彌勒海潮音
瑜伽菩薩戒實踐文集

 

 

 

 

排版说明:P19、22、52、70、71、222、223、248、249有生僻字,插入字库图片:

“戒牒式”、《修订说明》附表、《讲录九》科判,皆有图片副稿,以便校对;可以删除。

《布萨仪》全文格式皆赖表格实现;须保证右侧标题栏的空间,左侧正文部分可以调整。


目录

绪言………………………………………………………2

上篇

瑜伽菩萨戒本并羯磨文讲记……………………………7

瑜伽菩萨戒授前请戒审忏仪……………………………27

瑜伽菩萨戒正受大戒羯磨仪(附戒牒式)……………33

瑜伽菩萨戒布萨仪………………………………………44

十善法戒受戒羯磨仪……………………………………56

瑜伽菩萨戒本戒条名修订说明…………………………68

下篇

瑜伽菩萨戒讲录

赘言………………………………………………………75

第一讲  开题·一位菩萨与两位祖师…………………77

第二讲  瑜伽师地论·菩萨行止概说…………………97

第三讲  瑜伽师地论·戒品……………………………118

第四讲  瑜伽菩萨戒本·重戒…………………………136

第五讲  瑜伽菩萨戒本·轻戒之施……………………150

第六讲  瑜伽菩萨戒本·轻戒之戒……………………169

第七讲  瑜伽菩萨戒本·轻戒之忍、精、禅、慧……196

第八讲  瑜伽菩萨戒本·轻戒之摄……………………219

第九讲  瑜伽菩萨戒·羯磨文…………………………237

跋…………………………………………………………257


绪言

 

 

一切佛法,总括为戒、定、慧三学。戒学,称为“学处”,为“三学”之首,亦为修行之开端;是贯穿从最初一念善心至最终圆满觉悟的必修功课,也是佛法命脉得以延续的根本保障。学人只要接触佛法,就不可能忽略戒律。

 

戒的含义非常广泛,一般说分为“作持”与“止持”:也就是要去做什么和不许做什么的要求。从“防非止恶”、“诸恶莫作、众善奉行”的一般规范,到具体戒法——研究成文戒条相关“开遮持犯”的“戒相”细则,这些都可以称作戒律。

 

引申出戒律的定义:用以规范行为、帮助修行的准则(戒规、律法和仪则)。简单理解,可以视同世间的法律——一定的、统一的言行标准和自律底线。(因为道德与向善是没有标准的:好可以更好,直至成佛作圣;而犯错与否则必要有一个标竿,也即准绳。)既可以提供自我约束,又能够方便大众监督。这一成文规范统一严谨,不学习无能通达,这就是称作“学处”的意义。

 

在“原始佛教”时期(释迦牟尼住世阶段),一切佛法由来都是依佛所说——尤其戒律更是如此。古圣贤有:“佛所已制则不改,佛所未制则不制”的约定;可知最初的戒律,全由佛陀亲口所制——因为攸关众生慧命,他人没有制定与修改的权力和能力。就这一点而言,如今能够接触和学持戒律,是非常殊胜的。

 

然而佛法传流,有其历史规律。“部派”开端(佛后百年),教义有了蓬勃发展;尤其新兴经典的传播(载体升级),使得佛经数量呈几何倍数速度增长。(翻看三藏浩瀚典籍,各宗各派各种经论繁复众多;唯有“律藏”,虽然流通的渠道不同,传承者的派别各异,不同部派诵本间的文句有差,但戒条不相抵触,意趣大抵相合。籍由互相对比,甚至可以了解到两千多年前的生活实况;如同亲临佛世,亲聆教诲。此中欢喜,是每个佛弟子都能体会到的。)

 

佛教中大乘思想兴起,戒法有了质的飞跃。最初的大乘并不彻底:由于律法共用佛陀时代的“声闻戒”,所以“布萨”并不“独立”。后期随着大乘理论与团队的不断成熟,戒法逐渐脱出根本乘,形成“菩萨戒”体系——这是值得肯定的。因为要服务于大乘佛法的修行,教义重心必然要从以出离心为本的解脱思想,转移至以菩提心为核心的菩萨道思想;于是有了大小二乘,声闻戒、菩萨戒之间的不同。

 

一般理解的声闻乘戒,就是五戒、八戒、十戒、具足戒等。大众对于这些戒律都不陌生,许多戒条都能随口背诵,比如不杀生、不偷盗、不奢淫、不妄语等等。这些戒法重视规范言行,服务于出离心,是四众身份的体现。而菩萨戒则多究意乐:服务于菩提心;专为大乘服务——是不共声闻修学的特殊戒法。这是一般谈到声闻戒与菩萨戒的说法;这种区分方法,依据条文细相,比较粗糙。

 

菩萨道是有次第的,并非空中楼阁;其将声闻乘法系统整合,服务于自完整修行次第。另外声闻乘人绝非自私的利己主义者,他们也多有慈心利他之举。于是可以用另一种方法来作分判——根据发心规划。有两种组合:以出离心,把声闻戒作为本分,把菩萨戒当作提高、鼓励;以菩提心,把声闻戒作为修行的基础和身份的保障,把菩萨戒当作本怀要求。所以一切佛子,都能于此菩萨大戒学修实践。

 

如今说菩萨戒,大约有两大系统:“梵网宗说”与“瑜伽禀承”。“梵网菩萨戒”出自《梵网经律藏品》,其戒条为“十重禁四十八轻戒”。(一般认为,较适应于出家生活之状态。)此戒如今传播得较广,成为出家人“三坛大戒”的组成部分,为大众所熟悉。

 

不过在历史上,“瑜伽菩萨戒”才是菩萨戒的代表,为世人所广泛受持。自玄奘译出《菩萨戒本》后,入室弟子大都奉行,并为时人所重。如今式微是因缘使然:由于意趣太高,常人无法把握;再加上后人宣传不力,以致于现时大众对此戒都极陌生。不过此戒殊胜,确是无可争辩,所以要特别介绍和推广。

 

据瑜伽菩萨戒的说法,菩萨戒法体系有“摄律仪戒”、“摄善法戒”、“摄众生(饶益有情)戒”三个组成部分(三大类),称为“三聚净戒”。摄律仪,就是誓断一切恶;摄善法,就是愿修一切善;摄众生戒,就是饶益一切众生。大乘之不共声闻的部分,特重于自利利他摄诸律仪、善法、饶益一切众生之菩萨学处;这一说法,标志着大乘戒法的成熟。

 

菩萨摄律仪戒包含“七众别解脱戒”:戒本未曾明制,以菩萨示相与七众同,故菩萨摄律仪戒亦随七众身份不同而有差异。又菩萨摄律仪戒以“十善”为总相,故一类大乘经中均以“十善法戒”作为律仪戒之代表。(七众弟子,无论在家出家、声闻菩萨,乃至人非人等,皆能持修此十善戒法。)

 

菩萨依据身份(示现),圆满各自所受持的戒律,不得缺违。《(瑜伽)菩萨戒本》仅只四重不共他乘殊胜戒,作为扩充增补;故菩萨的完整摄律仪戒,应当包括七众别解脱戒(亦或大乘十善法戒)与四重菩萨律仪——“他胜处法”。(菩萨以菩提为本、烦恼为他,被烦恼缠缚、战胜,故称“他胜”。)

 

四种他胜处法:一、贪求利养、恭敬,自赞、毁他;二、他求财、法,悭吝不施;三、忿恼有情,不受谏谢;四、谤正法教,说相似法。菩萨任犯一条重罪(严重违犯),为他(烦恼)所胜,其现生便不得摄集菩提资粮及证初地。

 

修学佛法,发心很关键;学习菩萨戒,要避免只注重戒相细分,而忽略了发心本怀。大乘佛法的优越,在于完全把握发心——发心既是宗旨,也是指导。只要发了菩提心,一切善法都是大乘佛法,一切广义的及格与优良标准都是大乘戒法——并无二乘三乘的分别。菩提心实为大乘行法贯一切时处之根本。

 

简单区分发心,大概有几个阶位:最初是一念善心、世间慈悲心,也就是孟轲所谓的“恻隐”之心——这是世间道德的自律底线;等接触佛法后,就会有出离心:看清世间真相,舍弃不实追求;进阶的,还有慈悲心之要求,也即世间善心的升华。这些发心的前提离不开正确知见的引导和保障。用这四条来对照四重戒法:第一条戒正违出离心;第二条戒不欲利人,违背慈悲心;第三条戒连人性的恻隐之心都蒙蔽;第四条戒正违正知正见。

 

判定犯戒情节的严重程度,主要取决于四种“缠”:屡次现行、全无惭愧、深生爱乐和见为功德。四种要件全都具备,为最严重之犯戒情况——属于现行烦恼,犯即舍戒。或仅有见为功德而无其余三缠为中品犯;没有见为功德的为下品犯。菩萨(犯了重罪)舍戒,现生可以更受;中、下品犯尚可忏悔清净——这是此戒的特殊性饶益方便所在。

 

四十三条轻戒属于摄善法戒——即六度善行,和饶益有情戒——即四摄利他。七轻障施度:不供三宝戒一、不舍名利戒二、不敬耆长戒三、不往应供戒四、不受奉施戒五、求法不施戒六、不作饶益戒七。七轻障戒度:善开遮罪戒八、善开性罪戒九、味邪命法戒十、掉动嬉戏戒十一、倒说大乘戒十二、不护讥嫌戒十三、姑息不楚戒十四。

 

四轻障忍度:以嗔报嗔戒十五、犯他不谢戒十六、不受忏谢戒十七、怀忿不舍戒十八。三轻障精进度:染心御众戒十九、怠惰耽眠戒二十、虚谈弃时戒廿一。三轻障定度:不请教授戒廿二、不除盖障戒廿三、贪味静虑戒廿四。八轻障慧度:遮声闻教戒廿五、舍大向小戒廿六、舍内学外戒廿七、耽乐异论戒廿八、不信深法戒廿九、毁他自赞戒三十、憍不闻法戒卅一、轻毁法师戒卅二。(以上三十二轻能障善法。)

 

二轻障同事:不为助伴戒卅三、不往事病戒卅四。一轻障爱语:不谏非法戒卅五。四轻障布施:有恩不报戒卅六、不慰愁恼戒卅七、有求不施戒卅八、摄众不施戒卅九。四轻障利行:不随心转戒四十、不赞他德戒卌一、不行威折戒卌二、不现神通折摄他戒卌三。(以上十一轻能障饶益有情。)

 

四十三条轻戒都属“恶作”。如由邪见、爱染、不信、无惭愧、恨、恼、悭、嫉等染心所发起的为有染违犯;仅由忘念、懈怠等因素而犯的为非染违犯;有正当因缘开许的为无违犯。至于增上狂乱、重苦逼切及未受净戒者皆为无犯。若有毁犯,应当及时、如法悔除。

 

上述戒条开遮事例,为佛在经论中“随说散说”;经由一生补处弥勒菩萨组织集成,被无著菩萨收录在《瑜伽师地论》“菩萨地品”下,“戒品”中“九门净戒”第二门:“辨一切戒”之“广明修学”部分。

 

《(瑜伽)菩萨戒本》共有四种汉译。北凉昙无谶从《菩萨地持经·方便处戒品》录出一卷,加归敬颂,成《地持戒本》。(此本独具布萨诵戒仪。)南朝宋求那跋摩译出《菩萨善戒经》一卷;另有《优婆塞五戒威仪经》一卷(译者不详)。唐贞观廿二年,玄奘大师在长安宏福寺翻经院译出《瑜伽师地论》百卷;后又于大慈恩寺翻出《菩萨戒羯磨文》一卷,别出单行《菩萨戒本》一卷,合成最终定本,传承至今。

 

在这些汉译本中,唐译最为完备:尤其“为利他故七支性罪应开不开”一条弥补了他本缺译之不足——彻底解决了菩萨戒与声闻戒之间,摄律仪戒与摄善法、饶益有情戒之间,可能发生的抵触问题。

 

(我国的译经事业极其“自由”:前后千年,时间跨度大;随翻译者的传承情况和水准条件任意发挥——所以常常发现同经不同系统、同经不同译本、同经不同意趣的情况。这是学习中的门槛,也是修持佛法的特殊方便:可以籍由各种版本互参,帮助理解和把握。)

 

受学瑜伽菩萨戒须以智慧为先导,应先对经论打下深切基础;具足正见才能善持此戒,否则心地未明,虽有违犯却不自知。(不若七众别解脱戒,作持、止持刻板明确,对于犯、不犯相较易把握。)所以《(瑜伽)戒本》传布不久,即随唯识宗的隐晦而逐渐淡出,以致后世注释《菩萨戒本》的书籍资料都极少。

 

民国时期,虽经诸方宏扬,但因各家取舍有别,莫衷一是。笔者参考《地持菩萨戒本》、《菩提正道菩萨戒论》并太虚法师、续明法师、妙境法师、吕澂先生之讲本,经过数次研读,始有头绪。所谓“毗尼寿者是佛法寿,毗尼若住佛法亦住”;此菩提心地无上妙戒实为成佛唯一无二进阶至道。既然有缘接触,自然要介绍出来,让更多人获益。点点愚诚,以襄耆德同修;限于本人水平,难免斟酌不周,恳请勿吝赐正。

 

己亥卫塞于沪上观弈斋

 


 

 

 


瑜伽菩萨戒本并羯磨文讲记

 

 

菩萨戒即大乘戒。所谓大乘,谓拣别于小:教大、理大、行大、果大,菩萨戒亦然。虽然声闻乘戒戒数庞繁,(二部僧戒数百余条,威仪琐细八万四千,)皆“摄律仪戒”一类所纳;不若菩萨净戒范围广大,凡志趣于菩萨乘的大心行者,所有学行统称为“戒”。

 

菩萨大戒凡有三类,即“三聚净戒”:“摄律仪戒”、“摄善法戒”、“摄众生(饶益有情)戒”。三聚净戒所摄,为菩萨万行。

 

律仪戒,包含平时熟识的七众戒。(律为法律、法度;仪为仪轨、仪表。)七众弟子,各各领受“别解脱戒”,对于衣食住行种种做为制定仪则,予以规范;比如在家五戒、八戒,出家大僧、亚众二部戒等。菩萨对于这些戒律,自然要依据身份如法受持。以此为基础,再加“四重他胜处法”,足可成熟长养菩提善根。

 

进而践行六波罗蜜,广行众善而无缺漏,为“摄善法戒”。菩萨全称“菩提萨垛”,义为“觉悟有情”。所谓“众生成就,菩萨成就”;菩萨为大慈悲心(菩提心)所摄,自利同时觉悟众生,对诸有情不弃不舍,普设方便而行饶益,即“饶益有情戒”。

 

声闻三学究竟圆满于声闻菩提,菩萨三学究竟圆满于佛果菩提:其根、其源、其道、其果决然不同。菩萨由于慈悲之念,发起猛烈愿心;一发永发,绝无退理。具足动力,自会精进加行:止一切恶、行一切善、趣向无上菩提。菩萨不舍众生、兼利有情,不执“轮、涅”,故能成就佛道。(不若四果阿罗汉之随缘利他,全无挂碍。)

 

佛灭度后部派争鸣,大乘经典滥觞。菩萨大戒具说无量,早初并无定本。菩萨律仪原散列于浩瀚契经之中,繁繁然不可称数。弥勒菩萨慈悲,观见众生迷途无归;为了利益行人,将散列于各处经论之戒条摘出。或依律仪、或依善法、或依饶益,分门别类,综合糅集,最终成此戒本。

 

如本论中说:“如是所起诸事,菩萨学处,佛于彼彼素怛缆中随机散说:谓依律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒;今于此菩萨藏摩怛理迦综集而说。”“随机散说”,即并非一处、一时、一义。将菩萨藏中散列戒学要义糅成戒本,绝非易事!非“无能胜”者不能为也。

 

弥勒菩萨蒙佛“受记”,当来“补处”,是“等觉位菩萨”——十地位满,智慧功德“等似妙觉”。以“等觉菩萨”之尊,以大乘经典之贵,汇甚深甚广之法海,合精简至要之戒本;应当生起极大坚固信,殷切至诚,发愿专精学修持受。

 

自此“菩萨戒本”问世起,即受到极大关注,得到广泛流传。(自龙树菩萨开大乘,至慈氏菩萨出《瑜伽师地论》,始为究竟极成。考菩萨藏海之《大宝积经》,详说菩萨十六门教授,实为此戒之源。又龙树《十住毗婆沙论》皆有相关教言。)月官据此编成《菩萨戒二十颂》,传注甚广。寂天糅《虚空藏经》与此戒本为一,增重戒成十四;传入西藏,颇受重视。

 

今考梵本之源,皆不如奘译纯正。在玄奘以前,旧译还有北凉昙无谶与刘宋求那跋摩二种:谶译本仿比丘“布萨”仪,随诵随问清净,以便出罪;摩译则连同“羯磨”,并从《戒品》摘出。奘译《菩萨戒本》不同二家,直接节录《瑜伽师地论·菩萨地·戒品》中,“九门净戒”第二门:“辨一切戒”下,“广明修学”部分。

 

据吕澂先生考证:“梵本原来如何,已难征考。今英国剑桥大学图书馆藏梵文《菩萨地》孤本,而戒本不别行;番藏中《菩萨地》全译,亦无单行戒本。”(是否可以判定为:此戒原本并不单行?)“故此戒本原式难明,只有以奘译为准据耳。”(玄奘师承清净,故其译最近原义。)如今得以亲闻,实在殊胜难得。

 

以下进入正文。戒本为“总分总”文式:初序说,次明四十余则学处,末为结论。菩萨大戒结构完整,赅摄三聚,又极扼要;以“律仪”为基础,进而广摄一切善法、饶益有情。以此三聚次第、四十七则学处,将菩萨大行发挥殆尽。

 

最初一句:“若诸菩萨,已受菩萨所受净戒。”一般来说,总是先受戒,后学持;然而就菩萨律仪而言却许先学后受。虽然此戒最初有“已受菩萨所受净戒”一语,正为已受者说;然而真要受持,应当先学。唯有学习才能明了,明了才能判断和作出选择;如此知戒、持戒,所受才不易违犯。(七众别解脱戒的基础为性戒——那是及格标准,先受后学问题不大。而菩萨戒是优良标准,轻辄妄受,后果十分严重;且舍戒代价之大,几乎无法承担。)

 

声闻戒之本怀,在于少欲、知足、知惭愧,谨慎、精进、莫放逸;故《戒序》中,以“无常时至,佛法欲灭,大众当勤精进,不用放逸”作为警策。菩萨已发上成下化之愿心,自内感发;无论受戒与否,都会自觉“数数专谛思惟:此是菩萨正所应作,此非菩萨正所应作”;勇猛自励于正所作业,精勤不舍;继而广学菩萨三藏,圆满菩萨学处。是故菩萨既已发心学修,则受与不受,不会成为学习的障难。

 

此外,受学此戒须以智慧为先导——应先对经论深切学修;否则心地未明,虽有违犯却不自知,错过补救机会。惟有真实发心,具足智慧、正知、正见,才能善持此戒。又此菩萨律仪乃从菩萨经、论中来;菩萨“应专励听闻菩萨素呾缆藏及以菩萨摩呾理迦,随其所闻当勤修学”;故虽暂未正受,亦同样可以“勤修学”之。

 

声闻戒之先受后学者,以预先圆满具足戒,从而成就比丘身份;得到比丘身份,才有条件去看、闻、学、修比丘律仪,以遮“盗法”嫌疑——这与菩萨律仪有本质区别。菩萨身份依发心而得;既已发心,则受不受戒皆“同分”也——故许先学后受。(首先解决未受戒者的“盗法”嫌疑。)

 

初四重戒,乃菩萨律仪之本:上品缠犯即为断舍。所谓“防非止恶”,以此贪、悭、嗔、痴为最重恶;菩萨现行“他胜处法”,便有舍菩萨净戒律仪之危机。为他(烦恼)所胜,相当于比丘戒之四“波罗夷”;不过为了区别声闻律仪,故不沿用“波罗夷”名。

 

四重他胜处法。初、贪心自赞毁他。此戒加行,为语默举止傲慢毁他;不敬有德,妄自憍慢。推其意乐,则为贪缠名闻利养。学人若发心不正、心存名利,那就极易犯此重戒。菩萨六度万行、利乐有情,而今不思饶益、自赞毁他,为极大过。

 

声闻律仪以“不淫”为首要者,亦从贪心出发:贪欲为六道流转、不得解脱之根本。菩萨首戒即抓住了“贪缠”根本毒,引申扩大,以贪欲为一切染犯之源。自赞毁他,看似罪轻,然而随顺猛烈缠烦;肆无忌惮,以至侮圣辱贤,造业甚巨,不得不慎。

 

其次,悭心吝惜财、法:此戒意乐为“悭”,加行为不舍。面对有苦、有贫、无依、无怙之正求财者,菩萨为悭染所缠,吝惜不舍;乃至面对正求法者,不施法药,皆极大罪。悭为贪的别分,故此戒相当于声闻不予取之盗戒;以盗心之根本,在于悭贪爱染。七众弟子以窃盗为戒,菩萨进而以有求不施、增长悭贪为戒。

 

第三、嗔心不舍怨结,恼害有情。以猛烈嗔心粗言恶口,用手足、石块、刀杖恼害他人;更长养忿恨,人来谏谢不受不舍。菩萨应以慈悲为怀;今存嗔恨之念,弃舍众生,正与七众“不杀戒”相通。杀生是对众生故起杀心而行方便,断他有情生命。菩萨不仅不能害他,对有情起损恼忿恨之念都与慈悲本怀相违,故为第三大罪。

 

第四、痴心谤乱正法戒。谤,不只限于恶言詈辱;由不正信,曲辞歪说,建立开示相似正法,这才是真正的谤——尤甚的谤。菩萨于甚深法藏不如理解,还乐于倒说,最终必然要发展成建立相似正法的谤法重罪。(“知之为知之,不知为不知,是智也。”)

 

比丘四波罗夷法,最末大妄语戒:于圣道中,未得言得、未证言证,以诳愚人。菩萨虽无故意欺人之心,然为“痴缠”所覆;内怀憍慢,自信胜解,产生似是而非之邪见;又或本无定见,随他而转,不知抉择分别,堕于愚痴。菩萨自度利他,如何能将相似正法传付于他,断人慧命?正违菩萨纯行利他之本怀,业果甚大!故为第四重罪。

 

如上四种他胜处法,菩萨随犯其中一条,即正违上成下化之宗旨与本怀;是为无智、无悲之盲行,退失菩提资粮。若严重违犯(知见错误),就会失去菩萨身份,成为相似菩萨(非真实菩萨);因为上品缠犯皆由猛烈缠烦(烦恼)所致,退失菩提即再无进步可能。(非四戒全犯才算“严重”,才会失戒;标准要件在于“知见”,而非“多寡”。这点宜先明确。)

 

菩萨具行六度,以大悲为本怀,以智慧为眼目,以成就无上正等菩提为宗,当勤积集广大资粮。所谓“未生者令其生,已生者令增长”;如果严重违犯他胜处戒,即为他(烦恼)所胜(障),不能于现法中增长摄受菩提资粮,失菩萨法。(《大宝积经·十六门教授》明确菩萨邪行,以退失菩提资粮为首。)

 

判定犯戒情节的严重程度,主要取决于四大要件。第一、屡次违犯数数现行。此处谓数数、屡次,指相续不断、累累如珠;也即罪行数数现起,相续不止。第二、全无惭愧。于己所犯重罪,不羞不耻、无惭无愧。第三、深生爱乐;第四、见为功德。不以为耻,反以为荣;将自己的错处视作当然、视为正确——不觉己过,还深执爱乐。(知见、路线错误。)

 

具足如是四种染心就是最为严重的犯戒情况——属于现行烦恼,犯即舍戒。四个要件并不具起,或仅有见为功德,而无其余三缠,为中品犯;没有见为功德的为下品犯。(依裁量角度来看。)暂一现行、偶尔犯重,即自行忏悔,为下品缠犯。若不自觉,经他人指出,立刻承认错误,如法忏悔过错,为中品犯。虽经他人指正,却深执邪见、冥顽不灵,乃至数数犯重,为上品缠犯。(依实践角度而言。)

 

以此明确,菩萨戒与声闻戒的区别:声闻戒注重具体言行,而菩萨戒关注意乐。菩萨犯重,必要上品缠犯,才算失戒。(现生还能更受。)若仅是中下品犯,进行发露,如法忏悔,并且发誓不再违犯,即能恢复清净。这是此戒的特殊性饶益方便所在。(因其所依:正见与发心。)

 

而声闻戒呢,一犯即成失坏;不问是否数数,是否惭愧,是否爱乐,是否见为功德——只要具足犯缘要件就算破戒。故比丘四重,谓“波罗夷”法:如针鼻缺,不可复用;如人命尽,不可复活;如顽石破,不可复合;如树心断,不可复生。

 

菩萨四重他胜处法,摄在三聚净戒之“律仪篇”中;然而菩萨律仪当知不只局限于此,还包含七众别解脱戒。七众弟子,分为出家五众(比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那)、在家二众(优婆塞、优婆夷)。出家戒,依据位阶次第,所受戒法各不相同。居士戒,以三皈为体,有五、八戒等。(大乘以“十善戒”为摄律仪四重戒外,七众别解脱律仪的代表;甚至四重他胜处法都是“十善戒”中“三毒烦恼戒”的具体行为表现。)

 

菩萨关键在于发心,外形表现并不一定,故菩萨内心并无身份拘泥。(在家出家,同一本怀、同一意趣、同一戒体。)但毕竟外相显现有差,导致彼此相应的别解脱戒相不同;故菩萨律仪须以七众戒为基础,在各自原有戒法之上增补四重,才算完整。所以菩萨不仅有基础的不杀、不盗、不淫、不妄等律仪,还有“不自赞毁他”、“不吝惜财法”、“不恼害于他”、“不谤乱正法”诸戒,以扩展自利与利他之需要。

 

此外,在《瑜伽师地论》卷四十:“本地分”中“菩萨地”,“初持瑜伽处”之“戒品”中,还列举了“十支”法。“谓不顾恋过去诸欲,又不希求未来诸欲,又不耽着现在诸欲,又乐远离不生喜足,又能扫涤不正言论诸恶寻思,又能于己不自轻蔑,又性柔和,又能堪忍,又不放逸,又能具足轨则净命。”(具可参考《大论》广释。)

 

这“十支”法中,于过去、现在、未来之欲不顾不恋,能割能舍——乃至转轮王位、天魔妙欲亦不贪著;坚决毅舍,“如弃草秽”,为“三不贪”。除恶言思,心口清净,悦乐心意;柔软和顺,不暴不戾;难忍能忍,是“三不嗔”。不妄自轻蔑,不自暴自弃,信实有能,志成无上道果;常勤精进,恒不放逸;净命而活,如理如法取得衣食药具,无黑恶业,为“三不痴”。

 

(净命而活很重要;即“八正道”之“正命”。如理如法取得生活资粮,这是修道的基础保障。与“正命”相对,为“邪命”。《瑜伽师地论》卷廿二云:“彼由如是或依矫诈、或邪妄语、或假现相、或苦研逼、或利求利种种状相,而从他所非法希求所有衣服、饮食、卧具、病缘医药、诸资生具;非以正法而有所求,由非法故,说名邪命。”)

 

此“十支法”切中要害、把握心地、绵密入微,为具体对治四重他胜处法的内在核要。如《大论》谓:“菩萨成就如是十支,名住律仪戒、善护律仪戒。”

 

接下来是轻戒部分,计有四十三条。七轻障施度:不供三宝戒一、不舍名利戒二、不敬耆长戒三、不往应供戒四、不受奉施戒五、求法不施戒六、不作饶益戒七。七轻障戒度:善开遮罪戒八、善开性罪戒九、味邪命法戒十、掉动嬉戏戒十一、倒说大乘戒十二、不护讥嫌戒十三、姑息不楚戒十四。

 

四轻障忍度:以嗔报嗔戒十五、犯他不谢戒十六、不受忏谢戒十七、怀忿不舍戒十八。三轻障精进度:染心御众戒十九、怠惰耽眠戒二十、虚谈弃时戒廿一。三轻障定度:不请教授戒廿二、不除盖障戒廿三、贪味静虑戒廿四。八轻障慧度:遮声闻教戒廿五、舍大向小戒廿六、舍内学外戒廿七、耽乐异论戒廿八、不信深法戒廿九、毁他自赞戒三十、憍不闻法戒卅一、轻毁法师戒卅二。(以上三十二轻能障善法。)

 

二轻障同事:不为助伴戒卅三、不往事病戒卅四。一轻障爱语:不谏非法戒卅五。四轻障布施:有恩不报戒卅六、不慰愁恼戒卅七、有求不施戒卅八、摄众不施戒卅九。四轻障利行:不随心转戒四十、不赞他德戒卌一、不行威折戒卌二、不现神通折摄他戒卌三。(以上十一轻能障饶益有情。)

 

先总述:“菩萨安住净戒律仪,于有违犯及无违犯,是染、非染,软、中、上品,应当了知。”此为轻戒之序。菩萨净戒所行,不外乎应为、不应为两类,亦即“作持”与“止持”——凡不应做事放逸而为,应做之事放任不为,都是违犯。至于染、非染,上、中、下品,则需视心所之染与非染、行为与后果的严重程度来作判断。

 

菩萨行一切善,以为修道资粮;具体而言不外乎“六波罗蜜”。初三十二则学处,依“六度”建立施设,直示成佛津梁。初障“施度”。第一、不供养、赞叹、随念三宝。三宝为一切佛法的根本,故将此戒列于施度七戒之首。

 

所谓“借假修真”、“依相起修”,此戒“三宝”指“住持三宝”。或“于如来”、“或为如来造制多所”,皆为佛宝。(《摩诃僧祇律》云:有舍利者为“塔”,无舍利者为“支提”。)有一句话叫作“睹物思人”;如来真身今不复见,但是可以对佛胜迹、对佛表像、对佛“制多”供养礼拜。

 

法宝即佛陀亲证、亲说,弟子亲习、亲传之教法,乃至记录三学、记载三藏的法卷经书。僧宝即外显佛之形象,内习清净教法的比丘僧团,以及先知先觉、已经登地、能证圣道诸大菩萨众。

 

菩萨当于三宝,哪怕暂瞬亦不忘舍离弃。必尽其能力而行供养:以身礼拜恭敬,以语言文字颂赞佛法僧戒,以心一念净信随念三宝真实功德;又以种种身外物略申至诚(净念)恭敬之意。

 

施度之极致者,谓“究竟施”;如“得清净意乐菩萨”恒时于佛法僧以胜供具承事供养。又有“学地之家”,以自身家性命欢喜布施供养三宝,毫无吝惜。这里需要重点强调的是:须以智慧为先导;“义无反顾”只能展现出热情,不能保证自他欢喜、利益、成长。佛教反对过激与极端——智慧先导、一切圆满,才是行持宗旨。

 

时限为日。(若短则不易持,若长即无效用;以日为限较为合适。)一日夜间,不行恭敬礼拜供养,即成虚度;若菩萨已经受过此戒,那就犯戒了。(若先学戒,尚未受戒,虽不违犯,亦当忏悔——作为警策。)

 

心怀轻慢而失净信,或由懈怠、懒惰触犯此戒;因由轻慢、怠惰之染心所致,为染违犯。若只偶尔失念误犯,为非染违犯。不违犯的情节有二:心极狂乱不能自制,或者已经证入净意乐(初)地之菩萨。(登地菩萨如同初果圣者,对于三宝自性敬重、恒不忘失、永具信心,故无犯缘。)

 

此戒之扩展:因地菩萨不行供养、赞叹,为猛烈“不信”烦恼所障;退失信心,极与痴心相应。若再发展下去,就会很容易涉及到重戒之第四戒,故当谨慎。

 

现在有一些偏激的说法:片面强调“自性三宝”,遮隐僧宝功德;强调无须入寺礼拜、不必如法供养——这是断人慧命,造极大恶;于此当知。虽然在家独修有一定的作用,然而在众中共修有几大优异特点,这是独自在家所不能具备的。

 

第一、在众中共修,可以帮助调伏“习气”。在家独修,喜欢念、喜欢唱、喜欢静、喜欢动,皆可随性;在大众中就不行:一切必须听从常住安排,且要与集体和合——这对于个人习气纠正,有极大的好处。所谓“恒顺众生”,让自己在大众中随顺,这本身也是在学修忍辱。

 

第二、在众中共修,可以提供布施供养的机会。在家里修,做种种供养,只能一人独享;不若在群体里服务,哪怕扫地、洗碗,只要稍作奉献,就能使大众得到利益——此中差距,不言而喻。所以要想培养福报,还得融入群体:为大众服务、为常住服务——众生欢喜佛菩萨欢喜。

 

第三、在众中共修,可以学习菩萨精神。每个群体都有幕后负责后勤的工作人员;他们放弃自己修行的时间、机会,提供平台、服务大众、成就大家——这就是菩萨精神。我们除了要精进努力,不辜负他们的辛劳,更要看在眼里,感恩在心里——这也是在家独修所无法达到的。所以,学佛需要专精自修,也不能片面否定共修功德;动静结合、福慧双修才好。

 

轻戒第二:大欲而无喜足,于世间名闻利欲贪著不舍、无有厌足。所谓“无欲则刚”:“欲生诸烦恼,欲为生苦本”(《杂含》一二八五)。若不能舍弃利养恭敬之大欲,即无法于上成下化、出世间法有所实行,故为第二大戒。无违犯的情况:虽然努力克制,然而不敌猛烈发起、与生具来的根本烦恼。(事涉根本,解脱乃圆。)这是对初发心菩萨的饶益,以资鼓励。

 

第三、不敬同法耆长;不称正理酬对。施有三种:财施、法施、无畏施。菩萨见诸善事,必然自作、教他作、见作随喜、赞叹于他,而后堪能摄诸善友。(故四摄法亦以布施为首。)菩萨见到有德同法,当勤行布施、供养,生殷重心,称理发对;若怀憍慢心、嫌恨心、恚恼心,不起身承迎推座,即失施缘。

 

若菩萨不知对方来意,不敬不施,尚属有情可原;但是,对方既已发言请问,还是依然染心不答,则为染违犯。(由憍慢、嫌恨、恚恼烦恼所起。)由懒惰、懈怠、忘念、无记之心所致,属有违越——非染违犯。(与“大烦恼”之犯缘不同。)如果菩萨重病、不知情,或其他客观如理之情形,则无犯。

 

第四、他来延请,坚拒不受。有檀越前来延请,欲行布施供养,奉施饮食衣物等诸资具;如是净施,应当纳受。若怀憍慢、嫌恨、恚恼之心,不受请施,是染违越。僧宝为人天福田,善信来做功德,应当乐受净施,否则正违菩萨利他本怀。

 

第五、不受奉施戒。若有檀越,持用七宝、众多上妙财利供具,殷勤奉施;菩萨为染心所障,拒绝收受,为染违犯。他来净施,菩萨应当欢喜纳受,以增施者福德与信心。当然了,如果初发心菩萨明确知晓自己会因此生爱贪染,为作对治而不纳受,则无犯。(可以视接受财宝为考验,以不“起心动念”为善法增长。)

 

生色、可染(生像、似色)即金与银。如《摩诃僧祇律》卷十谓:“生色似色者,钱等市用物。”《事钞资持记》卷卌一云:“生色即金,天生黄故;似色即银,可涂染故。”“可涂染”,简称“可染”。

 

此戒多有开缘,须牢记几大要件:物是净物、来施是真、不恼于他、不长己贪;把握这些要件,那就容易持守。菩萨非但自己要行布施,还要为他人修施提供方便:助成他善,菩萨当仁不让。

 

第六、有“正求法”者,不行法施。三施之中,法施为重——出世利益之本怀;菩萨不能度他,正违慈悲、利他宗旨。此戒开缘:若非正求法者,(怀有非理动机,)菩萨不说,无犯;又或自己道业未成,无法善巧开解作答——因为不由染心故,无违犯。

 

第七、弃舍犯戒有情,不作饶益。此戒障无畏施。菩萨安住净戒律仪,如果怀着嫌恨心、恚恼心,因为某些众生暴恶而对其方便舍弃——不再对他教化,也不再考虑对他饶益,那就是染心舍弃众生,为染违犯。菩萨当于三业不净之人慈悲饶益而不舍离,摄受开导清净其业——此为菩萨“觉悟有情”之本份。

 

若诸菩萨善持无犯此七律仪,则于布施波罗蜜之善行顺利无碍了。后七条戒,正为除遣“戒度”之盖障。七则学处,兼顾三聚:初二辨析律仪,次二服务善法,后三饶益有情。

 

第一、善开遮罪戒。七众律仪凡有两类:性罪与遮罪。(罪:能致杂染、能障乐果、损恼自他之非法行。)性罪是性本不善之恶:无论受戒与否,哪怕未曾遮制,只要有了现行便一定会堕恶趣。(性本不善,具有普适性。)其性是恶,自性是罪,是为性罪。

 

遮罪与性罪不同,未必有普适性;一般指有碍道业(“能障沙门”),“令行禁止”的行为。(要看具体情况,要待佛制。)比如佛观弟子行相,不如法故;或令众生重正法故;或见所作,随顺现行性罪法故(防护);或为随顺护他心故(饶益);或见障碍善趣寿命沙门性故——种种因由,能遮正道,正予遮止,称作遮罪。

 

声闻乘法有解脱道特殊性发心与修行之要求,故佛所制别解脱(戒本、戒条)与毘奈耶(戒本的扩展、戒条的类例)原则上是偏重自利的。(少事少业伏烦恼、少欲知足知惭愧。)此外,为令众生于佛法僧不失信念——“将护他故”,若有讥嫌,亦予遮止。(别解脱律仪象征了身份。)

 

在一般情况下,对于具自他二利之遮戒(菩萨、声闻、出家、在家所有遮罪律仪),菩萨依据所示现的身份,都要熟练通达、严格持守。然而,菩萨发心毕竟不同(出七众外)——以二利为怀、广大为胜,故须善巧方便;在特殊情形下,菩萨不应等学,当别开之。

 

七众别解脱戒偏于遮止,菩萨律仪则开遮并重:应开不开亦为犯戒,前提是为饶益有情。(非为自己开方便。)比如菩萨为利他故,应从诸亲里、长者、居士等处及恣施家,广求资生财物;观察有力无力,受其所施,博济大众。如果菩萨心怀嫌恨、恼害,(违反菩萨广大、甚深所行宗旨,)于诸遮罪应开不开、应行不行,反为有犯。

 

第二、善开性罪戒。性罪即无论制戒与否,其性本恶之罪。杀、盗、淫、妄四根本戒,佛制七众一切处不可犯;菩萨为利他故,善权方便,亦或可开。在玄奘大师之前的译本,多将此戒缺略,意在防弊。

 

菩萨于诸性戒,应怀极大惭愧,观察抉择因缘:确属饶益众生、确为顺他利乐、确因万不得已,性戒亦当善开;如此非但无犯菩萨律仪,生多菩提功德。(原文:“于菩萨戒无所违犯”。写得很清楚:不犯菩萨戒;并非不犯律仪戒,并非不造业。)反之不开,弃舍于他,倒是犯戒。此中把握一个原则:要能深明业缘果报,确知于他真实有利,而行饶益。(要能助成他善,并非“为虎作伥”——标准是“四正勤”。)

 

有七支分别:身三、口四。杀戒。如有大恶顽凶,以种种歹心,欲杀多生、欲害大德、造无间业;菩萨见到,发起思惟:为了不让此人堕无间狱,我别无他法,只能断其性命——哪怕因此我会堕于那落迦。(那落迦:恶,指造恶有情的投生处。)

 

所谓“舍生取义”:菩萨为了饶益众生,(好人、坏人都要饶益,)宁让自己下堕;如是杀一以救百,是菩萨应行——故开杀戒无犯菩萨律仪,生多菩提功德。(虽不犯大戒,但违犯别解脱律仪。此外,业报不免——功德、业力不能相抵。菩萨知有业报,仍能毅然作为,此等精神可贵之至。)

 

盗戒。若有宰官滥用权力,逼恼有情,当起怜悯而行废黜,以安大众。若有盗贼窃三宝物,或有愚人纵情耗费三宝财物,当逼当夺,归还原处,以免罪人受无间苦。(佛教认为:一切盗行,以窃取三宝物、侵损常住为最大罪。)菩萨为利于他,虽相似违犯“不予取”学处,却于大戒无犯。(此处说“相似”,因为“犯戒”仅是表现,缺乏“染心”之“犯缘要件”。)

 

淫戒。在家菩萨不许邪淫;若为饶益于他,(“令种善根故”,)对于现无系属者(孤寡),依慈愍心,(万不得已,)方便顺摄,是为无犯。出家菩萨,为护戒体、为护教诫、为护身份、为护讥嫌,若未舍(别解脱)戒,终不许开此非梵行戒。

 

妄语戒、离间语戒、粗恶语戒、绮语戒。菩萨见诸有情遭难,又或有情烦恼炽盛,为消彼苦——令其出离不善、安住善处,(非为自身,纯属利他,)自无染心,而行饶益——方便妄语、方便离间、方便粗恶、方便绮语,皆为无犯(大戒)。

 

以上七支身、口性戒,皆须菩萨具足智慧、善巧,深明业因果报,才能无所违越。是故说此菩萨律仪,要以智慧为先导;如人服药,量多量少都不足用,于此当慎。

 

此一条戒,凉、宋二译缺略,唐本最为完善,弥补了缺译的不足;彻底解决了菩萨戒与声闻戒之间,摄律仪戒与摄善法、饶益有情戒之间可能发生的抵触问题。

 

第三、不舍邪命戒:谓菩萨不正命而活。戒文列举几种情形:诡诈欺人——诈现功德、威仪,欺骗衣食药具等利养资生物品;求索不得,便虚谈己德——说自己应受供养;或现匮乏苦恼之相,以求给养;又或方便研求,苦索逼迫,令施令多;还有,假利求利,假此求彼——这些行为皆属邪命。菩萨于此无有羞耻、坚持不舍,是为犯戒。

 

第四、威仪不静,掉动嬉戏。菩萨摄善,应须威仪齐整、内心寂静;若为掉举所动,高声嬉戏、喧哗失仪,是为犯戒。三、四两戒,全为“善法”服务:菩萨自利利他,必以正命、威仪立身安心;如此内外兼顾,足以帮助一切善法顺利开展。

 

第五、倒说菩萨藏法。菩萨长劫于生死轮回中普作饶益,目的是自他圆满、最终成就。有情众生因为先天无明,迷惑颠倒、流转不止;菩萨具足方便,助其看清实相,发起真实出离心,如同救倒悬于水火——岂能劝他乐著世间、不求涅槃?

 

学人开发智慧,若能因之离染,是为正道实践。(这才是佛教的本来面目。)当然,每个人性格不同,选择各异;至于通达以后,还能心怀大众(“兼济天下”),便会自性发起菩提大愿——这是不待人劝的。菩萨若违反此一次第(规律),在众生尚未看清实相之际,便劝他不必出离,这反倒会令有情加重执念,不利于度生本业。

 

大乘法是源于原始教法又有所提高的;菩萨以菩提心摄持出离心,目的是为更好、更久地服务大众。(对自要求与教学目标不可混淆。)菩萨若是倒说、妄说,是为犯戒。

 

佛陀如同教授,菩萨如同助教,众生如同学子。学子学成,若有意延毕助教,那是个人选择。(一旦毕业,即不能再留校,所以只能以预备毕业之状态,长期服务后学。其次,助教教学,当然还要再加习教育学课程;无论学问,还是教学技巧,缺一都不能胜任。)如果反其道而行之:为了增加助教人数,刻意违背本怀——不让学子毕业,那是大大的“倒说”。

 

澂先生说:“若诸菩萨有蔽于此,而谓不应欣乐涅槃,亦不于烦恼而求断灭,是则颠倒。菩萨正应于生死中断烦恼而取涅槃,乃能不住流转,趣归涅槃;如是,还灭流转皆于生死中求之,即异于声闻之所在也。声闻为一己,尚能欣乐涅槃厌离烦恼;菩萨为一切有情,欣厌之情当过于彼千百万倍。但以无杂染心,于有漏事随顺而行,假以作诸功德,故能成就胜出诸阿罗汉无杂染法耳”。

 

此戒重点在于菩提道正知见——所谓不执、不著轮、涅两边(中道)。声闻为了一己,尚能发起厌离之心;菩萨为了大众,感同身受,故出离心愈发广大。只是因为慈悲本怀,才会摄持(平衡)出离愿念;并非倒向“不离”之一边。具可参考《大智度论》卷十九:“释初品中三十七品义”。

 

第六、不避恶名,不护讥嫌,于恶声誉不护不雪。菩萨饶益有情,必先建立善誉;使人前来亲近才能方便饶益,所以一切恶名都须回避。毁谤之由无非二类:若人诽谤之事实有,菩萨应悔应改;反之若为虚构,则应予以清雪——若于事实不护,是染违犯。应雪不雪,非染违犯:因为虚构之事早晚定会自清。

 

第七、姑息不楚。此戒重点在于手段:菩萨广行利生事业,当具足方便。若见众生,当以种种辛楚猛利之加行对其饶益,因为心怀姑息,护其忧恼,放任不为,是为犯戒。菩萨发心纯为自他饶益,应当“远离挂碍”、“当仁不让”。

 

后四戒障忍度。忍谓“堪忍”;谓菩萨“难忍能忍”、堪能担当:受他人之侮辱恼害,不生嗔心;或自身遇苦而不动心;证悟真理,心住于理。结成三类:耐他怨害(堪忍怨害,以德报怨)、安受苦忍(逆来顺受,安受逆境)、法思胜解(无生法忍,决定胜解)。如《瑜伽师地论》卷卌二云:“云何名忍?自无愤勃,不报他怨,亦不随眠流注恒续,故名为忍。” 此处四戒,偏重“耐他怨害”。

 

第一、报复他人嗔打骂弄。菩萨耐怨不报,并非一味屈服、屈从、屈就。所谓“威武不屈”:面对犯恶,不能回避,反而要去正视——要能从根本上克制、伏灭烦恼。若心存报复,则已为嗔缠所覆,有违菩萨堪忍本怀。

 

第二、犯他不谢。菩萨于他有情,应当舍离忿恨怨结,生殷重慈悲之心;决不允许相续烦恼,怨恨于他。若是菩萨偶然犯他,或他误会疑心被犯,菩萨应当前往忏悔谢罪,帮助除遣他恼。

 

第三、不受忏谢。又或曾经被他侵犯,后能前来如法悔谢,菩萨应当欢喜纳受;若由嫌心,不受忏悔,即为染犯。其次,虽于对方无嫌恨心——不欲损恼,然因禀性不能堪忍,故不受谢,同样也是染犯。(随顺烦恼。)

 

第四、于他怀恨,坚持不舍。菩萨理应善自除遣忿缠;否则,连自己的烦恼都不能克制,如何堪任大事?

