義在於廣泛地社會參與和普利的人文關懷。提倡“不離世間覺”的入世宗旨,即不從現實社會中隱遁。所謂“人人為我,我為人人”,應該對於國土、社會知恩報恩,盡自己的力量為大眾服務。原始佛教將重心放在個體清淨與解脫之上,是不太顧念環境的。雖然取得了偉大建樹,但畢竟走在時代的前列,成為“格格不入”的存在。導致後來的部派遇到一個難題:變質以發展還是守舊以俟機?“守則身死,變則神亡”;不同地區的僧團紛紛做出選擇。自從大乘行派出世,將這一問題巧妙化解:將佛法本懷確定為自宗所傳並且廣具方便,廣泛的大眾參與性使其得到熱烈回應。

大乘佛法立足於原始佛教基礎,特質為自利、利他結合的六度四攝:佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、愛語、利行、同事。菩薩精神就是要在紅塵中與眾生深度結緣;生生世世互為助伴,自利利他、自覺覺他。(必須緊跟時代、紮根群眾,不能脫離現實。所以佛制比丘居所必要靠近村落,以方便行乞——這是兼顧自修與利他的。一味逃避反是一種障礙。)大乘佛教宣導難行能行,就是要在紅塵中不斷地滿足菩提資糧——幫助更多眾生。不必要求外在條件,可以從身邊力所能及的事情做起。要讓佛教成為促進社會進步的一種動力,而不是與世無涉的一味回避。如今談“人生佛教”、“人間淨土”,其實是對佛教本懷的理性回歸。

“人生佛教”必要與“人間淨土”思想互補——信仰與建設並重。否則,或陷於無信,容易流於鄙俗;或陷於迷信,容易導致投機——皆非中道正行。(宗教裡多有神秘因素,要防止沉溺其中;淨土思想要避免消極與流俗的一面。)所謂“未成佛道,先結人緣。”人在社會中生活不可能完全孤立。自己先要有成就的能力,繼而幫助他人共同進步。這種自他兩利的菩薩精神正是“人生佛教”、“人間淨土”的核心價值所在。“勿以善小而不為”,點點滴滴從我做起。凡是對社會大眾有利益的事,凡是能給予他人如法快樂的事,一切都應量力盡力而為。如此奉行大乘的普濟精神,只要人人都獻出一點愛,世間就會變成美好的人間淨土。

“人間淨土”是“人生佛教”思想的美好願景,更是大乘佛教貼近現實生活、貼近社會人間的完美闡釋。太虛大師在《創造人間淨土》一文中說:“多以此土非淨,必須脫離此惡濁之世,而另求往生一良好之淨土。然此為一部份人小乘自了之修行方法,非大乘的淨土行。”這是批評單純一走了之的自了情節,認為這是一種冷漠,是與大乘佛法利他精神根本違背的。大師提出:要“以佛教的道理來改良社會,使人類進步、把世界改善。”“因世人的需要而建立人間佛教,為人人可走的坦路,以成為現世界轉變中的光明大道,領導世間的人類改善向上進步。(《怎樣來建設人間佛教》)”這是對實踐“人間佛教”的切實指導。

彌勒作為諸宗共許的“接班人”,早在部派階段就是大眾普遍敬仰的物件。之後傳入我國;直到唐代,因為受到重用,更是最後燦爛的華麗壓軸。彌勒信仰的產生、發展與流布——從最初的“補處”到後來的“等覺”,再與民間信仰結合以至於民俗化,形成群眾喜聞樂見的“布袋”形象,這反映出佛教發展的縮影。同時,造像亦隨之有著極大的變化。意趣與外形的變化反映出社會主流價值的趨向。彌勒信仰與文化一直注重適應時代,始終貼合社會發展與群眾需要,在佛教發展史上一直佔有特殊的身份和地位,並且在中國文化發展史上也有極其深遠的影響。隨著近代太虛大師的大力提倡,彌勒信仰正逐漸回到人們的視野中來。