 

后三戒障勤度。“勤”即“精进”:“精谓精纯,无恶杂故;进谓升进,不懈怠故”(窥基著《上生经疏》);指勇猛修善法、断恶法之内心作用。如《唯识论》卷六云:“于善、恶品修、断事中,勇悍为性,对治懈怠,满善为业。”有五种相:被甲、加行、无下、无退、无足;如下三戒,偏就“被甲精进”而言。

 

第一、染心畜众,贪供御众。此戒正以集体生活显精进义。菩萨为他操劳,非为一己之私,本应不计酬报、不辞辛劳;若是贪著供事,以爱染心管御徒众,有违利他本怀——增益放逸,故为染犯。

 

第二、贪著睡眠,懈怠躭乐。菩萨除了夜晚正当睡眠,余时应当勤习道业、精进修行;若是身心放逸、耽著睡眠、非时非量、卧乐倚乐,正违精进本怀,为染违犯。

 

第三、贪无义语,虚度时日。菩萨行道,本当分秒必争,策进道业。所谓“是日已过,命亦随减;如少水鱼,斯有何乐。当勤精进,如救头燃;但念无常,慎勿放逸。”寸时寸金,白驹过隙;若是空度时日,怀爱染心闲谈世事,为染违犯。

 

再下来三戒,是有关定障的学处。“定”谓“等持”:平等持心,远离“盖障”,止一境性。修习业处,调心如琴:不高不低,不急不缓;必使平等趣入,善作观察,而后真实道理遍知无碍。定有三义:现法乐住、引生功德、饶益有情。今此三种学处,偏就“现法乐住”而言。乐住现法,谓身心轻快而无丝毫强勉之情。

 

有三种相:远离分别、不昏沉掉举、无所爱味;正合此处三戒:不请教授、不除盖障、贪味静虑。远离分别:于诸事物不起固执、成见,避免损减现法实相;“依诸静虑,观一切事远离一切言说自性,唯有诸法离言自性,心正安住”。不昏沉掉举:平等相续,心不散乱也不昏沉;身心轻安,显现等舍,无忆想分别,安住现法;“于自所证定无疑惑”。无所爱味:“能舍彼乐,还生欲界”;若有爱味贪著,终不能进取发慧。(《静虑品》)

 

第一、不诣师所求请教授。学习禅定,当要寻求依止教授,以避免、遣除种种疑惑、病患。有大善知识指示方便,助成调伏;菩萨于此实德之人不求依止、不求教授,为染违犯。犯缘要件有二:心怀嫌恨,憍慢所持之烦恼缠;己所不足,确有需要受调教处。

 

第二、不除五盖定障。修习禅定,务必降伏五盖,使五禅支(寻、伺、喜、乐、定)生起。“五盖”:贪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑,为“静虑”至障。不除五盖,其心散乱,不能平等趣入静虑;菩萨忍受不舍,即成障碍,为染违犯。(向烦恼妥协。)

 

(贪欲盖:执着五欲之乐,障盖心性。嗔恚盖:于违缘境怀执忿怒,障盖心性。昏沉睡眠盖:心昏身重,障碍明觉。掉悔盖:掉即掉举——心情躁动、心猿意马;悔即反悔——于所作事忧恼恨悔。疑盖:于法犹豫,无有决断。)

 

第三、贪味静虑,见为功德。菩萨持平等心善入静虑,面对种种禅境,要避免生诸爱染;若是计为功德,贪著其味,则不发智用——此为极大障,障一切善——正违自利利他本怀,是为有犯。世间最乐,无过三禅;若贪味其中,不能进步,为修行大忌,于此当慎。

 

(所谓修行境界之考验,如同“七净华门”之“道非道智见清净”。“恒生灭智”生起,觉观即变得容易:自如而毫不费力。此时会见到异光、涌生喜乐、周身轻安;这些异常经验令人陶醉,容易自认为已经成就观慧。若因此自满沉迷,则于观智进展有碍,称为非道;反之则为正道。所以在修行过程中,依止善知识、正确的道路、清醒的认识,缺一不可。)

 

后八戒障“般若波罗蜜”(智度)。六度之中,慧为根本:前五度皆须以智慧贯彻,才名为度。(外道亦有戒、定等学。)佛教总述一切所学,分为三类:内法、外论、世艺。内法也即“内明”。(“五明”者:内明、因明、声明、医方明、工巧明。)

 

智度亦有三法:通达真实(内核)、善解五明(外相)、饶益有情(行用)。此处“通达”并非仅仅理解,而要现前观照,洞彻真法实相。菩萨于诸实相,先能通达彻照;而后善巧摄受、应用五明;再以五明之利饶益有情。今此八戒,偏就除遣第一“通达真实”之障碍。

 

第一、轻视根本乘教,遮声闻乘相应法教。三时教义,最初阿含,为根本乘教、声闻藏法;与声闻涅槃之道相应。能得解脱,即为真实,故应为菩萨所尊;菩萨遮违,立论不应受持学修,即染违犯。

 

龙树菩萨于《大智度论》明确道:“佛说四念处乃至八圣道分;是摩诃衍三藏中,亦不说三十七品独是小乘法。佛以大慈故,说三十七品涅槃道;随众生愿、随众生因缘各得其道:欲求声闻人得声闻道,种辟支佛善根人得辟支佛道,求佛道者得佛道——随其本愿、诸根利钝、有大悲、无大悲。譬如龙王降雨,普雨天下,雨无差别;大树大草根大故多受,小树小草根小故少受。”

 

菩萨广学,于诸外论尚且寻究不弃,如何对于佛说经教——烦恼解脱之法遮止不学?菩萨不达于此,起如是见、立如是论:菩萨不应听声闻乘相应法教,不应受持,不应修学;菩萨何用于声闻乘相应法教,听闻受持,精勤修学?是名有犯有所违越——是染违犯。

 

第二、舍菩萨藏,专学声闻藏。不学声闻乘教为犯,专习亦犯。菩萨学习声闻乘教,乃为大乘所用;“应学应修而不取证”,“总以菩提摄持诸学”。如果起爱染心,舍大专小、一向专学、舍本求末,即为染犯。

 

第三、未精佛教,勤研异学、外论。菩萨当以自教法为本;于外论异学虽可兼顾,但应主从分明——若于自教未尝通达,而偏学外法,即为有犯。

 

第四、爱乐耽玩异学、外论。菩萨学习外法,本为破斥于他、增固己信;若于外学贪味爱好,即成染犯。此戒犯缘根本在于立场:学修之初,首须端正趣向;趣向定而后于异学、外论参考接触。若为外学所牵,本末倒置,正违此戒。

 

第五、谤菩萨藏甚深法义,不信深法。此戒与重戒“诽谤正法戒”有所不同。菩萨于甚深法藏、大乘胜义未能通达,应该逐渐次第深入,不可轻率诽谤、弃舍。(初发心菩萨,虽然预登上品,然而知见未圆,于甚深义不能信受。)

 

不信诽谤,有二种缘:自心非理作意,想当然;还有就是听随他人之说,盲从。大乘究竟空寂之理,若不善取,极易堕入断灭;此外,诸佛菩萨难思神变,非睿智无以信解。以此难信难入之事,反作憎背诽谤:无益、无福、非佛说、不能饶益安乐有情——菩萨如此谤大,其罪甚巨。

 

第六、怀爱恚心,自赞毁他。菩萨修行当以善友为依,故有“四摄法”饶益于他,以增胜缘。所谓“未成佛道,先结人缘”;若于他人起爱染憎恨,贪著己见,嫉毁他人,则成染犯。

 

此戒需要抉择:与他胜处法——“贪缠自赞毁他戒”的区别。在他胜处法与轻戒中,皆有自赞毁他戒;粗看似嫌赘复,但经仔细审查,还是有所差异。前者重在自赞,目的是贪求名闻利养;后者重在毁他,关键在“于他人所有染爱心,有瞋恚心”——看似行为相同(都在自赞毁他),由于发心、情节、要件等的差异,导致犯戒的严重程度不同。

 

第七、憍慢所制,不往听正法。若有能说大善知识,抉择论议,阐发微言大义;菩萨应当勤往观听,使正法昌明,增长己学。若为憍慢所制,怀嫌恨心、恚恼心,不往观听,是名有犯有所违越。

 

第八、轻毁法师,依文不依义。佛法标举“四依四不依”,有“依法不依人”语;菩萨依教而循,当能依文解义、如理信受、如法奉行。若于法师故思轻毁、不深恭敬、嗤笑调弄,此轻慢佛法之愆,增长慢心、痴心;无利于自他饶益,为染违犯。

 

道由师启,故当观师如“佛”(觉)。尊师才能重道,所以不能因为不相应,便心生轻慢,加之诽谤。“四依四不依”之“依义不依语”,揭示了语言文字皆为有漏之真实;然而作为义表,当要依文解义,以为修学之资——不可吹毛求疵,过分苛呲。(不能因为杂质,放弃金矿。)

 

后三律仪,有一个次第:首先不能爱罣毁他,其次不能不往请益,再次不能吹毛求疵;依此次第,正能闻法增慧。以佛至教,待师而传,故同摄于通达真实之智度。

 

以下十一则轻戒,能障饶益有情。菩萨善行,大凡自他二利而德归于己者,属于摄善法事;二利之余自他兼益者,属于摄饶益事。菩萨饶益于他所行,细说无量,总括为四。通言之“摄”,摄即摄受:谓菩萨化导众生,必须以此四法方便使其依附,然后方堪导以正道。故《维摩经》云:“先以欲钩牵,后令入佛智。”(虽属四摄,实不离六度:布施即施度;同事、爱语、利行所属,不外戒、忍、勤、定、慧度。)

 

四摄第一:布施。菩萨以财、法、无畏三种布施摄受众生:若人乐财,即财施之;若人乐法,即法施之。他既获得利益,自然生起亲爱心,依而接受化导。众生性贪,故以此摄为首;且其余三摄都与身施有关,故总赅为先。第二、爱语。菩萨随顺众生根性,善言慰喻,让人欣闻乐受,以此实现摄受方便。第三、利行。菩萨起身口意善,利益一切有情,以此摄受众生。第四、同事。菩萨以法眼观见众生根性,量其所乐,随即示现,使其获益。

 

十一则学处,皆为助成饶益有情而立。初二戒障同事:于诸有情所应作事不为助伴。菩萨见有利他之事,即应协助;如果怀嫌恨心、恚恼心,不为助伴所应作事,是染违犯。

 

第二、见诸有情重疾,不往供事。观他身心病苦,菩萨应往除解;若怀染心不往供事,是名有犯有所违越——是染违犯。

 

其次一戒障爱语摄。爱语即方便如理之说,能令闻者易解受持、善起利行。若见所行非理,怀嫌恨恚恼心,不为说正理,即染违犯。

 

此中悷,是狠暴之义。《大唐西域记》卷一载:“诸龙易形,交合牝马,遂生龙驹,悷难驭。”菩萨若知其人,性弊暴戾(难以沟通);爱语不能利他,反有违害;则不为说正理者,无犯。(参考最末戒。)

 

后四戒障布施摄。第一、于他有恩不思酬报。菩萨对于他施,当要知恩图报——且无论大小恩情,都要平等回报。否则,连于己有恩之人尚不能思酬报,又如何能够普利有情?(我们生活在因缘和合的世界里;“一人所需,百工为备”。一切众生都是于我有恩之人,故当普作报恩。)若怀染心,知恩不报,为染违犯。

 

第二、不慰忧恼。菩萨见诸有情,堕在丧失财宝、眷属、禄位之难处,忧愁苦恼,应该为之安慰、开解;若非如此:怀嫌恨心,不予关心,是名有犯有所违越——是染违犯。

 

第三、正求财、法,染心不施。菩萨有充足饮食等资生用具;见有需者,正在希求饮食等事;怀嫌恨心、恚恼心,故不施予,是名有犯有所违越——是染违犯。菩萨二利为胜,如何现有资具,染心不施?正违菩萨利他本怀。

 

第四、不以财法摄受徒众。菩萨摄受徒众,理应教养。若怀嫌恨心,而不教授、教诫;又知财、物匮乏,却不如法求取资具,随时供给,是名有犯有所违越——是染违犯。

 

最后四戒障利行摄。第一、于他有情不随心转,不顺他心。菩萨摄受众生,须知众生性行,因材施教。因缘生法,凡事都讲缘生、缘成;不随顺因缘,绝无成办利他事业之可能。佛度众生,皆先观察宿世因缘;顺性利导,乃有八万四千之门。菩萨若怀嫌恨,不随他心转,是染违犯。

 

第二、怀嫌恨心,他实有德不欲赞扬、他实有誉不欲称美、他实妙说不赞善哉,是名有犯有所违越——是染违犯。菩萨见他有情实有德行,不赞他善,有违利他利行本怀。

 

第三、不折伏行非法者;不治他罪。菩萨对于众生,有善自当赞叹,有恶也须惩治;若见有情应可诃责、治罚、驱摈,不如理治,是为有犯——有违“惩前毖后、治病救人”的菩萨精神。

 

第四、不现神通引摄制伏。菩萨调伏有情,必当竭尽全力、毫无保留:应予“应恐怖者”恐怖之、“应引摄者”引摄之;避信施故,不现神通恐怖、引摄,是名有犯有所违越——非染违犯。(非染违犯:非由烦恼所致。)

 

佛教有别于他教,强调智慧觉悟,故不以神迹为能。声闻重在自证,贵乎清净,因而强调不许轻显神通。菩萨利他为务,所以遇到堪能调伏的有缘者,应当果断调伏引摄;不能夹杂私念,当行不行。最后一戒,对于大小二乘发心不同所导致的戒相差异,做了很好的总结。

 

如上十一则学处,正合饶益十一种相。如《瑜伽师地论》云:“云何菩萨饶益有情戒?当知此戒略有十一相。何等十一?谓诸菩萨,于诸有情能引义利彼彼事业,与作助伴。于诸有情随所生起疾病等苦,赡侍病等,亦作助伴。又诸菩萨,依世出世种种义利,能为有情说诸法要;先方便说,先如理说,后令获得彼彼义利。

 

“又诸菩萨,于先有恩诸有情所,善守知恩;随其所应,现前酬报。又诸菩萨,于堕种种师子虎狼鬼魅王贼水火等畏诸有情类,皆能救护,令离如是诸怖畏处。又诸菩萨,于诸丧失财宝亲属诸有情类,善为开解,令离愁忧。又诸菩萨,于有匮乏资生众具诸有情类,施与一切资生众具。又诸菩萨,随顺道理,正与依止,如法御众。

 

“又诸菩萨,随顺世间事务言说,呼召去来,谈论庆慰;随时往赴,从他受取饮食等事。以要言之,远离一切能引无义违意现行,于所余事,心皆随转。又诸菩萨,若隐若露,显示所有真实功德,令诸有情欢言进学。又诸菩萨,于有过者,内怀亲昵利益安乐增上意乐,调伏、诃责、治罚、驱摈;为欲令其出不善处,安置善处。又诸菩萨,以神通力,方便示现那落迦等诸趣等相;令诸有情厌离不善,方便引令入佛圣教,欢喜信乐,生希有心,勤修正行。”

 

以上广明四十三则轻戒。后两段文,总说作结:“菩萨从他正受戒律仪已,由善清净求学意乐、菩提意乐、饶益一切有情意乐,生起最极尊重恭敬,从初专精不应违犯。”但是毕竟,勇猛心易发,持久心难得;是故后文明确有犯、无犯,犯中是染、非染,及软、中、上三品轻重差别。

 

菩萨戒学尤重心意,所以判定依据主要还是动机心所。犯戒“相续”总有六种:轻蔑心(无信)、懈怠心(诚意不足)、有覆心(为烦恼盖障)、劳倦心(久而生厌)、病俱心(身心逼迫)、染习心(错久成习)。前三定有违犯,四六不定,唯有病俱无犯。

 

又如四十三条轻戒,都属“恶作”。若由邪见、爱染、不信、无惭愧、恨、恼、悭、嫉等染心所发起的为有染违犯;仅由忘念、懈怠等而犯的为非染违犯;有正当因缘开许的为无违犯。病困失心、增上狂乱,不能以平常理法而论;又或重苦逼迫、心不自主,亦属情有可原;及未受净戒律仪,皆无违犯。若有毁犯,应即如法悔除。

 

犯戒轻重品类差别,可据五因作判:自性(学处本身即有轻重不同)、意乐(犯时烦恼轻重)、毁犯(据违犯情节定夺:轻蔑侮辱为上,猛烈烦恼为中,无知放逸为下)、事故(对境区别,视侵犯对象与结果而定轻重)、积集(犯戒次数,多重寡轻)。

 

菩萨须要明确判断犯情;依据轻重,如法悔罪。若是菩萨自性意乐上品缠犯他胜处法,应当更受。若中品违犯,应对大众(至少三人)发露忏悔;要说清楚所犯事、名——具如比丘发露,《羯磨文》中广明。若是下品违犯,当对一人发露忏悔:“应向有力于语表义能觉、能受小乘、大乘补特伽罗发露悔灭。”

 

如果当下无人可对发露,应当自净意乐,起自誓心:我当决定防护未来,终不再犯!如此,同样可以出罪清净。为表法故,可对佛像、弥勒菩萨像或余同法菩萨像发露忏悔;在自心中忏前悔后,誓不再犯,以示殷重。(为了如法清净,日后见到同法菩萨建议补忏。)

 

最后结说劝学。佛陀制戒,最初以“诸恶莫作、众善奉行”教诫;后依此纲,随犯随制,集成声闻戒律。菩萨律仪,原散列于诸大经论之中;待弥勒菩萨从菩萨藏摩怛理迦举出,糅集成本,菩萨大戒始成。“菩萨于中,应起尊重,住极恭敬,专精修学。”

 

律典二分:初为戒本,偏于止持;二为“羯磨”,偏于作持。“羯磨”的意思是“业”——专指僧团表决会议:授戒忏悔等事,普作宣告之后,以此宣告而成其事。报告之语为“白”,表决之语为“说羯磨”;略有“单白羯磨”、“白二羯磨”、“白四羯磨”等类。

 

玄奘大师所译此《羯磨文》,总有三大段落:受戒、忏悔、得舍。受戒羯磨有二:师受与自受。比丘受戒,须具“三师七证”。(声闻羯磨,必赖此十师,方能得戒。)而菩萨戒只说一师,因为同法能授先进十分难得;且菩萨宝戒,以诸佛菩萨为三师,以十方世界无量大海众佛菩萨为证明,故于师所作禀,为受学增上而已。

 

受戒过程有九门次第,约合为“受请”、“正受”、“受后”三科。一、发愿。菩萨大戒,以菩提心为戒体根本;菩萨若欲受学三聚净戒,当以发愿为先。“若诸菩萨欲学菩萨三聚净戒,或是在家,或是出家,先于无上正等菩提发宏愿已”。

 

二、求师。古时有制:“千里无师方许自受”;今交通发达,岂能懈怠寻访?“当审访求同法菩萨——已发大愿、有智有力、于语表义能授能开”。既寻得,“于如是等功德具足胜菩萨所,先礼双足;偏袒右肩,膝轮着地,合掌恭敬”。

 

先作启请:“大德忆念。我如是名,于大德所,乞受一切菩萨净戒;惟愿须臾不辞劳倦,哀愍听授。”这样三说。然后“偏袒右肩,恭敬、礼拜、供养十方三世诸佛世尊、已入大地得大智能得大神通诸菩萨众,现前专念彼诸功德,生殷净心”。此是请戒方便做法。

 

三、征信:师徒应当互作拣择。首先观察同法能授先进菩萨,是否已发大愿?是否有智(秉性聪明)、有力(具意乐力及加行力),于语表义(于羯磨文句娴熟通达)能授能开(于受戒仪则善解其义),愿行相应?此为能授菩萨的师资要求。

 

弟子寻师既须审访,师摄弟子亦须详察。彼来求受,师当拣择法器,慎作观察;先令其明了学处,然后观察意乐。“若诸菩萨欲授菩萨菩萨戒时,先应为说菩萨法藏摩怛理迦、菩萨学处及犯处相,令其听受”。

 

能授菩萨拣择根器,以观审其意乐为主:菩萨宝戒,专为具足智慧者所求受;若无净信,乃至轻慢诽谤者,都不堪能受此大戒。(不可妄顺人求,使其辄受。)若实发心,“堪能思择受菩萨戒”;乐于求受:“非惟他劝,非为胜他”者,“当知是名坚固菩萨”。对于合格的、“堪受菩萨净戒律仪”的发心菩萨,才能“以受戒法,如应正授”。

 

总结有二十二类人等,决定不能授此大戒:一无净信、二有悭贪、三悭贪增上成蔽、四有大欲、五无喜足、六毁犯七众别解脱戒、七不恭敬学处、八有慢缓、九有忿恨、十多不忍、十一不堪耐他违犯、十二懒惰而不勇猛、十三懈怠而不精进、十四多分有所耽着、十五睡眠倚卧、十六乐合徒众、十七乐于嬉谈、十八散乱、十九闇昧、二十愚痴、廿一极劣心、廿二诽谤经论。

 

“又诸菩萨,不从一切唯聪慧者求受菩萨所受净戒,无净信者不应从受;谓于如是所受净戒,初无信解、不能趣入、不善思惟。有悭贪者、悭贪蔽者、有大欲者、无喜足者不应从受;毁净戒者、于诸学处无恭敬者、于戒律仪有慢缓者不应从受;有忿恨者、多不忍者、于他违犯不堪耐者不应从受。

 

“有懒惰者、有懈怠者、多分耽着、日夜睡眠乐倚乐卧、乐好合徒侣、乐嬉谈者不应从受;心散乱者,下至不能牛乳顷善心一缘住修习者不应从受;有闇昧者、愚痴类者、极劣心者、诽谤菩萨素怛缆藏及摩怛迦者不应从受。”(“”:音“够”,古候切;义为取牛羊乳。“牛乳顷”:形容时间极短。)

 

“于毁谤菩萨藏者无信有情,终不率尔宣示开悟。所以者何?为其闻已不能信解,大无知障之所覆蔽,便生诽谤。由诽谤故,如住菩萨净戒律仪成就无量大功德藏,彼诽谤者亦为无量大罪业藏之所随逐;乃至一切恶言恶见及恶思惟,未永弃舍,终不免离。”(《羯磨文》)

 

菩萨说法,贵在观机:如遇无信有情,毁谤菩萨藏法,那就坚决不能轻率宣示开解,以免其造更大罪业。准经所明:恭敬、供养、礼拜三宝生多功德;反之,若是毁谤三宝,那么罪业(邪见所致恶行)也是无量无边。若见有情于此净戒能生信乐,则应宣示开悟,令其发心求受。

 

四、请授。既是法器,自然堪能授受。求戒新晋,复于有智有力胜菩萨所谦下恭敬,膝轮据地;对佛像前合掌请言:“惟愿大德哀愍,授我菩萨净戒。”(前番申请,可以视作表露心迹,故须三说;此时正式请授,一说即可。)说已,“专念一境,长养净心:我今不久当得无尽无量无上大功德藏;即随思惟如是事义,默然而住”。

 

五、问障。戒师征询,以遮障难。有智有力能授先进菩萨以无乱心,对能行正行新晋菩萨说:“汝如是名善男子听!汝是菩萨否?”后学应答言:“是。”“发菩提愿未?”答言:“已发。”(菩萨戒的正受对象是既已发愿的大心菩萨,故须首先确定。)

 

既是菩萨,既已发愿。复问:“汝如是名善男子听!汝等今者,欲于我所受诸菩萨一切学处,受诸菩萨一切净戒:谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。如是学处、如是净戒,过去一切菩萨已具,未来一切菩萨当具,普于十方现在一切菩萨今具;于是学处、于是净戒,过去一切菩萨已学,未来一切菩萨当学,现在一切菩萨今学——汝能受否?”

 

大德三问,后学三答:“能受。”三问三答,贵详审故。如上问障,以心印心;以无倒乱意,与菩提相应。整个过程,首先直下承当菩萨之名,不生退怯;次须真实发心,发菩提愿,非不确定;最后切实受学三聚净戒,不惟空愿。

 

六、正受。详审无差,即当正授。能受新晋菩萨不动,仍胡跪,不乱其心。能授先进菩萨对佛像前,普于十方现住诸佛及诸菩萨恭敬供养,顶礼双足;言道:“仰启十方无边无际诸世界中诸佛菩萨。今于此中,现有某名菩萨;于我某菩萨所,乃至三说受菩萨戒,我为作证。惟愿十方无边无际诸世界中诸佛菩萨第一真圣,于现不现一切时处一切有情皆现觉者,于此某名受戒菩萨亦为作证。”如是三说,为正授羯磨。

 

若无戒师,得于像前自受:“若诸菩萨欲受菩萨净戒律仪,若不会遇具足功德补特伽罗,尔时应对如来像前,自受菩萨净戒律仪。”“补特伽罗”,翻为“有情”;“具足功德”,为前同法能授菩萨拣择标准:“已发大愿、有智有力、于语表义能授能开”等。(具德戒师审访不得,方许像前自受;若不寻访,或遇明师而不从受,非痴即慢。)

 

自受之时,偏袒右肩,膝轮着地,作如是言:“我如是名,仰启十方一切如来、已入大地诸菩萨众。我今欲于十方世界佛菩萨所,誓受一切菩萨学处,誓受一切菩萨净戒:谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。如是学处、如是净戒,过去一切菩萨已具,未来一切菩萨当具,普于十方现在一切菩萨今具;于是学处、于是净戒,过去一切菩萨已学,未来一切菩萨当学,普于十方现在一切菩萨今学。”如此三说。其余羯磨尽皆如前。

 

七、请证。“如是受戒羯磨毕竟。从此无间普于十方无边无际诸世界中现住诸佛、已入大地诸菩萨前,法尔相现;由此表示:如是菩萨已受菩萨所受净戒。尔时十方诸佛菩萨观是菩萨法尔之相,生起忆念故,正智见转;由正智见,如实觉知:某世界中,某名菩萨,(于)某菩萨所,正受菩萨所受净戒。一切于此受戒菩萨,如子如弟,生亲善意,眷念怜愍;由佛菩萨眷念怜愍,令是菩萨希求善法倍复增长,无有退减——如是名为受菩萨戒启白请证。”

 

既已受戒,即与一切诸佛菩萨心意相通;故羯磨毕,法尔能令诸佛菩萨悉知悉见,乃至眷念、怜愍、加被——感应道交,不可思议。

 

八、教戒。于四重他胜处法详作开解,具如戒本广明:“若诸菩萨住戒律仪,有其四种他胜处法……于现法中不任更受。”

 

广说戒相,其后赞叹菩萨净戒功德:“如是菩萨所受净戒,于余一切所受净戒最胜最上,无量无边大功德藏之所随逐,第一最上善心意乐之所发起,普能除灭于一切有情一切种恶行。一切别解脱律仪,于此菩萨律仪戒百分不及一、千分不及一,数分、计分、算分、喻分,乃至邬波尼杀昙分亦不及一:摄受一切大功德故。”“邬波尼杀昙分”,意思是少如微尘。

 

九、回向。普为一切有情利乐而作回向:“如是已作受菩萨戒羯磨等事。授、受菩萨俱起,供养普于十方无边无际诸世界中诸佛菩萨;顶礼双足,恭敬而退。”

 

第二部分:忏悔羯磨,有出罪、还净二义。仪式与受戒羯磨类似,同样有对忏、自忏两种。首先诫令勿犯:“若诸菩萨,从他正受戒律仪已,由善清净求学意乐、菩提意乐、饶益一切有情意乐,生起最极尊重恭敬;从初专精,不应违犯。”

 

菩萨安住三聚戒法,意乐清净,专勤无犯,是为持戒清净。若有违犯,当即行改过;如法忏悔,出罪复净。有犯不悔,罪恶日增夜长,故应疾疾悔除。“设有违犯,即应如法疾疾悔除,令得还净。”此为总述,如下别说。

 

先就忏悔羯磨发露方法,总作标领:“如是菩萨一切违犯,当知皆是恶作所摄;应向有力于语表业能觉、能授小乘、大乘补特伽罗发露忏悔。”(为护意乐,不应向未皈依者、无受戒者忏悔。)

 

以下别明软、中、上品缠犯之忏法区别。“若诸菩萨,以上品缠违犯如上他胜处法,失戒律仪,应当更受。”防护菩萨戒体,有两大要件:菩提大愿、正确知见。因为动力与方向是修行进步的必要条件,缺一不可;所以菩萨失戒,必由此二缘。

 

如上文说,上品缠犯他胜处法,需要具足四大要件:数数现行、全无惭愧、深生爱乐、见为功德。前三皆因大愿动摇而起,其根本还是在“正知见”上。菩萨屡屡犯错,不以为耻、反以为荣,还将自己的错处视作当然、视为正确——不觉己过,还深执爱乐、见为功德;如此严重破戒,放弃菩萨立场、背离菩萨本愿、丧失菩提般若,必然导致失戒。虽然无法补救,但许悔过重受。

 

“若中品缠违犯如是他胜处法,应对于三补特伽罗,或过是数;应如发露除恶作法:先当称述所犯事名。应作是说:长老专志,或言大德,我如是名,违越菩萨毘柰耶法;如所称事,犯恶作罪。余如苾蒭发露悔灭恶作罪法,应如是说。”(“恶作”:突吉罗;作坏事后,心中追悔、嫌恶。如《成唯识论》云:“悔谓恶作:恶所作事,追悔为性。”)

 

菩萨犯戒,当依“于语表业能觉能授”者求忏。中品缠犯,接近失体,虽然非常严重,但仍可补救。(毕竟情节较重,故当严肃处理。)须对至少三人求作忏悔,类似比丘之“众法忏”。(比丘忏法约有四大等级:大众忏、小众忏、对首忏、心念忏;依据情由轻重,分别须对僧团集体行忏、对一师忏、心内自悔。)

 

轻度犯戒:“若下品缠,违犯如上他胜处法及余违犯;应对于一补特伽罗发露,悔法当知如前。”下品缠犯,仅须对一人发露忏悔。发露是必要步骤:有惭有愧,能够发起将来不再违犯(决定)的防护心。

 

“若无随顺补特伽罗可对发露,悔除所犯;尔时菩萨以净意乐,起自誓心:我当决定防护当来,终不重犯——如是于犯还出还净。”若当下身边没有清净同法,许自誓忏。(须在内心发起惭愧。)

 

忏悔时应具四种“对治力”,才能实现如法。第一、所依对治(所依力):依殊胜之对境来作忏悔;比如内菩提心、外现僧宝与圣像等——此为一切善法的立足处。第二、厌患对治(追悔力):追悔过往所犯恶行——由于菩提、正见所致善法增起。第三、约束对治(约束力):自我约束,今后决不再犯——为根除恶行而作忏悔,在心理层面设置防护。第四、现行对治(遮止力):直接行持能够对治恶业的善法——用实际行动补救过失,扭染为净。

 

菩萨心戒,重在相续,故许自忏。如《坛经》云:“忏者,忏其前愆:从前所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪,悉皆尽忏,永不复起,是名为忏。悔者,悔其后过:从今以后,所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪,今已觉悟,悉皆永断,更不复作,是名为悔。”

 

如同开许自受大戒一样,恶作菩萨可对佛菩萨像前诚恳自誓——这是菩提心戒的特殊饶益;一方面是菩提心戒的特殊性质,另一方面也是因为同法菩萨稀有难得。不过,为了谨慎起见,(如同上述自受戒法,)日后遇到同法菩萨,建议发露补忏。

 

最后舍戒差别,有两大缘。“舍诸菩萨净戒律仪:一者弃舍无上正等菩提大愿,二者现行上品缠犯他胜处法。”舍戒,就是失戒。菩萨律仪以菩提大心为体,今既弃舍大愿,即失菩萨身份并且一切菩萨善法,戒亦随失。又或上品缠犯他胜处法,同样失戒。(上品缠犯,问题同样出在知见与意乐上。)若想重得,必须重发大愿,如法悔除,然后更受。

 

初发心菩萨,尚未能做到出入胎不迷,那就有隔世是否失戒的问题。“若诸菩萨虽复转身徧十方界,在在生处不舍菩萨净戒律仪;由是菩萨不舍无上菩提大愿,亦不现行上品缠犯他胜处法。”

 

八关戒法以一日夜为限,七众别解脱律仪以尽形寿为限;惟此菩萨大戒,一得永得,直到未来成佛。若非上述失戒二缘,永为佛种,终不失舍——哪怕转生,隔世忘失,戒体依然还在。犹如种子尚有活力,总会发芽成熟。

 

由于内外感发(诸佛菩萨系念、阿赖耶识种子),必能遇到胜缘——或回忆起,或重新受;然而,重受只是增上戒法,戒体不会新得。“若诸菩萨转受余生,忘失本念;值遇善友,为欲觉悟菩萨戒念——虽数重受,而非新受,亦不新得。”

 

有一个问题需要特别说明:菩萨发心尽未来际受持大戒,若退失菩提心即为失戒。然而菩提心之特性,为一发永发、初发成觉;因何会有退缘?

 

一般所说菩提心为胜义菩提心,乃登地菩萨真实所发。既已登地,智慧具足,并为一切诸佛菩萨之所护念,故不会退堕。以此发心,正受菩萨大戒,一受永受,直至成佛。而初发心菩萨只是偶尔勇猛,发起暂时的、不稳固的菩提意乐:此为相似发心,非真实发心。如此受戒,犹如豆种入土;或暂未发芽,却是决定将来定会成长——种子的力量不可小觑。

 

如上《戒本》、《羯磨》,而今能够接触、熏习,那是无始以来积集资粮成熟圆满的表现。百千万劫,正法难遇;今闻妙道,切误空过。当要生起欢喜心、宏愿心、坚固信,学习求受此菩萨宝戒;将来生生世世必能忆念起今时所现之戒体,直至成佛。


瑜伽菩萨戒授前请戒审忏仪

 

 

《菩萨戒羯磨经》云:“若诸菩萨欲受菩萨戒时,先应为说菩萨法藏摩怛理迦、菩萨学处及犯处相,令其听受。以慧观察自所意乐:堪能思择受菩萨戒;非为他劝、非为胜他——当知是名坚固菩萨,堪受菩萨净戒律仪。以受戒法如应正授。”准经所明:欲受大戒,首当请戒开示,次须审遮问难,方堪如法授受;而今会合加仪,遵行有据。

 

引请和上第一

 

(在正式传戒之先,进行“授前请戒审遮忏悔仪”,以全道器。众须提前准备,洒扫法堂,中敷高座。届时,求戒者于此集中。请戒开导之法,匪藉引导,发请无繇,是以先须通白引礼。首戒者请引礼为作导引,大众同礼。)

 

首者(长跪 合掌)云 我后学(某甲)等。今欲进求菩萨大戒。于诸仪则罔谙规绳。复恳诸师幸为示导。

 

引礼云 汝等后学既能增心增戒。利己利人。法门炽盛。功德难思。今将汝等启请和上。求受菩萨妙善戒法者。可谓真佛弟子。是名大道心人。少间和上若慈允临堂。开导之时。汝等各各谛听思惟。可能堪受此戒。良以菩萨誓愿深广。行门无量。非同余乘向所修持。倘有纤毫怯怖。机器卑劣。大戒难圆。所谓假使铁轮顶上旋。终不退失菩提心。如是行愿坚固。方名受持菩萨戒者。汝等人人各怀恭谨。同往方丈。迎请和上。

  

(引礼呼众作礼三拜。起分左右,同诣方丈礼请。若人少,可同往;若众多,则以十众往请。)

  

请戒开导第二

  

(迎请禀戒和上,可令一人执香前行,次引礼鸣磬,余众末行。至方丈,礼仪如常。和上临堂升座,引礼向上展具三拜;长跪,合掌,启白。)

 

引礼云 仰白和上。大慈忍听。彼后学(某甲)等。今欲求受菩萨净戒。故先恭诣座前。顶礼启白。愿开甘露解脱法门。传授瑜伽菩萨宝戒。不舍慈悲。幸垂策导。

 

(白已,三拜;起具,复位,呼曰。)

 

引礼云 上香。(上香已)复位。诸后学等一齐向上排班。闻磬声顶礼三拜。(拜已)长跪。合掌。

 

引礼云 诸后学等。所有乞戒言辞。为首者代众至诚作白。

 

首者云 我后学(某甲)等。久已大愿深切。每怀进道无门。幸值和上戒德山高。毗尼海湛。我等皆欲息虑投诚。求受大戒。故今顶礼座前。悃愊伸请。惟愿鉴精虔于一念。降悲愍于群机。均赐菩萨妙善净戒。令(某甲)等修学大乘。契悟心地。即以四宏化导之功。用酬施戒法乳之德。下情不胜恳祷之至。

 

(白已,引礼呼众顶礼一拜;拜已,仍长跪合掌,一心谛听。)

 

禀戒和上(抚尺)云 诸后学等。汝今恳切至诚。乞求菩萨妙善戒法者。先须以三种决定深固大信。发无上菩提心而求之。若信不决定。则不能断除疑网。心不深固。则不能勇猛勤修。所以阿耨多罗三藐三菩提心。安住大乘。如山如海。不动不摇者。皆繇具此一信永信之力也。何等为三。一者。决定深信种姓众生。具足如来智慧德相。只因妄想执着而不证得。故今勤修胜行。誓成觉道。愿度众生。咸登佛果。常作如是信。戒品已具足。二者。决定深信波罗提木叉戒。是菩提涅槃修证之本因。若无戒为本修因。如蒸砂作饭。纵经尘劫终不能成。故华严经云。戒为无上菩提本。应当具足持净戒。若能坚持于净戒。是则如来所赞叹。涅槃经云。欲见佛性证大涅槃。必须深心修持净戒。三者。决定深信一切诸佛法报化身清净光明。无边相好。皆依持戒而得庄严成就。故萨遮尼乾子经云。如来功德身。以戒而为本。故知上求佛果克备二严。下化众生圆满万行。有戒则修证不虚。无戒则徒劳何益。汝等若具此三种信力者。方可感求娑婆教主释迦牟尼佛。为得戒本师和上。大智文殊师利菩萨为羯磨阿阇黎。一生补处弥勒菩萨为教授阿阇黎。十方现在一切诸佛为尊证师。十方一切菩萨为同学侣。吾虽受请升座。但是汝等教诫法师。名曰禀戒和上。谓秉宣佛制。教诫后学故。若于入坛正受戒时。汝等人人皆要专注一境。顿息诸缘。此身虽在师前。而心必观想诸佛海会。须知菩萨净戒。非浅浮之信。散乱之心。而可纳受。故经云。三白受戒羯磨毕竟。从此无间。普于十方无边无际诸世界中。现住诸佛诸大菩萨前。法尔相现。繇此表示。如是菩萨已受菩萨所受净戒。尔时诸佛菩萨睹是菩萨法尔之相。知某世界。某名菩萨。某菩萨所。正受菩萨所受净戒。一切于此受戒菩萨如子如弟。生亲善意。眷念怜愍。繇诸佛菩萨眷念怜愍。令是菩萨希求善法。倍复增长。无有退减。如是菩萨所受净戒。于余所受净戒最胜无上。无量无边大功德藏之所随逐。第一最上善心意乐之所发起。普能灭除于一切有情一切种恶行。一切别解脱律仪。计分。算分。喻分。乃至邬波尼杀昙分。亦不及一。摄受一切大功德故。受此戒已。虽复转身遍十方界。在在生处。不舍菩萨净戒律仪。繇是菩萨不舍无上菩提大愿。亦不上品缠犯他胜处法。若转受余生忘失本念。值遇善友。为欲觉悟菩萨戒念。虽数重受而非新得。准斯经文。当知受持菩萨戒。名曰佛戒。应于佛前启白。三番羯磨而得。直至果觉后身。所以释迦世尊。文殊弥勒。为菩萨戒之三师。诸佛为其证明。而诸佛菩萨未离真际。求戒之人实住此方。能令授受获益者。良繇众生机感。诸佛道交。如子愈诚而母愈怜。譬水愈清而月愈显。受大佛戒。为真佛子。诸佛菩萨慈悲护念。亦复如是。来日为汝等钦遵经律。结坛敷座。集众启圣。易自利心。而为菩萨严土利生之广大心。转别解脱戒。而为菩萨之三聚妙戒。此三聚妙戒。体是无作遍周法界。量等尘沙假色表显。虽云受。乃全性起修。不二而二。虽云持。乃全修在性。二而不二。此则佛种从缘起。性修交成故。得斯体已。任运止恶行善。任运利物济生。于正止行利生之间。实无利生止行可得。以诸法无生。一道真净故。而此性戒之性。佛生共具。蠢动不无。有性即有心。有心皆成佛。瑜伽菩萨宝戒。是一切佛本源。一切菩萨本源。佛性种子。一切众生皆有佛性。一切意识色心。是情是心皆入佛性戒中。但恐汝等若不能发无上菩提大愿。及现身中有犯七逆罪者。虽佛性之理体。人人本具未曾欠少。而终难发起戒之当体。经律明条。应当诘问。汝等少顷。且随众引礼大德。向佛及师前。先将各人本所受持戒品。其间若染若净。一一发露。次依大乘所遮七逆。详细审明。若根本重戒不破。七恶逆罪不犯。方可如律如法。清净授受。诸佛赞善。龙天护佑。所谓毗尼住世。而正法得以久住。汝等能依教奉行否。

 

众齐答云 依教奉行。

 

引礼云 诸后学等一齐起立。闻磬声礼谢三拜。(拜已)分班。迎请者出班。送和上归方丈。

 

(礼仪如常送已,谢引礼师毕,次第各还本所,以候问忏。)

 

  审戒问遮第三

  

(欲受菩萨大戒,必以清净七众别解脱戒、十善法戒为前提;故于羯磨之先,询审戒遮。凡作法时,应先净堂敷座,设办庄严。时至,鸣椎集众,作礼三拜。)

 

引礼云 上香。(上香已)复位。向上排班。闻磬声作礼三拜。(拜已)诸后学等。各禀虔诚。随我音声。齐诵净咒。求加护以净法筵。仗威力而蠲魔障。(诵咒已 举云)

 

南无甘露王菩萨摩诃萨(三称)

 

(引礼令后学往请受差验缴、书记、巡视诸师,礼仪如前无异。次将众人往请审戒阿阇黎。阿阇黎礼佛、就座;众举香赞竟。)

 

引礼云 诸后学等一齐向上排班。闻磬声作礼三拜。(拜已)长跪。合掌。

  

引礼云 夫法器久成。犹恐琢磨之未至。圣阶欲进。先求行履之有初。今则具戒既登。圣心重砺。故我为汝众等。焚香敷座。恭请上(  )下(  )律师。为审戒问遮忏悔阿阇黎。请师之语。汝合自陈。恐汝未能。我今教汝。各称法名。(众各称名)其余言辞。皆随我道。

 

引礼云 大德一心念。我后学(某甲)等。今请大德为审戒问遮忏悔阿阇黎。愿大德为我作审戒问遮忏悔阿阇黎。我依大德故。得入菩萨清净位。慈愍故。慈愍故。大慈愍故。(三请三拜)

  

审戒阿阇黎(抚尺)云 诸后学。汝等既已殷勤三请。我今为汝作审戒问遮忏悔阿阇黎。所有言教。各须谛听。夫因缘生法。教对机谈。律因事制。繇身及心。身苟不净。心戒何从。今既五篇固守。三聚更增。愿乐四宏。匪专自利。斯则发广大之因心。直趋宝所。希如来之果德。不滞化城。具此胜怀。可谓上善。但恐浮囊有损。破器难盛。圣制既违。梵行何立。往愆未雪。修证无繇。今故先依毗尼藏。审汝所受诸戒之中。诸戒相内持犯完缺等事。次遵大乘教中。拣其七遮重恶。我今逐一问汝。汝等逐一实答。若不倾心披胆。如实而答者。昔恶既覆。新善难生。纵使随众忏悔。此罪何繇得除。受戒必不得戒。仍加故妄语罪。当思菩萨大戒。原于心地。若夹若杂。便非戒器。首楞严经云。汝今欲研无上菩提。当以直心酬我所问。(抚尺)汝等能依教奉行否。

 

众齐答云 依教奉行。

  

(若候审者少,即随审戒相;不必令起,出而复入。或有二部四众齐在,则应别召审之:因其戒相不同。又若同戒众多,可令出堂,依签班次,入堂听审;恐其问答不闻,言音难解故。引礼俟众入堂已,呼曰。)

  

引礼云 向上排班。闻磬声作礼三拜。(拜已)长跪。合掌。各各作观。运心三称。南无十方常住三宝。(三称已)各称自己法名。(称已)

  

审戒阿阇黎(抚尺)云 诸后学。我今问汝本所受持戒法。汝等应当谛实而答。汝于是中。有无违犯未及忏悔否。(三问三答 有无实说)

 

审戒阿阇黎(抚尺)云 诸后学。汝本受持戒法诸戒相内既已审明。复有大乘所拣七逆今当更问。所言七逆者。第一。出佛身血。是大逆恶极重之罪。汝有此罪否。若以嗔恶心故。毁坏一切佛像舍利塔庙及诸经典。是与觉为左。例此亦应遮之。汝有此罪否。(有无实答)

第二。弑父。是大逆恶极重之罪。汝有此罪否。(有无实答)

第三。弑母。是大逆恶极重之罪。汝有此罪否。(有无实答)

第四。弑和上。是大逆恶极重之罪。汝有此罪否。(有无实答)

第五。弑阿阇黎。是大逆恶极重之罪。汝有此罪否。(有无实答)

第六。破羯磨转法轮僧。是大逆恶极重之罪。汝有此罪否。(有无实答)

第七。弑圣人。是大逆恶极重之罪。汝有此罪否。(有无实答)此中既答。且应暂退。

 

审戒阿阇黎云 此中既答。且应暂退。

 

(若有犯者,书记一一注笔分明;乃至末后一班问毕,起立一旁。如是审竟,鸣椎集先发露者入堂,各依班次列定。引礼令众向上排班,作礼;礼毕,分班两旁,长跪。)

 

审戒阿阇黎(抚尺)云 汝等前来。各解我语。从实吐露。既于诸戒法中谨守。大乘所遮之七逆无犯。是真净法器。(我今如汝言词。申复和上。)即为进受菩萨大戒。应更至诚。求哀诸佛菩萨慈光摄照。证明忏悔。从于无始以至今生。三障八苦咸得蠲除。自于此时尽未来际。四宏二利悉皆圆满。愿化同体众生。共成无上正觉。汝等随我音声。如法忏悔。各称法名。(称已 师合掌 举云)

  

  往昔所造诸恶业  皆由无始贪嗔痴

  从身语意之所生  今对佛前求忏悔(三遍 后学三拜)

  

         (师下座,礼佛三拜;众后学举赞作结。)

        

  审忏功德殊胜行  无边胜福皆回向

  普愿沉溺诸有情  速往清净之佛刹

  十方三世一切佛  诸尊菩萨摩诃萨

  摩诃般若波罗蜜

  

引礼云 诸后学起立。闻磬声礼谢三拜。(拜已) 问讯。分班。迎请者出班送师归寮。

  

(如常送师归寮已,复至堂中同谢引礼三拜。引礼即令大众礼佛忏悔。)

 

(若于众中审得有犯根本重戒及七逆者,应当别行训诫。)

 

审戒阿阇黎(抚尺)云 前来审问之中。有犯(某)戒遮者。此是极重罪恶。破坏道器。经律严遮。人情难允。我今(亦如尔之所言。申复方丈和上。)必遵律制。教敕于汝。但尔来日。不得与诸清净大众同期授受。

  

  开示苦行第四

  

(先前审问戒遮竟,阇黎、引礼、书记俱往方丈,顶礼禀戒和上,呈复所审染净罪单。俟和上阅已,若无犯者,礼辞而退。若有犯于重戒、七逆者,即呼令至方丈。和上须遵经律,开导于彼:或令死心参究,实悟无生;或令结坛礼忏,求见好相;或令专修净土,带业往生——此非毗尼羯磨作法可忏,亦非浅浮之信、数期微劳而可灭也。如上三种忏法,谓之准教验心,是名真实忏悔。若于暂时起世俗念,不知有苦、不求解脱者,纵使千佛出世亦难忏除。如是与法已,众礼而退。过后,鸣椎集众,引礼令众清净无犯者净堂敷座;仍将人迎请禀戒和上,礼仪如常。和上升座已,引礼展具向上三拜;长跪,合掌,白云。)

 

引礼云 (某甲)等奉慈命差委。将诸后学(诣阿阇黎所)审戒问遮。其诸言词已简复上。兹者恭启和上择期设坛。临座施戒。令彼等舍门外之草庵。获宅中之宝藏。为真佛子。绍隆法化。今于未受戒前。复有何行当行。何法当作。乞垂指示。以便奉行。下情无任恳祷之至。(白已 三拜 呼曰)

 

引礼云 上香。(上香已)复位。一齐向上排班。闻磬声至诚顶礼三拜。(拜已)长跪。合掌。

  

禀戒和上(抚尺)云 诸后学来差众引礼。将汝等(于阿阇黎所)审问戒遮。遴选道器。幸尔等根本完全。遮逆不犯。堪与授受。然菩萨大戒。受之固是不易。而行之逾更为难。故我今日先令汝等广其心志。坚其誓愿。经云。若有新学菩萨至诚远来求受戒法。其为律师者。应当先为语诸苦行。然后与之授戒者。何也。盖如来深鉴物机。繇一切众生。从无始来。皆以我爱为本。最难断除。凡欲发菩提心行菩萨行者。必以檀度为首。余度方成。故于初求菩萨戒者。先令行斯苦行。以验大乘根机。令发决定大乘真志故。良以心地法门。众无尽戒。如理而证。称性而修。若计我着相者。不能信是法。惟无我空人。深慈大悲。具广大誓愿。忍智现前者。乃可受持修证。然此苦行亦名法行。以性净之理。目之为法。而法无有我。离我垢故。法无众生。离众生垢故。法无贪爱。离贪爱垢故。法无舍施。离舍施垢故。若执法有我人贪爱。则不能内舍外舍竭尽舍。繇其知法无我人贪爱。则能财施法施平等施。所以三贤冠舍心于首。十地修檀度为先。皆以忍力舍施。成就无我之檀波罗蜜。而用求无上妙道。救度法界有情。观三千大千世界无有芥子许。非是如来因地中舍身命处。一佛如是。佛佛皆然。汝等虽云初心入道。而忍力未具。人法未空。既发菩提心求受菩萨戒者。于斯大愿慎必当坚。于斯苦行慎必当行。汝等人人勿怀怯怖。果能以此不住相清净舍心。或燃一香。或燃一灯。供养十方诸佛。于中所求者。不为人天福报。愿得无上菩提。拯拔法界有情。悉从今日受菩萨戒。燃一香一灯之微小因。始终究竟圆满檀波罗蜜也。汝等今闻我语。若意涉踌躇。心生疑退。即非真正师子儿。亦非真正根性者。如我不遵佛制。先行开导。便为汝等授大佛戒。即非律师。我已遵制为说。汝等今已谛听。(抚尺)再问汝等。汝人人能信解奉行否。(众答 依教奉行) 既能依教奉行。待汝等燃灯燃香。供佛发愿已。来日临坛。领受菩萨戒法。

 

引礼云 诸后学等一齐起立。闻磬声礼谢三拜。(拜已)分班。为首者送和上归方丈。

  

(送和上已,回堂礼谢引礼。各归本堂少息片时,引礼复将求菩萨戒者同诣大殿,如常普礼诸佛菩萨,以祈加护;发十大愿,誓入佛乘。)


瑜伽菩萨戒正受大戒羯磨仪

 

 

佛子得戒,有三品受。一者、诸佛菩萨现前受;得真实上品戒。二者、有先受戒菩萨者,请为律师教授;得正法戒,是中品受。三者、无能授师,许在诸佛菩萨像前自誓受戒;是下品戒。师前受法,弥勒菩萨所说,《菩萨戒羯磨文》中俱明;故今会合加仪,遵行有据。

  

  敷座结坛法第一

  

  (受戒之前,先将佛殿打扫清净,布置庄严。正中敷一高座,供得戒本师释迦牟尼佛位;左上敷一高座,供尊证师十方诸佛、羯磨师文殊菩萨、教授师弥勒菩萨、同学等侣十方菩萨摩诃萨位;右上敷一高座,候菩萨戒禀戒和上。一一座筵皆设香花。时至,鸣楗槌,诸引礼令受戒者各各身着齐整,将诣殿内。彼受戒者向佛三拜,分班而立。)

  

引礼云 诸佛子。今为汝等严净道场。敷设法座。秉受菩萨妙善戒法。汝等先当随我诵咒结坛。次方入室请师。

 

  (引礼白已,于正中向座,合掌问讯已,转身顺右举咒。彼后学等一齐朗诵,各各依次贯珠随后而行。旋绕三匝,诵咒毕,引礼先归本位,随者亦各照班次立定,举。)

 

南无甘露王菩萨摩诃萨(三称)

  

  请师临坛法第二

  

(结坛既毕,引礼导前出坛,众求戒者一一次第随后;俱诣方丈,如常列班。引礼先应通知侍者,入室请师。师就座,引礼顶礼禀戒和上三拜;拜已,启白。)

  

引礼云 诸佛子等。一齐向上排班。闻磬声至诚顶礼三拜。(拜已)长跪。合掌。

 

引礼云 夫菩萨戒者。事出非常。凭师乃发。佛前自誓。相好难期。一遇明师。便名得戒。今为汝等恭请上( )下( )律师。为汝等作菩萨戒法师。请师之语。汝合自陈。恐汝未能。我今教汝。各称法名。(称已)其余言词。皆随我道。

  

(《菩萨戒羯磨经》云:若诸菩萨——或是在家、或是出家,欲学菩萨三聚净戒,先于无上正等菩提发宏愿已;当审访求已发大愿、有智有力、于语表义能授、能开同法菩萨。于如是等功德具足胜菩萨所,先礼双足;偏袒右肩,膝轮据地,合掌恭敬,而作请言。)

 

引礼领众后学云 大德忆念。我如是名(某甲)。今于大德所。乞受一切菩萨净戒。惟愿须臾。不辞劳倦。哀愍听授。(三请三拜)

 

(此请词出自《羯磨文》。“如是请言:‘大德忆念,我如是名。于大德所,乞受一切菩萨净戒;唯愿须臾不辞劳倦,哀慜听授。’第二、第三亦如是说。”)

 

禀戒和上云 诸佛子等。汝既殷勤伸请。我今可尔临坛。遵依大乘经律。为汝秉宣授受。

 

引礼云 诸佛子等一齐起立。闻磬声顶礼三拜。(拜已)分班。

  

(待众起立已定,引礼将香予为首后学。禀戒和上起身,合掌,举。)

 

南无本师释迦牟尼佛

 

(大众齐称佛号;坛中大擂法鼓。引礼导持幢幡者前行,次受戒者,次引礼鸣引磬;其执香者逐后,禀戒和上在末。二侍者,一棒钵,一持锡杖相随。幢幡进坛,诣上左右高座旁立,从上次第两序而下排定。受戒者如常班次对列,鸣磬引礼至高座旁立。和上居中展具,作观顶礼十方三世三宝九拜。九拜竟,禀戒和上起具,升座拈香,敛衣而坐;钵杖侍立师后。维那举集众偈云。)

  

  降伏魔力怨  诸欲闻法人

  除结尽无余  度流生死海

  露地击揵稚  闻此妙响音

  大众闻当集  尽当云来集

 

南无云来集菩萨摩诃萨 (三称)

 

  钟声传三千界内  佛法扬万亿国中

  功德酬众生隆恩  利益报檀那厚德

 

禀戒和上云 今为传授。菩萨三聚净戒。

 

引礼云 上香。(上香已)复位。诸佛子。一齐向上排班。闻磬声顶礼三拜。(拜已) 长跪。合掌。

  

 礼敬三宝法第三

  

  (《菩萨羯磨经》云:“既作如是无倒请已,偏袒右肩,恭敬、礼拜、供养十方三世诸佛世尊、已入大地得大智慧得大神通诸菩萨众;现前专念彼诸功德,生殷净心。”又《璎珞经》云:“善男子善女人!当受戒时,先礼过去世尽过去际一切佛,礼未来世尽未来际一切佛,礼现在世尽现在际一切佛;如是三礼,法僧亦然。”)

  

引礼云 诸佛子。汝等既发胜心。求受菩萨净戒。应当作观运心。随我音声顶礼十方三宝。人各自称法名。(称已)一齐起立合掌。

  

(引礼至中,同诸佛子入观顶礼,合掌作梵。受戒者必须同声同礼,一切恭谨;勿致身口参差,心意散乱。)

 

一心顶礼。过去世。尽过去际。一切尊佛。(一拜)

一心顶礼。未来世。尽未来际。一切尊佛。(一拜)

一心顶礼。现在世。尽现在际。一切尊佛。(一拜)

一心顶礼。过去世。尽过去际。一切净法。(一拜)

一心顶礼。未来世。尽未来际。一切净法。(一拜)

一心顶礼。现在世。尽现在际。一切净法。(一拜)

一心顶礼。过去世。尽过去际。一切贤圣僧。(一拜)

一心顶礼。未来世。尽未来际。一切贤圣僧。(一拜)

一心顶礼。现在世。尽现在际。一切贤圣僧。(一拜)

  

  正请律师法第四

 

(《羯磨经》云:“其受戒菩萨复于彼有智有力胜菩萨所,谦下恭敬,膝轮据地;对佛像前合掌请言。”礼三宝竟,诸求戒者仍各长跪合掌。引礼复位,启白。)

 

引礼云 诸佛子等。今对佛像前。随我语言。至诚正请菩萨戒师。

 

引礼领众后学云 惟愿大德哀愍。授我(某甲)等菩萨净戒。(作是一说已 众齐一叩首)

 

  问遮开导法第五

 

(《菩萨羯磨经》云:“如是请已,专念一境,长养净心:我今不久当得无尽无量无上大功德藏;随即思惟如是事义,默然而住。”尔时禀戒和上抚尺问遮。)

  

禀戒和上(抚尺)云 诸佛子听。汝是菩萨否。(后学众齐答 是菩萨)

 

禀戒和上(抚尺)云 既是菩萨。汝发菩提心未。(后学众齐答 已发菩提心)

    

禀戒和上(抚尺)云 诸佛子听。汝等今者。欲于我所受诸菩萨一切学处。受诸菩萨一切净戒。谓摄律仪戒(同于七众别解脱戒或十善戒)。摄善戒法(六度善行)。饶益有情戒(四摄利他)。如是学处。如是净戒。过去一切菩萨已具。未来一切菩萨当具。普于十方现在一切菩萨今具。如是学处。如是净戒。过去一切菩萨已学。未来一切菩萨当学。普于十方现在一切菩萨今学。汝能受否。(后学众齐答 能受 如是三问三答)

  

  恭请真圣法第六

  

禀戒和上(抚尺)云 汝诸佛子。既能受菩萨净戒。能学菩萨学处者。各各起立合掌。端秉一心。五体投地。随我伸请诸佛菩萨。为菩萨戒得戒诸师。各称自己法名。(称已)

  

(师起座拈香,入观作梵;众和。其受戒者起立,每一请毕,作礼一拜。)

  

香花迎。香花请。弟子(某甲)等。一心奉请。本师。释迦牟尼。一心念我弟子(某甲)等。今请如来为我作得戒和上。惟愿如来为我作得戒和上。我依本师故。得受菩萨三聚无尽清净戒。慈愍故。慈愍故。大慈愍故。(三请三拜)

 

香花迎。香花请。弟子(某甲)等。一心奉请。大德。文殊师利菩萨。一心念我(某甲)等。今请菩萨为我作羯磨阿阇黎。惟愿菩萨为我作羯磨阿阇黎。我依菩萨故。得受菩萨三聚无尽清净戒。慈愍故。慈愍故。大慈愍故。(三请三拜)

 

香花迎。香花请。弟子(某甲)等。一心奉请。大德。弥勒菩萨。一心念我(某甲)等。今请菩萨为我作教授阿阇黎。惟愿菩萨为我作教授阿阇黎。我依菩萨故。得受菩萨三聚无尽清净戒。慈愍故。慈愍故。大慈愍故。(三请三拜)

 

香花迎。香花请。弟子(某甲)等。一心奉请。十方一切如来。一心念我(某甲)等。今请如来为我作尊证师。惟愿如来为我作尊证师。我依如来故。得受菩萨三聚无尽清净戒。慈愍故。慈愍故。大慈愍故。(三请三拜)

 

香花迎。香花请。弟子(某甲)等。一心奉请。十方一切菩萨摩诃萨。一心念我(某甲)等。今请菩萨为我作同学等侣。惟愿菩萨为我作同学等侣。我依菩萨故。得受菩萨三聚无尽清净戒。慈愍故。慈愍故。大慈愍故。(三请三拜)

 

(如是拈香;一一三请已毕,师复坐。)

 

引礼呼众 长跪。合掌。

  

  受四净信法第七

  

禀戒和上(抚尺)云 璎珞经云。礼三宝已。复教受四不坏信。依止四依。所云四不坏信者。盖吾人所禀体性是一。而于此一体之中具有佛法僧宝及净戒故。梵语佛陀。华言觉。谓性体灵觉。照了诸法非空非有。是名本具之佛宝也。法即轨持之义。谓法性寂灭。而恒沙性德皆可轨持。是名本具之法宝也。僧者梵语。具云僧伽。华言和合众。谓恒沙妙德。性相不二。理事和合。是名本具之僧宝也。清净戒者。谓三聚妙善宝戒。是一切佛本源。一切菩萨本源。一切众生佛性种子。是名本具之性戒也。汝等从今信得自心是佛。是法。是僧。是戒。尽未来际身不忘不失。故云四不坏信。虽云体具真常。不无修证。所谓是心作佛。是心是佛。应当归投住持三宝。纳受清净妙戒。依止修行。方得圆成无上佛果。今对诸佛菩萨座前。一一谛受。归依之语。汝当自说。恐汝不能。随我所道。

 

我(某甲)。从今时。尽未来际身。归依佛。

我(某甲)。从今时。尽未来际身。归依法。

我(某甲)。从今时。尽未来际身。归依僧。

我(某甲)。从今时。尽未来际身。归依戒。(后学随师朗说 三受三拜)

  

  忏悔过愆法第八

  

禀戒和上(抚尺)云 诸佛子。现身有犯七逆者。不得受戒。先前已曾一一详审。汝等幸皆无犯。故得受戒。今准璎珞经云。受四不坏信已。次当教悔三世罪。而罪所言三世者。谓过去无明种子。为罪业之因。今生现行。为罪业之缘。繇此现行熏过去无始以来之业种。因缘和合而所作业成。又为当来罪业之恶因。如是展转相资。故令轮回不绝。今凭诸佛菩萨座前。惭愧悔过。若能违今生之现行。则未来业因自灭。悔过之言。汝合自说。恐汝不能。随我所道。

  

  往昔所造诸恶业  皆由无始贪嗔痴

  从身语意之所生  今对佛前求忏悔(后学随师朗说 三悔三拜)

 

我(某甲)。若过去。身口意十恶罪。愿毕竟不起。尽未来际。

我(某甲)。若现在。身口意十恶罪。愿毕竟不起。尽未来际。

我(某甲)。若未来。身口意十恶罪。愿毕竟不起。尽未来际。(后学随师朗说 三悔三拜)

  

  发大宏愿法第九

  

禀戒和上(抚尺)云 诸佛子等。悔过已竟。三业清净。如净琉璃。内外明照。次应发十四种大愿。依而修行。圆满功德。假使热铁轮。在于顶上旋。终不以此苦。退失所发愿。我今对诸佛菩萨座前。一一为汝等三宣。汝等当向诸佛菩萨座前。心念口言。一一自说。各称法名。(称已)

 

禀戒和上(抚尺)云 第一。汝等从今时。尽未来际身。常能亲近善知识否。(答云 能亲近)

禀戒和上(抚尺)云 第二。汝等从今时。尽未来际身。常能舍离诸恶知识否。(答云 能舍离)

禀戒和上(抚尺)云 第三。汝等从今时。尽未来际身。乃至失命因缘。能不犯戒否。(答云 不犯)

禀戒和上(抚尺)云 第四。汝等从今时。尽未来际身。常能读诵经律。问甚深义否。(答云  能问)

禀戒和上(抚尺)云 第五。汝等从今时。尽未来际身。常能于无上菩提生信心否。(答云 能生)

禀戒和上(抚尺)云 第六。汝等从今时。尽未来际身。若见众生苦恼时。能救护否。(答云 能救护)

禀戒和上(抚尺)云 第七。汝等从今时。尽未来际身。常能随力。供养三宝否。(答云 能供养)

禀戒和上(抚尺)云 第八。汝等从今时。尽未来际身。常能敬事师长否。(答云 能敬事)

禀戒和上(抚尺)云 第九。汝等从今时。尽未来际身。常能舍诸懈怠。勤求佛道否。(答云 能勤求)

禀戒和上(抚尺)云 第十。汝等从今时。尽未来际身。于五尘上诸烦恼生时。能制伏心否。(答云 能制伏)

禀戒和上(抚尺)云 第十一。汝等从今时。尽未来际身。众生无边誓愿度。汝能度否。(答云 能度)

禀戒和上(抚尺)云 第十二。汝等从今时。尽未来际身。烦恼无尽誓愿断。汝能断否。(答云 能断)

禀戒和上(抚尺)云 第十三。汝等从今时。尽未来际身。法门无量誓愿学。汝能学否。(答云 能学)

禀戒和上(抚尺)云 第十四。汝等从今时。尽未来际身。佛道无上誓愿成。汝能成否。(答云 能成)

  

  感发戒体法第十

  

禀戒和上(抚尺)云 诸佛子等。既能发此十四种深宏誓愿。我当起座。为汝等顶礼启白。十方现住诸佛及诸菩萨。感发汝等圆宗戒体。汝应一心善听。作意谛思。当知我初番白竟之时。十方世界妙善戒法繇心业力。悉皆震动。我二番白竟之时。十方世界妙善戒法如云如盖。覆汝顶上。我三番白竟之时。十方世界妙善戒法从汝顶门。流入身心。充满正报。尽未来际。永为佛种。此是无作戒体。无漏色法。繇汝增上善心之所感得。是故汝应至诚顶受。

  

(正授戒体。如《羯磨文》云:能受菩萨不起,如故长跪。“能授菩萨对佛像前,普于十方现住诸佛及诸菩萨恭敬供养,顶礼双足”,而作禀言。今准义加仪:禀戒和上至佛像前,拈香,入观,三礼;长跪,合掌,白云。)

 

禀戒和上云 仰启十方无边无际诸世界中诸佛菩萨。今于此中。现有(某名)菩萨。于我( )( )菩萨所。乃至三说受菩萨戒。我为作证。惟愿十方无边无际诸世界中诸佛菩萨。第一真圣于现不现。一切时处。一切有情皆现觉者。于此(某名)受戒菩萨亦为作证。慈愍故。慈愍故。大慈愍故。(三说竟 禀戒和上回座)

  

(此白文出自《菩萨戒羯磨经》中。如是三白谓之三番羯磨;羯磨如法成已,受者即为得戒。)

  

  禀宣戒相法第十一

  

(新戒菩萨既得三聚妙善戒体,更依菩萨戒本宣说四重、四十三轻戒相,而俾识相守持,以护体故。)

 

禀戒和上(抚尺)云 诸佛子。菩萨有四种他胜处无尽戒法应受持。各称法名。(称已)

 

(由犯四重,立“他胜”名。梵云“波罗夷”,此云他胜:善法为自,恶法为他;若善胜恶名为自胜,若恶胜善名为他胜;是故犯重,名为他胜。言“无尽戒”者,《璎珞经》云:一切菩萨凡圣戒,尽心为体,是故心尽戒尽;心无尽故,戒亦不尽,故言无尽戒也。)

 

禀戒和上(抚尺)云 佛子从今身至佛身。尽未来际于其中间。第一不得贪心自赞毁他。若有犯。不复堪能于现法中增长摄受菩萨广大菩提资粮。不复堪能于现法中意乐清净。是即名为相似菩萨非真菩萨。贪心自赞毁他戒能持否。(答云 能持)

 

禀戒和上(抚尺)云 佛子从今身至佛身。尽未来际于其中间。第二不得悭心吝惜财法。若有犯。不复堪能于现法中增长摄受菩萨广大菩提资粮。不复堪能于现法中意乐清净。是即名为相似菩萨非真菩萨。悭心吝惜财法戒能持否。(答云 能持)

 

禀戒和上(抚尺)云 佛子从今身至佛身。尽未来际于其中间。第三不得瞋心不舍怨结。若有犯。不复堪能于现法中增长摄受菩萨广大菩提资粮。不复堪能于现法中意乐清净。是即名为相似菩萨非真菩萨。瞋心不舍怨结戒能持否。(答云 能持)

 

禀戒和上(抚尺)云 佛子从今身至佛身。尽未来际于其中间。第四不得痴心谤乱正法。若有犯。不复堪能于现法中增长摄受菩萨广大菩提资粮。不复堪能于现法中意乐清净。是即名为相似菩萨非真菩萨。痴心谤乱正法戒能持否。(答云 能持)

 

诸佛子。已说四重他胜处法。四十三轻于次当说。

  

禀戒和上(抚尺)云 佛子从今身至佛身。尽未来际其中间。

第一。不得不供三宝。若有犯。非菩萨行。不供三宝戒能持否。(答云 能持)

第二。不得不舍名利。若有犯。非菩萨行。不舍名利戒能持否。(答云 能持)

第三。不得不敬耆长。若有犯。非菩萨行。不敬耆长戒能持否。(答云 能持)

第四。不得不往应供。若有犯。非菩萨行。不往应供戒能持否。(答云 能持)

第五。不得不受奉施。若有犯。非菩萨行。不受奉施戒能持否。(答云 能持)

第六。不得求法不施。若有犯。非菩萨行。求法不施戒能持否。(答云 能持)

第七。不得不作饶益。若有犯。非菩萨行。不作饶益戒能持否。(答云 能持)

诸佛子。此七轻戒。能障施度。于此当知。

 

第八。为利他故。不得不开遮罪。若有犯。非菩萨行。为利他故不开遮罪戒能持否。(答云 能持)

第九。为利他故。不得不以少分现行七支性罪。若有犯。非菩萨行。为利他故不少分现行性罪戒能持否。(答云 能持)

第十。不得味邪命法。若有犯。非菩萨行。味邪命法戒能持否。(答云 能持)

第十一。不得掉动嬉戏。若有犯。非菩萨行。掉动嬉戏戒能持否。(答云 能持)

第十二。不得倒说大乘。若有犯。非菩萨行。倒说大乘戒能持否。(答云 能持)

第十三。不得不护讥嫌。若有犯。非菩萨行。不护讥嫌戒能持否。(答云 能持)

第十四。不得姑息不楚。若有犯。非菩萨行。姑息不楚戒能持否。(答云 能持)

诸佛子。此七轻戒。能障戒度。于此当知。

 

第十五。不得以嗔报嗔。若有犯。非菩萨行。以嗔报嗔戒能持否。(答云 能持)

第十六。不得犯他不谢。若有犯。非菩萨行。犯他不谢戒能持否。(答云 能持)

第十七。不得不受忏谢。若有犯。非菩萨行。不受忏谢戒能持否。(答云 能持)

第十八。不得怀忿不舍。若有犯。非菩萨行。怀忿不舍戒能持否。(答云 能持)

诸佛子。此四轻戒。能障忍度。于此当知。

 

第十九。不得染心御众。若有犯。非菩萨行。染心御众戒能持否。(答云 能持)

第二十。不得怠惰耽眠。若有犯。非菩萨行。怠惰耽眠戒能持否。(答云 能持)

第廿一。不得虚谈弃时。若有犯。非菩萨行。虚谈弃时戒能持否。(答云 能持)

诸佛子。此三轻戒。能障精进。于此当知。

 

第廿二。不得不请教授。若有犯。非菩萨行。不请教授戒能持否。(答云 能持)

第廿三。不得不除盖障。若有犯。非菩萨行。不除盖障戒能持否。(答云 能持)

第廿四。不得贪味静虑。若有犯。非菩萨行。贪味静虑戒能持否。(答云 能持)

诸佛子。此三轻戒。能障禅度。于此当知。

 

第廿五。不得遮声闻教。若有犯。非菩萨行。遮声闻教戒能持否。(答云 能持)

第廿六。不得舍大向小。若有犯。非菩萨行。舍大向小戒能持否。(答云 能持)

第廿七。不得舍内学外。若有犯。非菩萨行。舍内学外戒能持否。(答云 能持)

第廿八。不得耽乐异论。若有犯。非菩萨行。耽乐异论戒能持否。(答云 能持)

第廿九。不得不信深法。若有犯。非菩萨行。不信深法戒能持否。(答云 能持)

第三十。不得毁他自赞。若有犯。非菩萨行。毁他自赞戒能持否。(答云 能持)

第卅一。不得憍不闻法。若有犯。非菩萨行。憍不闻法戒能持否。(答云 能持)

第卅二。不得轻毁法师。若有犯。非菩萨行。轻毁法师戒能持否。(答云 能持)

诸佛子。此八轻戒。能障慧度。于此当知。

 

第卅三。不得于诸有情所应作事。不为助伴。若有犯。非菩萨行。不为助伴戒能持否。(答云 能持)

第卅四。不得见诸有情遭重疾病。不往事病。若有犯。非菩萨行。不往事病戒能持否。(答云 能持)

诸佛子。此二轻戒。能障同事。于此当知。

 

第卅五。不得见诸有情广行非理。不为宣说如实正理。若有犯。非菩萨行。不谏非法戒能持否。(答云 能持)

诸佛子。此一轻戒。能障爱语。于此当知。

 

第卅六。不得有恩不报。若有犯。非菩萨行。有恩不报戒能持否。(答云 能持)

第卅七。不得不慰愁恼。若有犯。非菩萨行。不慰愁恼戒能持否。(答云 能持)

第卅八。不得有求不施。若有犯。非菩萨行。有求不施戒能持否。(答云 能持)

第卅九。不得摄众不施。若有犯。非菩萨行。摄众不施戒能持否。(答云 能持)

诸佛子。此四轻戒。能障布施。于此当知。

 

第四十。不得怀嫌恨心。于他有情不随心转。若有犯。非菩萨行。不随心转戒能持否。(答云 能持)

第卌一。不得于他实有之德不欲赞叹。若有犯。非菩萨行。不赞他德戒能持否。(答云 能持)

第卌二。不得见诸有情应可诃责。不行威折。若有犯。非菩萨行。不行威折戒能持否。(答云 能持)

第卌三。不得见诸有情应可折摄。不现神通折摄于他。若有犯。非菩萨行。不现神通折摄他戒能持否。(答云 能持)

诸佛子。此四轻戒。能障利行。于此当知。

 

  结赞回向法第十二

  

禀戒和上(抚尺)云 佛子受诸妙善戒已。其受者。过度四魔。越三界苦。从生至生不失此戒。常随行人乃至成佛。又经云。受菩萨戒者。即于此身一念之中。具足八种殊胜功德。一者趣道场殊胜。二者发心殊胜。三者福田殊胜。四者功力殊胜。五者灭罪殊胜。六者受胎殊胜。七者神通殊胜。八者果报殊胜。诸佛子等。汝今既受菩萨戒已。即获如是殊胜功德。各各善护持守。于行住坐卧。日夜六时。读诵是戒。犹如金刚。常生大乘善信。自知我是未成之佛。诸佛是已成之佛。发菩提心。念念不退。若起一念退心者。即非菩萨。是故应当珍敬。慎勿懈退。

 

(如是结劝毕,鸣尺一下;众一叩首,起身。)

 

引礼呼  诸新晋等一齐起立。闻磬声新戒菩萨礼谢三拜。(拜已)分班。

 

(禀戒和上起身,合掌,回向;众和。)

  

禀戒和上云  以此受戒功德。上报四恩。下济诸苦。法界众生。同圆种智。海会大众。共证菩提。

 

(和上离座,佛前三拜;维那举回向偈,众和。)

 

  受戒功德殊胜行  无边胜福皆回向

  普愿沉溺诸有情  速往清净之佛刹

十方三世一切佛  诸尊菩萨摩诃萨

摩诃般若波罗蜜

 

(其送禀戒和上归方丈、谢诸引礼之仪,一一如常。)

 

(大乘宝戒,七众同分,虽堪同受,但宜各归各众,不得糅乱。理性戒体无二,事相世仪须分,能善护讥嫌即名持戒也。)

 

赘言

 

今时传授大戒,大都尊照《三坛正范》仪——无论在家出家,均依此轨。对于出家人而言,三坛齐受,那是祖师大德的婆心:因为大戒要求行者授前必须持戒清净、戒体圆满;比丘戒圆戒后,后学共住戒场,昼夜求忏,必不存在犯戒因缘;直接求受菩萨大戒,这是一大方便。(感恩祖师慈悲!)

 

出家人受菩萨戒,无论《梵网》、《瑜伽》都没有问题,只要原先所受律仪戒不违不破。然而菩萨戒是共僧俗的,且要求以七众戒为基础,那就会遇到困难。很多在家人以为:戒律不受,不能先学,那就容易闯祸。《梵网》制不淫欲戒,对于在家人而言要求太高;很多在家人并未学习已然受戒,那就会造成困扰。

 

许多戒场在为居士受菩萨戒时,将“不淫戒”改为“不邪淫戒”;如此虽能符合居士身份,但修改戒条之行为,很难取得共识。由此反而显出“瑜伽菩萨戒”的考虑周祥:仅只增列四重,其余依据身份各自坚持;如此既能圆满菩萨摄律仪戒,又能兼顾七众示现不同,真正大智慧尔!

 

依据奘师所译、弥勒菩萨所说之《菩萨戒羯磨文》,行者当于受前通熟经律论藏,如此才能善持大戒。能够提前学习、明了、实践,那就没有问题。而在现有的《羯磨仪》中,未曾预先开示说明;事先不知情,便容易导致瑕疵。所以建议居士在受前学习,“梵网戒场”也应提前开示,以避免烦恼和误会。

 

 


戒牒式

 

 


 

             

 

       佛陀住世 以佛爲師 佛滅度後 以戒爲師 防非止惡 戒爲根本 轉凡成聖 戒乃舟航

       故華嚴經雲 戒爲無上菩提本 應當具足持淨戒 若能堅持於淨戒 是則如來所讚歎

 

                     今有求戒弟子 法名           字           俗名       

                     出生於         年      月      日  係                  人氏

 

              發心求受大戒 謹依律制 恭請

 

大智曼殊師利菩薩 爲 羯磨阿闍離

本師釋迦牟尼佛   爲 得 戒 和 尚             上      下      律師 爲 禀戒和上

大慈彌勒菩薩     爲 教授阿闍離

 

              從此以往 善護初念 應當珍敬 慎勿退懈

              幸值勝緣 獲登戒品 頒此戒牒 以爲證憑

 

                                           佛曆                

                                                           年       月        日

                                           歲次                

                                                                                                                                                       頒發

 

                                                       右牒給菩薩同法       佩執

 

 


瑜伽菩萨戒布萨仪

 

 

炉香乍爇 法界蒙熏 诸佛海会悉遥闻

随处结祥云 诚意方殷 诸佛现全身

南无香云盖菩萨摩诃萨 (三称)

 

众既集 举香赞

 

瑜伽教主 当来慈尊 契经散说集能仁

菩萨戒敷陈 觉路金绳 普引出迷津

南无当来下生弥勒尊佛 (三称)

 

赞佛偈

南无本师释迦牟尼佛 (三称)

 

菩萨戒经难得闻  经于无量俱祇劫

读诵受持亦如是  随说修行者更难

 

开经偈

 

(某甲)稽首和南敬白大众。差某诵戒。恐致错漏。愿诸同法。慈悲指示。

 

诵者白众

 

诸大德。老死至近。佛法欲灭。诸大德众。为得道故。一心勤求精进。所以者何。诸佛一心勤求精进故。得阿耨多罗三藐三菩提。何况余善道法。各闻强健时。努力勤修善。如何不求道。安可须待老。欲何乐乎。是日已过。命亦随减。如少水鱼。斯有何乐。

 

 

上座(抚尺)云 未受戒者谛听。人身难得。戒法难逢。时光易度。道业难成。汝等各净身口意。勤学经律论。谨慎莫放逸。(未受戒者答 依教奉行)

上座云 既能依教奉行。作礼而退。(未受戒者一拜 退出)

 

训勉未受戒者

 

上座(抚尺)云 菩萨同法集否。(答 菩萨同法已集)

和合否。(答 和合)

未受菩萨戒者出否。(答 此中无有未受菩萨戒者)

不来菩萨同法。有几人说欲及清净。(答 此中无说欲及清净者)

菩萨和合。何所作为。(答 说戒布萨)

诸大德。今黑白月十四五日布萨。若众时到。众忍听。和合诵菩萨戒。

 

羯磨

 

诸佛子等。合掌至心听。我今欲说诸佛大戒序。众集默然听。自知有罪。当别行忏悔。忏悔即安乐。不忏悔罪益深。无罪者默然。谨慎莫放逸。

 

菩萨同法众等谛听。

 

戒序

 

佛灭度后。于末法中。应当尊敬波罗提木叉。波罗提木叉者。即是此戒。持此戒时。如闇遇明。如贫人得宝。如病者得瘥。如囚系出狱。如远行者得归。当知此即是众等大师。若佛住世。无异此也。怖心难生。善心难发。故经云。勿轻小罪。以为无殃。水滴虽微。渐盈大器。剎那造罪。殃堕无间。一失人身。万劫不复。壮色不停。犹如奔马。人命无常。过于山水。今日虽存。明亦难保。众等各各一心。勤求精进。慎勿懈怠懒惰。睡眠纵意。夜即摄心。存念三宝。莫以空过。徒设疲劳。后代深悔。众等各各一心。谨依此戒。如法修行。应当学。

 

归命释迦佛  达摩贤圣僧

亦礼前论主  当觉慈氏尊

今说三聚戒  菩萨咸共听

戒如大明灯  能消长夜闇

戒如真宝镜  照法尽无遗

戒如摩尼珠  雨物济贫穷

离世速成佛  唯此法为最

是故诸菩萨  应当勤护持

 

通序

 

若诸菩萨已受菩萨所受净戒,应自数数专谛思惟:此是菩萨正所应作、此非菩萨正所应作。既思惟已,然后为成正所作业,当勤修学;又应专励听闻菩萨素呾缆藏及以菩萨摩呾理迦,随其所闻当勤修学。

 

别序

 

诸大德。今黑白月十四五日。作布萨。说菩萨戒。众当一心善听。

已说菩萨戒序竟。有罪者别行发露。无罪者默然。是事如是持。

 

羯磨

 

诸大德。此四种他胜处法。是菩萨摩得勒伽和合说。

若诸菩萨住戒律仪。有其四种他胜处法。何等为四。

他胜处法

 

 

 

若诸菩萨,为欲贪求利养、恭敬,自赞毁他——是名第一他胜处法。

 

贪心自赞毁他戒

第一

若诸菩萨,现有资财,性悭财故,有苦、有贫、无依、无怙正求财者来现在前,不起哀怜而修惠舍;正求法者来现在前,性悭法故,虽现有法而不给施——是名第二他胜处法。

 

悭心吝惜财法戒

第二

若诸菩萨,长养如是种类忿缠,由是因缘不唯发起粗言便息,由忿蔽故,加以手足、块石、刀杖,捶打、伤害、损恼有情;内怀猛利忿恨意乐,有所违犯他来谏谢,不受、不忍、不舍怨结——是名第三他胜处法。

 

瞋心不舍怨结戒

第三

若诸菩萨,谤菩萨藏:爱乐、宣说、开示、建立像似正法;于像似法或自信解,或随他转——是名第四他胜处法。

 

痴心谤乱正法戒

第四

如是名为菩萨四种他胜处法。菩萨于四他胜处法,随犯一种况犯一切;不复堪能于现法中增长摄受菩萨广大菩提资粮,不复堪能于现法中意乐清净,是即名为相似菩萨——非真菩萨。菩萨若用软、中品缠,毁犯四种他胜处法,不舍菩萨净戒律仪;上品缠犯,即名为舍。若诸菩萨毁犯四种他胜处法,数数现行、都无惭愧、深生爱乐、见是功德,当知说明上品缠犯。非诸菩萨暂一现行他胜处法,便舍菩萨净戒律仪;如诸苾刍犯他胜法,即便弃舍别解脱戒。若诸菩萨由此毁犯弃舍菩萨净戒律仪,于现法中堪任更受,非不堪任;如苾刍住别解脱戒,犯他胜法,于现法中不任更受。

 

他胜戒余

明犯不犯

 

诸大德。我已说四种他胜处法。若菩萨起增上烦恼。犯一一犯。失菩萨戒。应当更受。有罪者别行发露。无罪者默然。是事如是持。

 

羯磨

 

诸大德。此菩萨众多突吉罗法。是菩萨摩得勒伽和合说。

 

如是菩萨安住菩萨净戒律仪,于有违犯及无违犯,是染、非染,软、中、上品,应当了知。

 

轻戒

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于日日中,若于如来、或为如来造制多所,若于正法、或为正法造经卷所——谓诸菩萨素呾缆藏、摩呾理迦,若于僧伽——谓十方界已入大地诸菩萨众,若不以其或少或多诸供养具而为供养:下至以身一拜礼敬,下至以语一四句颂赞佛法僧真实功德,下至以心一清净信随念三宝真实功德——空度日夜,是名有犯有所违越。若不恭敬、懒惰、懈怠而违犯者,是染违犯;若误失念而违犯者,非染违犯。无违犯者:谓心狂乱;若已证入净意乐地,常无违犯——由得清净意乐菩萨,譬如已得证净苾刍,恒时法尔于佛法僧以胜供具承事供养。

 

不供三宝戒

 

诸菩萨安住菩萨净戒律仪,有其大欲而无喜足,于诸利养及以恭敬生著不舍,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:谓为断彼生起乐欲,发勤精进,摄彼对治;虽勤遮遏,而为猛利性惑所蔽,数起现行。

 

不舍名利戒

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸耆长、有德、可敬同法者来,憍慢所制,怀嫌恨心、怀恚恼心,不起承迎、不推胜座;若有他来语言谈论、庆慰、请问,憍慢所制,怀嫌恨心、怀恚恼心,不称正理发言酬对,是名有犯有所违越——是染违犯。非憍慢制,无嫌恨心、无恚恼心,但由懒惰、懈怠、忘念、无记之心,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:谓遭病重;或心狂乱;或自睡眠,他生觉想,而来亲附、语言谈论、庆慰、请问;或自为他宣说诸法论义决择;或复与余谈论庆慰;或他说法论义决择属耳而听;或有违犯说正法者,为欲将护说法者心;或欲方便调伏彼,出不善处,安立善处;或护僧制;或为将护多有情心——而不酬对,皆无违犯。

 

不敬耆长戒

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他来延请,或往居家、或往余寺,奉施饮食及衣服等诸资生具;憍慢所制,怀嫌恨心、怀恚恼心,不至其所、不受所请,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒惰、懈怠、忘念、无记之心,不至其所、不受所请,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:或有疾病;或无气力;或心狂乱;或处悬远;或道有怖;或欲方便调彼伏彼,出不善处,安立善处;或余先请;或为无閒修诸善法,欲护善品令无暂废;或为引摄未曾有义;或为所闻法义无退,如为所闻法义无退,论义决择当知亦尔;或复知彼怀损恼心,诈来延请;或为护他多嫌恨心;或护僧制——不至其所、不受所请,皆无违犯。

 

不往应供戒

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他持种种生色、可染、末尼、真珠、琉璃等宝,及持种种众多上妙财利供具,殷勤奉施;由嫌恨心,或恚恼心,违拒不受,是名有犯有所违越——是染违犯:舍有情故。若由懒惰、懈怠、忘念、无记之心,违拒不受,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:或心狂乱;或观受已心生染着;或观后时彼定追悔;或复知彼于施迷乱;或知施主随舍随受,由是因缘定当贫匮;或知此物是僧伽物、窣堵波物;或知此物劫盗他得;或知此物由是因缘多生过患:或杀、或缚、或罚、或黜、或嫌、或责——违拒不受,皆无违犯。

 

不受奉施戒

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他来求法,怀嫌恨心、怀恚恼心、嫉妒变异,不施其法,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒惰、懈怠、忘念、无记之心,不施其法,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:谓诸外道伺求过短;或有重病;或心狂乱;或欲方便调彼伏彼,出不善处,安立善处;或于是法未善通利;或复见彼不生恭敬、无有羞愧,以恶威仪而来听受;或复知彼是钝根性,于广法教得法究竟深生怖畏、当生邪见、增长邪执、衰损恼坏;或复知彼法至其手,转布非人——而不施与,皆无违犯。

 

求法不施戒

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于诸暴恶犯戒有情,怀嫌恨心、怀恚恼心,由彼暴恶犯戒为缘,方便弃舍,不作饶益,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒惰、懈怠弃舍,由忘念故,不作饶益,是名有犯有所违越——非染违犯。何以故?非诸菩萨于净持戒身语意业寂静现行诸有情所,起怜愍心,欲作饶益;如于暴恶犯戒有情,于诸苦因而现转者。无违犯者:谓心狂乱;或欲方便调彼伏彼,广说如前;或为将护多有情心;或护僧制——方便弃舍,不作饶益,皆无违犯。

 

不作饶益戒

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,如薄伽梵于别解脱毗奈耶中,将护他故建立遮罪,制诸声闻令不造作——诸有情类,未净信者令生净信,已净信者令倍增长;于中菩萨与诸声闻应等修学,无有差别。何以故?以诸声闻自利为胜,尚不弃舍将护他行——为令有情未信者信、信者增长、学所学处,何况菩萨利他为胜?

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,如薄伽梵于别解脱毗奈耶中,为令声闻少事少业少希望住,建立遮罪,制诸声闻令不造作;于中菩萨与诸声闻不应等学。何以故?以诸声闻自利为胜,不顾利他,于利他中少事少业少希望住,可名为妙;非诸菩萨利他为胜,不顾自利,于利他中少事少业少希望住,得名为妙。如是菩萨为利他故,从非亲里长者、居士、婆罗门等及恣施家,应求百千种种衣服,观彼有情有力无力,随其所施,如应而受;如说求衣,求钵亦尔。如求衣、钵,如是自求种种丝缕,令非亲里为织作衣;为利他故,应蓄种种憍世耶衣、诸坐卧具,事各至百;生色可染百千俱胝,复过是数,亦应取积。如是等中,少事少业少希望住制止遮罪,菩萨不与声闻共学。安住净戒律仪菩萨,于利他中,怀嫌恨心、怀恚恼心,少事少业少希望住,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒惰、懈怠、忘念、无记之心,少事少业少希望住,是名有犯有所违越——非染违犯。

 

善开遮罪戒

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,善权方便,为利他故,于诸性罪少分现行;由是因缘,于菩萨戒无所违犯,生多功德。

 

谓如菩萨见恶劫贼,为贪财故欲杀多生,或复欲害大德声闻、独觉、菩萨,或复欲造多无间业;见是事已,发心思惟:我若断彼恶众生命,堕那落迦,如其不断,无閒业成,当受大苦——我宁杀彼堕那落迦,终不令其受无间苦。如是菩萨意乐思惟,于彼众生,或以善心、或无记心,知此事已,为当来故,深生惭愧,以怜愍心而断彼命;由是因缘,于菩萨戒无所违犯,生多功德。

 

如菩萨见有增上增上宰官上品暴恶,于诸有情无有慈愍,专行逼恼;菩萨见已,起怜愍心,发生利益安乐意乐,随力所能,若废、若黜增上等位;由是因缘,于菩萨戒无所违犯,生多功德。

 

又如菩萨见劫盗贼夺他财物,若僧伽物、窣堵波物,取多物已,执为己有,纵情受用;菩萨见已,起怜愍心,于彼有情发生利益安乐意乐,随力所能,逼而夺取:勿令受用如是财故,当受长夜无义无利;由此因缘,所夺财宝,若僧伽物还复僧伽,窣堵波物还窣堵波,若有情物还复有情。

 

又见众主或园林主,取僧伽物、窣堵波物,言是已有,纵情受用;菩萨见已,思择彼恶,起怜愍心:勿令因此邪受用业,当受长夜无义无利;随力所能废其所主——菩萨如是虽不与取,而无违犯,生多功德。

 

又如菩萨处在居家,见有女色现无系属,习淫欲法,继心菩萨求非梵行;菩萨见已,作意思惟:勿令心恚多生非福,若随其欲便得自在,方便安处令种善根,亦当令其舍不善业;住慈愍心,行非梵行,虽习如是秽染之法,而无所犯,生多功德。出家菩萨,为护声闻圣所教诫,令不坏灭,一切不应行非梵行。

 

又如菩萨为多有情解脱命难、囹圄缚难、刖手足难、劓鼻刵耳剜眼等难;虽诸菩萨为自命难,亦不正知说于妄语,然为救脱彼有情故,知而思择,故说妄语——以要言之,菩萨唯观有情义利、非无义利、自无染心、唯为饶益诸有情故,覆想正知而说异语——说是语时,于菩萨戒无所违犯,生多功德。

 

又如菩萨见诸有情,为恶友朋之所摄受,亲爱不舍;菩萨见已,起怜愍心,发生利益安乐意乐,随能随力说离间语,令离恶友舍相亲爱;勿令有情由近恶友,当受长夜无义无利——菩萨如是以饶益心说离閒语,乖离他爱,无所违犯,生多功德。

 

又如菩萨见诸有情,为行越路非理而行,出粗恶语猛利诃摈,方便令其出不善处,安立善处——菩萨如是以饶益心于诸有情出粗恶语,无所违犯,生多功德。

 

又如菩萨见诸有情,信乐倡伎、吟咏、歌讽,或有信乐王、贼、饮食、淫荡、街衢、无义之论;菩萨于中皆悉善巧,于彼有情起怜愍心,发生利益安乐意乐,现前为作绮语相应,种种倡伎、吟咏、歌讽,王、贼、饮食、淫、衢等论,令彼有情欢喜引摄,自在随属,方便奖导,出不善处,安立善处——菩萨如是现行绮语,无所违犯,生多功德。

 

善开性罪戒

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,生起诡诈、虚谈现相、方便研求、假利求利,味邪命法;无有羞耻,坚持不舍,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若为除遣生起乐欲,发勤精进;烦恼炽盛,蔽抑其心,时时现起。

 

味邪命法戒

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,为掉所动,心不寂静、不乐寂静、高声嬉戏、諠哗纷聒、轻躁腾跃、望他欢笑;如此诸缘,是名有犯有所违越——是染违犯。若妄念起,非染违犯。无违犯者:若为除遣生起乐欲,广说如前;若欲方便解他所生嫌恨令息;若欲遣他所生愁恼;若他性好如上诸事,方便摄受,敬慎将护,随彼而转;若他有情猜阻菩萨内怀嫌恨、恶谋憎背,外现欢颜表内清净——如是一切皆无违犯。

 

掉动嬉戏戒

十一

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,起如是见、立如是论:菩萨不应忻乐涅槃,应于涅槃而生厌背;于诸烦恼及随烦恼不应怖畏而求断灭;不应一向心生厌离,以诸菩萨三无数劫流转生死,求大菩提——若作此说,是名有犯有所违越——是染违犯。何以故?如诸声闻于其涅槃欣乐亲近、于诸烦恼及随烦恼深心厌离,如是菩萨于大涅槃欣乐亲近、于诸烦恼及随烦恼深心厌离,其倍过彼百千俱胝:以诸声闻唯为一身证得义利勤修正行,菩萨普为一切有情证得义利勤修正行,是故菩萨当勤修集无杂染心,于有漏事随顺而行,成就胜出诸阿罗汉无杂染法。

 

倒说大乘戒

十二

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于自能发不信重言,所谓恶声、恶称、恶誉,不护不雪;其事若实而不避护,是名有犯有所违越——是染违犯;若事不实而不清雪,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:若他外道;若他憎嫉;若自出家,因行乞行、因修善行,谤声流布;若忿蔽者;若心倒者——谤声流布,皆无违犯。

 

不护讥嫌戒

十三

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸有情应以种种辛楚加行、猛利加行而得义利;护其忧恼而不现行,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:观由此缘,于现法中少得义利、多生忧恼。

 

姑息不楚戒

十四

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他骂报骂、他瞋报瞋、他打报打、他弄报弄,是名有犯有所违越——是染违犯。

 

以嗔报嗔戒

十五

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于他有情有所侵犯,或自不为彼疑侵犯;由嫌嫉心,由慢所执,不如理谢而生轻舍,是名有犯有所违越——是染违犯;若由懒惰、懈怠、放逸,不谢轻舍,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:若欲方便调彼伏彼,出不善处,安立善处;若是外道;若彼希望要因现行非法有罪方受悔谢;若彼有情性好斗诤,因悔谢时倍增愤怒;若复知彼为性堪忍,体无嫌恨;若必了他因谢侵犯,深生羞耻——而不悔谢,皆无违犯。

 

犯他不谢戒

十六

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他所侵犯,彼还如法平等悔谢;怀嫌恨心,欲损恼彼,不受其谢,是名有犯有所违越——是染违犯。虽复于彼无嫌恨心,不欲损恼,然由禀性不能堪忍,故不受谢,亦名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若欲方便调彼伏彼,广说一切如前应知;若不如法、不平等谢——不受彼谢,亦无违犯。

 

不受忏谢戒

十七

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于他怀忿,相续坚持,生已不舍,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:为断彼故生起乐欲,广说如前。

 

怀忿不舍戒

十八

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,贪著供事增上力故,以爱染心管御徒众,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:不贪供侍,无爱染心管御徒众。

 

染心御众戒

十九

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,懒惰、懈怠,耽睡眠乐、卧乐、倚乐,非时非量,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若遭疾病;若无气力;行路疲极;若为断彼生起乐欲,广说一切如前应知。

 

怠惰耽眠戒

二十

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,怀爱染心谈说世事,虚弃时日,是名有犯有所违越——是染违犯。若由忘念,虚弃时日,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:见他谈说,护彼意故,安住正念,须臾而听;若事希奇,或暂问他,或答他问——无所违犯。

 

虚谈弃时戒

廿一

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,为令心住,欲定其心;心怀嫌恨,憍慢所持,不诣师所求请教授,是名有犯有所违越——是染违犯。懒惰、懈怠而不请者,非染违犯。无违犯者:若遇疾病;若无气力;若知其师颠倒教授;若自多闻自有智力能令心定;若先已得所应教授——而不请者,无所违犯。

 

不请教授戒

廿二

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,起贪欲盖,忍受不舍,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若为断彼生起乐欲,发勤精进;烦恼猛利蔽抑心故,时时现行。如贪欲盖,如是瞋恚、惛沉睡眠、掉举恶作及与疑盖,当知亦尔。

 

不除盖障戒

廿三

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,贪味静虑,于味静虑见为功德,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若为断彼生起乐欲,广说如前。

 

贪味静虑戒

廿四

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,起如是见、立如是论:菩萨不应听声闻乘相应法教,不应受持,不应修学;菩萨何用于声闻乘相应法教,听闻受持,精勤修学?是名有犯有所违越——是染违犯。何以故?菩萨尚于外道书论精勤研究,况于佛语?无违犯者:为令一向习小法者舍彼欲故,作如是说。

 

遮声闻教戒

廿五

 

诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于菩萨藏未精研究,于菩萨藏一切弃舍,于声闻藏一向修学,是名有犯有所违越——非染违犯。

 

舍大向小戒

廿六

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,现有佛教,于佛教中未精研究,于异道论及诸外论精勤修学,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若上聪敏;若能速受;若经久时能不忘失;若于其义能思能达;若于佛教如理观察,成就俱行无动觉者;于日日中,常以二分修学佛语,一分学外——则无违犯。

 

舍内学外戒

廿七

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,越菩萨法,于异道论及诸外论研求善巧、深心宝玩、爱乐味着,非如辛药而习近之,是名有犯有所违越——是染违犯。

 

耽乐异论戒

廿八

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,闻菩萨藏,于甚深处、最胜甚深真实法义、诸佛菩萨难思神力,不生信解、憎背毁谤:不能引义、不能引法、非如来说、不能利益安乐有情——是名有犯有所违越——是染违犯。如是毁谤,或由自内非理作意,或随顺他而作是说。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,若闻甚深最甚深处,心不信解;菩萨尔时应强信受,应无谄曲,应如是学:我为非善,盲无慧目,于如来眼随所宣说、于诸如来密意语言而生诽谤——菩萨如是自处无知,仰推如来于诸佛法无不现知等随观见——如是正行,无所违犯:虽无信解,然不诽谤。

 

不信深法戒

廿九

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于他人所有染爱心、有瞋恚心,自赞毁他,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若为摧伏诸恶外道;若为住持如来圣教;若为方便调彼伏彼,广说如前;或欲令其未净信者发生净信,已净信者倍复增长。

 

毁他自赞戒

三十

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,闻说正法论义决择,憍慢所制,怀嫌恨心、怀恚恼心,而不往听,是名有犯有所违越——是染违犯。若为懒惰、懈怠所蔽,而不往听,非染违犯。无违犯者:若不觉知;若有疾病;若无气力;若知倒说;若为护彼说法者心;若正了知彼所说义,是数所闻所持所了;若已多闻,具足闻持,其闻积集;若欲无间于境住心;若勤引发菩萨胜定;若自了知上品愚钝,其慧钝浊,于所闻法难受难持,难于所缘摄心令定——不往听者,皆无违犯。

 

憍不闻法戒

卅一

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于说法师故思轻毁、不深恭敬、嗤笑调弄;但依于文,不依于义,是名有犯有所违越——是染违犯。

 

轻毁法师戒

卅二

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于诸有情所应作事,怀嫌恨心、怀恚恼心,不为助伴。谓于能办所应作事:或于道路若往若来、或于正说事业加行、或于掌护所有财宝、或于和好乖离诤讼、或于吉会、或于福业,不为助伴,是名有犯有所违越——是染违犯。若为懒惰、懈怠所蔽,不为助伴,非染违犯。无违犯者:若有疹疾;若无气力;若了知彼自能成办;若知求者自有依怙;若知所作能引非义、能引非法;若欲方便调彼伏彼,广说如前;若先许余为作助伴;若转请他有力者助;若于善品正勤修习不欲暂废;若性愚钝,于所闻法难受难持,如前广说;若为将护多有情意;若护僧制——不为助伴,皆无违犯。

 

不为助伴戒

卅三

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸有情遭重疾病,怀嫌恨心、怀恚恼心,不往供事,是名有犯有所违越——是染违犯。若为懒惰、懈怠所蔽,不往供事,非染违犯。无违犯者:若自有病;若无气力;若转请他有力随顺令往供事;若知病者有依有怙;若知病者自有势力,能自供事;若了知彼长病所触堪自支持;若为勤修广大无上殊胜善品;若欲护持所修善品令无间缺;若自了知上品愚钝,其慧钝浊,于所闻法难受难持,难于所缘摄心令定;若先许余为作供事。如于病者,于有苦者为作助伴欲除其苦,当知亦尔。

 

不往事病戒

卅四

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸有情为求现法、后法事故,广行非理;怀嫌恨心、怀恚恼心,不为宣说如实正理,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒惰、懈怠所蔽,不为宣说,非染违犯。无违犯者:若自无知;若无气力;若转请他有力者说;若即彼人自有智力;若彼有余善友摄受;若欲方便调彼伏彼,广说如前;若知为说如实正理,起嫌恨心,若发恶言、若颠倒受、若无爱敬;若复知彼性弊悷——不为宣说,皆无违犯。

 

不谏非法戒

卅五

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于先有恩诸有情所,不知恩惠、不了恩惠;怀嫌恨心,不欲现前如应酬报,是名有犯有所违越——是染违犯。若为懒惰、懈怠所蔽,不现酬报,非染违犯。无违犯者:勤加功用,无力无能,不获酬报;若欲方便调彼伏彼,广说如前;若欲报恩,而彼不受——皆无违犯。

 

有恩不报戒

卅六

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸有情堕在丧失财宝、眷属、禄位难处,多生愁恼;怀嫌恨心,不往开解,是名有犯有所违越——是染违犯。若为懒惰、懈怠所蔽,不往开解,非染违犯。无违犯者:应知如前于他事业不为助伴。

 

不慰愁恼戒

卅七

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,有饮食等资生众具;见有求者来正希求饮食等事,怀嫌恨心、怀恚恼心,而不给施,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒惰、懈怠、放逸,不能施与,非染违犯。无违犯者:若现无有可施财物;若彼悕求不如法物、所不宜物;若欲方便调彼伏彼,广说如前;若来求者王所匪宜,将护王意;若护僧制——而不惠施,皆无违犯。

 

有求不施戒

卅八

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,摄受徒众;怀嫌恨心,而不随时无倒教授、无倒教诫;知众匮乏,而不为彼从诸净信长者、居士、婆罗门等,如法追求衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药、资身什物,随时供给,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒惰、懈怠、放逸,不往教授、不往教诫、不为追求如法众具,非染违犯。无违犯者:若欲方便调彼伏彼,广说如前;若护僧制;若有疹疾;若无气力不任加行;若转请余有势力者;若知徒众世所共知,有大福德,各自有力求衣服等资身众具;若随所应教授教诫,皆已无倒教授教诫;若知众内有本外道,为窃法故来入众中;无所堪能,不可调伏——皆无违犯。

 

摄众不施戒

卅九

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,怀嫌恨心,于他有情不随心转,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒惰、懈怠、放逸,不随其转,非染违犯。无违犯者:若彼所爱非彼所宜;若有疾病;若无气力不任加行;若护僧制;若彼所爱虽彼所宜,而于多众非宜非爱;若为降伏诸恶外道;若欲方便调彼伏彼,广说如前——不随心转,皆无违犯。

 

不随心转戒

四十

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,怀嫌恨心,他实有德不欲显扬、他实有誉不欲称美、他实妙说不赞善哉,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒惰、懈怠、放逸,不显扬等,非染违犯。无违犯者:若知其人性好少欲,将护彼意;若有疾病;若无气力;若欲方便调彼伏彼,广说如前;若护僧制;若知由此显扬等缘,起彼杂染憍举无义,为遮此过;若知彼德虽似功德而非实德,若知彼誉虽似善誉而非实誉,若知彼说虽似妙说而实非妙;若为降伏诸恶外道;若为待他言论究竟——不显扬等,皆无违犯。

 

不赞他德戒

卌一

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸有情应可诃责、应可治罚、应可驱摈;怀染污心而不诃责,或虽诃责而不治罚如法教诫,或虽治罚如法教诫而不驱摈,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒惰、懈怠、放逸,而不呵责乃至驱摈,非染违犯。无违犯者:若了知彼不可疗治、不可与语、喜出粗言、多生嫌恨,故应弃舍;若观待时;若观因此斗讼诤竞;若观因此令僧喧杂、令僧破坏;知彼有情不怀谄曲,成就增上猛利惭愧,疾疾还净——而不呵责乃至驱摈,皆无违犯。

 

不行威折戒

卌二

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,具足成就种种神通变现威力,于诸有情应恐怖者能恐怖之、应引摄者能引摄之;避信施故,不现神通恐怖、引摄,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:若知此中诸有情类,多着僻执、是恶外道、诽谤贤圣、成就邪见——不现神通恐怖、引摄,无有违犯。

 

不现神通折摄他戒

卌三

 

又一切处无违犯者:谓若彼心增上狂乱、若重苦受之所逼切、若未曾受净戒律仪,当知一切皆无违犯。

 

开缘

若诸菩萨从他正受戒律仪已,由善清净求学意乐、菩提意乐、饶益一切有情意乐,生起最极尊重恭敬,从初专精不应违犯;设有违犯,即应如法疾疾悔除,令得还净。如是菩萨一切违犯,当知皆是恶作所摄;应向有力,于语表义能觉、能受小乘、大乘补特伽罗发露悔灭。

 

若诸菩萨以上品缠违犯如上他胜处法,失戒律仪,应当更受。

 

若中品缠违犯如上他胜处法,应对于三补特伽罗,或过是数;应如发露除恶作法:先当称述所犯事名。应作是说:长老专志,或言大德,我如是名,违越菩萨毗奈耶法;如所称事,犯恶作罪。余如苾刍发露悔灭恶作罪法,应如是说。

 

若下品缠违犯如上他胜处法,及余违犯,应对于一补特伽罗发露;悔法当知如前。

 

若无随顺补特伽罗可对发露,悔除所犯;尔时,菩萨以净意乐,起自誓心:我当决定防护当来,终不重犯——如是于犯,还出还净。

 

复次,如是所起诸事,菩萨学处,佛于彼彼素怛缆中随机散说:谓依律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒;今于此菩萨藏摩怛理迦综集而说。菩萨于中应起尊重,住极恭敬,专精修学。

 

轻戒余

 

诸大德。我已说众多突吉罗法。若菩萨犯一一法。应作突吉罗忏。若不忏者。障菩萨戒。有罪者别行发露。无罪者默然。是事如是持。

 

诸大德。我已说菩萨四种他胜处法。众多突吉罗法。此是弥勒世尊摩得勒伽和合说。摄律仪戒。摄善法戒。摄众生戒。此诸戒法。能起菩萨行。能成菩萨道。诸大德。欲发心求阿耨多罗三藐三菩提者。当善护持。若护持者。不起像法法灭尽想。能令像法实义炽然。能令正法永不灭尽。心得正住自成佛法。教化众生常无劳倦。善业毕竟速成佛道。

 

羯磨

 

(某甲)敬谢大众。差某诵戒。三业不勤。戒文生涩。坐久延迟。令众生恼。望众慈悲。布施欢喜。

 

离座谢众

 

愿以此功德  普及于一切

上报四众恩  下济三涂苦

若有见闻者  悉发菩提心

尽此一报身  上生佛净国

 

诵戒功德殊胜行  无边胜福皆回向

普愿沉溺诸众生  速往清净之佛刹

十方三世一切佛  一切菩萨摩诃萨

摩诃般若波罗蜜

 

回向

 

赘言

 

在编订《布萨仪》的过程中,遇到一个考验:菩萨布萨,是否允许僧俗共诵?是否允许未受戒者旁听?

 

众所周知,比丘戒不许僧俗共诵:如每半月僧众集合布萨,不许白衣入内;甚至不许未受大戒的沙弥,与不同戒分的比丘尼在场。而菩萨大戒,以七众同受,似无有不许共诵之规定。但是,比丘既然有大戒要求,也不好轻易违背——这是双重身份与行法的矛盾,十分棘手,难以抉择。

 

笔者不敏,尝试提出两种解决办法。第一、不许共诵。出家人归出家人,在家人归在家人;但是在家人诵戒,可由比丘组织、带领——比丘闻而不诵,无犯。第二、许共诵,但不在一处发露;待诵完,别行发露忏悔。此后,比丘再作羯磨,忏悔共诵之罪,以全律仪之相。

 

今时比丘诵戒之法,大多是推举一位上座,一人诵,大家旁听。我想,菩萨诵戒可参考之:比丘中差遣一人诵戒,居士许旁听——这就规避了“共诵”之戒相,似可融通。

 

《梵网》、《地持》,皆参考僧团制度,有月半布萨的要求;而《(瑜伽)菩萨戒本》要求日日精进,并无半月诵戒之说。另考奘译戒本,精简朴实,别无仪轨;似无须布萨,只单独自行持诵可也。总而言之,这些都是因地制宜之法:或共诵、或别诵、或日日单诵,可由道场或个人自觉规范;以和合无诤、慈悲饶益为宗旨,以不违戒律、不恼众生为底线,善作抉择。

 

 


十善法戒受戒羯磨仪

 

 

菩萨戒场,宜照经典所述及一般惯例,在正受菩萨戒前圆满别解脱律仪——出家者受具足戒,在家居士受五戒、八戒或“十善法戒”;无论何种戒法,都需持守清净。

 

十善法戒,出自《十善业道经》(唐实叉难陀译);据传系佛在龙宫为娑伽罗龙王所说,内容有关十善业道之功德。(永离十恶而行十善:离杀生者可成就十离恼法;离偷盗者可得十种可保信法;离邪行者可得四种智所赞法;离妄语者可得八种天所赞法;离两舌者可得五种不可坏法;离恶口者可成就八种净业;离绮语者可成就三种决定;离贪欲者可成就五种自在;离嗔恚者可得八种喜悦心法;离邪见者可得成就十功德法。)

 

相对而言,五戒全在身口,乃佛陀为在家弟子制定的基础戒法;进而为八戒,受者一日一夜远离尘嚣,精进道业。受持五戒和八关斋戒,可得不堕恶道之利益,常生人中正见出家得涅槃道;若生天上恒生梵天,值佛出世请转法轮,得阿耨多罗三藐三菩提。

 

据《受十善戒经》载:受持十善,能生天上;常值诸佛菩萨,闻解四谛,疾得果位;又得生于兜率陀天,昼夜六时常听弥勒转法;未来必当寿命无量,具足六通,亲见弥勒降魔成佛,于弥勒所出家证道。

 

《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》云:“佛告优波离:此名兜率陀天十善报应胜妙福处,若我住世一小劫中广说一生补处菩萨报应及十善果者不能穷尽。”“佛灭度后,四部弟子、天龙鬼神,若有欲生兜率陀天者,当作是观:系念思惟,念兜率陀天;持佛禁戒,一日至七日思念十善、行十善道——以此功德回向,愿生弥勒前者,当作是观。”此十善戒与未来导师结缘甚深,佛子皆当精勤受持,以成熟将来值佛闻法之近因。

 

十善法戒,历来认为只是居士戒的极限而已。但是考诸经论,十善戒法乃大乘菩萨律仪之发端——佛法自大乘之初,即将十善法戒与菩萨律仪紧密结合。如《大品般若》关于“戒度”的解释,即说明要在“善取空”中行十善道。“云何名尸罗波罗蜜?须菩提,菩萨摩诃萨以应萨婆若心,自行十善道,亦教他行十善道——以无所得故,是名菩萨摩诃萨尸罗波罗蜜。”又在《庄严品》中明示:应以十善道教化众生。

 

支谦《大明度经》云:“又不退转大士持戒,身自不杀,教人不杀;身自不盗,教人不盗;身自不淫,教人不淫;身自不两舌、恶口、妄言、绮语、嫉妒、恚、痴——是十戒皆自持,复教彼守行。”

 

《华严经》中,关于清净律仪的说明:“何等为清净戒?此菩萨舍离杀、盗、邪淫、妄语、恶口、粗言、两舌、杂语、贪、恚、邪见,具持十善。”

 

《十地经论》说,清净戒有两种:发起净和自体净。自体净又有三种戒:“一离戒净、二摄善法戒净、三利益众生戒净。”而后更释“离戒净”:“谓十善业道,从离杀生乃至正见;亦名受戒净。”

 

菩萨摄善法戒,以十善为总相,故引十善法戒作为七众别解脱戒之代表。十善法戒以三皈、五戒为本,虽无八戒之“不涂饰鬘、舞歌观听”、“不眠坐高广大床”、“不非时食”三条,然具足杀、盗、淫、妄四性戒,通于身口意三业,于三毒根本烦恼明文遮止,断菩萨大戒“四他胜处法”之意业种;终生持受,可“令十力、无畏、十八不共、一切佛法,皆得圆满。”

 

七众弟子,无论在家出家、声闻菩萨,乃至人非人等,皆得持修此十善戒法。或可迈向声闻、独觉之道,而解脱生死轮回;或可回向菩提,通行菩萨大乘之道,直至成佛。此十善戒实乃世出世间、五乘共宗之法——为居士戒之极至、比丘戒之根本、菩萨戒之门径。

 

《十善业道经》云:“当知菩萨有一法,能断一切诸恶道苦。何等为一?谓于昼夜,常念思惟观察善法,令诸善法念念增长,不容毫分不善间杂;是即能令诸恶永断,善法圆满,常得亲近诸佛菩萨及余圣众。言善法者,谓人天身、声闻菩提、独觉菩提、无上菩提,皆依此法以为根本,而得成就,故名善法——此法即是十善业道。”

 

在《受十善戒经》中,佛除了对舍利弗揭示灭除十恶、持守十善之要理,并详述十善、十恶之报相外,同时还清楚地说明了纳受十善法戒的作法——是为佛陀亲教,故当依循羯磨,如法完戒。(仪式感很重要。)

 

弘一法师引《归敬仪》云:“受十善法者,谓身三口四意三善行,此之十业戒善之宗。今多依相,罕有受者;今谓不然!先须愿祈,不造众恶,依愿起行,有可承准;若不预作,辄然起善,内无轨辖,后遇罪缘便造不止。由先无愿,故造众恶,大圣知机,故今受善。”

 

又十善法戒,当与八关斋戒同受。据《受十善戒经》所示:“若受十善,不持八戒,终不成就;若毁八戒,十善俱灭。”故于正受十戒之后,居士须加受一日夜八关斋戒,使在家弟子尝试出家之学处;一日一夜远离尘嚣,体验梵行,精进道业。

 

准经所明:欲得广大善利,必当精严十善;故今会合制仪,遵行有据。此受戒羯磨,依照《受十善戒经》(尤其正受部分完全引用经典原文),参考八关斋戒、菩萨大戒之受戒仪,糅集精编而成。无论道场共修,还是个人受持,皆可使用。若受戒人少,哪怕一师仅为一人受戒,亦许此仪。受者所陈之语,事先熟读、背诵;引礼助教之职,可由戒师代替——二人问答如仪,同样得戒。

 

  敷座结坛第一

  

  (受戒之日,先于佛殿布置齐整;正中敷一高座,以候律师。时至,鸣楗槌;引礼令受戒者各各身着齐整,将诣殿内,分班而立,向上三拜。)

  

引礼云 诸佛子。今为汝等严净道场。敷设法座。秉受十善法戒。汝等先当随我诵咒结坛。次方入室请师。

 

  (引礼白已,于正中向座;合掌问讯已,转身顺右举咒。彼受戒者等一齐朗诵,各各依次贯珠随后而行,旋绕三匝。诵咒毕,引礼先归本位;随者亦各照班次立定,举。)

 

南无甘露王菩萨摩诃萨 (三称)

  

  请师入坛第二

  

  (结坛既毕,可往请师。若众多,应以十众往请;若人少,可同行。引礼先行,众求戒者一一次第随后,俱诣方丈。先应通知侍者;师出就座。求戒者如常班列,作礼三拜。)

  

引礼云 诸佛子等。闻磬声至诚顶礼三拜。(拜已)长跪。合掌。

 

引礼云 夫十善戒法。众善先导。不遇明师。难闻净法。今为汝等恭请上( )下( )律师。为汝等作十善戒师。汝等端秉一心。随我申请。请师之语。汝合自陈。恐汝未能。我今教汝。各称法名。(称已)其余言词。皆随我道。

  

引礼领众后学云 大德一心念。我弟子(某甲)。今于大德所。乞受十善法戒。惟愿须臾。不辞劳倦。哀愍听授。(三请三拜)

  

律师云 诸佛子等。汝既殷勤伸请。我今可尔临坛。遵依经律。秉宣授受。

 

引礼云 诸佛子等。一齐起立。闻磬声顶礼三拜。(拜已) 分班。

  

(待众起立已定,戒师起身合掌,举。)

 

南无本师释迦牟尼佛

 

  (大众齐称佛号;坛中大擂法鼓。引礼导持庄严者前行,次受戒者,次引礼鸣引磬,律师在末。二侍者:一捧钵,一持锡杖相随。入坛,受戒者如常班次对列;鸣磬引礼至法座前。维那举香赞;法师居中,拈香三拜。)

 

炉香乍爇 法界蒙熏 诸佛海会悉遥闻

随处结祥云 诚意方殷 诸佛现全身 (或举戒定真香)

 

南无香云盖菩萨摩诃萨(三称)

 

  (戒师升座;钵杖随侍其后。)

  

引礼云 诸佛子。闻磬声顶礼三拜。(拜已)长跪。合掌。

  

 开示十善第三

  

律师(抚尺)云 夫宅中宝藏。非指示而莫晓。衣里明珠。必解说而方知。若不依僧。安能闻法。苟非佛法。无以出尘。佛出世间。如杲日丽天。群昏灼破。似皓月当空。万有清凉。诸佛诚为反邪归正之导师。与乐拔苦之慈父。良以一切智。穷彻因果。若性若相。靡不实知。夫两足尊。圆满福慧。若折若摄。无非利物。自佛始证无上菩提。初游波罗奈国。耶输伽父。信受三皈。教源肇起於西天。法水漫流于东土。直至于今。四生九有。咸沾恩泽。又夫戒者。生善灭恶之基本。超凡入圣之种子。才登戒品。便绝轮回。受持不昧于初心。始终无犯。慈护谨防于微念。止作双持。跻登道果。克证法身。吾佛世尊。开方便门。戒例多品。初唱三皈。次申五戒。乃依五戒。增入八戒十善。因托十善。三聚重宣。良由修道阶次。皆由浅以至深。从微而及显。究竟归元。本无二三。善男子。汝今欲求禀受十善法戒。应先了知名德性相体用之义。庶几心境相应。授受如律。若不知者。虽已侥幸。但获少益。是故我今先为汝语。

 

十善戒者。身三口四意三之中。所行十种善行也。一不杀生。二不偷盗。三不邪淫。四不妄语。五不两舌。六不恶口。七不绮语。八不贪欲。九不嗔恚。十不邪见。善即顺理。行此十法。皆顺理故。戒则止息己恶。不恼于他。善则修行胜德。利安一切。

 

戒杀生。得成十种离恼法。一于诸众生普施无畏。二常于众生。起大慈心。三永断一切瞋恚习气。四身常无病。五寿命长远。六恒为非人之所守护。七常无恶梦。寝觉快乐。八灭除怨结众怨自解。九无恶道怖。十命终生天。

 

犯杀生。得成十种恼法。一于诸众生普施有畏。二常于众生。起大害心。三难断一切瞋恚习气。四身常有病。五寿命短促。六恒为非人之所恼害。七常有恶梦。寝觉不乐。八难除怨结众恐不解。九有恶道怖。十命终恶趣。

 

戒偷盗。得成十种可保信法。一资财盈积。王贼水火。及非爱子。不能散灭。二多人爱念。三人不欺负。四十方赞美。五不忧损害。六善名流布。七处众无畏。八财命色力安乐。辩才具足无缺。九常怀施意。十命终生天。

 

犯偷盗。得成十种不可保信法。一资财纵盈积。王贼水火。及非爱子。皆能散灭。二多人不爱念。三人能欺负。四十方毁谤。五常忧损害。六恶名流布。七处众有畏。八财命色力不安乐。辩才不足有缺。九不怀施意。十命终恶趣。

 

戒邪淫。得四种智人所赞法。一诸根调顺。二永离喧掉。三世所称叹。四妻莫能侵。

 

犯邪淫。得四种智人不赞法。一诸根不调顺。二不离喧掉。三世所厌恶。四妻常能侵。

 

戒妄语。得八种人天所赞法。一口常清净。舌根优钵花香。二为诸世间之所信服。三发言诚证。人天敬重。四常以爱语。安慰众生。五得胜意乐。三业清净。六言无误失。心常欢喜。七发言尊重。人天奉行。八智慧乃殊胜。无能制伏。

 

犯妄语。得八种人天不赞法。一口常不净。舌根臭秽薰蒸。二为诸世间之所不服。三发言不诚证。人天不敬重。四常以恶语。恼害众生。五得劣意业。三业不净。六言常误失。心常忧愁。七发言轻浮。人天不奉行。八智慧乃下劣。人能制伏。

 

戒两舌。得五种不可坏法。一得不坏身。无能害故。二得不坏眷属。无能破故。三得不坏信。顺本业故。四得不坏法行。所修坚固故。五得不坏善知识。不诳惑故。

 

犯两舌。得五种可坏法。一得能坏身。有能害故。二得能坏眷属。有能破故。三得能坏信。违本业故。四得能坏法行。所修不坚固故。五得能坏善知识。常诳惑故。

 

戒恶口。得成就八种净业。一言不乖度。二言皆利益。三言必契理。四言词美妙。五言可承领。六言则信用。七言无可讥。八言尽爱乐。

 

犯恶口。不成就八种净业。一言常乖度。二言不利益。三言不契理。四言词粗犷。五言难承领。六言不信用。七言多可讥。八言尽不乐。

 

戒绮语。得成就三种决定。一定为智人所爱。二定能以智。如实答问。三定于人天威德最胜。无有虚妄。

 

犯绮语。不成就三种决定。一定为智人所诃。二定难以智。如实答问。三定于人天威德难最胜。定有虚妄。

 

戒贪欲。得成就五种自在。一三业自在。诸根具足。二财物自在。一切怨贼不夺。三福德自在。随欲物备。四王位自在。珍奇皆奉。五所获胜物。过本所求。

  

犯贪欲。不成就五种自在。一三业不净。诸根不足。二财物不自在。一切怨贼能夺。三福德不自在。随欲难物备。四王位不自在。珍奇难皆奉。五所获劣物。非本所求。

 

戒瞋恚。得八种喜悦心法。一无损恼心。二无瞋恚心。三无诤讼心。四柔和质直心。五得圣慈心。六常作利益安众生心。七身相端严。众共尊敬。八以和忍故。速生梵世。

 

犯瞋恚。不得八种喜悦心法。一有损恼心。二有瞋恚心。三有诤讼心。四粗犷謟曲心。五得凡害心。六不作利益安众生心。七身相不端严。众共不敬。八以粗犷故。速生恶趣。

 

戒邪痴见。得成就十功德法。一得真善意乐。真善等侣。二深信因果。宁损身命终不作恶。三惟归依佛。非余天等。四直心正见。永离一切吉凶疑网。五常生人天。不更恶道。六无量福慧。转转增胜。七永离邪道。行于圣道。八不起身见。舍诸恶业。九住无碍见。十不堕诸难。

 

犯邪痴见。不成就十功德法。一失真善意乐。真善等侣。二不信因果。宁损身命终作恶。三惟归依外道余天等。四曲心邪见。难离一切吉凶疑网。五常生恶趣。不更善道。六无量邪慧。转转增胜。七永离正道。行于非道。八常起身见。舍诸善业。九住有碍见。十常堕诸难。

 

上品十恶。若念念之间。计着我人。专为名利。益己损他。不思反复。身口意业。纯随妄习。不信三宝。毁诸事戒。错误因果。杀害所尊。是名地狱业道。

  

中品十恶。若念念之间。计着我人。专恣情欲。不知惭愧。盲无所晓。痴暗昏愚。多诸怨结。是名畜生业道。

 

下品十恶。若念念之间。计着我人。悭贪嫉妒。不知植福。但积罪根。是名饿鬼业道。

 

下品十善。若念念之间。存謟诳心。无质直意。外施仁义。内计我人。种种所作。情存胜负。是名修罗业道。

  

中品十善。若念念之间。畏我堕苦。节制五欲。秉心归戒。希求后有。是名人趣业道。

  

有漏上品十善。若念念之间。愿我未来。恒受胜乐。广作众福。制止诸罪。乃至摄散入禅。诃色入空。是名天趣业道。

 

无漏上品十善。若念念之间。观察三界苦空无常无我。依四念处。深信缘起。永断希求后有之心。唯志寂灭无为之乐。是名声闻业道。

 

亦漏无漏上品十善。若念念之间。缘于苦集二谛而起大悲。缘于道灭二谛而起大慈。深观我法二空。愍物昏迷。种种方便令其觉悟。遍十方界。无有分剂。尽未来时。无有疲厌。不求恩报。不图名称。不冀他知。不见能所。是名菩萨业道。

 

非漏非无漏上上品十善。若念念之间。观于诸法实相。即权而实。理事平等。即实而权。千如差别。寂而常用。万行云兴。用而常寂。一际无际。不作一想。不作一切想。而能了知一即一切。一切即一。微尘刹土。不隔毫端。十世古今。不离当念。身遍十方。而无合散。智入三世。而无往来。是名佛界业道。

 

斯乃十善戒法之名德性相也。体用者。体谓戒之当体。依本具理体而发。用谓行持力用。依所发戒体而行。然十善以三皈为体。其正秉受三皈之时。当起殷重慈护大悲心。遍缘一切情与非情境。境从心现。心外无境。此境非有表色。即是一切尘境之体。亦即得戒之因。若未缘想。领受已前。与已无系。发心缘想之后。恒依自心。而戒法为能依。心是所依。心法不一不异。名曰戒体。得是体已。任运止恶。任运修善。名曰力用。(抚尺)汝今既详闻了解。果能依教奉行否。(众答 依教奉行)

 

请圣临坛第四

  

律师(抚尺)云 汝诸佛子。既能依教奉行。能学十善戒法。理合从闻生解。由解受持。汝等端秉虔诚。至心奉请三宝万灵。而为证护。各各起立合掌。端秉一心。五体投地。随我伸请诸佛菩萨。各称自己法名。(称已)

 

(师起身拈香,入观举梵作请;大众同音一齐唱和。其受戒者起立,每一请毕,作礼一拜。)

 

香花迎。香花请。弟子(各称法名)一心奉请。娑婆教主本师释迦牟尼佛。当来下生弥勒尊佛。尽虚空遍法界一切诸佛。惟愿不违本誓。慈光降临。皈命顶礼。(三请三拜)

 

香花迎。香花请。弟子(各称法名)一心奉请。大小二乘毗尼律藏。五篇三聚。解脱木叉。十二分经。权实教典。离欲真净。甚深法宝。谨运至诚。皈命顶礼。(三请三拜)

  

香花迎。香花请。弟子(各称法名)一心奉请。观音势至。文殊普贤。(法花林。大妙相。)清净海众。诸大菩萨。律藏会上优波离尊者。西天东土历代祖师。惟愿不违本誓。哀愍摄受。皈命顶礼。(三请三拜)

 

香花迎。香花请。(各称法名)一心奉请。光明会上。寄位诸天。梵释四王。天龙八部。伽蓝土地。护戒神王。金刚力士。幽显灵诋。惟愿不辞劳倦。护坛监礼。(三请三问讯)

 

(师复坐;受戒者长跪、合掌。)

 

忏悔往罪第五

 

律师(抚尺)云 诸佛子等。上来迎请三宝。证明受戒。此时三宝慈光照其座筵。靡不彻见。又恐汝等从无始来罪业深重。障闭本心。污染身器。不堪容纳清净妙戒。今者应对三宝前恳祷忏悔。洗涤愆尤。然后乃可授受。忏悔之语汝合自陈。恐汝未能我今教汝。称自己名。(各称法名)随我言词至心忏悔。

 

  我弟子(某甲)

  从于无始  以至今生

  毁破三宝  作一阐提

  谤佛经典  断学般若

  杀害父母  出佛身血

  污僧伽蓝  破他梵行

  焚毁塔寺  盗用僧物

  起诸邪见  拨无因果

  狎近恶友  违背良师

  自作教他  见闻随喜

  如是等罪  无量无边

  故于今日  生大惭愧

  克诚披露  求哀忏悔

  惟愿三宝  慈悲摄受

  放净光明  照触我身

  诸恶消灭  三障蠲除

  复本心源  究竟清净

  

南无普贤王菩萨摩诃萨(三称)

  

(若时紧,用此忏悔偈。)

 

  往昔所造诸恶业  皆由无始贪瞋痴

  从身语意之所生  今对佛前求忏悔(一拜)

  往昔所造诸恶业  皆由无始贪瞋痴

  从身语意之所生  一切罪障皆忏悔(一拜)

  往昔所造诸恶业  皆由无始贪瞋痴

  从身语意之所生  一切罪根皆忏悔(一拜)

 

示三皈法第六

 

律师(抚尺)云 适间为汝忏悔无始往愆。身心无染。道器纯洁。我今为汝秉宣三皈。正是纳体之时。汝当对三宝前。发广大慈悲无损害心。遍缘一切情与非情境。而于境上誓断恶修善。利济众生。汝果能发此上品心。今所受者。是如来上品十善法戒。各称自己法名。(称已)随我语言。至心领受。一齐合掌。

 

我弟子(某甲)。

尽形寿自归依佛。

尽形寿自归依法。

尽形寿自归依僧。(求戒者随师朗说 三说三拜)

 

律师(抚尺)云 上来三皈。正是纳体於心。更加三结。得法圆满。谓之三番羯磨。汝当至心。随我语道。

 

我弟子(某甲)。

皈依佛竟。

皈依法竟。

皈依僧竟。(求戒者随师朗说 三说三拜)

 

律师(抚尺)云 善男子(善女人)等。汝能持否。(答 能持)

 

 

审问遮障第七

        

律师(抚尺)云 汝等忏悔往业。受三皈竟。我依受十善戒经。先问诸遮障已。方可为汝受戒。其中有无。不可覆藏。一一实答。称自己名。(各称法名)

 

汝今身心无过患耶。身过患者。出佛身血。杀阿罗汉。破和合僧。诽谤断善。逆佛正法。汝今身无过患否。(若无当答无 若有当答有)

 

(若有须遣出众,别行警策;不堪更为受戒。若无,则继续问遮。)

 

汝心中念。欲作五逆。谤正法否。汝曾偷盗佛物。法物。贤圣僧物。现在僧物。招提僧物否。于母姊妹比丘尼边作不净否。(若无当答无 若有当答有)

 

(若有则遣出众,别行警策;不堪更为受戒。)

 

  正授十戒第八

 

(求戒者复请,长跪、合掌。)

 

引礼领众求戒者云 大德忆念。弟子众等。今欲受十善业戒。十不善业皆已忏悔。唯愿大德。听为受持。慈愍故。慈愍故。大慈愍故。(三请三拜)

 

律师(抚尺)云 受三皈竟。汝等已得戒体。审问遮障。汝今身心清净。再为宣说十善戒相。以便护持。各称自己法名。(称已)汝今应当一心数息系念在前。过去七佛。现在释迦牟尼尊佛。及弥勒等未来诸佛。(求戒者作观系念)

 

(师离座,于佛前拈香,长跪云。)

 

律师云 七佛僧听。释迦牟尼佛僧听。须陀洹。斯陀含。阿那含。阿罗汉贤圣僧听。此诸后学。身口意净堪为法器。今欲乞受十善心戒及八戒法。(三白)

 

(师起身回座。)

 

律师(抚尺)云 我归依于佛。归依于法。归依于僧。(求戒者随师朗说 三说三拜)

 

我弟子(某甲) 归依佛竟。归依法竟。归依僧竟。(求戒者随师朗说 三说三拜)

 

律师(抚尺)云(某甲)忆念。坚持汝身。持身如佛。持身如法。持身如僧。身三业者。一不杀生。二不偷盗。三不淫欲。如是身三汝当受持。一日十日乃至终身。汝今欲作少分善否。多分善否。满分善否。

 

第一。不杀生。是十善戒。汝尽一 形日 寿夜能持否。(答 能持)

第二。不偷盗。是十善戒。汝尽一 形日 寿夜能持否。(答 能持)

第三。不 邪淫淫欲是十善戒。汝尽一 形日 寿夜能持否。(答 能持)

 

律师(抚尺)云 我归依于佛。归依于法。归依于僧。(求戒者随师朗说 三说三拜)

 

我弟子(某甲) 归依佛竟。归依法竟。归依僧竟。(求戒者随师朗说 三说三拜)

 

律师(抚尺)云(某甲)忆念。坚持汝口。持口如佛。持口如法。持口如僧。口四业者。一不妄语。二不两舌。三不恶口。四不绮语。如是口四汝当受持。一日十日乃至终身。汝今欲作少分善否。多分善否。满分善否。

 

第四。不妄语。是十善戒。汝尽一 形日 寿夜能持否。(答 能持)

第五。不两舌。是十善戒。汝尽一 形日 寿夜能持否。(答 能持)

第六。不恶口。是十善戒。汝尽一 形日 寿夜能持否。(答 能持)

第七。不绮语。是十善戒。汝尽一 形日 寿夜能持否。(答 能持)

 

律师(抚尺)云 我归依于佛。归依于法。归依于僧。(求戒者随师朗说 三说三拜)

 

我弟子(某甲) 归依佛竟。归依法竟。归依僧竟。(求戒者随师朗说 三说三拜)

 

律师(抚尺)云 (某甲)忆念。坚持汝心。持心如佛。持心如法。持心如僧。意三业者。一者贪欲。二者嗔恚。三者愚痴。如是意三汝当受持。一日十日乃至终身。汝今欲作少分善否。多分善否。满分善否。

 

第八。不贪欲。是十善戒。汝尽一 形日 寿夜能持否。(答 能持)

第九。不嗔恚。是十善戒。汝尽一 形日 寿夜能持否。(答 能持)

第十。不邪见。是十善戒。汝尽一 形日 寿夜能持否。(答 能持)

  

第一不杀生。乃至第十不邪见。汝于中一一戒。真能持否。(答 能持)

 

律师(抚尺)云 准经所明。若受十善。不持八戒。终不成就。若毁八戒。十善俱灭。汝等弟子。从今清旦。至明清旦。应当至心。坚持八戒。

 

(求戒者请师,长跪、合掌。)

 

引礼领众求戒者云 弟子众等。从今清旦至明清旦。大德忆念。大德当为我作和上。慈愍故。慈愍故。大慈愍故。(三请三拜)

 

律师(抚尺)云 归依于佛。持心如佛。归依于法。持心如法。归依于僧。持心如僧。(求戒者随师朗说 三说三拜)

 

我弟子(某甲) 归依佛竟。归依法竟。归依僧竟。(求戒者随师朗说 三说三拜)

 

(求戒者请戒,长跪、合掌。)

 

引礼领众求戒者云 大德忆念。从今清旦至明清旦。欲受八戒。唯愿大德听许。慈愍故。慈愍故。大慈愍故。(三请三拜)

 

律师(抚尺)云 汝当持心。心如诸佛及阿罗汉。汝从前际至于今际于其中间。若身口意犯舍堕法否。如此之罪乃至根本最大重罪。今于三世诸佛阿罗汉前和上僧前。至诚发露五体投地忏悔诸罪。是名行布萨法。(可参考上述“忏悔往罪第五”分之忏悔偈)

 

律师(抚尺)云 既布萨已。名清净住。堪为法器。次当受持如来八戒。汝能持否。(三问三答 能持)

 

律师(抚尺)云 八戒斋者。是过去现在诸佛如来。为在家人制出家法。一者不杀。二者不盗。三者不淫。四者不妄语。五者不饮酒。六者不坐高广大床。七者不作倡伎乐故往观听。不著香熏衣。八者不过中食。应如是受持。

 

第一。不杀。是八戒斋。汝一日夜能持否。(答 能持)

第二。不盗。是八戒斋。汝一日夜能持否。(答 能持)

第三。不淫。是八戒斋。汝一日夜能持否。(答 能持)

第四。不妄语。是八戒斋。汝一日夜能持否。(答 能持)

第五。不饮酒。是八戒斋。汝一日夜能持否。(答 能持)

第六。不坐高广大床。是八戒斋。汝一日夜能持否。(答 能持)

第七。不作倡伎乐故往观听。不著香熏衣。是八戒斋。汝一日夜能持否。(答 能持)

第八。不过中食。是八戒斋。汝一日夜能持否。(答 能持)

 

示发大愿第九

 

律师(抚尺)云 持此受戒功德。不堕地狱。不堕饿鬼。不堕畜生。不堕阿修罗。常生人中。正见出家。得涅槃道。若生天上。恒生梵天。值佛出世。请转法轮。得阿耨多罗三藐三菩提。汝等谛听。经云。设有善男子。善女人。不发愿而持戒者。得少许福田。此谓行愿相资。方成妙用。若修福业。而无愿者。譬若五彩巧绘。文锦虽佳。不以胶和。终不堪久。亦如陶家瓦器。坯质已就。不经火煅。终不堪用。汝等既已禀受三皈八戒十善。心有所皈。身有所依。当起妙用。发大誓愿。所言妙用大愿者。应观苦集灭道四谛。而发四宏誓愿。一观三界九有一切众生。未度苦谛。三苦八苦。无量诸苦。迷真逐妄。不思出离。是故汝今发愿。饶益众生。二观三界九有一切众生。未解集谛。十使见思。五住等惑。缠缚不脱。随业报生。是故汝今发愿。断尽烦恼。三观三界九有一切众生。未安道谛。戒定般若。十二部经。无熏闻思。不知修学。是故汝今发愿。勤学法门。四观三界九有一切众生。未得灭谛。迷觉体者。不信佛心。悟觉体者。分证未圆。是故汝今发愿。必成佛道。汝今既知观境发愿。当以慧照现前。随我语言。至心合掌。恭对三宝。发宏誓愿。

 

(如下发愿,律师说一句,求戒者复一句;四句毕,一叩首,共三遍。)

 

  众生无边誓愿度  烦恼无尽誓愿断

  法门无量誓愿学  佛道无上誓愿成(三说三拜)

 

律师(抚尺)云 汝等已发四宏总愿。次发别愿。

 

(如下别愿,律师说一句,求戒者复一句;句毕,一叩首,共三遍。)

 

  我弟子(某甲)  至心发愿

  愿此十善  八戒功德

  不堕三途  远离八难

  惠施法界  一切有情

  发菩提心  同赴净国

  见佛闻法  悟无生忍

  位证不退  永断轮回(三说三拜)

 

  结赞回向第十

  

律师(抚尺)云 汝今已发菩提大愿。智为先导。但坚信行。有愿必从。汝虽身同凡夫。心是菩萨。所获功德。不可思议。经云。若以满三千大千世界七宝以用布施。其福虽多。不如有人以纯净心。皈依三宝受持八戒十善所得功德。汝今当生大欢喜。生希有想。愈增深信。愈坚宏愿。出烦恼渊。至菩提岸。即今所受三皈八戒十善。以为出世正因。汝今受持。已得如是功德。应当珍敬守护。所言护者。如人护双目。如王护独子。如渡护浮囊。如敌护城郭。佛法戒海虽然广大。普摄一切众生。唯不摄破戒之人。犹若死尸。海水不容。汝切不可负。宜当遵调御师之制言。(抚尺)汝能依教奉行否。(答 依教奉行)

  

  (如是结语毕,鸣尺一下;师起身,合掌,回向;众和。)

  

律师云 以此受戒功德。上报四恩。下济诸苦。法界众生。同圆种智。与会佛子。共证菩提。

 

(师离座,礼佛三拜;维那举回向偈,众和。)

 

  受戒功德殊胜行  无边胜福皆回向

  普愿沉溺诸有情  速往弥勒尊佛刹

十方三世一切佛  一切菩萨摩诃萨

摩诃般若波罗蜜

 

引礼云 诸佛子等礼谢和上三拜。

 

(送律师归方丈、谢诸引礼之仪,一一如常。)

 

赘言

 

受持十善法戒,可一日夜于殊胜日受,可三十日于功德月受,或可发心长期持受,乃至终身尽形寿受,善莫大焉!

 

正受十戒之后,加受一日夜八关斋戒,两戒同受同得,而非同等并受。八关斋戒的时限为一日夜,以次日天明、能见掌纹为限;十善戒若持一日夜,亦同时限。

 

若仅一日或七日受持十善戒,过了时限即舍此戒。若更发心,须重受十戒,包括一日夜八关斋戒。若发心终身受持十善戒,完成一次羯磨即得戒,日后不必再受。然而为了戒品增上,可视因缘,多次领受一日夜八关斋戒;则直接用八戒仪轨,不用此十善戒羯磨仪。

 

此外,十善戒要求不邪淫,八戒要求不淫。在家居士受持十善,在仪式中同受八戒,故于一日夜内以八戒不淫为准;一日夜后,以十善不邪淫为戒。


瑜伽菩萨戒本戒条名修订说明

 

 

《(瑜伽)菩萨戒本》自《瑜伽师地论》中录出,原无戒条名。《地持菩萨戒本》(后文简称“地持本”)、《瑜伽菩萨戒太虚大师讲记》(后文简称“太虚本”)、《菩提正道菩萨戒本》(后文简称“菩提本”),则各有标注。不过三家注名多有不同:或偏重犯缘表述,或偏重科文规范;又由于传承或翻译者的差异,导致部分戒条分合出入。

 

为了背诵、记忆之方便,不揣冒昧,拟修缮戒条名。对于上述资料,并续明、妙境二师之讲本(其戒条名多与虚本相同),一并参考、抉择、审订、规范。因为水平有限,权作抛砖引玉;难免错谬不周,敬请批评指正。

 

四重戒,主要参考《地持戒本》戒条名。太虚大师注本未见分别标注;而菩提本戒条名译文不够精炼。

 

四重戒,依贪、瞋、痴三毒根本烦恼所制,故依地持本戒条名,冠以贪、悭、瞋、痴四染心;其余未作改动。遂拟为:贪心自赞毁他戒、悭心吝惜财法戒、瞋心不舍怨结戒、痴心谤乱正法戒。

 

不过需要特别说明:心行之法,极微极细,难寻难伺,且不单起。比如贪心自赞毁他一戒,并非唯与贪缠相应,只是与“贪”较为密切而已。

 

四十三轻戒之一:不供三宝戒。此戒条名,太虚本标出“悭心”,菩提本罗列“不供养、颂赞、信念”,皆较详尽。地持本则稍略。太虚本重点说明:不恭敬、供养三宝,乃由“悭心”所致;但是在戒条中,未见明示。也就是说:无论以何种染心,只要不恭敬、供养三宝,就都是违犯;是故此处略去“悭心”之设限。

 

二、不舍名利戒。太虚本谓“贪名利戒”,地持本谓“贪财物戒”;菩提本最为详尽:“贪著利养,恭敬无厌。”此戒关键,在于大欲、无喜足,于名闻利养执着不舍;不仅是贪求财物,对于名闻亦无厌足,故糅为“不舍名利戒”。

 

三、不敬耆长戒。此戒犯缘:见诸耆长,不恭敬承事。太虚本标明“有德同法”,点出“有德”之要件。地持本谓“不敬同法”,未为完备。

 

四、不往应供戒。诸戒本无甚出入。

 

五、不受奉施戒。太虚本谓:“不受重宝施”。此戒重点在于染心不受,似无关乎财物多寡,故采用余本戒条名。

 

六、求法不施戒。此戒诸本出入无多。太虚本谓“障法施”,地持本谓“不施法”,皆未标明“他来求法”之要件,故取菩提本戒条名。

 

七、不作饶益戒。此戒诸本出入甚大,但都由“方便弃舍、不作饶益”一句抉择而成;故直接引用原文,作戒条名。

 

八、善开遮罪戒。《瑜伽论记》及菩提本,皆将此戒拆分为二;太虚大师讲解此戒,亦是分而述之。考此戒犯缘关键,在于“将护他”与“为利他”故,开与不开——非共与不共;故地持戒本将“共不共声闻将护他”之两段合并为一:只要有利于菩萨自度度他的修行需要,绝不拘泥于比丘遮戒之作止。故随顺地持戒本,将二段视作一戒,成戒条名。

 

九、善开性罪戒。地持本缺译此戒;太虚本略作“别明性戒”;菩提本谓:“为利他故七支性罪应开不开”。此戒不共声闻,别明七条性戒,糅成戒名。

 

十、味邪命法戒;十一、掉动嬉戏戒。此二戒取太虚本戒条名——皆为戒本原文。余本文字虽有出入,但意义大同。

 

十二、倒说大乘戒。此戒意义深远,足堪纠正缪见。太虚本与地持本同;菩提本略作“不乐涅槃”,似较狭隘。

 

十三、不护讥嫌戒。此戒诸本无甚出入,沿用地持本名。

 

十四、姑息不楚戒。此戒甚可玩味。太虚本作“不行楚罚戒”,地持本作“不折伏众生戒”,大同小异。抉择此戒犯缘,在于“护其忧恼而不现行”;菩提本据此谓:“护他忧恼不作调伏”——似有姑息之嫌。辛楚是辛酸痛楚的意思,引申为使动。

 

十五、以嗔报嗔戒。他人前来嗔、骂、打、弄,以嗔报嗔。此戒诸本无甚出入。

 

十六、犯他不谢戒。此戒犯缘:“于他有情有所侵犯”和“不如理谢而生轻舍”。太虚本谓“不悔谢戒”,地持本谓“不如法忏谢戒”,似未全面;故取菩提本“犯他不忏谢戒”。

 

十七、不受忏谢戒。此戒诸本大同,无甚出入。

 

十八、怀忿不舍戒。此戒诸本略同——菩提本最详:“于他怀恨坚持不舍”;地持本最略:“嫌恨他戒”。折中,取太虚本:“怀忿不舍戒”。

 

十九、染心御众戒。菩提本与地持本用“蓄”字,而太虚本则引用原文之“御众”;此处顺古。

 

二十、怠惰耽眠戒。此戒重点在于“懒惰懈怠”、“非时非量”、“耽睡眠乐、卧乐、倚乐”;故菩提本最为详尽:“贪睡眠倚卧”。太虚本谓:“懒惰懈怠”,正为犯缘根本要件;故以睡眠为代表,重点标出怠惰意乐。

 

廿一、虚谈弃时戒。地持谓“世论经时戒”,稍嫌不足。此戒犯缘:“怀爱染心谈说世事,虚弃时日”;故菩提本谓:“贪无义语,虚度时日”。予以精炼,取太虚本戒条名。

 

廿二、不请教授戒。太虚本谓“惰慢不求禅法戒”,菩提本谓“不求教授”,地持本谓“不受师教戒”——相差不多。此戒违犯:“心怀嫌恨,憍慢所持,不诣师所求请教授”;重点在于以种种染、非染心不往请益,故糅成“不请教授戒”。

 

廿三、不除盖障戒。此戒诸本大同。太虚本谓:“不除五盖定障戒”,最为详尽。此处取菩提本“不除盖障戒”,精炼一些,便于诵记。

 

廿四、贪味静虑戒。诸本戒名含义大同。太虚本引用原文“贪味静虑”为戒条名,顺古沿用。

 

廿五、遮声闻教戒。太虚本谓“不学小乘法戒”,菩提本谓“轻弃声闻乘”,地持本谓“毁声闻法戒”——似未尽“不应”之义。故此处用“遮”字,正显劝人“不应听闻、不应受持、不应修学”之相。

 

廿六、舍大向小戒。此戒诸本无甚出入;唯有菩提本:“舍菩萨藏专学声闻藏”,稍嫌繁冗。

 

廿七、舍内学外戒;廿八、耽乐异论戒。此二戒都是违犯“于异道论及诸外论研求善巧”;只前者是“现有佛教于佛教中未精研究”,而后者是“越菩萨法”,似无甚区别;故地持本将二戒合一。此二戒与前“舍大向小戒”,应为次第渐进之表述法。此处沿用太虚本戒条名。

 

廿九、不信深法戒。此戒太虚本、地持本相同,唯菩提本谓:“谤菩萨藏甚深法义戒”。经过抉择:诽谤的根源在于不信,故采取太虚本、地持本戒条名。

 

三十、毁他自赞戒。此戒之戒条名诸本大同。唯须抉择与重戒“贪缠自赞毁他戒”的区别。在他胜处法与轻戒中,皆有自赞毁他戒:粗看似嫌赘复,但经仔细审查,还是有所差异。前者重在自赞,目的是贪求名闻利养;后者重在毁他,关键在“于他人所有染爱心,有瞋恚心”——看似行为相同(都在自赞毁他),由于发心差异,导致犯戒情节的严重程度不同。

 

卅一、憍不闻法戒。此戒诸本大同。犯缘为:“闻说正法论义决择,憍慢所制,怀嫌恨心、怀恚恼心,而不往听”。太虚本谓“憍慢不听正法戒”,稍作精简。

 

卅二、轻毁法师戒。此戒诸本相同,无异议。

 

卅三、不为助伴戒。地持本谓“不同事戒”。(“同事”为菩萨四摄法之一。)余本皆引原文之“不为助伴”,顺古沿用。

 

卅四、不往事病戒。此戒诸本大同,无异议。地持本谓“不看病戒”,似稍嫌简略。

 

卅五、不谏非法戒。此戒犯缘:对于“广行非理”之有情,起杂染心,“不为宣说如实正理”。太虚本谓“不为宣说障爱语戒”,缺乏对象说明。菩提本谓“见作非,不为说正理”,则较完备。地持本:“不谏恶人戒”——“谏”字用得好。见诸有情广行非理,染心不谏——不为宣说如实正理,助其对治非法,揉为“不谏非法戒”。

 

“若复知彼性弊悷,不为宣说,皆无违犯。”悷,《集韵》解为“很”:程度副词;则此话理解为“性弊非常”。或又可解为“狠暴”之义。如《大唐西域记》卷一载:“诸龙易形,交合牝马,遂生龙驹,悷难驭。”太虚大师即以此义解谓:“或知身心悷不调,乖僻不经;如此等不为宣说者,皆无违犯。”

 

卅六、有恩不报戒。此戒诸本无甚差异;沿用太虚本名。

 

卅七、不慰愁恼戒。此戒诸本无异。

 

卅八、有求不施戒。此戒犯缘有二:他人正求资生用具,染心而不施给;故地持本谓“不施财戒”——似未全面。菩提本谓:“求财不施”,与“资生众具”的要件不符。太虚本谓“希求不给戒”,最为妥善,故采用之。

 

卅九、摄众不施戒。犯缘有二:“摄众”,“不施法、财”;故沿用太虚本戒条名:“摄众不施戒”。地持本:“不如法摄众戒”,未免笼统。菩提本:“不以财法摄受徒众”,最为详备。

 

四十、不随心转戒。此戒诸本无异。

 

卌一、不赞他德戒。此戒诸本大同。菩提本:“他实有德不欲赞扬”,为戒本原文。

 

卌二、不行威折戒。此戒犯缘:“见诸有情应可诃责、应可治罚、应可驱摈,怀染污心而不诃责,或虽诃责而不治罚如法教诫,或虽治罚如法教诫而不驱摈”——对于非法者,不行威折;故沿用太虚本戒条名:“不随行威折戒”。菩提本:“不折伏行非法者”,含义大同。

 

卌三、不现神通折摄他戒。此戒诸本差异不大。引原文“不现神通恐怖、引摄”一句,糅成戒条名。

 

 

太虚大师标注戒名

菩提戒论标注戒名

地持戒本标注戒名

试注戒名

 

为贪利养恭敬 自赞毁他

自赞毁他戒

贪心自赞毁他戒

 

悭财不施 悭法不施

悭惜财法戒

悭心吝惜财法戒

 

捶打有情 不舍怨结

瞋不受悔戒

瞋心不舍怨结戒

 

谤菩萨藏 说相似法

谤乱正法戒

痴心谤乱正法戒

悭心不供三宝戒

不供养 颂赞 信念三宝

不供养三宝戒

不供三宝戒

贪名利戒

贪著利养 恭敬无厌

贪财物戒

不舍名利戒

不敬有德同法戒

不敬长老 不答来问

不敬同法戒

不敬耆长

不应供受襯戒

不受他请

不应供戒

不往应供戒

不受重宝施戒

不受施物

不受施戒

不受奉施戒

障法施戒

求法不施

不施法戒

求法不施戒

障无畏施戒

弃舍犯戒有情

不教悔罪戒

不作饶益戒

与声闻共学戒

于诸遮罪不应与声闻共学而共学

不同声闻戒

善开遮罪戒

与声闻不共学戒

别明性戒

为利他故七支性罪应开不开

(缺译)

善开性罪戒

味邪命法戒

邪命不舍

住邪命戒

味邪命法戒

掉动嬉戏戒

威仪不静

掉戏戒

掉动嬉戏戒 十一

倒说菩萨法戒

不乐涅槃

倒说菩萨法戒

倒说大乘戒 十二

不护雪讥谤戒

于恶声誉不护不雪

不护讥嫌戒

不护讥嫌戒 十三

不行楚罚戒

护他忧恼不作调伏

不折伏众生戒

姑息不楚戒 十四

报复戒

报复嗔打骂弄

嗔打报复戒

以嗔报嗔戒 十五

不悔谢戒

犯他不忏谢

不如法忏谢戒

犯他不谢戒 十六

不受忏戒

不受他忏谢

不受忏谢戒

不受忏谢戒 十七

怀忿不舍戒

于他怀恨坚持不舍

嫌恨他戒

怀忿不舍戒 十八

染心御众戒

染心畜徒众

贪心畜眷属戒

染心御众戒 十九

非时睡眠戒

贪睡眠倚卧

贪睡眠戒

怠惰耽眠戒 二十

虚谈弃时戒

贪无义语虚度时日

世论经时戒

虚谈弃时戒 廿一

惰慢不求禅法戒

不求教授

不受师教戒

不请教授戒 廿二

不除五盖定障戒

不除盖障

随五盖心戒

不除盖障戒 廿三

贪味静虑戒

贪世间禅

取世禅戒

贪味静虑戒 廿四

不学小乘法戒

轻弃声闻乘

毁声闻法戒

遮声闻教戒 廿五

弃大向小戒

舍菩萨藏专学声闻藏

背大向小戒

舍大向小戒 廿六

舍内学外戒

未精佛教 研异学 外论

不习学佛戒

舍内学外戒 廿七

专习异论戒

爱乐异 外论

耽乐异论戒 廿八

不信深法戒

谤菩萨藏甚深法义

不信深法戒

不信深法戒 廿九

爱恚赞毁戒

怀爱恚心 自赞毁他

叹己毁他戒

毁他自赞戒 三十

憍慢不听正法戒

不往听正法

憍慢不听法戒

憍不闻法戒 卅一

轻毁法师戒

轻慢说法者

轻毁法师戒

轻毁法师戒 卅二

不为助伴戒

不为助伴

不同事戒

不为助伴戒 卅三

不往事病戒

不瞻病苦

不看病戒

不往事病戒 卅四

不为宣说障爱语戒

见作非不为说正理

不谏恶人戒

不谏非法戒 卅五

有恩不报戒

不报恩惠

不报恩戒

有恩不报戒 卅六

患难不慰戒

不慰忧恼

不慰忧恼戒

不慰愁恼戒 卅七

希求不给戒

求财不施

不施财戒

有求不施戒 卅八

摄众不施戒

不以财法摄受徒众

不如法摄众戒

摄众不施戒 卅九

不随心转戒

不随他心转

不随他戒

不随心转戒 四十

不随喜赞扬戒

他实有德不欲赞扬

不随喜功德戒

不赞他德戒 卌一

不随行威折戒

不折伏行非法者

不行威折戒

不行威折戒 卌二

不随现神力折摄戒

不现神通引摄制伏

神力不折摄戒

不现神通折摄他戒卌三

 

 

 


 

 

 


瑜伽菩萨戒讲录

 

赘言

 

“缘起”,是佛教的特质,以此区别其他一切宗教、哲学与文化,这是毫无疑议的。缘起的定义:诸法由众缘和合而生,由众缘所致而灭;凡事物存在与转灭,无不基于各种条件的支持。

 

所谓“待缘而起”、“无性缘生”:生是缘起的生起,一切待缘而生——不是因中有果而生,也不是因中无果而生——本没有不变的自体性,只是在不断演进中成立;成立也并非就绝对终止,“诸行无常”,其后也还是会持续地演变。

 

一切都从时空背景中来,同时也在持续不断地演化中,所以不能将任何“存在”视为真空圣坛上的标本。唯有结合时空背景,充分考虑社会、经济、历史、文化等因素,才能对产生、发展、流变、传播之状况有较为全面的了解。

 

是故,今人学习戒律,除了要过古汉语的“文字关”,还须充分考虑当时的时空环境与制戒因缘;这就包括了事件起因、社会背景、民族文化、人情习俗等要件情节。同样,现代法师讲经,也要兼顾两个方面:一、要让文字平实,实现白话;二、把制戒因缘尽可能介绍得详尽、具体,争取实现面面俱到,使信息完整。

 

其次,对于戒律,有人看得悲观,也有人觉得拘束。很多人认为:戒律就是束缚;“持戒”令人处处受限,很不舒服。这个看法,是大众的一点误会所造成的。其实,简单地说,戒律就是一种规范——规范个人行为和集体关系的公约。

 

这个规范有两大标准:一是及格标准,一是优良标准。就及格标准而言,比如五逆重罪和五戒中的四条性戒;如果不是穷凶极恶之辈,那是不可能违犯的。杀父、杀母、杀佛、杀阿罗汉等,还有杀人——这些都是很多人一辈子不能想象的事情;这些戒律,对大家有束缚吗?肯定没有!

 

如同世间法律(尤其“刑法”)所告诉我们做人做事的底线;如果跨越了这条“红线”,一定会为世间和因果所不容——这是大家都应该做到的及格标准,也是理所当然能够做到的。如果有一条法律,谁都做不到,那为何还要制订呢?所以,作为底线的及格标准,那一定会非常“宽松”——因为要让绝大多数人都做到。

 

那么“束缚感”的误会又是如何产生的呢?这是将严格要求的优良标准同及格标准混淆了。比如比丘律法和菩萨戒等,大家可能偶尔听到只言片语,一听吓一跳:持戒居然那么难?再来,以讹传讹,便造成了大众的畏惧心理。(最怕就是道听途说,所以要学习;只有亲身实践、体验,才不会被误导。)对这两个标准,一定要区分清楚。

 

此外,还有我所一贯主张的:要量力而行、天天向上。先做到及格,然后再逐渐(如法地)拿优良标准来激励自己。见贤思齐,步步进取——这才是积极向上的学习心态。所以在课程中,我会把两个标准明确区分开来;目的只有一个:让大家欢喜、信受、乐于持戒——这才是学戒的真正目的啊。

 

其实,戒律除了有规范、防护的作用,同时也是一种帮助。好像很多小孩子用“背背佳”来矫正脊椎。虽然会感觉有些不自然,不过这种不适感本身就说明了:第一、自身已经有了问题,第二、正在解决问题。戒律也同样是如此:一方面可以规范(纠正)我们的三业,另外也能帮助我们修行;所以持戒是每个学佛人不可或缺的必要条件。

 

戒律,作为一种基础和准备(三学之首),是定慧的根本起点——离开戒律,一切成就都无从谈起。一个人从最初相应皈依、真实发心到最终离染解脱、圆满功德,无时无刻离不开戒律;而随着修行的提高,持戒也会越来越完美——彼此相辅相成。学人只要接触佛法,就不可能忽略戒律。种种因缘,众善同集;那就硬着头皮,利用几次机会,和大家一起学习这部代表了优良标准的瑜伽菩萨戒。

 

 


第一讲 开题·一位菩萨与两位祖师

 

 

今天是第一次开讲菩萨戒。首先来了解一下:大家此前有没有受过菩萨戒呢?这里先要给没有受过戒的同学安心。

 

大家以前可能听说过:未曾受戒,如果先看先学,那样会有“盗戒”的嫌疑。首先要搞清楚,什么是“盗戒”?先从文字上来看:“盗”这一字,说明了要有“盗取”的主观意愿——未经他人同意,偷偷取得称为“盗”。

 

(我在网上遇到过很多激进的朋友,他们对于佛教中有关“盗法”、“盗戒”的说法很不以为然。他们认为:佛视众生平等,不可能偷偷给一部分人开小灶,不让其他人学习。对于这类说法,虽然文字比较情绪,但是代表了一种声音,我们要予以尊重。)

 

要澄清一个事实:根据佛教经典文本所述,确实有相关条款,说明在家居士不得参与出家人的诵戒集会。(《四分比丘戒本》:“和合僧集会,未受大戒者出。”《弥沙塞五分戒本》:“若比丘教未受具戒人经并诵者,波逸提。”《解脱戒经》:“众僧和合坐,未受具戒者出”。“若比丘与未受具戒人同诵,波逸提。”《鼻奈耶》:“未满五岁非持律人,未勿与之也。”“若比丘向未受大戒者说一句戒法,犯可悔罪。”)

 

此外,佛陀时代并没有成文成本的书籍典章,一切教法都是口头传授。是故规定出家人布萨不许有在家人旁听,也不允许僧俗共诵——虽然其本意是:不让在家人窥伺僧团事务,以免造成烦恼;但此一规范,也同时意味着不许在家人阅读(学习)“越级戒法”。

 

如今而言,经典有了本子,在网络上也都可以看到,不过将古比今,拿书看也是不被许可的。(《根本说一切有部毗奈耶》:“比丘经典总有三藏,在家俗侣得闻二藏,谓论及经;毗奈耶教是出家轨式,俗不合闻。”《大智度论》:“毗尼中说白衣不得闻律”。《分别功德论》:“毗尼者禁律也,为二部僧,非沙弥、清信士女所可闻见。”)

 

佛陀的用意是为了在家人好——希望他们避免在将来的深入学修过程中遇到障难。(《摩诃僧祗律》:“若如是人彼未曾入布萨自恣中,后有好心得与出家受具足;若曾入布萨自恣中者,是名盗住,不听出家受具足。若王子、若大臣子避难故自着袈裟,未经布萨自恣者,得与出家;若曾经布萨自恣者,不听出家。……若盗住不应与出家;若已出家者,应驱出。”)

 

刚才已经说了:“盗”,必要有偷盗的发心。(在佛陀时代,有人偷学佛法,结果害人害己;故《根本萨婆多部律摄》规定,“有五种人不应为说毗奈耶藏:性无所知、强生异问、不为除疑而发于问、试弄故问、求过失故问。”)佛陀为了避免别人犯错,就将在家人用不到的部分内容:比如出家人的很多规矩,不对在家人讲了——这是很善意的初衷。

 

说到这里,大家可能会生起疑问:法师今天开讲的是菩萨戒,是否存在盗戒的问题呢?大家都知道:佛子的“身份”有七种(男众出家僧人、女众出家僧人、男众见习出家僧人、女众见习出家僧人、女众预备见习出家学法者、居家男信士、居家女信士),大体而言无非出家、在家二众;戒律也可以依此分为出家戒和在家戒两类。出家人的戒律,一般而言,必须是先得而后学:首先通过受戒——僧团认可;得到正式身份,然后才是对戒律的学修持守。

 

菩萨戒好像也有这个问题。比如戒本当头就是这么一句:“若诸菩萨已受菩萨所受净戒,应自数数专谛思惟:此是菩萨正所应作,此非菩萨正所应作;既思惟已,然后为成正所作业,当勤修学!”翻译过来:如果菩萨们已经受过净戒,应该常常保持正念,相续不断。念什么呢?要念菩萨本怀(愿心)、菩萨止持、菩萨作持——应该做什么和不能做什么;常常思维菩提本愿,提醒自己要按照菩萨的标准严格律己,让自己的行为符合大戒要求。

 

经典明文:菩萨已受净戒,然后才是常常学习实践;如今我们尚未受戒,是否能够听讲学习呢?在这里,我还要再引入一个概念,就是菩萨的“身份”问题。(大家布施给我一点耐心,这个问题确实很复杂。)我问大家:观自在菩萨是男?是女?有人说了:是男身女相,是菩萨示现。我告诉大家:菩萨是不拘泥于形象的。这一点,大家看《普门品》就会知道:只要能够利益众生,菩萨是可以任意转变外在形象的。(“普门示现”)

 

于是我要继续追问:观自在菩萨是在家的?出家的?这个问题不好回答吧?其实,菩萨不论男、女,不论出家、在家,只须有一个前提条件:要发菩提心!(关于这个要件,我在后面讲“戒体”的时候还会说到和展开;今天先提一下,把“盗戒”的问题解决掉。)

 

刚才说到“盗戒”,特别强调居士不许看出家戒,这是依据“身份”来区分的。(大家注意哦,这里特别针对的是出家法,不是菩萨法。)而菩萨戒呢?我们是否可以对比“居士不许看出家戒”,代入一下:“非菩萨不许看菩萨戒”。

 

大家对于出家、在家的不同,都很容易了解:看头发、看穿着、看戒律就好。那么菩萨与非菩萨的区别在哪里呢?大家有考虑过这个问题吗?其实,我已经把答案告诉大家了:就是这个功德无量、悲智等运的“菩提心”啊。菩提心是菩萨戒的基础,只要是发了菩提心的人,就都有资格来阅读、学习、实践、修持菩萨教法——包括菩萨戒律;故许先学后受。

 

我们既然来到这里学习,就是有向法、学法、实践佛法的决心——这也是发起菩提心的准备嘛。大家一念发心,就是一念清净菩提——都是将来成佛作圣的资粮。所谓:“初发菩提心,即成无上觉”;只要发心,就称为因位菩萨。所以请大家安心,抛开顾虑,不要害怕。只要是菩萨就有学习菩萨藏法的资格,所以各位听闻学习这部菩萨戒是被听许的。首先解决这个问题,不然没有受过戒的同学就要担心了。这个课题我们就说到这里。

 

今天,我要向大家介绍一位菩萨和两位祖师。

 

佛灭度后百年起,佛教开启了“部派”发展阶段。不同化区之教团,(起初)因为风格不同,分成两大阵营——严谨的“上座”与发展的“大众”。

 

“大众部”的“始祖”是大天法师;他提出五种主张,强调佛陀和阿罗汉的区别。(《大毗婆沙论》九十九:“余所诱、无知,犹豫、他令入,道因声故起,是名真佛教”。)结果呢,有人欢喜有人愁。这一标志化事件(“大天五事”)象征着部派分裂的公开。

 

此后百年,大众部——也就是刚才所说“有人欢喜”的团队分出八部(加上本“大众部”共为九部):“大众、一说、说出世,鸡胤、多闻、假说部,制多、西山及北山,是名大众九部说。”(唐思鹏:《唯识学建立之缘起》)

 

而“有人愁”的,也就是“上座部”,在下一世纪也逐渐分成十一部:“有部、雪山、犊子部,法上、贤胄、密林山,正量、化地、及法藏,饮光、经量为十一。”(同上)与上述九部合璧,就是“二十部派佛教”。

 

佛教团队在不同化区面对不同情况,依据《阿含》思想各自发展释论;解释来解释去,各有各的主张,彼此不能调和。(终于促成部派的分立。)诃梨跋摩在《成实论》中,把这些矛盾总结为十个焦点。这些问题大多有“十四无记”的影子;都是佛陀在世时不予讲说,甚至不允许佛子们讨论的。

 

(于三世中,过去、未来是否实有?一切诸法是否都是实有?有情死后,有中阴身吗?观四谛得现观时,是顿是渐?阿罗汉有退堕吗?烦恼随眠——习气是否与心相应?心性是否本净?未受报的业,是否有体?佛在僧数中吗?有无人我?)

 

这一(部派佛教)时期之教法,虽也部分涉及“菩萨道”法(大乘思想开始启蒙),但是大乘教法毕竟还未发展成熟、足够传播。直到佛灭度后五、六百年间,南印度有一位“龙猛菩萨”出世(一般习惯称为“龙树菩萨”),标志着大乘佛法极大兴盛的滥觞。

 

(最初的佛教,源于释迦牟尼在菩提树下的悟道——证得“三明”;发现“无我”、“无常”与“业报轮回”的真相。一切“缘起”,故成立世间流转之轮回与出离灭尽之解脱。自“鹿野苑”开始说法,四十五年孜孜不倦,直到涅槃;自始至终,一以贯之:“四谛”。

 

在佛陀之前,婆罗门教积极建立良序,与治权合作;用“教说天启”、“梵化种姓”、“灵魂不灭”、“祭祀万能”诸说,垄断社会资源与话语特权。这引起了被殖统阶级的反弹。沙门脱离社会体系,成为完全的自由民;逐渐吸引各界人士加盟,成为抵抗婆罗门教的中坚力量。

 

佛教原属沙门阵营,对既有学说扬弃、架构、辟新;学习并改革戒律与禅定技巧,开创特定课题之慧观。佛陀发现:“瑜伽经验”中的一切都是心、色二法——五蕴的聚集;并无灵魂、阿特曼、我、命根、神识的存在。

 

五蕴和合诸法,无常、苦、无我;此真理恒尔如是,以缘起故。“此生故彼生”,“此灭故彼灭”:待缘而生,缘尽则灭——一切因缘生法都将坏灭,不能恒在。对此,人们无能为力,无法掌控和改变;但心已习惯于执持,而且经常被假相欺骗,这是苦的源头。

 

众生轮回不息,源于无明根深。佛教不关心、不依赖人格神之梵天;认为:智慧与解脱别人给予不了,而且涅槃也绝非一种特殊形态的永恒存在;唯有亲见真谛,破除无明,不再被假相囚困,才能导致不生不灭的寂灭——不受后有,也即涅槃熄止。

 

佛陀悟道后本无意说法,因为难以领悟;且传到后世难保不失其真。后来回心转意,大启法筵。与一般哲学、宗教不同,佛教所有教法全都基于如实——纯粹就瑜伽行者的真切体验而言;都是实践经验之教授,绝不涉及形上。

 

佛对“十四无记”的态度,如《杂阿含经·第四〇八经》所载:“汝等莫作如是论议。所以者何?如此论者,非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非智、非正觉、非正向涅槃。……比丘!于四圣谛未无间等,当勤方便,起增上欲,学无间等。”

 

其实,大小二乘佛法都是对“梵”、“我”说的对抗,提供一种实践方便和观察角度。包括“无我”说,也只是对治方便,不能扩大到哲学领域;一旦涉及十四无记,即违本怀。教法一旦变质,便有被婆罗门教收编、沙门外道渗透的危机。

 

可惜佛教发展到后来,偏离中道了义:心外说有说无,出现堕于两边之倾向。比如强调业报以至于“有我”的“增益性”梵化——干扰到自由;强调无我以至于“无业”的“损减性”虚无——侵害到良序。异说纷呈,皆为建立部派教法方便之误解。)

 

大乘佛教的特点,是广泛编撰新兴经典。据说这些经典原本就有,只是缘分未熟(未经整理、编辑、传播),所以深藏待转。(如同好药,必须应时、对症。)到了龙树的时代,时机成熟,大乘经典逐渐流行开来。

 

这一时期,在印度非常流行“大乘无相空教”——般若与中观思想。龙树针对“执有”、“执无”异说,提出“中道空”,以恢复缘起正义——空非虚无,乃为去芜。其实,这也并非新说,只是阐述方式新颖——用负面表列凸现真实了义。

 

龙树菩萨广造《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等,大力推广性空唯名之教。大乘佛法自此得到质的飞跃,终于可以脱离原始佛教,自成一宗。(有人斥责部派不破法空,这实际上是误会。涅槃是非有非空的,若未证而妄测,便以为“法我”实有,未得究竟。)

 

可是二时教法也有一些自身风格方面的不足:佛教讲“境、行、果”;龙树及后来的提婆都在“破”这个“见”与“行”的论题上大下功夫,反而对“境”和“果”的说明有点空白,明显感觉阐释得不足。

 

比如佛教讲“因果”(缘起)。龙树在《中论》中说:“虽空亦不断,虽有亦不常,业果报不失,是名佛所说。”业报机制,在“无我”的情况下如何运作?龙树为了纠正“梵化性”偏离,说有“八不偈”;然而,“虽空不断,虽有不常”、“业报不失”的道理讲得并不清楚。

 

还有,《中论》讲真俗二谛义:“诸佛依二谛,为众生说法;一以世俗谛,二第一义谛。”于是出现一种意见,认为“空”指因缘所生法,也就是说“凡缘生法都是空”。这种说法对一些受众而言是有问题的,很容易导致针对空相的执着。(这是“境”方面的不足。此外,还有“果”的方面,其教理系统也没有明确论述。)

 

人们逐渐摆脱“执有”,然而矫枉往往过正。回不到正道上的大众逐渐开始偏向另一个极端——“恶取空”之恶见:连因缘法则都要“空”掉了。此时,佛教内部思想非常混乱:部派佛教多执“有”说,不承认大乘的贬小思想;而中观学人亦破斥部派法师“法执”严重,不达诸法甚深空理。中观学派的初衷,旨在纠正误会部派的偏执性倾向,这是把握佛教发展前途的秉舵之举。可惜后人曲解,不断变质龙树的教说,便有第三时瑜伽学派应时出现。

 

(《中论》说:“如梦亦如幻,如乾闼婆城;所说生住灭,其相亦如是。”生、住、灭,是有为法的三相;既然有为法如梦、幻、乾闼婆城,自然是依他起自性,而不是遍计所执自性。

 

所以“因缘所生法,我说即是空”的意思是:依他起自性的众缘所生法,如梦幻泡影;一般众生不明白他们所执着的实我、实法是空无所有,因而产生烦恼。对实我、实法的误执,这便是“虚妄”,是“空无所有”;而不是说,这个如梦幻泡影的缘生法也是空无所有。

 

佛教仅仅是要把“误以为的执着”破斥掉,而对于因、缘、果的规律本身不予损减、否定。这一点,从《中论》本身的颂语即可证知:“大圣说空法,为离诸见故;若复见有空,诸佛所不化”。

 

唯识中道成立三性,将“无我律”与“因果律”统一:谓“唯”字遣遍计所执性,以破执断障;“识”字立依他起性及圆成实性,以成立缘起。缘起有者于法不空,妄执空者于法不有,正显有空俱遣、不落断常的中道;避免或有、或无、或常、或断的根本性变质,成为大乘佛教发展到顶峰的标志。弥勒、无著翦除偏堕两边之谬见,再次正义“中道”,并将部教系统整编,成为一代佛法的总继承。)

 

佛灭度后八、九百年间,无著菩萨出世。他看到教内现状,发愿祈请德高望重、大家敬服的慈氏菩萨利益人间;对佛一代圣教进行组织整理、重新勘定,以厘清是非曲直。这就是第三时瑜伽唯识学出现的因缘。有关无著菩萨的事迹,如果大家没有接触过唯识学,恐怕是很陌生的。这位无著菩萨在印度佛教史上可是大大有名,也是一位堪称里程碑式的人物。

 

根据《大唐西域记》之记载:无著菩萨是“健驮罗国”人,家族是婆罗门种姓,他的父亲名为“憍尸迦”。无著菩萨——“阿僧迦”是家中长子,其弟“婆薮盘豆”就是同样著名的世亲菩萨。

 

无著信佛出家,受佛陀时代十六位上首大阿罗汉之一——“宾头卢尊者”的教化,而得证悟。可他并不满足,仍想进一步学习更多、更精深的佛法。于是重新向慈氏菩萨,也就是未来成佛的弥勒菩萨请教大乘佛法和大乘的修行方法;最终见道登地,成为大菩萨。

 

关于无著求教弥勒菩萨的过程,还有一个故事。无著当时虽然已经学有所成,然而心中还有很多更为高端的疑惑没有解决。这些疑问,只有果证更接近佛陀的大菩萨们才能解答。无著心想:那么多菩萨,只有弥勒菩萨是即将到来的佛陀;于是发愿:要见到诸大菩萨中与娑婆最有缘,也是与我们大众最有缘的弥勒菩萨,向他求法问道。他下定决心,进入山中闭关;专修祈请弥勒菩萨,热切希望能够见到弥勒菩萨示现,请教佛法。

 

无著菩萨修行极为严格,异常艰苦;一直修行了六年。大家想想,佛陀出家后是不是也苦行了六年?但是,无著经过六年苦修,一点点进展都没有啊。我们有时候念佛念多了,还能做个好梦;可是他苦修了六年,连一个好梦、一点希望都没有,有点灰心丧气。他想:是不是我和弥勒菩萨没有缘分呢?那么长时间祈请,那么长时间修行,也没有达成看见弥勒菩萨的愿望,无奈只能放弃。

 

他离开关房,闷闷不乐地离去。在路上,他遇见一个人,手里拿着丝绸,正在擦拭一根又粗又长的铁棒。无著觉得奇怪,便走过去问:“你这是在干什么呢?”那人回答:“我衣服破了,要补衣服,但是又没有针。正好我家里有这跟大铁棒,所以我就打算把它磨一下;磨成针,就能补衣服了。”

 

“什么?”无著十分吃惊;诧异地,像看怪物似得盯着那人。“我没有听错吧!要把这么大一根铁棒磨成缝衣针。拜托,你今年多大了?就算到你孙子一辈都不可能完工啊。到那个时候衣服早就烂了。即使你能够在一百年内把大铁棒磨成针,还有什么意义呢?”

 

没想到那个人头也不抬,依旧还是磨自己的针。一边磨,一边还自言自语道:“我别的本事没有,就是有耐心。虽然你觉得我是在浪费时间,虽然你觉得我这样做根本行不通,但是我相信我一定能够做到。”大家看,这就是“信有能”啊!

 

我们修行人的“信”有三个。第一、信有德:就是相信佛陀的真实功德;第二、信有实:就是相信佛陀讲的佛法真实不虚,一定有用;第三、就是信有能——我们只要皈敬三宝、踏实修行,便决定能够成就。修行路上,这三个信缺一不可。这个磨针的人就真正做到了信有能。

 

“你觉得我不可能完成,我却很有信心。磨针是世俗事,我都这样坚定,不轻言放弃。而你呢?真正是在做利益自己、利益大众的有意义的修行,你怎么那么轻易就放弃了呢?”无著心想:好家伙,这是在教训我呢。再一想:也是啊!“愚公移山”尚且义无反顾,更何况我是在做殊胜的修行;怎么就能轻易放弃了呢?于是他调转头,又回到闭关房,继续刻苦修行。

 

这样又过了三年,无著还是没有见到弥勒菩萨将要显现的迹象。大家都知道,一般的闭关,习惯上以三年为一个单位。无著又开始犯嘀咕了:现在我确实知道了,我可能没有缘分啊!前后九年,一点进展都没有,看来永远也不会成功了。因此他又离开关房。

 

无著闷闷不乐地走着;路过一处住宅,看到有一座非常高大的山石挡在门前。这块石头高得看不到顶,把屋子的阳光都挡住了。山前有一个老太太,手里拿一根羽毛,沾沾水,一下一下地刷着石壁。无著觉得奇怪,看了半天,开口问道:“老人家,你在这里干什么呢?”老太太回答说:“我就住在这里,这个屋子就是我的家。这块大石头挡住了出路和阳光,我想要把它凿开。”

 

无著听到这里,不禁目瞪口呆,傻在那里。这老太太是不是不正常啊?用羽毛来对付顽石。难道她不知道这是不可能完成的吗?后来无著转念一想:不对。这位老太太看似在做无用功,但是这种不屈不挠的精神可真值得我学习啊。与她相比,我是如此没有耐心、信心和决心。一时间,无著内心充满羞愧;于是一咬牙,又回头进了关房。这一次,无著没有再给自己设置期限。他下定决心:一定要亲见弥勒菩萨;如果见不到就坚决不出关。

 

结果又三年过去了,他得到很多感应和进步,不过依然没有见到弥勒菩萨。因缘如此,不再强求,无著只能离开。就在回去的路上,他看到一条狗。这条狗的后半身全都溃烂流脓,布满了密密麻麻的蛆;只有两条前腿勉强支撑在那里。这条狗不断向行人乞怜哀号,但是路过的人都不予理睬;显然它已经很久没有进食,就快饿死了,连呜咽都是有气无力的。

 

无著看到此情此景,不禁悲心萌发;慈悲之念如同江河决堤一般滔滔不绝,不断膨胀。看到这条狗那么可怜,无著当即用刀,从自己身上割下一块肉来喂给狗吃。大家看看,十二年苦修,虽然没有见到弥勒菩萨,但还是有用的。

 

这里有两个精神,我们可以学习。第一,古佛有割肉饲鹰之举,这是舍身利他之壮行,为菩萨学佛修行路上的重要精神——难舍能舍;这是其一。第二,无著十二年苦行,并非一无所得。用刀在自己身上割肉,若没有坚固的禅定和深厚的忍辱功夫,如何能够承受?

 

当然,我们是学习菩萨的这种“忘我利他”的精神,还没有到真正实践“割肉”的地步;若是贸然模仿,恐怕还会有生命危险。古代的医疗条件那么差,菩萨割肉之后还能自在如故,这就是修行的成绩。所谓一分耕耘一分收获,功不唐捐,真实不虚啊。

 

小狗吃了东西,显得精神不少。无著又蹲下身子,他想继续解除小狗被蛆啮咬的痛苦。就在即将动手的时候,菩萨想到:如果用手抓蛆,势必会伤害到蛆虫。唯一的方法,就只能用嘴巴,把蛆虫吸出来。

 

这里我又要插一点题外话:菩萨的行为给我们上了一课。我们常常会有一种惯性思维:要帮助一个人,往往不惜去伤害其他人;这就不是平等利他了——而是分别心在作怪。大家看看无著菩萨是怎么做的:首先要解救小狗的痛苦,同时不能伤害同样是生命的蛆虫——不能因为蛆虫的可恶和恶心就要赶尽杀绝。

 

这一点,我们在生活中尤其要注意。人们总是喜欢给各种事物贴上标签:于我有益、于我有害;有益的东西要多多发展,不利的东西要赶尽杀绝——比如四害。如果已经受了五戒,那么一丝一毫的生命都不能伤害;一切生命包括高级、低级生命,包括昆虫鸟兽一切生物。希望大家引起注意。

 

我们这次开讲的《(瑜伽)菩萨戒本》,其中轻戒第九戒:善开性罪戒;具体的戒相我们将来再展开,先提一下菩萨“平等利他”之行止。菩萨为了饶益众生,阻止他人犯错,宁可“舍生取义”——自己犯下律仪重罪,下堕恶趣;如是表面违犯性罪,是菩萨应行。当知好人、坏人都要饶益,不能生起舍弃之念:看到坏人,认为反正会有果报,所以不去搭理。见人犯错而不纠正,(舍弃菩提大愿,舍弃众生,)那就不是菩萨精神了。

 

无著菩萨双膝跪倒在地上,看着那堆令人恶心和恐怖的正在蠕动着的蛆;刚刚俯下身子,居然看到一双金灿灿的双脚。啊!弥勒菩萨终于现身在他的面前了。无著高兴啊!一下子跳了起来,欢喜礼拜。

 

无著突然感觉到委屈。他看着弥勒菩萨慈祥的面容,轻声说道:“终于见到您了!我十二年苦修,就是为了见您一面;您为什么不早点前来示现呢?”弥勒菩萨淡淡地说道:“唉,怎么能说是我来得晚呢?其实是我等了你十二年啊!”无著听到弥勒菩萨这样说,十分诧异:明明是我天天求您现身,怎么会是等了我十二年呢?

 

弥勒菩萨知道无著的心思,继续说到:“你说十二年来我从未示现,那是你不明真相。其实,我一直都跟你在一起。自从你十二年前一念发心的当下,我就来到了你的面前。可惜,你的业障让你看不到我。通过这十二年的修行,慢慢增长了福业,所以你才能看到那只狗。那个时候,你的业障依然很重,还是没能见到我的真身。然而你善根显现,一念悲悯,引发殊胜的菩提慈悲之心;一切业障都隐匿了,才能亲眼看到我。”

 

真的是这样吗?无著将信将疑。他从未听说过这样的教法(业报决定与菩提心的功德),便对这番话语产生了怀疑。弥勒菩萨知道无著的心思,又说:“如果你不相信,我可以证明给你看。你把我放在肩膀上,让别人看看,一试就明白了。”

 

无著担着弥勒菩萨,来到一个市集中。市集里的人很多,大家大都忙着自己的事情,没人关心无著的到来。无著询问身边的每一个人:“你们看看,我的肩膀上有什么?”多数人都以惊异的眼光看着无著,就像是在看一个怪人。“你肩膀上什么都没有!”这是大多数人的回答。

 

只有一个老人,他的业障较为轻些;他看着无著,更是显得疑惑。他说:“你把一只快死的烂狗放在肩膀上干嘛?真恶心!离我远一点。”这时无著终于明白,弥勒菩萨的话语真实不虚:菩提的力量广大无边。由于他信心清净、增强、坚固,一心请法,弥勒菩萨便毫无保留地将高深的佛法全都教给了无著;无著最终成为登地大菩萨。

 

说到这里,大家或许会有疑问:弥勒菩萨?他不是正在天上等待将来补处成佛吗?怎么又会来到人间度化无著呢?我就给大家介绍一下这位与我们最最有缘的未来佛吧。弥勒菩萨:“弥勒”为慈,故又称“慈氏菩萨”;前者是音译,后者是意译。

 

在上一世,菩萨出生在印度“波罗奈国”“劫波利村”,一个叫“波婆利”的大婆罗门家庭。古代印度习俗:生了孩子要请算命的相师看相。相师看到菩萨,非常惊异。他说:“这个孩子相好庄严,长大以后肯定会出人头地;而且具足当国王的瑞相,以后必然要当转轮圣王”。

 

所谓“祸从口出”。波婆利家族本身就是名门望族;菩萨的声名一时之间流传开去,很快就被当时的国王知道了。国王很不高兴,而且满朝文武也非常惶恐:因为换国王就意味着可能会动荡,可能会流血打仗。于是朝廷下令,要找到并且杀害这个孩子,免得将来造成王位之争。大家看看,名闻利养真不是个好东西啊!“人怕出名猪怕壮”,过分追求名誉,最终只会害了自己。

 

菩萨的父亲听到音讯,非常害怕,只得将菩萨送到舅父家里躲藏。舅父也害怕啊,害怕会连累到自己,就把菩萨送去庙里出家。那个时候,释迦牟尼佛正好在世宏化。菩萨出家后,法名“阿逸多”,翻译过来就是“无能胜”的意思。

 

其实,弥勒比释迦牟尼佛发心更早。在《弥勒菩萨所问本愿经》中,佛就说过:“这位弥勒菩萨其实比我更早进入佛门。”早多少呢?不是一天两天哦,而是四十二劫。“我比他迟了整整四十二劫。但是我比弥勒菩萨精进,我选择了极端苦行,所以反而超过弥勒,先成了佛。”

 

大家看,这是经典明确说了的。所以有很多居士,感叹自己年纪大:看书、修行都觉得力不从心,比年轻人差得远——这种看法是不对的。进门不在乎先后,更关键是看他的发心和精进。只要能够具足信、具足愿、具足行,那就一定能够实现赶超。释迦牟尼佛就是我们的榜样,学佛就是要学习佛陀的这种精神。

 

在一次法会中,阿逸多比丘被释迦牟尼佛授记为当来佛陀。此事被记录在一部经典中,就是《观弥勒菩萨上生兜率天经》。阿逸多比丘一贯示现从容,不像释迦牟尼佛那样精进。大家都知道释迦牟尼佛出家以后六年苦行,日食一麻一粟。这个苦行不是一般人能够想象的,也不是平白无故的:这是释迦牟尼佛在往昔生生世世中一直坚持苦行的习气。

 

弥勒菩萨就没那么精进。在释迦佛世,阿逸多比丘因为旧有习气,表现得不那么刻苦。当时就有一些僧人们提出质疑。上首大弟子中,持戒第一的优波离尊者就问过佛陀:“这位阿逸多比丘什么果证都没有,还是有漏凡夫之身,所以难免六道轮回;他命终后会投生到哪里去呢?

 

“他虽然在您的教法下出家,成为清净比丘,可是他从不精进修习禅定,也不热衷于断除烦恼。而您,释迦牟尼佛一再宣说:他在未来决定成佛。这是怎么回事呢?他这辈子毫无果证,下辈子会怎么样呢?”

 

释迦牟尼佛听完提问,非常肯定地回答道:“再过十二年,阿逸多会回到他的故乡——波罗奈国劫波利村波婆利大婆罗门家,寂坐化灭。然后在兜率陀天法座之上忽然化现,成为补处菩萨。此天天子由此全都发心,因而此土化作净土。四千岁中,菩萨日日讲经、度化不息,领导兜率天子一并发心学佛。”

 

大家记住哦,是兜率天上四千岁,不是人间的四千年。换算成我们人间的历法:天上一天等于人间四百年,三百六十天为一年;四千岁后其实是指人间五亿七千六百万年之后。可不是现在,也不是明天、明年;这个时间是天文数字。我们这辈子,这个肉身肯定是等不到了。(只有摩诃迦叶是以肉身等待弥勒成佛的。具可参考《下生》诸经。)

 

这里顺带提一下:有些经典提到明确数字,是“五十六亿七千万年”;为什么会差了整整十倍?这个问题过去有很多学者进行过考证,也有了一个较为切实的结论。据说是翻译出了问题:印度的计算单位不如我国的“亿、万、千”,所以在翻译过程中产生了误差。

 

具体的我不展开,大家有兴趣可以单独交流,也可以查看相关论文。(窥基著《上生经赞》:“西方有三亿数:一、十万为亿;二、百万为亿;三、千万为亿。以理推排,以千万为一亿,计之即相当矣。……只恐梵本诵有参差过,译家自成谬。”)

 

弥勒菩萨上生到兜率天上,度化天人;整个兜率陀天全都转成净土。在四千岁后,弥勒菩萨成佛因缘成熟,他会再次下生到我们人间。那时的人间,人类福报非常广大,每个人都能活到八万四千岁。而且那时的景况,并不像现在这样“国土危脆”、“人根陋劣”:没有那么多天灾人祸,也没有那么多是非恩怨;大家都善根成熟,极易度化。

 

那时的人间已经转成净土。这个净土不是天上掉下来的,而是通过大众一齐积极修善、努力建设,方与弥勒佛陀应世相应。(弥勒发愿要在人类福报最大化的时机成佛。)当然这个净土也是欲界净土,人们还有饮食、便利的须要。大家记住,只要有饮食、便利,就是欲界。

 

弥勒菩萨下生、出家、成道、说法,与释迦牟尼佛一样;只是弥勒佛陀所度化的人数远远超过了释迦牟尼佛。我们经常听说的“龙华三会”:弥勒佛会开三场大法会,将要度脱二百八十二亿人。大家看看,是不是超过现在地球上全人类的数字啊?而且在弥勒佛寿命八万四千岁(涅槃)后,正法住世六万年,像法也有六万年。(当时人类同样都是如此长寿。)

 

有人会问了:既然弥勒菩萨现在兜率陀天,又怎么会来到人间,去度化无著菩萨呢?这一点大家就不知道了吧?等觉位菩萨,果证功德极近于佛;他们有“化身”的本领。所谓“分身千百亿,随类化十方”;在我国古代,就有弥勒菩萨前来示现的因缘。最为有名的,就是六朝齐梁时的傅翕,还有五代梁唐时的布袋和尚——他们都是弥勒菩萨的化身。

 

据《景德传灯录》所载:傅翕,生于齐建武四年丁丑(西元四九七年)五月八日;字玄风,浙江金华义乌县人。父亲宣慈,母亲王氏,家中世代务农。这可不是传说哦,这是真名实姓——历史上真实存在过的人。

 

傅翕从小性格朴实,喜好闲静;极其善良,乐于放生。二十四岁时偶遇一位印度僧人,名叫嵩头陀。受到点播,傅翕回忆起过去生中与佛结缘的经历;于是舍弃俗务,毅然投身修行。他自号“双树下当来解脱善慧大士”;白天躬耕劳作,晚上精进行道。

 

傅翕在乌伤县松山下结庵,(那个地方就是今天的双林寺,)有很多弟子相随。他常常对弟子们说:“我得首楞严三昧,我得无漏智。”大家都不相信,在私底下讨论:首楞严三昧,这是十地以上大菩萨们的果证啊。(其实,这是菩萨在表明自己的身份啊!)

 

傅翕知道他们不信,就又对弟子们说:“学佛修行,一定要向真修实证无生法忍的善知识去参学,不然终是徒劳。我就是得无生人。以前我隐藏起真正的相貌,现在公诸于世,将我真身示现在你们面前。”“我是贤劫千佛中的一佛,如果你们发愿在将来生中值遇千佛就可以见到我。”“待我此生报尽,会暂且先去忉利天看嵩头陀;然后很快就返回兜率天。如果你们发愿上生兜率净土,就能见到我。”

 

原来真是住十地菩萨啊!如今只是化现凡夫而已。弟子们非常欢喜,纷纷礼拜。傅翕又说:“你们若要礼拜,可以去大殿礼佛;那是我本来面目。”

 

太建元年(西元五六九年)四月丙申朔旦,大士示现微疾,卧床不起。他对弟子们说:“为了救度有缘众生,我才从第四天下到人间。你们要慎护三业,精勤六度,行忏悔法,避免堕落到三恶道。”“我去世后,一定会有瑞相显现,为你们增进信心。”二十四日,傅翕示现寂灭,世寿七十三岁。

 

还有一位弥勒应身菩萨,就是大家非常熟悉的天王殿布袋和尚。大家知道为什么要把弥勒佛供在天王殿里吗?第一、作为当来下生的未来佛陀,在大殿释迦牟尼佛像之前,首先来和大家结缘。第二、弥勒菩萨位居补处,现在正在兜率净土说法。兜率陀天,也就是喜足天;弥勒是此天天主,所以叫作“天王”殿。

 

五代梁时,在浙江奉化县有一位常常提着口布袋的游方和尚。没有人知晓他的来历,只知道他自称“契此”。契此没有固定住处,就在露天大街上随地坐卧。他身材肥硕,浓眉大腹;常常背负一口布囊,一切日常用品全都放在里面。

 

契此经常示现神迹,又能为人预测吉凶,大家都觉得稀罕神奇。这位布袋和尚非常有童心,经常与孩童一起玩耍,也经常被孩子们嬉闹。后梁贞明三年(西元九一七年)三月三日,布袋和尚在岳林寺一块磐石上庄严正坐,舍报示寂。

 

在示寂前,他留下偈言:“弥勒真弥勒,分身千百亿;时时示时人,时人自不识。”大家这才知道:原来是弥勒菩萨的分身啊;于是纷纷前来供养舍利,将布袋和尚埋葬。没想到,后来有人在别的地方又见到了布袋和尚,同样也是背着一口布袋子,在路上闲逛。

 

因为已经知道这是弥勒菩萨化现,大家竞相“拍照”——画出像来,拿回去供养;由此形成风气。从宋代起,天下佛寺山门纷纷效仿,开始供养布袋和尚的画像。在画像两边有一副对联,相信大家都很熟悉:“开口常笑笑天下可笑之人,大肚能容容世间难容之事。”布袋和尚心量广大,笑容满面,非常阳光、灿烂。在华人圈中,这绝对是一位人气指数非常高的菩萨。

        

在大乘教法中,与弥勒菩萨相应的有两大珍贵宝藏,值得我们学习。一个是“慈心观”。在《华严经》里,佛对弥勒开示慈心修法以调伏自心,并于念念之中常修六波罗密。这个慈心观,就是慈悲喜舍四无量心的升华。

 

如修慈心观时,不离分别,不能远离我、我见,可得六种梵天果报——这是世间福报。若能远离分别执着,远离我我所的执着,那就是世出世间广大无量之慈;所有先世以来罪障皆得除灭,而且不久以后就能证得无上正等正觉。

 

第二便是“瑜伽学”。释迦牟尼佛涅槃后九世纪间,在中印度阿瑜遮国,无著菩萨入日光定,每天晚上上升到兜率净土,在弥勒菩萨座下听授教法。这在《大唐西域记》里有明确记载。无著菩萨晚上学习,白天就把学到的法宝对人间的同学们宣讲。后来集成“慈氏五论”:《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《辩中边论》、《大乘庄严经论》及《金刚般若论》。

 

据说,当时有些弟子对于无著的讲法提出质疑;因为无著所传经论太过高深,有些甚至是闻所未闻。他们说:你说这些都是弥勒菩萨的说法,我们不相信啊!

 

在印度,僧人很讲究思辨,这种实事求是的精神值得我们学习。佛教是讲实际、实证的,不随便偏听偏信——这很重要。我们凡夫僧,在讲法的时候一定要有凭据;这个凭据是什么呢?就是圣言量啊——简单说就是佛菩萨的经典依据。

 

我们讲法不能信口开河;自身没有实证,只能把正法经典作为我们的依据,作为我们的行路指向和修行标准——这很重要啊。大家都知道,在佛经的开头都有“如是我闻”一句;这就是告诉我们,这些经典都是佛陀亲口传授的!如果没有这项“认证”,那就一定要打个问号。

 

无著菩萨没有摆架子,也没有作争辩;他就请弥勒菩萨亲自向人们说法。当然,弥勒菩萨不是自己下到人间,而是让自己的声音出现在讲堂里——这个法堂就是鼎鼎大名的瑜遮那讲堂。人们这才相信,真是补处菩萨在说法啊!于是纷纷皈信,认真学习。

 

虽然当时的人们都认可信服:无著所传的经典真是兜率天上的弥勒菩萨所传。然而后世的人们又开始不信了,有人认为这些就是无著菩萨的著作;也有人认为传五部论的弥勒不是补处菩萨,而是一位同名法师。这一点,我无法给大家证明。不过,就这几部论典而言,那是非常可靠的;即便不是弥勒菩萨所说,也可以当作圣言量来看待。

 

五部论中,最最重要、最最著名的就是《瑜伽师地论》。这部经典,堪称大乘佛教的大百科全书——对佛教发展过程中的一切教法全面演绎、系统整编、充分抉择。

 

这部论典是佛教史上最为重要的一部巨著,翻译传来我国也是一件轰轰烈烈的大事。玄奘大师,大家都熟悉吗?恐怕大家大多仅熟悉《西游记》里面那个手无缚鸡之力的书生形象。其实,在真实历史上的玄奘,是一位铮铮铁骨的热血法师。大家一定不要觉得奇怪,听我慢慢给大家介绍。

 

法师俗姓陈,名祎;从小与佛有缘。他的二哥就是出家法师,法号长捷;小陈祎便跟随二哥在洛阳净土寺生活。在庙里住,耳闻目染学习佛教经典,同时也兼通儒道百家典籍。

 

在十三岁那年,洛阳城获得了十四个名额的出家剃度指标。(很像现在的选拔考试。)大家可能不了解。在中国古代隋唐时期,出家是需要经过考试并且得到政府许可的;人数是严格控制的。

 

在历史上,洛阳是我国的政治、文化中心;当时,出家成为僧人是非常热门的选项。很多人进入寺院刻苦学习,年纪很大了,都还没有办法得到政府许可;只能一直作预备僧人(非正式、非官方认可的僧人)。被政府认可、剃度出家,这是每个发心出家的人都梦寐以求的事情。

 

当时的主考官名叫郑善果。他看到一位长相庄严的沙弥一直站在考场外,满脸殷切、羡慕之情;便非常好奇,上前询问。没想到这个年纪不大的沙弥仪态沉稳,对答出众。郑老师来了兴趣,问道:“你为什么要出家啊?”玄奘回答:“远绍如来,近光遗法。”什么意思呢?我要完整地继承释迦牟尼佛的全部教法,希望能够继续将教法发扬光大;并且广度有缘,让一切众生都能超出轮回。

 

这位郑老师业务能力不错;听了玄奘的回答,大吃一惊:这是人才啊!于是破格给予僧籍名额。大家看,这就是善根福德因缘啊。很多人在庙里学习了一辈子,都没能得到正式“编制”;而玄奘才十三岁就得到了僧籍,那是多不容易啊!

 

得到正式身份后,玄奘学习更为刻苦;他在慧景法师座下学习《涅槃经》,在从严法师座下学习大乘论。后来与长捷法师一起四处游方,走遍半个中国;随处学习,求教大德。在道基、宝迁二师座下学习《摄大乘论》和《杂阿毗昙心论》,在从震法师座下学习《发智论》,在道深法师座下学习《成实论》,在道岳法师座下学习《俱舍论》。

 

大家看看,真是不可思议。这些经论,很多都是一宗根本典籍;能够通达一部,就能代表某个宗派说话。比如《涅槃经》是涅槃宗的根本经典;《摄大乘论》是摄论宗的根本经典;《俱舍论》是俱舍宗的根本经典;《成实论》是成实宗的根本经典。我们现在的法师,能够通达其中的任何一部论就已经非常了不起了;玄奘大师居然全部学习,全都通达,真是值得我们敬仰和学习。

 

佛教发源于印度,分成三大主流向外传播。根据路线方向,一般称为南传佛法、汉传佛法、藏传佛法。佛法都是同源的,只是阶段不同、翻译不同、风俗不同。就像一个人,你二十岁拍张照,四十岁拍张照,六十岁再拍一张照;他还是他,但是照片上的人样子却不相同。佛法在发展过程中,教义在不同时期被固化(取样),也就是后出许多宗派的原由。

 

我国对于佛教的信仰,在南北朝时期就已十分兴盛。佛经从外传来,都是外文;要想广泛传播,必然要先解决“文字关”的难题——就是翻译工作。

 

流传到我国中原地区的佛教,必然要翻译成汉文;然而,在当时进行翻译工作是非常困难的。这个困难,我想可能会有两点原因。第一、外国人不熟悉汉文,而中国人不熟悉梵语(或者其他语言)。其中,梵语本身是雅语,是文言文,(语法屈折变化与连音变化繁复,)理解、翻译特别困难。

 

第二、翻译人才未必是佛教专业人才;尤其许多宗教专业名词,特别是汉文中没有的名词要抉择创造。很多民间译场,没有官方赞助;力量不足,自然无法保证品质。传承各异、翻译出入、资料不全,导致大家对经典理解不同,产生分歧。当取经和翻译工作没能达到一定高度,影响力也必然会受到局限。

 

我们寻常所谓的“宗教”是一个词语;其实宗是宗、教是教,不是一个量级。所谓信仰归于信仰,理性归于理性。教是偏于教法的:凡教主所言成为大纲,学生可以自由学习;而宗是偏于组织的:在教法之下,通过先贤发挥,成立一家之言,(由此宗见,销释教义,)而弟子必要以为圭臬。

 

佛教中有许多“宗”,就是因为不同人,钻研不同经典,而引发的不同知见。然而,这些知见往往针锋相对。“分歧”这么多,怎么办?一些志向远大的人就产生了一个强烈的愿望:到佛陀的故乡去,到佛法的故乡去看看真正的佛教到底是什么样子?印度佛教到底是什么情况?并且看看,我们现有的佛经全不全?印度还有多少真经没有流传过来?而这些没有流传来的佛经到底又说了些什么呢?

 

要想穷究佛教原意,肯定要到佛陀的家乡(佛教的故乡)。这是一定的。比如我们要学英语,那肯定要去英国、或者美国;你一定不会跑到印度去学英语。而外国人要学习汉文,肯定要来中国;他不可能去非洲学习汉文。就是这个道理。

 

当时中国的佛教,各宗学说、各种思想非常纷杂、非常混乱。由于印度佛教部派的问题、先人翻译的问题、经论不全的问题,种下分歧的种子。后人根据个人理解,又发展出一些偏赞自宗的教说;最为严重的,是各个宗派之间不能调和的宗见问题。因为佛经,尤其大部头的佛经都是有侧重点的。比如“阿含”系统、“般若”系统和“方广”系统,在很多问题的表述风格差异很大;当然这种不同是基于各自立场所说的,这就难免就会令学人犯难。

 

(如何把所有宗见完全融入到一个系统里,这是摆在中国佛教僧人面前的大课题。天台宗智者法师就是这样一位人物。智者依《华严》“三照”、《涅槃》“五味”、《法华》“信解品”三段经文,判释迦教法为“五时”,定如来一代说法之次第。

 

华严三照,就是用“太阳升起照物”来作比喻,把佛陀教法分作三个时期(阶段):第一“日出先照时”、第二“日升转照时”、第三“日没还照时”。经文出自《如来出现品》:“譬如日出于阎浮提,先照一切须弥山等诸大山王,次照黑山,次照高原,然后普照一切大地。”

 

如来“成就无边法界智轮,常放无碍智能光明;先照菩萨摩诃萨等诸大山王,次照缘觉,次照声闻,次照决定善根众生——随其心器,示广大智;然后普照一切众生,乃至邪定亦皆普及,为作未来利益因缘,令成熟故。”

 

佛陀本身没有分别:“彼如来大智日光不作是念:我当先照菩萨大行,乃至后照邪定众生;但放光明,平等普照,无碍无障,无所分别。”但因受众能力不同而显差异:“日不作念:我先照此,后照于彼;但以山地有高下故,照有先后——如来应正等觉亦复如是。”

 

这一说法与《大智度论》相合:“佛说四念处乃至八圣道分;是摩诃衍三藏中亦不说三十七品独是小乘法。佛以大慈故说三十七品涅槃道,随众生愿随众生因缘各得其道:欲求声闻人得声闻道、种辟支佛善根人得辟支佛道、求佛道者得佛道——随其本愿诸根利钝、有大悲无大悲。譬如龙王降雨普雨天下,雨无差别;大树大草根大故多受,小树小草根小故少受。”

 

涅槃五味,也是一种比喻:比喻佛陀教法总有五大阶段;所谓“五味”,就是乳、酪、生酥、熟酥和醍醐——经文出自《涅槃经》。这同样也是天台判教的依据之一。天台宗智者法师将佛陀一代圣教判为“五时”:即华严时、阿含时、方等时、般若时和法华涅槃时;然后再以“八教”分别这五时说法的仪式与教法的特点。

 

这位智者法师真是有智慧!他将大部经典全都融为一体:以《妙法莲华经》为宗旨,以《大智度论》作指南,以《大般涅槃经》为扶疏,以《大般若经》为观法;这样将所有信众全都团结到了一起。大家看看,是不是所有的大部头经典都有了?智者法师创造性地造立适合汉传三藏经典的判教,使得所有经典、所有宗见都有适当的位置;互相融摄,系统组织,使得大乘汉传佛法成为一个整体。

 

生在中国,自然会以为西方传来的教法皆为“佛说”;而印度本土的看法,则多少尊重一些客观事实——佛教思想的发展过程。“中观行派”与“唯识行派”均提出“三时判教”:中观以二时龙树为代表之般若学为究竟;唯识则依据《解深密经》,视三时以弥勒为代表的方广教为“无上无容真了以教”。

 

“世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处,施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正法轮。虽是甚奇、甚为希有,一切世间诸天、人等先无有能如法转者;而于彼时所转法轮有上、有容,是未了义,是诸诤论安足处所。

 

“世尊在昔第二时中,惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃,以隐密相转正法轮。虽更甚奇、甚为希有,而于彼时所转法轮亦是有上、有所容受,犹未了义,是诸诤论安足处所。

 

“世尊于今第三时中,普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性,以显了相转正法轮。第一甚奇、最为希有,于今世尊所转法轮无上、无容,是真了义,非诸诤论安足处所。”)

 

玄奘大师是一位有着铮铮铁骨的热血僧人;他在多年的求学过程中,听说过在印度有那么一部伟大论著,能够解决自己所有的困惑。于是他发愿:一定要去印度,把“真经”求取回来。(第三时教之开展,与对三时全部教义建立体系之工作,是由弥勒菩萨与无著菩萨共同完成的。研究成果被编辑成了一部书,那就是《瑜伽师地论》。后由玄奘大师将此论取回,翻译成汉。)

 

在这样的时代背景下,玄奘开启了“取经”的壮举。这对于中国佛教的发展而言,意义重大。如果没有玄奘大师的此次壮举,我国的三藏经典可能只够在“量”上聊以欣慰,而在翻译的“质”的考量下,包括三藏的完整性问题上,都会显得逊色。

 

不过,玄奘取经其实并不顺利。唐朝初年,由于家国初立,还不很稳定。军事上,在西北与突厥人有摩擦,所以不允许国人私自出关。玄奘曾给当时的政府上了西行求法的申请,但是朝廷并不批准——明确下文说不许。这可阻止不了玄奘的向法之心。(贞观元年)

 

他从长安出发,经过兰州,到达凉州;被当地的都督发现。都督召会玄奘,下达命令不许出关,必须掉头东回。但是呢,当时的社会对于出家人还是非常尊敬的。都督没有派人押送,也没有后续的措施;只是给玄奘一个命令,让玄奘自己回去。那个时候的出家人一般出身门第都不错,而且经过严格筛选,僧人的素质普遍很高;他们极有社会地位和群众基础,有极大的社会声誉和威望。

 

大家想想,玄奘大师怎么可能听话呢?他曾经发过誓愿:宁可往西天去赴死,也不偷生往东方退走一步。他在当地寻求慧威法师的帮助。慧威法师非常敬重玄奘的宏愿,令徒弟慧琳、道整两人,秘密护送玄奘向西前行。因为是当地人,所以对路线很熟;他们一路昼伏夜行,来到瓜州。

 

先前那位都督得到消息:玄奘居然没有回头,又偷偷往西方去了;他下达通缉令,要把玄奘抓捕回来。瓜州州史李昌抓到玄奘,因为被玄奘的精神所感动,撕毁通缉令,放玄奘继续西行。这时,随从因为各种原因四散而去;玄奘只能一个人上路。他进一步下定决心:不到印度,绝不东归;纵然客死半道,也决无悔恨。

 

一路偷渡,一路坎坷,辛苦非常。出了玉门关、五道哨口,迎面而来八百里沙漠——莫贺延碛。这是一个人间地狱:没有飞鸟,没有走兽,没有花草树木;除了沙子,还是沙子。玄奘在这上天无路、下地不能的死绝之地,遭遇了生死考验。

 

他只走到百多里地的时候,迷失了道路;而且祸不单行,居然把水弄洒了。怎么办呢?如果回头重新取水,那是比较安全的选择。可是玄奘想到自己发过的誓愿,不能回头啊!只能咬咬牙,一边默念《心经》,一边坚持向西。

 

就在这个阶段,玄奘遭遇到非人般的考验:白天黄沙飞扬,铺天盖地,就好像下雨一样;晚上看见一团一团的火,漫天遍野,就好像天上的星星。凭借念诵《心经》,玄奘咬牙坚持,走了五天四夜。

 

大家无法想象吧?那是在沙漠啊!白天酷暑炎热,地表能烤熟鸡蛋;夜晚寒冷异常,还充满着危机。我们都知道在新疆有一个口头禅,很有意思:“早穿棉袄午穿砂,围着火炉吃西瓜。”玄奘大师可没有西瓜吃,他只能诵持《心经》,以坚定信念。

 

就在命若游丝、千钧一发之际,突然看见一片水草,总算捡回一条命。真是菩萨感应啊!所以很多居士问我:平时应该念什么经?我就说多念《心经》:要智慧得智慧、要感应得感应,而且短小好念、意义深远;真是“心”经——心要总持之经。

 

饮饱吃足,休息了一天,然后继续出发,终于走出沙漠。在高昌,玄奘得到极大的礼遇;不但充足了给养,更与高昌王结为异性兄弟。在《西游记》里,唐僧一直自称御弟,这里算是有了注脚。

 

成为皇亲国戚,这算是好事吧?好事太过了也不行啊。《禅林宝训》说:“祸能生福,福能生祸。”那高昌王居然一心想要玄奘留下来当国师。玄奘哪里肯答应呢?但是国王也不好惹,就是不放玄奘走。玄奘没办法,只能绝食。最后国王不得已,勉强同意放他西行。

 

就这样,一路坎坷:遭遇到终年不化积雪的冰山;遭遇到拜火教徒的放火驱逐;遭遇到响马强盗的财物掠夺和生命威胁;遭遇到外道看着玄奘相好,要把他活祭神灵。一路走,一路失去同伴;那些同行的人和马匹熬不住辛苦,纷纷死去。

 

跨过天堑,终于抵达了南亚次大陆。玄奘在印度的行程慢了下来;走一路住一路,一边还要积极学习:学习佛法也学习印度语。贞观五年(西元六三一年),玄奘终于抵达印度佛教中心——摩揭陀国的那烂陀寺,向当时的上座——戒贤长老求学。摩揭陀国那烂陀寺(施无厌寺)是当时世界的佛教中心,也是当时世界上最权威的佛教大学——各宗经论都很完备。玄奘来到这里真是来对了!因缘不可思议。

 

“院长”戒贤论师当时已经一百多岁。从二十年前起,戒贤论师突发“风病”。(可能是风湿性关节炎?或者是痛风?)每次发作,手脚都像被火烧刀刺一般,一阵一阵发个不停。近三年来,这种病苦越来越厉害。证悟了的人都可以自在舍寿,戒贤论师就动了心思。

 

就在当天夜晚,他做梦梦到三位天人:一位黄金色、一位琉璃碧绿色、一位白银色——全都相好庄严。天人对论师说道:“你的病苦源于宿世业障;过去生你曾为国王,因为多次惹恼众生,所以才有这个报应。你要好好讲经说法,才能消除业障。”那位黄金色的菩萨继续道:“我是曼殊师利,这位碧绿色的菩萨是观自在菩萨,而那位白银色的菩萨是弥勒菩萨。”

 

戒贤论师传承瑜伽唯识学,本尊就是弥勒菩萨,于是当即礼拜。弥勒菩萨为他授记:“你将来一定能来我的净土,不过时候未到;现在你还要继续广传佛法。我们看你想要舍报——舍弃菩提大愿、舍弃无量众生,所以特地来告诉你,你还要继续宏扬佛法。只要继续,你的病苦就会减轻。”

 

弥勒菩萨继续道:“马上会有一位来自中国的高僧前来向你请法,你一定要和盘托出、倾囊相授;他也一定不会辜负期望。”说完这番话,那三位菩萨就不见了。一觉醒来,论师身上的病苦居然痊愈了。

 

三年来,全寺都在流传着这则轶事;玄奘的到来,无疑让大家惊叹不已。寺院给玄奘提供了非常安稳的条件,玄奘也开始孜孜不倦地求学。如同在沙漠中饥渴良久的人见到了肥美水草,玄奘一点都不松懈;每天早中晚,持续不断地学习。

 

一部《瑜伽师地论》洋洋百卷九十万字,前后学习数遍。五年时间哦。现在的佛学院,整天学习这部论,听一遍就要几年时间。玄奘大师专精学习数遍,达到精益求精的地步;他的智慧真是广大,令人羡慕。前后只用了五年,不可思议。

 

非但这部大论,还有《显扬圣教论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《顺正理论》、《中论》、《百论》、《集量论》等,并且对法、因明、声明诸部,玄奘全都通达。(当时印度那烂陀寺的佛教学院分成几个院部,分别教授因明、对法、戒律、中观和唯识五科。)并被公认为通晓三藏的“十德”之一——也就是能够精通五十部经书的高僧;在全那烂陀寺中只有十位,而玄奘就是其中之一。

 

玄奘在那烂陀寺学成通达;一方面为了继续学习散失在外的经论,一方面也是为了检验自己的所学,开始了遍及全印的游历。他与各地学者讨教、论辩,所到之处无不倾服,声名传遍五印。

 

玄奘是个细心人:他每到一处都会收集梵本,进行比对;把没有见过的本子全都收集起来。就这样,学万卷书,行万里路;一路走,一路学;游学十二年后又重新回到那烂陀寺。这个时候,玄奘可是心底踏实,有学还有证;并且全印度的语言、民俗通通了然于心。再回那烂陀寺,玄奘已经不是一名普通学员了;他被戒贤论师聘为讲师,为大众开讲《摄大乘论》、《唯识抉择论》等。

 

在当时,当然包括现在,依然存在着“中观”和“唯识”二派的优劣之争。在那烂陀寺,学风非常自由;虽然整个学院以瑜伽唯识学为正统,然而也包容中观专业的论师。一个学院,多种学科,互相促进,共同提高;这就难怪那烂陀寺会达到佛学正宗的地位。

 

有一位师子光论师,专讲《中论》和《百论》。刚才有介绍过,这两部论是龙树菩萨和提婆论师所著,宏扬般若中观学——针对内部错谬与外道挑战之巨著。大乘佛法,两大奇葩:一是广大行派瑜伽方广,一是甚深行派般若中观;两个都很好。然而彼此侧重、入手、风格不同,导致后人有很多争论。本意在纠偏,可后人在技巧运用上互相斗争,委实讨厌。药哪有高下?只有医生的水平不同!看个人因缘,择一深入就好。

 

这位师子光论师就是专宏《中》、《百》二论的;他与玄奘辩论,企图驳斥玄奘的讲法。大家猜一猜,玄奘大师会怎么做呢?一般来说,我讲大,你讲小,那我肯定把讲大的理由继续说下去;一定要把大的道理说明白,来证明你说小是错误的。

 

玄奘是一代宗匠,他可不那么做。他从大局考虑:如果我今天驳倒了对方,明天他还会再想办法来驳倒我;这样下去永远没有止尽。于是玄奘作了一部论:《会宗论》,把中观、瑜伽两大派的观点放在一起,互相抉择。

 

“以彼之矛攻彼之盾”,不但把师子光论师驳倒,而且还调和了两大派之间的关系——这是非常厉害的。两大派争斗了许多年,直到今天依然有人前赴后继。玄奘大师仅作一论,即解缓了两大派的水火之势,不愧为技压群雄的第一高僧。

 

玄奘大师名誉日隆;全印度都听说了有一位来自中国的法师,学有大成。连当时的大国王——戒日王都听说了法师的名字,前来礼拜。玄奘自出关留学,前后十七年;那年已经四十一岁了,便打算回国传播正法。戒日王专门在曲女城为玄奘办大法会,一方面是印证玄奘的学养,一方面也是向全印度人民宣扬玄奘的功德。

 

当时“五印”(南亚次大陆)十八位国王全都列席参加;大小乘僧人以及婆罗门等,一共七千多人在场。玄奘大师一人为论主,提出论文“真唯识量”颂。玄奘艺高胆大,他说:如果自己输了,那就砍头以谢。这是对自己学养的信心。

 

当时在印度,辩论之风极盛;这种盛行,不亚于今日网络上的论战。不过我们的论战大多是口水战;不输钱、不赢地,甚至连对方是谁都不知道。而印度的辩论那可是要下“赌注”的。赌什么?赌自己的舌头、自己的头颅、自己的性命。如果是友谊赛,那么输的一方要拜胜者为师,否则就要割舌头。

 

玄奘把论文张贴在会场门外,过路的人谁都可以站出来提出挑战。就这样过了十八天,居然没有一个人能够挑出毛病、发起辩论。这一下可了不得,玄奘不但成为全中国最顶尖的法师,也成了全印度最顶尖的法师。

 

戒日王对玄奘佩服得五体投地;十八国国王在大会后,一起在玄奘座下皈依为弟子。辩论会后,许多国的国王、各大寺院全都提出挽留。玄奘一一谢绝,决意辞归。戒日王苦留不住,只能再邀集十八国国王,在首都钵罗那迦城连开七十五天的无遮(布施)大会,为法师隆重饯行。玄奘大师被大乘行派尊为“大乘天”,被上座部派尊为“解脱天”——两家共同推崇,十分不易。

 

就在回国的路上,玄奘渡信度河时遇到风浪;五十多夹经书落水,这可让他心疼坏了。于是再次停步,派人到乌长那国补抄。这个情节在《西游记》里有所反映,相信大家都应该看过。

 

贞观十九年(西元六四五年),法师回到长安,带回法宝无数。其中有佛像数尊,佛舍利一百五十粒,还请回佛经梵文原典五百二十夹六百五十七部。在唐王朝的赞助下,组织译经;共译出大小乘经论七十五部,一千三百三十五卷——涵盖三时全部主要经典。

 

“南京金陵刻经处”出版有《玄奘翻译经典全集》;洋洋洒洒,蔚为壮观。其中,宏扬“瑜伽唯识”,编译《成唯识论》,翻译《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》等十支论,以成立唯识宗;翻译百卷《瑜伽师地论》,抉择三时教义一切疑难。

 

宏扬“中观”,特别译出护法法师的《广百论释》;站在瑜伽系统立场,贯通中观。宏扬“般若”,编成六百卷《大般若经》,使繁杂的般若类经有了系统。宏扬“戒律”,翻译并且传授《瑜伽菩萨戒》和《受戒羯磨》,以为大乘行人的日常止行规范。宏扬“因明”,翻译了《因明正理门论》和《入正理论》,成立基础于逻辑的佛教论述规范。

 

宏扬“对法”,翻译了《俱舍》、两百卷《阿毗达磨大毗婆沙论》、《阿毗达摩发智论》、《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》、《界身足论》、《顺正理论》、《显宗论》,完全系统介绍部派对法经论。同时翻译《集论》和《杂集论》,系统介绍大乘对法经论。一方面显示出对法经不同于《瑜伽师地论》,一方面也指示出大小乘对法的相通点。

 

如上所举,可以说已将那烂陀寺最盛时期所传承的佛学精华全都译传到了我国。而且开创性地撰写《大唐西域记》,为研究印度、尼泊尔、巴基斯坦、孟加拉国以及中亚等地古代历史地理保存了极为重要的文字资料。

 

法师在印度被国王恭敬,回国后也为唐太宗、唐高宗所钦重;请在大内供养,赐号“三藏法师”。这个三藏法师可是冠以“国字号”的,不是自己吹嘘的。唐太宗更是有趣:两次劝玄奘入朝做官;玄奘大师当然不会答应。太宗皇帝只能任他翻译经典;下达诏书,在长安首都建立译经院——这可是国家组织的。

 

玄奘大师先后住锡宏福寺、大慈恩寺、玉华宫;前后十九年,将所学全部传来中国。而玄奘大师的译经质量也是超越前人、独步古今。提倡忠于原典、逐字翻译的译经新规则,成为新、旧翻译法式的分水岭。期间,玄奘还亲自参与建造大雁塔;不但设计塔的式样,还亲手担运砖石、参与劳作。历时两年,盖成宝塔,用以供养从印度取回的法宝真经。

 

长年辛勤译著,侵蚀了玄奘的健康。在六十三岁那年,法师示寂于长安玉华宫;有斗大莲花出现,这是往生兜率净土的瑞相。唐高宗为了这位伟大僧人的离世,罢朝三日——三天不办公;追谥“大遍觉”之号,并且下令在樊川北原建造舍利塔,供养舍利。现在有一份顶骨舍利,被供养在南京灵谷寺中。

 

玄奘大师对于佛教的贡献,不仅仅在于翻译和传承,他在唯识系统的学说也极有建树。首先是发挥了五种姓说:一切众生有声闻种姓、缘觉种姓、如来种姓、不定种姓、无种姓;根据先天素质,可以决定修道的结果。这个主张在印度就有,玄奘对此作了系统阐述。

 

第二就是成立唯识宗;指导弟子著成“唯识三大部”:窥基《成唯识论述记》、慧沼《成唯识论了义灯》、智周《成唯识论演秘》。第三因明。因明为印度的辩论与论说工具;印度的瑜伽学系与因明紧密结合。玄奘非但继承了先人,而且在此基础上又有新发展。他在印度提出“真唯识量”,并且对因明辩论、论证的性质作了精细发挥,深化了因明立量的方法,对立破的理论进行了精细分析。

 

星火传承,诲人不倦;玄奘门下弟子都是鼎鼎大名、蔚为宗匠的大师级法师。著名的有神昉、嘉尚、普光、窥基,号称“奘门四哲”,都是唯识宗大家。普光、法宝、神泰,称为“俱舍三大家”。窥基、神泰、顺憬又为因明巨匠。

 

最后我再报出一组网上查到的数字:西元三、四世纪间,一共有七人从陆路,步行去西域取经;到了五世纪,有六十一个人到西域取经;六世纪有十四个人;七世纪有五十六个人;八世纪有三十二个人。

 

从三世纪到八世纪的前后六百年间,不断有高僧离开中国,不顾个人安危,长途跋涉到西域去求学。根据记载,在这一百七十人中,平安返回的只有四十三人——只占四分之一。大多数人都牺牲了。这种为法忘躯的精神,十分值得我们在座的每一个人学习。这是网上查到的数字,我个人是相信的;由于没有进行过考证,在此说明。

 

我们这次所要学习的《(瑜伽)菩萨戒本》,就是出自玄奘大师所翻译,鼎鼎大名的这部《瑜伽师地论》。所以今天第一堂课,就先把一位菩萨和两位祖师介绍给大家。同时,引出下一次的内容:就是介绍这部《瑜伽师地论》和菩萨戒的概说。谢谢大家。


第二讲 瑜伽师地论·菩萨行止概说

 

 

上一次,我们分享了几个故事;给大家介绍弥勒菩萨,还有无著、玄奘两位祖师。应该能听下去。今天开始,要进入正题了。没有那么多故事,可能会比较枯燥,大家要有心理准备。

 

上次提到,在弥勒菩萨所说、无著菩萨所传的五部大论中,最最重要、最最著名的一部,就是《瑜伽师地论》。这部经典堪称大乘佛教的“大百科全书”;这部论典堪称为佛教史上的一座里程碑。本次讲座的课题——《菩萨戒本》也是从中录出,所以我们就先来了解、亲近这部烛炳千秋的“大论”。

 

(上座部佛法的权威论著——觉音尊者的《清净道论》,同样有着“大百科全书”之誉。谓之“大百科全书”,因其总结了浩如烟海三藏经典中的所有知识点。可《清净道论》仅代表了上座铜鍱部佛法的意见。而这部《瑜伽师地论》呢,抉择大小、总赅三乘;对佛教发展过程中的一切教法都有反映、尽皆蕴涵,并且系统整编、完整说明;哪怕是再后出的金刚乘教法,其理论基础也没有能够完全脱离。如此巨著,翻译传来,真是一件值得庆幸的大事。)

 

首先,书名——“瑜伽师地论”这五个字,可以分几层意思讲:“瑜伽”、“瑜伽师”、“地”、“论”。首先来讲瑜伽。关于瑜伽,一般有几种读法:有念瑜“加”、有念瑜“茄”、有念“哟嘎”;这是用汉字注音,音译的梵语。

 

这里有一个问题:从古至今,汉字读音本身发生了变化。(还有方言考量。)其实,参考梵语,最恰当的发音是“哟嘎”。当然了,除非正式场合,我们也不必苛执——要随顺世俗习惯。比如,在健身房要说瑜“加”,而称呼这部论的时候念瑜“茄”。

 

瑜伽的意思,简单而言就是“相应”;笼统地说:在修行过程中,与真理相应(真实)之状态。具体说:就是一切宗教(佛教)宗派宗乘,在修行过程中,有关境、行、果等的一切教法;这些教法包括全体佛法,为一切行者及诸佛如来所修所证,与事实、智慧、真理相应,故称瑜伽。

 

瑜伽师,也就是三乘行者通过闻、思、修次第修行,达到所观境、所修行、所证果之善巧相应而成就道果,并将自身成就的方法和经验帮助利益众生,这些人就被称为瑜伽师。简单表述,就是修行有得,能使自他进步的人。

 

瑜伽师地:瑜伽师所依、所行之境、行、果相应境界。在这部大论中,从凡夫之因,到圣人之果,无所不备。一共有十七地(十七个章节、课目),由浅入深,环环相扣,层层递进;次第引导一切众生由凡转圣之完整教法。

 

论:菩萨、行者,以问答与陈述之形式,对经文进行销释、抉择、演绎的著作。“瑜伽师地论”合起来解释:三乘行者、上座菩萨,为了自他真实利益,对于一切佛法之教理行果,以问述方式系统阐释的著作。

 

大家看看,这样解释是否能够听得明白?如果以前没有接触过,估计是已经听得晕头转向了。这很正常,不要担心,慢慢习惯就好。这部大论确实很难,如果能够通达此论,那就相当于“行动的佛教万宝全书”了。所以不要着急,以后可以多闻熏习,逐渐熟悉。

 

刚才说,“瑜伽”是梵语。有人觉得奇怪:为什么佛经翻译成中文,而这些词语不翻译呢?这里我要稍作一点介绍。在玄奘主持的译场内,翻译佛经时,但凡有五种情况就不把意思翻译过来了,而直接保持梵语的读音。

 

第一、咒语。这个没办法翻译,因为本身没有特定含义(一般为名号、铭言与种子字),故仅只记录发音。又或为了保持其作用(使杂念不起),所以只把读音记录下来,令后人照念就好。比如我们时常听到的:“唵嘛呢叭迷吽”,还有早晚课的咒语等。好比我们去找阿里巴巴的宝藏,对着大门说:“芝麻开门”,那肯定没用;所以不能翻译,必须要用阿拉伯语来说。(可惜我不会,所以这个宝藏我肯定是拿不到了。)

 

第二、当一个词语包含多种含义,需要长篇大论来说明,那就索性不翻;免得大家望文生义,造成语义缺损与误会。比如印度语bhagavat,译音为薄伽梵;在佛教中特指佛陀。然而这个词本身含有“自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵”六种涵义(“六庄严”),如果仅仅翻译成“世尊”或者“佛陀”,那就把其他涵义都丢掉了。

 

这种“多义不译”的原则,现代依然还是如此。比如我国的“功夫”,原来都翻译成martial arts ['mɑ:∫əl] [ɑ:ts]——武(战争、军事)的艺术,简称“武术”。然而这个翻译,无法包含中国功夫里博大精深的内涵,所以现在外国人都会说:“Chinese Kongfu”。

 

第三、名词,而本国又没有这个东西。比如地名——舍卫国(舍卫的正确翻译是室罗伐)、人名——阿难陀、外来物种——优钵罗花。包括我们常见的民乐乐器唢呐;大家都以为这是中国乐器,肯定产自中国吧?其实不是。唢呐是波斯、阿拉伯那里的乐器。由于中国没有,所以没法翻译,只能用音译“唢呐”来指称这件物品。

 

第四、一些既有专业名词,便尊重传统使用习惯。比如Anuttarasamyaksambodhi,在奘译之前,大家已经普遍习惯使用“阿耨多罗三藐三菩提”这个译文。(其意义为“无上正等正觉”。)这个词语已经约定俗成,大家都知道,也都习惯使用了,所以就不重新翻译了。又比如我们都说“莫斯科”,这是根据英语发音翻译的,其实俄语不这么念。但是已经习惯这样说了,所以就顺古,不再另搞一个翻译,以免混淆。

 

第五、生善:如果翻译过来会失去原义中的恭敬心理,为了表示尊重就不作翻译了。比如Prajna:般若,意思和智慧差不多。但是我们一直说:智慧是世间智慧,而般若是世出世间的无上智慧;仅仅把般若翻译成智慧似嫌不足,于是保留般若的发音。还有“三昧”和“正定”、“涅槃”和“熄灭”、“涅槃”和“解脱”,大家是不是感觉到不译更好些呢?

 

这里的“瑜伽”,不翻译成“相应”,而保留“瑜伽”的发音,是因为有多种含义;如果要详细解释,可以写成一篇专著,所以索性不翻,留待后人“玩味”。

 

我们再来温习一下“瑜伽师地论”这五个字。瑜伽的意思是相应:对于包含大小一切乘之境、行、果等的所有教法,予以实践并且与之相应。(境,即一切所缘境;包括六根、六尘、六识,都与心相应,故称境相应。行,即三乘一切声、口、意行,都与正理相应,故称行相应。果,即三乘圣果,有相应的境、行;合于正理,顺正教法,故称果相应。)

 

师,就是经过闻思修,循序渐进、脚踏实地,学习行持的三乘行者,已经有了修道的果证——无论是圆满的佛,还是半圆满的菩萨,还有上座——但凡具有善于调伏众生、帮助众生、教化众生之功德的人就可以称为师。用韩愈的话来说:“师者:传道、授业、解惑也”。地:从凡夫到成就的每个阶段,也就是瑜伽师所行之境界。

 

这些都是概念,太过抽象。接下来,结合具体目录,来分解一百卷的《瑜伽师地论》;这样可能比较容易接受。这部大论总有五个组成部分:本地分五十卷、摄抉择分三十卷、摄释分二卷、摄异门分二卷、摄事分十六卷。第一、第二部分,即本事分、摄抉择分,是大论的本论和重点,也是全论的主体——占整个篇幅的百分之八十。

 

第一、本地分。以十七个章节(地)详尽阐述修行圆满境行果之完整次第;所以《瑜伽师地论》又名《十七地论》,就是据此而言。(大论以这一分——“十七地”为主,其余四分大都是基于本论所作的解释、引申和开展,成为附属;故《藏传大论》仅有这一分的内容。)

 

一、五识身相应地:介绍前五识。从五个方面来作说明:自性(各自体性)、所依(生起的依赖条件)、所缘(所缘的境界)、助伴(各各相应的心所)、作业(业用)。五识就是依于五根与意根及一切种子识——阿赖耶识,有了别色、声、香、味、触五境作用的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。

 

对于佛教的认识,我们要回到当时的时空背景。那时的修行人根本没有现在的科学素养;他们有的就是在静虑状态下,对经验的分析。所以本论会从普通人最为直观的经验——五识与意识开始说起。

 

(所谓“一切唯心造”,“存在就是被感知”,“思,故在”;类似西方经验主义哲学认识论所说:人类对于世间的一切全都依靠“识知”来掌握。大千世界,无非五官之感能,加上“大脑”处理——识别信息,以获得的“知”;而对“知”的分别与认识,仍是心的感知作用。当然,这是瑜伽行者对瑜伽境界的体验,只可在修行实践层面运用,并非在回答十四无记之戏论;如果扩大解释到十四无记之世界观上,便有虚无主义之嫌。)

 

二、意地:同样也是从(自性、所依、所缘、助伴、作业)五个方面,介绍第六意识、第七恒行意(末那识)、第八阿赖耶识。由于七、八二识都以意根为生起所依,所以把三识全都放在了这一地。(“诸法意先导”。)又因为说:“诸法唯识”;所以“识”是最为主要与基础的知识点,故先说这两地。

 

五识身相应地与意地建立了八识、五十三心所,还详细说明了有情生死、世界成坏及法相差别等的课题;广辨种种不相应行法及六种善巧(蕴、界、处、缘起、处非处、相)。(若大家学过《百法明门论》,可能会有疑问:其中提到“心所法”仅有五十一种。此处说有五十三,是多了“邪欲”、“邪胜解”两个随烦恼的缘故。)

 

学习《大论》非常艰难,可以充分运用“支论”,作为入门基础。上述二地,可参考《百法》、《五蕴》二论,还有《八识规矩颂》。(唯识体系所依论典,所谓“一本十支”:一本就是《瑜伽师地论》;十支论即对本论中部分特定课题的简述及纲领性概论,包括《显扬》、《摄论》、《庄严》、《分别》、《中边》、《杂集》、《三十》、《二十》、《百法》、《五蕴》。)

 

(在《摄决择分》中,更是着重谈论了阿赖耶识。从八方面证明阿赖耶识的存在:谓依止执受、最初生起、有明了性、有种子性、业用差别、身受差别、处无心定、命终时识;假如离开“阿赖耶识说”,这八个方面的成立都难以自圆。“又以四相建立流转:谓阿赖耶识的所缘境界、相应心所与转识的依赖关系,诸识的同时俱起。一相建立还灭:谓阿赖耶识的转依。”

 

“五识身相应地、意地反映了初期的唯识思想。其理论特点是:一、诸识及心所各有自体,论中建立了八识五十三心所。二、以第七识为恒行意,尚未提到末那一词。三、种子本有。四、一切色境虽由种子所生,但各有相对独立的自体,未达到唯识为体的程度。”欧阳竟无先生《瑜伽师地论叙》)

 

三、有寻有伺地;四、无寻唯伺地;五、无寻无伺地。此三地,分作五门建立:界施设、相施设、如理作意施设、不如理作意施设、杂染施设;分别阐明有漏、无漏等诸多情况。最后还有对“缘起说”的详细阐释。

 

(界施设建立:由数——三界、处——三界所处、有情量——有情身量高低、有情寿——寿命长短、有情受用——苦乐饮食淫欲、生——三种欲生及三种乐生、自体——四种不同所得自体、因缘果八相组成。相施设建立:由寻伺体性、行相、等起、差别、抉择、流转七相组成。

 

“如理作意施设建立:由如理作意相应寻伺依处、事、求、受用、正行、声闻乘资粮方便、独觉乘资粮方便、波罗蜜多引发方便八相组成。不如理作意施设建立:广辨十六种外道说法差别;是研究古印度哲学思想的重要资料。”

 

在《摄决择分》中,对于杂染施设建立,作了进一步的说明。明三种杂染:谓烦恼杂染、业杂染、生杂染。烦恼杂染:即烦恼的自体、种类、修断、对治。业杂染:广明十不善业。生杂染:叙述三界有情及出世圣者种种受生差别、招感生死的原因、有情界中的种种痛苦等事;并指出做好国王的道理,和上中下三士的不同——《大论》卷六十一、《王法正理论》。)

 

我们都知道“三界”。很多人都有一个教条化的误区:认为世界就像一个“罐子”;里面切三层,分别是欲界、色界、无色界。而佛教中有关净土世界的教说,让他们以为在“罐子”之外还有一个“真实世界”。这种想法,很像西方的一种玄想:认为人类是被高级生命囚禁起来的“试验品”。

 

其实,三界不是空间概念,而是指一切世间的三种存在状态。第一是欲界:有色法、有心法、有淫欲,而且有饮食、大小便利的粗质本能需要。第二是色界,就是四禅天;要修禅定达到初禅以上才能实现,故没有粗质本能之需要。色界,顾名思义,还有细色法;到了无色界,那就近似没有色法了——这是近乎完全精神之状态。

 

要达到四禅,就要修习禅定:逐渐培养训练,降伏贪、嗔、昏沉、掉举、疑五盖,达到纯熟——过近分定;建立寻、伺、喜、乐、止五禅支,那就进入初禅了。寻、伺就是思或慧:对于所对境,粗略推求叫寻,细密审察为伺。二禅没有了寻、伺,三禅没有了喜;故经中常说“三禅最乐”——用“三禅”来比喻世间最大的快乐。到了四禅就唯有与止(舍)相应。(这是《清净道论》的说法。)

 

(《大论》云:“于初静虑,具足五支:一、寻;二、伺;三、喜;四、乐;五、心一境性。第二静虑有四支:一、内等净;二、喜;三、乐;四、心一境性。第三静虑有五支:一、舍;二、念;三、正知;四、乐;五、心一境性。第四静虑有四支:一、舍清净;二、念清净;三、不苦不乐受;四、心一具支理。”

 

“由彼能厌患欲界,入初静虑。初静虑中,而未能观寻伺过故;第二静虑,能观彼过,是故说为寻伺寂静。如第二静虑见彼过故,名寻伺寂静;如是第三静虑,见喜过故,名喜寂静。第四静虑见乐过故,名乐寂静;舍、念清净差别应知。”)

 

六、三摩呬多地:从五个方面来分析“三摩呬多”。“三摩呬多”译义为“等引”;等是平等,引是前后引续,引发功德。等引是殊胜定(故又译作“胜定”),与“三摩地”不同;有人把两者混淆,那是不对的。(三摩地,简译三昧,意思是等持。)

 

我们刚才说过:障碍禅定有五种“盖”。因为我们的心并不平衡,所以会散乱;又或陷于贪心、陷于嗔怒、陷于疑虑。好不容易不贪、不嗔、不疑了,又开始昏沉——想瞌睡;瞌睡够了,又开始散乱——无法集中精神。而修定,就是要把这五个障碍去掉。

 

降伏五盖,内心平等:不散乱也不昏沉,不起种种分别却又清晰明觉;这就是平等持心的“等持”——平等安和,且能保持、持续,即为得定。由于心定——等持,引起平等的前后延续,引发定中的种种功德,是为“等引”。静虑(四禅)、等至(八定)、等持(三三摩地)、解脱(八解脱),这些“胜定”皆名“三摩呬多”——“等引”。

 

上一次,我给大家介绍过玄奘;说玄奘的伟大,由此可见一斑。大论分析、解释心法,细腻、精致到如此地步;但凡文字功底略微逊色一些,又或对经论没有完全吃透,那翻译是不可能精准的。

 

七、非三摩呬多地:列举十二种状况,说明修定时无法入定之因由。定与非定这两地就是有关定学的教授和说明。此二分之广解,在《摄决择分》:解释《随身念经》、二解脱(心解脱、慧解脱)、眠缠,并五种与定相违之法(犯戒、无无间加行、无殷重加行、有沉没、他所扰恼)。修定人须有三种远离(住处远离、见远离、闻远离);有五种厚重过失能为定障(忿、慢、欲贪、萨迦耶见、不能堪忍)。

 

八、有心地;九、无心地。此二地,由五门建立:一地施设建立门、二心乱不乱建立门、三生不生建立门、四分位建立门、五第一义建立门。心,就是心法。在佛陀时代,有人把证得无想定及灭尽定当作解脱。(由于觉察能力不足所导致的自以为是。)这里就把这个问题分析明白了,所以这一章非常重要。就第一义谛而言,除非无余依涅槃界中,诸心皆灭,名无心地;其他的都是有心地——没有究竟解脱。由于八识尚未灭尽,所以必然会受后有。

 

(此分广解,同样在《摄决择分》。“有心地”用五相说明诸心差别。一、依世俗道理建立诸心差别,如前“意地”所说。二、依胜义道理建立诸心差别,概括诸识为阿赖耶识和转识两类。三、胜义道理建立能依差别:以阿赖耶识为所依,末那识为能依;并说明阿赖耶识、末那识、意识的含义和作用。四、胜义道理俱有差别:八识的俱不俱起。五、胜义道理建立染净差别:阿赖耶识、末那识在三性中的性质;与烦恼相不相应,并诸烦恼种的对治。

 

“无心地”阐明:在七种情况下,心不生起。一、缘缺故。二、作意缺故:心不在焉,没有起心动念的动机。三、未得故——下界人未得上界定心。四、相违故——苦、乐二受不同时起。五、断故:修道者已断之三毒心。六、灭故——无想定、灭尽定的阶段状态。七、已生故。)

 

十、闻所成地。菩萨为了自他二利、饶益有情,学习并且精通五大类课题:内明、因明、声明、医方明、工巧明。闻所成地就是对此“佛教五明学”的细述。“五明概括了世、出世间一切知识;作为菩萨,必须学习并精通,才能广济群生。”

 

内明,就是佛教。我们一般把佛学称为内学,把其他学问称为外学;自为内,他为外——这是一种习惯用法,类似“内护”、“外护”。因明,即基于逻辑的论述规范与技巧。声明:关于文辞章句、传播技巧的学问,还有诵经颂赞时的音律技巧。医方明:学习“望闻问切”等医术,能够看病、治疗并且对疾病预防。工巧明,就是世间一般的科学技术、手艺能耐。

 

《摄决择分》说有三法。一、广辨皈依(“考察皈依的对象、皈依的种类、能皈依者的资格、皈依者应具的正行、皈依者所能获得功德”)。二、由六种理门略释圣教(真义理门、证得理门、教导理门、远离三边理门、不可思议理门、意趣理门)。三、造论六因(“欲令法义当广流布、欲令种种信解有情,由此因缘能入正法、为令失设种种义门重开显故、为欲略摄广散义故、为欲显发甚深义故、欲以种种美妙言词生净信故”)。

 

十一、思所成地。闻,就是听闻:闻是一种手段,依外媒介学习。而这里的思所成地,即纯粹用思虑手段分析、解释、考虑万事万物之理。略说由三种相:一由自性清净故、二由思择所知故、三由思择诸法故。

 

《摄决择分》中,“说有四种思议:事思议、有非有思议、因果思议、乘思议。思所成地告诉我们如何如理思维、观察诸法,特别说明如何如理思议诸法的假实有无;又各以五相建立有见、有漏、有染、世间、有为、所缘诸法差别。”

 

十二、修所成地:就不再是闻、思阶段了,而是切实、实际的习践、修行——此地叙述修行条件及得果。这里有一个四处、七支的概念:在修道中所要讲究的问题。四处就是修处所(投生处所及根身有无缺陷)、修因缘(包括说法闻法及正确的发心动机)、修瑜伽(修习瑜伽种种能治所治法)和修果(由修习瑜伽得世出世间之定慧果)。

 

简单理解此“四处”,即条件、发心、经过、结果。而这四点又可分为七点(七支)来讲:生圆满、闻正法圆满、涅槃为上首(始终坚持正确的目标与方向)、能成熟解脱慧、修习对治瑜伽、世间一切种清净、出世间一切种清净。

 

十三、声闻地。如前所说闻思修地是三乘共行;从此地开始,就要来阐述三乘之别行了。首先是三果之一:声闻乘果;阐明有关声闻种姓发心、修行和得果等的一切情况。(辨十种声闻。)此外,“五种姓说”是唯识学的特色;《摄决择分》即以“五难”成立“无种性说”。

 

(在《摄决择分》中,引《月喻经》论证声闻人的四种净妙法:具戒、具德、柔和、善法。指出比丘往善信家,要断除三种烦恼:结亲友家随烦恼、家悭随烦恼、有染心而行法施随烦恼。解释《伐地迦经》所说的声闻人要对染净诸法善巧——应遍了知染净所依、杂染、清净三处。略说四谛法门。用摄等十三门抉择本地分律仪相应相;又以六十四门杂说境行果相。)

 

十四、独觉地:阐明独觉的种姓、发心、修行和得果。此地由五相具说:一、独觉种性;二、独觉道——修行方法;三、独觉习——证果方法;四、独觉住——身心安住处;五、独觉行——自利利他的行为。

 

独觉,是特殊的一类解脱形式。(三乘都极清净;功德则介于佛陀与声闻间。)在原始佛教中,自觉自悟,并且组织教法、广泛传播者,是为佛陀。而受佛教导,哪怕听闻一句一语而得解脱者,皆为声闻弟子。缘觉呢:自悟却无缘说法;又或彼时世界已经有佛,因为不许二佛并世,只能称之独觉。

 

我觉得,还有一种可能:因为因缘不具足;没有人愿意听闻佛法,所以无法把自己的证得对人宣说。最初,缘觉与声闻分得并不很清楚,后来随着佛陀的地位越来越高,就把缘觉单独列出来了。

 

十五、菩萨地。顾名思义,此地阐明菩萨的种姓、发心、修行和得果。《论》中用“持、相、分、增上意乐、住、生、摄受、地、行、建立”十法予以概括说明;归为四处:初持瑜伽处、第二持随法瑜伽处、第三持究竟瑜伽处、第四持次第瑜伽处。

 

初“持”(十法之一)瑜伽处,有十八品:《种性》、《发心》、《自他利》、《真实义》、《威力》、《成熟》、《菩提》、《力种性》、《施》、《戒》、《忍》、《精进》、《静虑》、《慧》、《摄事》、《供养亲近无量》、《菩提分》、《菩萨功德》。

 

《种姓品》说明菩萨种性为成就佛果的依因,在五种性中最为殊胜。《发心品》叙述菩萨的正愿发心(发心的自性、行相、所缘、功德、最胜)。此后是菩萨所行之七学处:自利处、利他处、真实义处、威力处、成熟有情处、成熟自佛法处、七无上正等菩提处。(《发正等菩提心品》:“谓诸菩萨要先安住菩萨种性,乃能正发阿耨多罗三藐三菩提心。”)

 

《自利利他品》说菩萨十种自利利他行:纯自利利他、共自利利他、利益种类自利利他、安乐种类自利利他、因摄自利利他、果摄自利利他、此世自利利他、他世自利利他、毕竟自利利他、不毕竟自利利他。

 

《真实义品》抉择诸法真实义并中道(“善取空”)。(《摄决择分·真实义品》更是广述“五法三自性”。“五法:谓相、名、分别、真如、正智。先释辨体,再以诸门分别。三自性:一、遍计所执性,二、依他起性,三、圆成实性。论中以释名、辨体、差别、三性与五法关系,三性与三无性,依止、作用、有无、染净等方面分别三性。”)

 

《威力品》、《成熟品》、《菩提品》、《力种性品》:说明菩萨威德不可思议、六种成熟、二断二智、成就百四十种不共佛法及如来十种德号。菩萨于所应学处精勤修学:“最初定应具多胜解,应求正法应说正法,应正修行法随法行,应正教授应正教诫,应住无倒教授教诫方便所摄身语意业。”

 

(《发正等菩提心品》:“既发心已,方正修行自他利行。于自他利正修行时,得无杂染方便;无杂染故得无厌倦方便;无厌倦故得诸善根增长方便;于诸善根得增长已,能证无上正等菩提。又于如是自他利加行无杂染方便、无厌倦方便、善根增长方便,得大菩提中;将修行时,先于甚深广大正法安立信解;立信解已访求正法;求正法已,广为他说,亦于正行自能成办;于成办时,若由此于此为此应行,即由此于此为此而行。”)

 

“六度品”、《摄事品》各依九相具述六度、四摄。(我们这次所要学习的瑜伽菩萨戒就出自其中的《戒品》;在《瑜伽师地论》中的第四十、四十一卷。)《供养亲近无量品》广说供养三宝、亲近善友、修四无量。(《发正等菩提心品》:“由此于此为此行时,如令福德智慧增长,所应行者即如是行;福德智慧既增长已,于不舍离生死方便,能正修行。”)

 

《菩提分品》为能修学一。包括惭愧、坚力持性、心无厌倦、善知诸论、善知世间、修正四依、修无碍解、菩提资粮、修菩提分、修习止观、方便善巧、妙陀罗尼、三三摩地、法嗢柁南。(《发正等菩提心品》:“即于此中正修行时,能行生死无杂染行。……即于此中,正修行时,为断自他一切颠倒增上慢故,勤修正行,如是能于一切种相,正行圆满。如是正行得圆满已。于一切有情及声闻独觉皆为殊胜。”)

 

《菩萨功德品》为能修学二。包括:正行功德殊胜(稀奇不稀奇、平等心饶益、不虚方便行)、称赞功德殊胜(蒙佛授记、堕决定中、所作定常、施设最胜、加行无退、胜进增长、名真非似、善知调伏、施设建立、五种无量、说法果利、大乘性摄、菩萨名号。)(《发正等菩提心品》:“当知此中正行功德殊胜菩萨,为利自他勤修正行。。……此名一切世间诸佛菩萨皆共安立皆共称叹。”)

 

此品指出菩萨所有功德,并于十处无倒调伏有情。四种施设建立:法、谛、理、乘;起四寻思、得四种“于一切法如实遍知”。于五无量起善巧作用以饶益有情;最终成就五果胜利。(《摄决择分·菩萨功德品》:十种无颠倒道能证得一百四十种不共佛法。同时,“广引《解深密经》除《序品》外的所有内容;论证大乘境行果的理论依据,证明大乘佛教是佛所说。”)

 

第二随法瑜伽处:有《相品》、《分品》、《增上意乐品》、《住品》(十法之四)。《相品》说明菩萨具备五大特征:哀悯、爱语、勇猛、舒手惠施、能解甚深入理密意。《分品》说明能够速证佛果的四种法门:善修事业(六度行门)、方便善巧(于十二处具足方便善巧,能作自他义利)、饶益于他(依四摄法)、无倒回向(所修法门回向无上菩提)。

 

《增上意乐品》:指出菩萨对有情应具之态度:七相怜悯;并十五种增上意乐、十事应知。《住品》:菩萨发心行菩萨道的十二种住,及其特征、修习时间和所断惑障等。

 

(《发正等菩提心品》:“由得如是殊胜名故,当知获得诸菩萨相,诸相所相,成就其相。如是正行一切种相,在家、出家二分菩萨所能成办。于二分中能成办已,正行坚固,于诸善品获得一向增上意乐。如是意乐,或在家品所应摄受,或出家品所应摄受。或于善品能正安立,乃至安住。”)

 

第三持究竟瑜伽处:有《生品》、《摄受品》、《地品》、《行品》、《建立品》(十法之五)。《生品》辨别菩萨受生形式及其动机,有五种不同:一为除众生灾患而生、二随着有情种类受生、三所感殊胜正报生、四所感殊胜依报生、五最后生。《摄受品》即摄受有情的六菩萨行:一顿普摄受、二增上摄受、三摄取摄受、四长时摄受、五短时摄受、六最后摄受。

 

《地品》:随十三住建立七地,以反映菩萨修行之过程。一、种性地(种性住);二、胜解行地(胜解行住);三、净胜意乐地(极欢喜住);四、行正行地(增上戒住、增上心住、三种增上慧住、有加行有功用无相住);五、决定地(无加行无功用无相住);六、决定行地(无碍解住);七、究竟住地(最上成满菩萨住、如来住)。

 

《行品》总括一切菩萨地的行门为四种:十波罗蜜多行、菩提分法行、神通行、成熟有情行。《建立品》叙述诸佛所具一百四十种不共法:谓三十二大丈夫相、八十随好、四一切种清净、十力、四无畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永害习气及一切种妙智等;同时说明诸佛感得一百四十不共法的因缘。如是证得究竟,从此不求其余上地。(已到究竟。)

 

(《发正等菩提心品》:“从此已上,故作意思,受诸有生;于彼生处,常得值遇诸佛菩萨,及能起作一切有情诸饶益事。恒常无间蒙佛菩萨无倒教授,任持善品,领受殊胜证得分位。由领受故,于可称赞,摄受殊胜,证得分位,能正安处,如己舍宅。住此位已,能于后后殊胜分位一切种相,觉慧升进,渐次乃至到于究竟;于其中间不生喜足。如是升进证得究竟,从此不求其余上地,已到究竟极边际故名得无上。”)

 

第四持次第瑜伽处,《发正等菩提心品》:概述菩萨完整修成次第(“菩萨地义次第”)。“持瑜伽处”从最初之《种性品》开始,强调菩萨要先具菩萨种性、发阿耨多罗三藐三菩提心,然后正修利自他行;逐渐圆满福德资粮,“觉慧升进”,直到“究竟极边际”。

 

正修利自他行的部分:广述布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若等六波罗蜜多(六度),以及布施、爱语、利行、同事等四摄事;份量占整个《菩萨地》的四分之一以上。其中,又以施度和戒度份量最多;而“布施摄事”又归入“施波罗蜜多”,并未别出。

 

从此可以看出:《菩萨地》把菩萨的重点放在培养福德资粮和慈悲心上。所以菩萨成熟自他之广行,不外乎“六度四摄”。如《菩萨地》云:“如是已说多种施、戒,广说乃至最后同事;其中所有波罗蜜多能自成熟一切佛法,所有摄事能成熟他一切有情。当知略说菩萨一切善法作业。”

 

十六、有余依地;十七、无余依地。此两地阐明有余依涅槃和无余依涅槃之境界及各自的三相——即阐明三乘之果。以地施设安立、寂静施设安立、依施设安立三相,说明有余依地。以地施设安立、寂灭施设安立、三者寂灭异门安立三相,说明无余依地。

 

以上十七地:最初讲述八识的两地是“境体”;寻伺三地是为“境相”;等引、非等引、有心及无心四地,讲述了禅定与散乱——这是“境用”;然后就是通三乘的闻、思、修“行”,此为三乘“共行”;随机不同,而成就三乘“别行”;最后各自证果——有余、无余两地,是三乘之“果”。

 

最初我说:这部“瑜伽师十七地论”通摄境、行、果;这里大家就明白了吧?所以这部论真是伟大!把一切佛法,各宗各派一切学说全部融合、抉择、明辨;若非登地菩萨,又怎么可能做得到呢?

 

《本事分》后,是第二分:《摄决择分》。“决择”就是分析——对于本论部分更加细致地辨析;将在《本事分》中没有展开的问题都予决择。其后三分篇幅就小得多:《摄释分》、《摄异门分》、《摄事分》;引用、解释与《十七地论》相关的一些经论。大家看看,还是在为《本事分》服务;所以《大论》又被称为《十七地论》,这不是没有道理的。

 

如此伟大的一部论著,有没有注解和释论呢?原来在印度有一部《瑜伽师地论释》,据说有五百卷;不过很可惜,只有第一卷翻译成了汉文。在我国,研究学习《瑜伽大论》的人在唐朝时最多,注家达二三十种之多。

 

如今能够找到,比较著名的注本有窥基法师著《瑜伽师地论略纂》十六卷;这是对《大论》第一卷到六十六卷的释说;另外还有遁伦集撰的《瑜伽论记》,计四十八卷。随着唯识一宗的式微,《大论》隐匿了近千年;直到清末民初,唯识学才开始复兴。

 

有一位居士非常著名,即南京“支那内学院”(金陵刻经处)的建立者——杨文会居士。他做了一个很重要的工作:从日本把国内已经失传的唯识典籍重新带回我国。受其惠泽,出现了两位顶尖的唯识学者:太虚大师和欧阳竟无先生。

 

还有后来的韩清净居士,是近代第一位将此论进行校订工作的学者;毕生研究一经一论:一经就是《解深密经》,一论就是《瑜伽师地论》。他首先撰成《瑜伽师地论科句》四十万言;又融会本论前后文义,综考所有关于此论的注疏,撰成《瑜伽师地论披寻记》七十万言。二者合编为《瑜伽师地论科句披寻记》;这部巨著有百万余言,凝结了毕生的心血和精力。《披寻记》是现在研究学习《瑜伽大论》的必备资料。

 

说到这里,算是把这部《瑜伽师地论》大概介绍完了;我也可以松一口气了。介绍这部大论实在是困难的事,不敢稍有松懈,一开小差就容易出错。(初学者可以先跳过这一大段,以后有因缘再学。)大家可以找一本书:欧阳竟无先生的《瑜伽师地论叙》;刚才这段大多引述自这部书,特此说明。

 

刚才有提到:我们要讲的这部《瑜伽菩萨戒》就是出自《瑜伽师地论·本地分》中“菩萨地”“初持瑜伽处”之“戒品”;大约两卷,相当于全书百分之二的篇幅。我这次的计划,除了讲菩萨戒戒条以外,还想把整个戒品都给大家讲一下。

 

因为菩萨戒最初是散列于大乘经论中的,并没有集合成册。就是在谈到菩萨行止的时候,部分提及相关规范;并未独立制成一部戒法。相对于声闻律仪而言,五戒、八戒、具足戒等在佛陀时代就已形成固定之规范;尤其五戒、八戒,由佛制定以后反复宣说,完全没有改变,被僧团全盘接受下来。

 

长老僧团在首次集结时达成共识:对于佛所制戒,“未制的不制,已制的不改”——如果佛陀没有制定那就不再增加,如果佛陀已经制定那就一条都不能减少和更改。这是一直以来,对于声口戒、声闻戒共同遵守的基本准则。

 

也就是这一准则,使得佛所制定的声闻戒、五戒、八戒、十戒等,在几千年来几乎毫无偏差地被后人所尊奉。而且最初的两次集结都没有文字记载,完全依赖口头背诵。两千多年来,多少部派、宗乘,大家都没有把这些基础戒法传承走样;这极不容易,非常殊胜!

 

各个部派所传承的比丘戒律,虽然在戒条数目上略有出入,那也是由于文句表述繁简差异所造成。比如我们规定不得在寺院周围吐痰,在有的派别的戒律中会表述得比较繁杂:不得在寺院的东面吐痰、不得在寺院的南面吐痰、不得在寺院的西面吐痰、不得在寺院的北面吐痰——一条变成了四条。

 

当然我这只是举个例子。这是无关紧要的,因为并不影响我们作为信众,严格要求自己的初衷。这是当初参与第一次经典集结的五百位大阿罗汉的集体智慧和功劳,值得我们每一个佛弟子对他们敬重和感恩。

 

今天先来了解一下菩萨戒;接下来讲一些基本介绍。我们分几个主题来说;一方面给大家一点粗略印象,一方面也为明天进入正文打好基础。首先,大家来学习菩萨戒;什么是菩萨戒?简单来讲,菩萨戒就是发心菩萨,为了规范身口意三业,并且帮助开展进一步的修行(自他二利之六度四摄),有关一切善行(既能防非止恶,又能辅助功德)及利他无厌的所有行止规范。

 

听起来很复杂,其实简单——掌握几大要件就好。首先是发心:只有发了菩提心,才是真实菩萨。其次是规范三业,(注意哦,是三业!)所以牵涉到“意业”,而非如声闻律仪般的仅止于身口。还有,“诸恶莫作、众善奉行”的行为准则要充分落实到自他平等二利之本怀——而非自先于他。

 

理解菩萨戒,必然首先要清楚“菩萨”的概念。先来背一段书:菩萨是梵语,音译是“菩提萨埵”;我们称菩萨,其实是简称。菩提萨埵,翻译成汉文就是“有情”;有情即一切众生。首先要自觉——自己觉悟、发心,然后再在觉他——普渡众生的无尽过程中圆满道果。所以呢,菩萨首先是要自己觉悟、发心,其次还要帮助别他有情觉悟。大家注意到没有?从菩提心为始,到自他二利之宗旨,菩萨戒被称为“心戒”不是没有道理的。

 

这里要说一个“三资粮”的课题:出离心、菩提心、无二慧(正知见)。出离心:彻见实相,于诸欲染不贪不著;这是自觉修行、断伏三毒的动力。由于一己觉悟,引发同理心,即广大菩提。

 

菩提心的含义就包含广阔了。其本质是自成无上佛道、利益一切众生——自他获得如来正等正觉果位的希求心。这是大乘菩萨最初必须发起之大心;是道业的根本,也是利他的动力。

 

其次,猛烈出离心一旦发起,本能就会导向涅槃;菩提心的一大作用就是摄持这股力量,使得菩萨能够长劫在红尘中作二利修行。否则,偏于出离,即无法久远利他;若偏于不出离,即会导致欲染。所以如上两者是一对对峙力,形成平衡、稳定、持久之动力。

 

有了动力,方向也很重要——有了方向,才能进步;有了方向,才能持续维持两股力量的平衡。无二慧——正知见,即是佛教的正等菩提、无上智慧,这是利己度人的根本。没有智慧,非但自己成就不了,也根本谈不上去帮助别人。综上所述,“菩提三资粮”缺一不可。

 

大家又有疑问了:一直都听说菩萨……菩萨……,也知道菩萨就是觉有情,但是这些都是掉书袋、背功课;到底什么才是菩萨呢?那么多抽象概念堆在一起,大家还是不知道什么是菩萨。接下来,我就根据经典上的记载,告诉大家菩萨的几个特点;一方面好让大家知道努力的方向,一方面也是鉴别菩萨的试金石。

 

达到菩萨境界,会有一些特别的“外相”显现出来;总结为六波罗蜜。大家都知道,菩萨要修六度;都是哪六度呢?布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若。菩萨要恒常以此六度作为自己的本怀,作为自己的主课。反过来说,只要具足六度,那么必然就已经具足了菩提三资粮,也自然就已经是真实菩萨了。

 

第一、布施波罗蜜。菩萨要有乐善好施的天性,将金银财物看得很淡,没有什么是不能舍弃的;只要看到自己有、别人没有的,都乐于和他人共享。而且不是偶尔短暂的一时性起,而是长期如此、一贯如此。菩萨天性乐施,是从心底里发起的意乐,不会在布施之后心生悔意。

 

即便自己能力有限,所布施的物品不能满足一切,也要能无分别平等施。在自己的能力范围内,想办法做尽可能大的布施。如果错过了布施的机会,便觉得很惭愧。看到别人布施,也会满心欢喜地随喜、赞叹、协助、劝进、参与。

 

遇到年长的尊者、僧团和值得供养的人,要站起来,用双手恭恭敬敬地奉上——这是供养。大家注意,先前是布施,布施讲究的是平等关系;而供养是自下而上的,所以不能坐着了,要站着或者蹲着。

 

布施有三种:财物的布施、无畏的布施、法宝的布施。首先是法施:对于一切有缘有愿之众生,布施以适当开示。根据不同情况,宣说不同法要,令他改恶行善。“授人以鱼,不如授人以渔”;给人利益,不如教会别人如何自己培养福报。这是关于法的施舍。

 

还有无畏施:如果有人遭逢急难,便伸出援手帮人一把。比如大地震、大天灾,我们一旦知道这样的事情,就要有钱出钱、有力出力;让那些处在危难关头的人能够平稳过度,尽快恢复平静生活。给有困难的人、心里不安的人一点慰籍,这些都属于无畏施。

 

再有就是财布施:随自己的能力,视因缘如法行善,给予他人必要的帮助。这既是菩萨本怀,更是自利利他的基础实践。人在社会生活中,钱是很重要的东西。这个重要,不是说要去执着、看重,而是因为一般人喜欢(也是社会良序),所以才会成为菩萨行的重要工具。(恒顺众生)

 

所以菩萨要清清白白,不能在钱财上有污点。如果有组织投资,吸纳股本资金,又或者别人有钱借在手里,都要把账目算得清清楚楚。若是自己亏欠别人的,也要守信,及时归还。又或某人,拥有金、银、摩尼、珍珠、琉璃、螺贝、壁玉、珊瑚——佛教七宝(代表很大一笔财富);虽然掌握财富,但是内心颠倒,不能好好管理、好好把握,菩萨要去帮助——避免让财富变成罪恶、烦恼的源头。

 

此外,菩萨要量大福大,不能拒绝广大财富;因为只有这样,才有能力多做功德。菩萨要不怕惮烦地做大功德。这一点有人会怀疑;释迦牟尼佛曾经说过:出家人要少欲知足知惭愧,所以生活资源要简单;而这里说菩萨要多蓄财富、多做功德,为什么会有出入呢?

 

大家要知道,佛陀时代,出家人是佛教修证的标竿。在那个历史时期,大家把个人修行、得证果位作为唯一追求,所以要少欲少事、专务修行。而菩萨不一样,菩萨把自他二利作为自己的主修课,故须多多掌握资源,多多积蓄财富;这样才能做更多更广大的如法事业。所以菩萨不能心量小,要发大愿。菩萨发了大愿,自然就会聚集福报,财富珍宝广大增长。

 

当然,菩萨拥有财富,一定不会腐败贪染;因为菩萨难舍能舍,毅然而然舍俗修道——更大的权利、利益都能舍弃,何况这些蝇头小利呢?菩萨有了出离心才会舍弃红尘五欲,又为了度众生才会暂时放弃解脱之“大乐”,怎么可能为了一点世间财富动心呢?菩萨发大愿心,行自利利生广大事业,绝无厌足。这是施度的内容。

 

此处有两点提示:第一、作为居士要多培福报;第二、布施的时候要学会对治自己的贪。居士学佛须要“敦伦尽分”:就是根据身份,严守本分。居士作为在家者、外护,以多修福报、护持三宝为正务。若极端追求出离之法,整日不思好好生活,又不能放下红尘毅然出家,那不是佛所赞许的。这里引一篇短经:《杂阿含》第九十一经。

 

一次,佛陀在舍卫国祗树给孤独园。有一个叫郁闍迦的年青婆罗门前来请教佛陀:在家人要如何做才能得到当下的快乐?佛陀回答道:只要做足四点,就能得到今生之乐。哪四点呢?方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足。

 

所谓方便具足,就是学会一门手艺,养活自己——正命而活。用现在的话来讲:不做啃老族,不做社会蛀虫;要做对家庭有责任、对社会有贡献的人。第二守护具足:对于赚来的钱,要懂得存、会保管,不要乱花钱,不要马大哈,更不要做月光族。

 

第三、善知识具足:要结交好朋友;要多和心地善良、积极向上、有正能量的人来往。要小心损友,远离酒肉朋友,避免让自己沾染到不好的习气。第四、正命具足:根据自己的收入决定自己的生活;不要入不敷出,也不要吝啬小气。有多少力量就做多少事情,不要强求也不要小气;量入付出,过好生活。这四点就是今生今世的快乐保障之道。

 

婆罗门听完教法,继续追问道:佛陀啊!如此这般,这辈子算是没有问题了。那么如何保证来世也能长久快乐呢?佛陀答道:要解决这个问题,同样有四个要点——第一信具足、第二戒具足、第三施具足、第四慧具足。

 

所谓信具足,就是要有坚固的对于三宝正法的信;是正信,不是偏听偏信。关于这个信,我们说过:即信有能、信有德、信有实。信也是净土法门的三大资粮(信、愿、行)之一。

 

(“佛陀”,义为“觉”——指首先、自发觉悟佛教真理的人。我们称佛为“师”,就是要见贤思齐:希望自己同样能够觉悟。教书育人,目的是让学生习得知识,而非希望学生天天唱诵、记忆、膜拜。所以要积极实践与实证,而非当作神主牌来供养。)

 

第二是戒具足。作为在家居士,我们首先要皈依三宝——这是确立正信(基于了解的自然选择)。然后就是受持五戒:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒(包括不碰触致幻物)。因解而信,自发就会避免犯此五戒。做到这五条根本戒律,就能基本保证来生不会堕落恶趣。关于五戒的广说,今天不展开,以后有机会再说。

 

第三、施具足。那就和刚才所说:菩萨境界的第一个表相——要行布施波罗蜜有关了。布施具足,即能带来福德资粮与善因善缘——这是修道的重要基础。当然,也和上述今生安乐的四点有关。居士要如法赚钱,不然如何谈布施呢?而且,布施不是把自己不喜欢的东西丢掉,而是给予对方最需要的东西——这是成人之美,而非随顺悭贪。

 

比如我们给灾区捐赠旧衣服、旧被子——那虽然也是布施;但是扪心自问:这种布施能得多少利益?无非就是把自己不要的东西,换一个“丢弃”的途径。如果有这个心态,那就没有多少福报可言。布施,就要把别人最需要的东西给出去;哪怕自己舍不得,那才正好对治贪欲。所谓难舍能舍,这才是真正在培养世出世间的大福报啊。

 

第四、慧具足。如果已经把上述这些世间之事安排好了,甚至已经能够进入正法、慕道乐修,那就毅然投入学修、积极行道;根据自己的身份,专业修行以期达到更为广大、永恒之利益。

 

大家看,通篇经文就讲了两个问题:现世安乐与后世安乐。当然,如果做引申,则可以理解成物质幸福与精神幸福、人间幸福与永久幸福、世间安乐与出世间安乐等。在家居士,如果要想得到现世安乐,就要做到四点:方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足。

 

居士不是出家人,必要创造、生产社会资源,努力赚取生活资本,所以基本的工巧技能一定要掌握。或者学文、或者学工、或者学理,掌握了职业技能,将来才能养活自己、护持三宝。联系到当今社会,很多父母自己信佛,孩子受到影响;不好好学习,整日想着出家、修行,这就很糟糕。如果孩子将来没有出家的缘分,又无一技之长,那是很辛苦的。

 

君子爱财,取之有道;赚钱要合法,当然更好是也符合道德操守。然后对于财产要懂得积蓄,不能挥霍;要尊重自己的劳动所得,不乱花钱。如果引申,可以理解为惜福。所谓善友为依,如果自身足够上劲,那么周围一定也能认识许多上进的朋友。通过这些好朋友的帮助和促进,激励自己更好地生活,并且不会堕落到颓废的状态。(这也是四正勤的助缘。)

 

会赚钱,还要会花钱。佛陀在这里只是开示如何把生活过好,所以并没有说要大家把钱都拿出来作布施。因为布施功德主要还是体现在后世安乐之需要——福报培养。就现世安乐而言,还是要把自己的钱财顾好、安排好;量入付出,这本身就鼓励理性消费。佛陀曾经开示健康的生活方式,如《善生经》中广说。如果一味贪享五欲,毫无厌足,那就是完全“忽略将来”的生活方式,这可不是有智慧的表现。

 

此外,佛陀还曾有过关于财务规划的开示。如《杂阿含经》一二八三经:“始学功巧业,方便集财物;得彼财物已,当应作四分:一分自食用,二分营生业,余一分藏密,以拟于贫乏。营生之业者:田种行商贾,牧牛羊兴息,邸舍以求利。”

 

(《优婆塞戒经》卷三:“受优婆塞戒,先学世事;既学通达,如法求财。若得财物,应作四分:一分应供父、母、己身、妻子、眷属,二分应作如法贩转,留余一分藏积俟用。”《大乘本生心地观经》卷第四:“是大长者所有财宝皆分为四:一分财宝常求息利以赡家业、一分财宝以充随日供给所须、一分财宝惠施孤独以修当福、一分财宝拯济宗亲往来宾旅。”)

 

说完世间安乐,佛陀继续开示出世间安乐法。首先当有正信:要具足正见,然后一心皈依;不要人云亦云,也不要妄自菲薄。在见道之前,信都不会具足。当然,站在佛教立场,我们一般还是说:要皈信佛、法、僧三宝。

 

关于戒律,同样也要有正确的认识,不要“戒禁取见”。作为居士,守足五戒就足够了;若多,也就一天一夜受持八关斋戒。再多,那就不是普通居士身份所适宜的了。受什么戒,持什么戒,一定不要自己想当然——戒禁取就不好了。所以居士做到五戒就可以说是戒具足。

 

“独乐乐不如众乐乐”;还要积极培养福报:当自己有了一定的财力、物力,那就要有规划地去做适当、如法之布施。当然,为了避免被习气俘虏,我们要争取做到平等施、亲手施。要产生对施舍的喜悦,那是非常重要的。

 

最后,要有智慧,不然什么都是白搭。要知道什么是佛法?佛法为什么好?真的适合我吗?这很重要!因为正见决定了正道。没有正确的方向,一切努力都是打水漂。(可以参考上文所述“三资粮”之课题。)所以居士学佛,一定不要舍弃物质生活。

 

现今有很多在家人,过分执着不符合身份的行为,导致与常人殊异:工作懈怠、生意放弃、家庭不睦、夫妻冷漠、儿女不顾——这可不是佛所赞许的。每个佛弟子,对外都是佛教的名片;个人的偏激,会让大家误会佛教——这是很有害处的。

 

作为出家人,要把道办好、修行搞好、寺院守护好——这是出家人的责任。作为在家人,要把自己的日子过好:杜绝阴郁、家庭和睦、长辈健康、小孩阳光、收入可观、广交善友、夫妻幸福等等;基础于此,然后再是香期烧香、供养三宝、多做善事。大家看到都会羡慕,人们会觉得信佛就是好啊。

 

如果反过来就麻烦了。自己不吃荤腥,要求孩子都跟自己一样,那就会有矛盾。小孩子想看电视,你说节目里有杀盗淫妄,不让他看,又会有矛盾。(彼此“三观”不同,又怎么可能彼此理解?)平时整天脑子里都是学佛——工作也不作、读书也不读,那就会让不信佛的人产生误会,认为佛教是破坏社会生产的蛀虫,这就很不好了。

 

还是一个身份的问题。(敦伦尽分!)在家人首先要做好在家的本份事,然后利用业余时间来学佛。如果耽误工作、耽误生活,别人就会说:都是佛教害了他。你看看,这就给佛教造成恶劣影响了。你讲他不懂佛教,但是他确实造了这个恶因啊。这个恶因又是由你引起的,因果就来了,所以一定要谨慎。

 

还有就是夫妻生活。佛陀确实讲过:淫心是六道缚转的根本。但是,第一、佛陀说这个话大多是对出家人说的;第二、大家要把欲和贪分清楚。(邪淫、淫、不淫要分清楚。)夫妻之间正当的夫妻生活一定要尊重对方;如果双方都同意,那就受持不淫戒。反之,如果对方不信佛,你单方面搞“隔离”,那家里就又要闹矛盾了。

 

邻居一看,又要说:以前不信佛时,家里过得挺好、挺幸福;自从开始学佛,天天吵架、天天打架、天天有矛盾。这样一来,亲朋好友都要来干涉;而且给大家留下一个印象:学佛人都很古怪,学佛不利于家庭和睦。这在无形之中阻碍了他人对佛向往的因,这个业报后果也很严重。

 

所以我们学佛,首先就要敦伦尽分——做好在家人;然后再在业余时间皈依、持戒,慢慢增加功课、慢慢增加修行。让世俗的人看到世俗的好处,让信佛的人看到你功夫进步,那就皆大欢喜了。大家都欢喜,你就自度又度他了。

 

大乘佛教讲究“通达五明”。对于出家人而言,认真办道是正务;对于在家人而言,把生活过好才是正务。一定要学一点技术,不要说红尘苦短,没时间学习和赚钱——那是痴愚。不管做什么,钱一定要赚;因为生活安定才能安心办道,才能滋养色身,才能布施和供养。

 

当然赚钱最好是通过正当途径:或者打工、或者买卖;如果投机,那风险就太大了。而且投机多是博弈行为,会导致内心波折,与安乐相违。可以适当做些投资,但不要整天牵肠挂肚就好。钱是生活工具,不要本末倒置,反为拖累。

 

真正的佛教,就是要了解真相:“一切受是苦、一切法无我、一切心无常、一切身不净”。可是很多人并不那么想,企图得到常、乐、我、净的“保票”,于是就要逃去那寿命无量、没有恶道、处处和谐、吃用不愁的地方。必须承认:这些条件非常优厚,作为常人肯定会动心。然而一切都要有基础,世界上不存在“天上掉馅饼”的事情。(相应很重要,所以要从自身做起。)

 

此经就本着这个宗旨,说明世间福报的八种正因。不要企图这样做就能彻底解脱,因为导致涅槃的方法佛陀一点没谈。包括放生、吃素、礼拜、忏悔,也都是在业报上做文章,都不是真正能够达到究竟安稳的道路。

 

佛陀说过:要想解脱,唯一无二,只有“三学”、“四念处”。佛陀对居士的态度与要求,就是好好生活、尽力布施;等将来有了缘份,那就舍家务道。我们从佛经里发现:佛陀极少对在家人说出世间法,间接说明了不同身份做不同事情的重要性。

 

首先接触佛法,如果真的上道了,那就不要继续在家“闷”着了,直接舍家就好。如果听闻佛法过后,还是觉得红尘“堪能忍受”,那就好好当个在家人,不要越位去作非分之想。当然,菩萨法是超越在家、出家的,不在此例。

 

接下来我们讲“持戒波罗蜜”。菩萨为了长久住世,不趣涅槃、不断烦恼、不证出世圣果。我们上一次有接触过的:《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》,里面就提到阿逸多比丘“具凡夫身、未断诸漏”,“其人今者虽复出家,不修禅定、不断烦恼;佛记此人成佛无疑。”

 

这是经典记载,弥勒菩萨最后第二身的情况。等觉菩萨尚且如此,何况是其他的还在修道位的菩萨呢?本性还有不善种子——当然了,是轻度的烦恼种子。身口意虽然也造恶业,但是都不会太严重;有时候还会伤害到他人,当然不会很过分。

 

菩萨也会犯错哦,不过菩萨犯错不会像我们罪重凡夫那样——有时候自己犯错了都还不知道;有时候明知自己错了也不承认,一个谎圆另一个谎。菩萨犯错会立即觉醒,而且立刻就能停止犯错、当即忏悔。对于自己所犯的过错,菩萨会觉得羞耻惭愧;而且因为自己的过错,菩萨会郁郁不乐。菩萨对于众生行无缘大慈、同体大悲,对于众生常怀慈悲之心,绝不可能和众生打架,欺负别人。

 

菩萨持戒,大约有三大类(“三聚”)。(这里我先简单介绍一下,具体的将来还会再说到。)“摄律仪戒”,就是誓断一切恶;“摄善法戒”,就是誓修一切善;“摄众生戒”(“饶益有情戒”),就是誓度一切众生。刚才所说要努力戒止的部分属于摄律仪戒。

 

接下来是积极努力修善的摄善法戒。对于尊者、长老和值得恭敬的人要合掌问讯、礼貌问候。菩萨成就“六和敬”。六和敬大家都知道,很多道场都拿来作为规约:“戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无争、意和同悦”。就是这六点,如果团队能够做到,就能使彼此之间互相欢喜、互相爱敬、互相尊重,大家都欢喜。

 

菩萨有四种团结大众的方便:布施、同事、爱语、利行(四摄)。菩萨非常善于团结大众,非常善于和大众结善缘,非常能够善巧随顺他人的想法——这就是饶益有情戒的部分。菩萨要度人,先得把大家吸引过来;有人气,搞好团结,才能落实帮助。(教学技巧。)

 

菩萨一定会想办法积蓄财富;当然是如法赚钱:不会违法乱纪,不会违背戒律和社会道德,也不会运用伤害别人的手段来赚钱。还有爱语:菩萨说话必然是和颜悦色的,不会凶巴巴;一定会很开朗、正能量,不会愁眉苦脸。菩萨每每与人说话都会很客气,让对方感觉到温暖和乐于接受。

 

菩萨对于有恩的人,知恩、念恩、报恩。菩萨对于找上门来的人,总是很平和、客气、诚恳地面对,不会说假话也不会说空话来应付。菩萨内心恒常欢喜去做一切对他人有益的事情:一方面看到别人持戒修福会赞叹随喜,一方面自己也会积极行善并且利益他人。

 

如果看到别人受苦、听说别人受苦,菩萨会感同身受;就好像是“伤在他身,疼在己心”——甚至超过受苦人的感受。宁可自己受苦,也不愿意他人受苦;宁可现世受苦,也不愿意将来受苦。

 

若有众生做如法的事情,比如学者、农民、工人、商人等等,通过合法手段取得报酬;好好利用钱财,积蓄理财,并且布施;菩萨会和他们一起做同样的事。反过来如果有人做坏事,这个坏事除了上面提到的,还包括所有身三口四意三——“十不善业”,那么菩萨一定不会参与。非但不同事,而且还会非常智慧、非常善巧地去制止,令其改邪归正、重归正道。

 

只要有人开口相求,菩萨一定不会拒绝;而且还会非常善巧地按照来人的心意把事做好。把别人的事情当作自己的事情来办,把利他之事看作戒律一样遵守。哪怕这个时候,正好自己也很忙碌,菩萨会放下手上的事情,去帮助别人,成人之美。

 

菩萨的内心啊,非常温和、柔软、清静、纯粹;偶尔起的烦恼,或者不好的想法也是转瞬即逝,不会付诸行动——这是关于“意三”的自律。说庄重语、说如实语,不妄语、不二舌、不恶口、不绮语、不废话——说话非常和善,即为爱语。哪怕对自己的下属、小辈,都要客客气气。对于长辈和尊者,要发自内心去赞美、去恭敬——这是关于“口四”的自律。

 

接下来,忍辱波罗蜜。菩萨遇到不讲道理的人,受了气,受了委屈,一定不会怀恨在心,不会放在心上,更不会等待时机去报复。如果那个人自己想明白了,回头来赔礼道歉,菩萨也要很欢喜地接受道歉;不会耿耿于怀,不会和他过不去。什么“君子报仇,十年不晚”;这个“君子”肯定不够菩萨的标准。还是要学电影《让子弹飞》里的台词:“展颜消宿怨,一笑泯恩仇”。

 

精进波罗蜜:菩萨天性就很积极,从早到晚毫无懈怠。不需要别人提醒,不会偷懒、偷闲、泡肥皂剧、睡觉。如果有什么计划和任务,菩萨都会勇猛、主动、积极地去面对。而且不是磨洋工哦,是绞尽脑汁、千方百计地把事情做好。一定要圆满完成任务;不达目的,誓不罢休。这里呢,一方面说利他之事业,一方面也是自己在佛法上的修行——包含这两个方面,缺一不可。

 

就世间法而言,我们都知道:这个世界上,人很简单,事很简单,人事就很不简单。菩萨就算参与到有矛盾的大众中去,也都不会有丝毫的退心。而就出世间法而言,世界上的事情没有比修行成佛更难、更重要的了。菩萨对于艰巨任务不会胆怯和退缩,反而始终充满信心,更何况是其他的事情了——菩萨绝不可能半途而废。

 

静虑波罗蜜,就是禅定波罗蜜。刚才我们提到过:禅定就是降伏贪、嗔、昏沉、掉举、疑之五盖,培养寻、伺、喜、乐、止之五支。菩萨修达禅定,必能克服散乱;继而对于佛法真谛观察思维。克服散乱就是止,观察思维就是观——禅波罗蜜就是止观。

 

菩萨在修行之初非常讲究外缘:一定要找一个清静的地方,最好是人烟稀少的郊外;只准备生活必需品。那里不会有人打扰,这就是理想的禅修场所。菩萨一定会自性欢喜这样的地方——非常安乐、适合修行。

 

大家记住,要度人必要先自度,要自度一定要专修。专修就要密集、精进。搞大法会、大形式是没有用的;一定要自己暗地里下功夫。所谓“台上一分钟,台下十年功”,真实不虚。

 

菩萨初发心,一定不要忙着出去度人——那是笑话。众生因缘不知道,度人的本领也没有,结果弄不好自己还起烦恼,造了恶业也不知道——这就不是度人了,是在“捣糨糊”了。所以初发心菩萨还是有必要独自用功的。

 

菩萨本来就烦恼轻、业障少——极易调伏。到了那个理想的修行环境,很快就会有进步和成就。比如修慈心住;先设定一个对象:一般是自己亲近、尊重的长者,比如老师。然后展开慈无量心,扩大到无量。而菩萨就厉害了,菩萨对恶人都能顺利展开慈心,更何况是对一般人了。

 

还有,如果菩萨有缘知道某个众生苦恼,就会发起大悲心,尽可能地去帮助对方。大家要问了:不是修禅定么,菩萨怎么坐不住了?又要下山去做“热心肠”了?不是的!修行人的心是有力量的;菩萨可以用自己的心,布施欢喜、镇静、安乐给那个人。

 

而且禅定还有一个好处,就是稳定自己的情绪和困苦。所以菩萨发愿长劫轮回利益众生,没有禅定功夫是不可能的。此外,禅定还能帮助开发智慧,对于世出世间的真理、佛教的正法都能信受、证实、领纳;不但继承,还能发扬。

 

最终念力可得成就:一方面非常牢固稳定,一方面记忆力会显著提高——对于过去很久的事情都能牢牢记住,丝毫不忘。不但自己的记忆能力增强,还有本事帮助别人提高记忆力。这些都是禅波罗蜜的功德。

 

最后压轴:般若波罗蜜。菩萨有与生俱来的智慧潜质——天生的智能;这可不是后天学习得来的,而是宿世累积的资粮。通过修行,能够迅速悟入一切智慧,这是“俱生慧”和“修得慧”。所以菩萨一定不会傻傻的,一定不会笨笨的,一定不会颠倒迷惑。凡是大修行人再来,他就一定会有大智慧力,其天性就懂得远离一切放逸。他一定不会和普通凡夫一样,这都是与生俱来正念智慧思维观察的结果。

 

以上六点,就是判断真实菩萨的一个标准。由于菩萨内怀菩提心,所以外在表现就会是这样——内外一定是统一的。讲菩萨本怀,其实已经把菩萨戒的基础都交代清楚了:就是大菩提心、止恶修善和饶益有情。(如上六度之相出自《瑜伽师地论》卷第三十五:“本地分”中“菩萨地”“初持瑜伽处”“种姓品”的“菩萨六波罗蜜多种姓相”。)

 

接下来详细讲讲这个“戒”字。我们常常说戒律;其实戒是戒,律是律,是两个字组成的词。戒呢,偏于止恶——讲什么行为非法,不可以做;律呢,偏于义务——讲什么事情应该做和怎么做的问题。在印度,戒、律两个字是分开的:戒是尸罗,律是毗奈耶。这个大家知道一下就好了。

 

一般讲戒,都要讲四大课题:戒法、戒体、戒行、戒相。戒法就是戒的条文、功能、作用、功德等。戒体就是要抉择如何得戒的问题。比如说出家人受戒,要经三次问答认证;而居士五戒得戒,必要先三皈依。受戒时须经依法观想,在内心种下“种子”,才是得戒——得到戒体。戒体有防非止恶的功能。

 

戒行就是受戒以后的行为表现;必须广修方便,检查身口威仪,要让自己的行为符合戒律要求。就好像我们生病吃药,戒法就好像药方;药方不是药,要依药方制成了药才有真正的医药功能。而有了药,如果我们不吃,那也是没用的。只是把药高高供起来,病不会好;所以必须要把药吃下去,这就是受戒得到戒体。

 

如法地吃药——依教奉行,那就是戒行。要遵照医嘱,还有医药说明书里所写的服用方法、作用和副作用——那是戒相。不同的戒有不同的戒相,包括犯戒的要素、犯戒的严重程度和悔过清净的方法等等。我们要明了戒相,才能持好净戒;所以三学之中,戒又被称为“学处”。不学就不会,不会怎么能持好戒呢?

 

当然了,戒律类似世间的法律;不会要求每个人都去做法律专家、法官和律师,每个人只要做好自己的本份就好了。把戒相学仔细了,然后如律如法受戒,并且严格遵守、谨慎小心;万一不小心犯戒了,知道如何忏悔,如何恢复清净。

 

就好像我们开车在马路上,要知道一般的交通规则;如果违反了交通法规,那就依法进行处罚,以后不再犯错就好了。而更为专业的问题,比如“违法的严重程度”、“为什么制定这个法律”、“该怎么样处罚”等的专业问题,留给专业人士——交警和法官就好。

 

我们经常会听到一首偈颂;包括我们的戒牒上,开首的一句话就是:“戒是无上菩提本,应当具足持净戒;若能坚持于禁戒,是则如来所赞叹。”这是《华严经》上的经文,说明了持戒的重要性。

 

三学之中,戒为道基:就好像是高速公路上的护栏和各种标志。如果没有这些保障措施,那开车就很危险。所以把戒持好,这是一切修行的基础,也是菩提的根本。“戒是无上菩提本”。受戒之后,就要争取清净无犯,就好像遵守交通法规一样。“应当具足持净戒”。如果都不遵守、随意犯戒,那便会有撞车的危险。只要能遵纪守戒,就一定会安全到达目的地。所以说:“若能坚持于禁戒,是则如来所赞叹”。

 

戒律是达成一切愿望的大道,能够成就一切善法;就好像远行的人需要双腿,鸟儿飞翔需要用到翅膀,过江需要经过大桥一样。如果没有戒律,那么一切愿望都将成为泡影。所以,我们谈修行就根本离不开戒律。哪怕你把三藏十二部经全部都通达,如果不持戒,那就好像水桶没有底,永远也不可能装满。

 

《大智度论》说:如果我们要想“求菩萨显灵”,那就一定要持戒——戒律是一切功德、一切成就的根本。诸佛菩萨之所以能够成就,都是因为他们如同爱护自己的眼珠和生命一般善护净戒。

 

持戒不看你的性别、种族、男女、财富,大家平等。只要你持戒,就能得到幸福,得到天人的敬重、世人的尊重,成就好的声名;那就可以心想事成、有愿必偿了。而且持戒还有一个好处:就是在临命终时,回顾自己的一生,没有可以悔恨的事;没有做过错误的事情,那就一定会远离惊慌、恐惧。所以大家看,持戒有那么多的好处,这就是持戒的作用、功德。

 

什么是菩萨戒?很简单,就是发心菩萨所持受的戒律。而菩萨戒和五戒一样,是由几大版块组成的复合戒。五戒,大家都知道:杀盗淫妄是性戒,酒是遮戒。而菩萨戒呢,刚才说了,分为三大版块:摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。

 

接下来就菩萨戒的种类,介绍给大家分享。大家知道菩萨戒本有几种呢?大约来说,有八部三类。八部:《梵网经菩萨戒》、《菩萨璎珞本业经》、《优婆塞菩萨戒经》、《瑜伽师地论·菩萨地·戒品·戒本》、《菩萨地持经戒本》、《菩萨善戒经戒本》、《瑜伽虚空藏菩萨戒经》、《菩提正道菩萨戒论》。这是一些有代表性的菩萨戒本,基本上也就是这些了。

 

八部戒经有很多都是同源的:因为传播的地区不同、翻译的语言不同、参与翻译的人员不同,所导致的文句差异;其实都是同一原本。比如《地持》、《善戒》和《菩提》,都是《(瑜伽)菩萨戒本》的同本异译。

 

所以这些菩萨戒本大概可以分成三类。偏于在家众的,比如《优婆塞菩萨戒》;他把适宜于在家人行持的戒律全都包含在内,编成戒条。偏于出家众的,比如《梵网经菩萨戒》;他把很多律仪戒都包含在内,编成戒条。还有就是《瑜伽菩萨戒》,能够适应一切众生受持。

 

瑜伽菩萨戒,就戒条数而言,有“四重”、“四十三轻”——一共四十七条戒。弥勒菩萨真的很聪明!他这个戒可以给在家人受,也可以给出家人受。所以呢,七众戒他就不重复了;而是说:大家首先要根据身份,持好自己的戒律,然后再增进菩萨戒法,一并持受。所以表面来看,戒条一共是四十七条,但是具体操作起来,却又不止那么四十七条——这就是弥勒菩萨的智慧和伟大:他把在家、出家一切大众都利益到了。

 

大家有没有考虑过一个问题呢?就是如果五戒和菩萨戒有冲突,该怎么办呢?因为菩萨戒有三大版块:摄律仪戒的部分,比如不许杀盗淫妄;而饶益有情的部分,须时时刻刻利益众生。如果遇到因缘,彼此不冲突,那是最好;而万一冲突呢?又该怎么办呢?

 

有两个具体的例子,请大家抉择。第一:我们都是欣往净土的人;如果在临命终时,佛光接引,正好要去的时候,突然有众生跪下来求:菩萨啊,你不能走啊,你留下来帮助我们吧,大家都需要你;这个时候该怎么办呢?如果还是坚持要去,那就是舍弃众生,犯菩萨根本大戒;如果不去,那可能会面临再度轮回生死的考验。大家说,该怎么办呢?

 

第二个例子:大家都知道,佛弟子不能杀生;如果我们知道有一个恐怖分子,要去做恐怖事件,又没有好的办法阻止他;唯一能让他住手的方法,就是控制他,你会出手吗?这个时候,如果你动手恼害,那就犯了大罪;如果你不去作为,那就会有更多人伤亡——作为菩萨不闻不问,不作为,那也是犯菩萨大戒。我们又该怎么办呢?

 

这是留给大家的回家作业,有点难度;大家回去以后要考虑清楚哦。下次再见。

 


第三讲  瑜伽师地论·戒品

 

 

我们时常讲一句话:“温故而知新,可以为师也”;我们先简略将前两次的内容复习一下。

 

菩萨戒的根本,也就是菩萨戒的戒体是“菩提心”。菩提心很重要,是一切菩萨法的根本;所谓“初发菩提心,即成无上觉”,所以大家都要好好发这个菩提心。发起菩提心,做了真正的菩萨,然后才是正受菩萨“三聚净戒”。受过菩萨戒的人都知道,在受戒仪式里,首先就要问:是否已经发心?是否确定要行菩萨道?这是受戒仪式(流程)的必要一环,不可以马虎。

 

上次有介绍过三聚净戒——菩萨戒法的三大组成部分:律仪、善法、饶益。摄律仪戒,就是菩萨据其身份示现,所应该受持的别解脱戒——居士就要持居士戒,出家就要持具足戒;在此身口防护基础之上,外加菩萨他胜处法,圆满清净三业。

 

如上所述,偏于“止恶”,接下来是偏于“作持”的“生善”。摄善法戒,即广修一切善法——这就不仅仅是律藏里的戒条了,还包括佛说经典中一切有利于菩萨成就的教法。比如上次特别介绍的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧之“六波罗蜜”。

 

第三、饶益有情戒,也称“摄众生戒”。我们看字面意义就知道,是有关团结众生、接引众生的方便;包括布施、爱语、利行、同事之“四摄”。菩萨修行,非但需要精进,还需要广大福德资粮;即须将自身修行与利他无尽结合,所谓“自利利他”、“自他二利”。

 

这就体现出“两套标准”来了。作为居士或者出家人,如果不发菩提心,那就只须把自己的事情做好就行;这就是我说的“及格标准”。而一旦我们发心,要做菩萨,那就要把标准提高到“优良水平”——不但要及格,还要优良。把优良标准作为基本要求,这是非常困难的实践;所以菩萨道是难行能行。

 

这里我想引《瑜伽师地论·摄决择分·菩萨地》中的相关内容,是关于三聚净戒的总指导原则的展开说明。如果能够把这些点吃透,并且经常提醒自己复习、思考,那么受持、理解、把握菩萨净戒就容易了。

 

首先是律仪戒:即释迦牟尼佛为声闻弟子和在家居士所说种种别解脱戒。因为这些戒有专门的经典说明,没有必要重复,所以这里就很简单地带过。(原典如此。)

 

(别解脱戒,是佛教戒律学里的专业名词,包括各种七众弟子的戒。通过受戒仪式,誓愿受持佛陀亲口制定的特定律条;只要受一条,以后就能防范对治相关身、口、意之恶业。“别”的意思是分别——七众弟子分别受持不同的戒;又因持戒不同,能够各起作用。)

 

摄善法戒,就是一切善法应行。菩萨如果精勤修习,应当警觉;积极对治六种心态:轻蔑心、懈怠俱行心、有覆蔽心、勤劳倦心、病随行心、障随行心。这六种心态,前三种只要违犯,那是一定有罪的;重病的情况则可以开缘。

 

轻蔑心:纠正的是态度问题。如果对菩萨善法不重视、不理解、不尊重,乃至轻视,这都是轻蔑心。懈怠(松懈怠惰)俱行心:对于菩萨善法懒惰、懈怠、马虎、放任,这就是懈怠俱行心。覆蔽心:即菩萨内心被猛烈的贪、嗔、痴等大小烦恼覆盖和蒙蔽。

 

接下来,勤劳倦心:如果菩萨发勇猛心过度、热情过度,不吃、不喝、不睡觉,那一定不能长久。因为太过勇猛,导致身心疲惫,渐渐影响到了恒长心,那就是勤劳倦心。身心长久得不到休息,又或因为因缘所致,又或因为四大不调,便会生病。一旦生了病,而且病苦难忍,起了烦恼乃至生了退心,那就是病随行心。

 

又或菩萨有爱好闲谈、议论俗事等的习气;若不加控制,便会成为修行之障碍,这就是障随行心。菩萨对于这六种心态要密切留心、高度重视、时时反省:自己的发心是否已经被这六种烦恼染污?要时刻警醒,要非常警惕。

 

这六种心态,前三种是坚决不能有的,这是原则问题——正与菩萨意乐相违;一旦发现,应坚决摈弃。如果没有及时发现,或者发现了也不及时纠正,那无论怎么说都是不应该的错误行为。因为这三种心态的产生皆由烦恼所起,已经背离了菩提心之本怀,是最最严重的错误,所以一定要严防死守。(参考他胜处法上品违犯之四大要件。)

 

而后三种心态都是由于方便不足所造成的,所以要看具体表现,视情节而论。比如勤劳倦心:菩萨为了能够更好地(可持续地)修行,为了调整身心放慢步子,待调整后继续努力修行那就无犯;反过来,如果菩萨彻底死心、退失精进、抱怨所受的苦、后悔先前的努力,那就有罪了。同理,菩萨得了重病,以至于确实无法克服,不得自在,那是没有过错的。只要菩萨在病愈、康复后,重新捡起丢下的功课,继续努力办道,那就没有问题。

 

而障随行心,则要看菩萨的动机、心态。如果菩萨因为种种因缘,比如为了度化帮助众生,而方便议论闲谈,那是无罪的。但菩萨若是主观喜欢闲谈议论,并不是为了自觉觉他服务,又或只是作为借口,那就有罪过了。这是关于摄善法戒的说明。

 

饶益有情戒,就是菩萨要做一切对众生有利的事,且要长久坚持、不能间断。同样也要注意六个因素:自、他、财、法、衰、盛。财衰就是得不到世间的财富,或者得到了又失去(守不住)。反之,如果能够生财有道、衣食无忧、不会败落,那就是财盛。

 

法盛、法衰也是一样。有机会不断学习佛法,能够理解、实践并且得到果证,那就是法盛。反之,针对出世间的智慧——佛法而言,路过宝山空手而归;许多经文没有机会学习,当然也就不可能思维、实践;或者有学习、理解和实践佛法的障碍——记性不好,听过就忘;又或虽然修行,却没成果;又或有了成果,很快退失——这些都是法衰。

 

然后分析自利和利他之间的关系问题。如果菩萨自己富有、觉悟,同时也帮助大家富有、觉悟,是最好的。菩萨要本着这个原则去做;如果违背或者不作为,那是犯戒。如果菩萨为了让众生富有、觉悟,而耽误自己的修行——造成法衰,这是不可以的。毕竟还是“有学位”,所以不能放弃自己的道业。而若仅仅损耗财富,帮助众生富有、觉悟,并且保证不会造成修行的退步,那是可以的。如果会导致修行退步,那就不行。(财衰不重要,法衰才关键。)

 

在此三聚戒中,不要小看律仪戒哦。律仪戒是三聚戒的核心:如果能够把律仪戒,就是我们的五戒、八戒、具足戒、他胜处法戒持好,那就能把另外两聚戒持好。千万不要觉得:我们是菩萨,所以声闻戒不重要。其实,如果违犯了别解脱戒,那么摄善法戒和饶益有情戒也无从谈起——一旦菩萨违犯律仪戒,那就是违犯整体的菩萨三聚净戒。

 

菩萨戒求戒,必要从心底里发起愿心:爱敬欢喜;同时要对一切有情发起稳定的悲悯心、慈悲心;并且时刻学习实践,拿高标准、严要求磨砺自己。受持净戒、积极防护、利益自他,这样才能得到真实利益。如果只是盲目随从、被人“推销”,而非自发自愿,那就不是完美无瑕的戒了,也一定不能得到理想的果证。

 

菩萨戒有一个非常殊胜的特点:一受永具。我们受五戒、具足戒都是尽形寿持,也就是以这辈子的寿命长短为时间界限,受持戒律;等这辈子过完就没有戒体了。所以我们出家人死了以后是不能搭七衣的,只能穿海青。就是这个意思。下辈子如果再来,那要重新受——是不“留档”的。

 

菩萨戒就不是:一受永具——一次受戒,档案里就有记录了。不管以后投身到哪里,都是有戒体的持戒菩萨——不需要重新受戒。即便我们忘记了,重新受戒,也仅是锦上添花;并没有新得——不是两个,也不会比别人多一点、大一些。这一点大家要记住。

 

那么这个菩萨戒会不会失去呢?有四种情况也会失掉戒体。第一、坚决退失初心:如果我们舍弃菩萨本怀,自己已经放弃菩提大心,那就谈不上再有菩萨戒体。第二、对别人说:自己舍弃菩提、舍弃菩萨戒等等这样的话语。这和律仪戒是一样的,只要对方听到、听懂,那就代表已经舍戒。这是一类情况。还有两大舍因缘,就是严重违犯菩萨律仪的情况。

 

(“又舍因缘略有四种:一者决定发起受心不同分心、二者若于有所识别大丈夫前故意发起弃舍语言、三者总别毁犯四种他所胜法、四者若以增上品缠总别毁犯随顺四种他所胜法;由此因缘当知弃舍菩萨律仪。”)

 

瑜伽菩萨戒四重戒都是在针对贪、悭、嗔、痴猛烈现行。判定是否上品违犯有一个关键要件:是否有知见错误。若内心长期被三毒攻占,舍弃道业、损恼众生,不以为耻还反以为荣,并且不断违犯——这一定是违背菩萨本怀的。故严重违犯四重戒就会破戒失体。(不过失了戒体还能重新获得,这一点和居士戒相同——可以重新受戒;不过戒龄得须重新计算。)

 

接下来我们进入主题,讲《瑜伽师地论·本地分·菩萨地·初持瑜伽处·戒品》(在全论的第四十卷和四十一卷)。用九大课题,系统演绎菩萨六度中的持戒波罗蜜。这九个课题是:一自性戒、二一切戒、三难行戒、四一切门戒、五善士戒、六一切种戒、七遂求戒、八此世他世乐戒、九清净戒。

 

印度佛教传统非常考验人的记忆力。最初的佛经都是口传的,完全依赖背诵;所以很多经典在说完一段之后都会结成偈颂,以辅助记忆和背诵。这里也是,把九个课题总结成一首偈颂:“自性、一切、难,一切门、善士,一切种、遂求,二世乐、清净——如是九种相,是名略说戒。”经典里有一个专业名词:“嗢拖南”,意思是总持颂。比如刚才的颂文,就把九个课题全都涵括在内了;这样子,大家容易受持和记诵,不会遗漏和缺失。

 

首先讲“菩萨自性戒”;列于《戒品》开端,是《戒品》的总纲和概说,有提纲挈领的作用。就好像写书一样,第一章都是概要——概括要点;对于全局做全面系统的介绍与铺陈,让大家有个初步印象,这样有利于后文的开展。

 

菩萨戒体是菩萨所发大菩提心,一旦发起即堪“得戒”,故称“自性”。(“不待佛之制止,自性可受持之戒也,故云自性戒。”《大日经疏》曰:“菩萨戒略有二种……一自性修行,二是制戒。……以此善性故,一切菩萨应行之,即涅槃所谓性自能持戒,或云自性戒也。”)

 

什么是菩萨自性戒呢?简单来说具有四种功德利益:第一从他正受、第二善净意乐、第三犯已还净、第四深敬专念无有违犯。首先来讲“从他正受”。这里的“他”指的是同法先进菩萨——也就是同样已经发菩提心、已经持菩萨戒的先进菩萨。我称之为“禀戒和上”,因为菩萨戒的得戒本师是释迦牟尼佛——这个我们后文再说。

 

举个例子:我们要学数学,必须去找数学老师。这里有两大要素:第一是专业对口,第二是能力过关。首先专业要对口,所以必须是同法。也就是这个授戒的人(能授菩萨),他自己受过菩萨戒。第二是能力要过关——必须是先进、老师,必须有传授的能力。(“功德具足胜菩萨”:“已发大愿、有智有力,于语表义能授能开。”)具足这两点才是“他”同法菩萨。

 

然后是“正受”:就是遵循菩萨戒的受戒仪式,按照仪轨如法完成“正受”。虽然菩萨戒允许自受,不过最好是由师禀授。有这样一位先进同法为榜样,菩萨日后但凡有所违越,都会“深生愧耻”——这就是“仪式感”的作用、“榜样”的作用啊!

 

第二、善净意乐:菩萨对大戒有希求渴慕的心。因为正信而起大愿——发愿受持菩萨净戒、发愿成就无上菩提、发愿成熟广大有情。这个信愿的心至善至净,成为得戒的内因;而前面第一点“从他正受”是菩萨戒得戒的外因——内外结合,才能成就菩萨戒体。菩萨善净意乐,便不会轻易犯戒;或有违犯,也能因为“善净意乐”,“深起惭羞”。

 

(有惭、有愧皆属善心所。《瑜伽师地论》卷四十四:“谓诸菩萨于罪现行,能正觉知我为非法,内生羞耻是名为惭。即于其中,能正觉知于他敬畏,外生羞耻是名为愧。”惭、愧两者都有防非止恶的心理作用,然而一因内心约束、一因外在“监督”,故为不同心所。)

 

第三、犯已还净。菩萨受戒,那是修行路上的第一步;还没有成佛,还没有圆满,所以难免还会犯错。如同我们出家人,虽然剃了头、换了衣服,披上与佛陀一样的三衣,但我们还是凡夫啊;是凡夫就会犯错误,是学生就难免做错事,这很正常。

 

菩萨有了乐法的心,通过如法的受戒程序,得到清净的菩萨戒体;但是凡夫总有习气,有时候会失掉正念,毁犯菩萨戒。如果菩萨犯的是轻戒,那是可以忏悔的。只要对同法忏悔,把自己所犯的错误讲出来,自我批评、忏悔己过、发誓再不违犯,这样就能重新恢复清净戒体。若是菩萨严重违犯重戒,那就要重新受戒。(和居士戒一样,破戒之后可以重受。)这就是犯已还净。

 

第四、深敬专念无有违犯。菩萨从他正受,由于受戒的内因——善净意乐,对于所受菩萨净戒最极尊重、恭敬;又考虑到同法菩萨的清净,所以从最初发心起,一直都会精进不懈、毫无懈怠。由于正念相继不失,所以不会轻易犯戒。菩萨不会允许自身有缺点与不足,一定会努力维持清净。(或有违犯,菩萨会深感羞耻、惭愧,并且积极补救——以恢复清净。)

 

菩萨会时刻提醒自己,要少欲知足知惭愧、愿成佛道度众生,这样就不会轻易犯错——“离诸恶作”了。这里说“不会轻易犯错”,不是不会犯错,而是菩萨正念牢固,在一般情况下绝对会避免犯错。

 

关于这个“恶作”,有一种解释:“恶”是恶劣、错误,“作”就是行为;“远离恶作”,就是避免错误的行为。但是正式的解释:恶是厌恶;恶作——令人厌恶、后悔的所为。菩萨因为善净意乐,对于自己的错误行为羞耻、惭愧、厌恶、后悔;所以远离恶作,就是避免去做将来会觉得羞耻、惭愧、厌恶、后悔的行为。

 

因为从他正受、善净意乐两大因素,时时会有惭愧之心生起;这样就能保护净戒,珍惜戒体,不会轻易违犯。所以,从他正受和善净意乐是清净无犯和犯已还净的前提。而菩萨具足了正受、意乐、不犯这三种功德,就不会违犯净戒;若有违犯也能忏悔还净。

 

(“如是菩萨具四功德自性尸罗,应知即是妙善净戒:正受随学,能利自他——利益安乐无量众生,哀愍世间诸天人等,令得义利利益安乐故;应知即是无量净戒:摄受无量菩萨所学故;应知即是饶益一切有情净戒:现前能作一切有情利益安乐故;应知即是能获大果胜利净戒:摄受随与无上正等菩提果故——是名菩萨自性戒。”)

 

菩萨跟从戒师得到清净戒体,相续不断、坚持学习、遵守菩萨净戒,这本身就是自利。菩萨当行一切善,身口意业无不清净,这就是摄善法戒。另外还能利益无量众生:让无量众生得到安乐,哀悯世间上的一切有情,这就是饶益有情戒。所谓“愿断一切恶”、“愿修一切善”,这是自利;“愿度一切众生”,这是利他。菩萨若能长久这样行持,必将证得无上正等菩提,圆满佛果;所以菩萨净戒是一切功德、一切成就的宝藏。这就是菩萨自性戒的内容。

 

接下来讲“一切戒”:即明细的戒相。菩萨内发大菩提心,示现则有七众不同。简单来看,菩萨戒分为在家菩萨的戒和出家菩萨的戒——这是一种分类。(这里要特别说明:唯此瑜伽菩萨戒是能够适宜于在家、出家菩萨所共同受持的;其他菩萨戒会有身份适应性的问题。)另外还可以根据功用不同,分成三大类别;正如刚才我们所一直提起的“三聚净戒”:律仪、摄善、饶益有情。

 

律仪戒就是菩萨止持:包括大戒他胜处法,并据其所示现的七种身份之一所受别解脱戒。所以菩萨若示现居士,也须经过三皈依、五戒、八戒、十戒的分别受持。那么普通的五戒、八戒,与菩萨律仪所持五戒、八戒有什么区别呢?至少有一点是肯定的:其形式、相貌虽然一致,然而发心各异,所以戒体完全不同。

 

普通五戒只是为了断恶——保证自己不再堕落轮回,帮助自己修行,直到解脱。而菩萨居士受五戒就不同:因为菩提心的摄持作用,在救度自己的同时还会牢记大众——这就增加了精进的力度和修行的广度,所以最终成就也会更为深邃。

 

就好像有人生病,医生给他药吃。他听话吃药,自己的病会很快好起来——这就是防非止恶。又有一个人也得了病,也拿到了药。但是他想到:自己的父母、亲戚、朋友,乃至于大家都或多或少有相似的问题。于是他只把药吃一半,这样能暂约减缓自己的病症。然后反复研究这颗药,并且触类旁通。终于到最后,自己的病完全好了,也成为了一名能够给别人开药方的医生。最初是同样的一颗药丸,结果就大不相同。

 

世界上的众生有三类。第一类众生能够远离罪恶,也能远离欲;于是佛陀为他们传授出家具足戒。第二类众生能够远离罪恶,却不能远离欲望;于是佛陀为他们传授在家五戒。第三类众生不能够远离罪恶,也不能远离欲望;佛陀为他们传授八关斋戒,只要求偶尔一日夜间能够做到远离欲望和罪恶。这就是不同戒法服务对象的不同考量。

 

由于菩萨戒的统摄,七众戒成为菩萨三聚净戒的组成部分。比如我们发心皈依、受了五戒,然后直接求受菩萨戒,这个时候就成为在家菩萨。当这个菩萨出家了,那并不耽误菩萨的身份,只是补一个代表出家身份的具足戒,成为菩萨比丘。

 

而又因为因缘,菩萨比丘还俗——舍弃比丘戒,那么他又将成为菩萨居士。身份改变了,如果没有受菩萨戒,那三个过程都只是分别单独的个体。而受了菩萨戒后,则菩萨身份没有丝毫改变;改变的只是形象、身份和符合自己身份的那个别解脱摄律仪戒而已。

 

菩萨发菩提心,受持净戒,一切善行皆为大菩提心行;一切菩提大行无不实践,身口意业一切善法,皆为菩萨善法律仪。菩萨最初发心受持净戒,为了广大菩提圣果,一切身口意业供养三宝——广修一切善,所有善法的总集就是摄善法戒。菩萨受戒、持戒、依戒、住戒。依戒就是言行依于戒,把心安住在大戒中;住戒就是坚持不犯,住于清净。

 

菩萨清净持戒,要精进于闻思修。闻是听闻,就是要学习佛法——这是靠外力的增上。思是思考,对于所学要消化,把书本知识转化成自己的行动指南——这是靠内在的增上。打好基础,就可以开始修行。

 

佛教的修行主要是止观:止是手段,观是方向。止的目的是进一步清净自己的戒——有更好的基础(根律仪),提高观察能力。观是根据所学习的知识,运用修止培养出来的观察能力作特定课题、特定方向的探究。探寻事实真相,与所学作对比,互相印证;这是真正的学修一体、证教合一。

 

闻思修其实是理论与实践相结合的循序渐进的过程。理论必要学习:没有理论指导,行为缺乏指南;实践必要落实:没有实践证明,真理无法获得。所以闻思修必要互相结合、缺一不可。

 

修行实践,除了闻思这些内在的准备工作,还要做好外在条件的准备。菩萨要独居静修,要耐得住闲静,精进办道,坚持不懈。有人会有一些误会:认为菩萨是出来度人的,关门静修不够慈悲。这其实是不对的。看到医生救人,病人难道也去救人?首先还是要把自己的身体看好、照顾好,不然就只会给医生添乱。学习必要的技能,技术过关,然后才能出来帮助别人。

 

这个在《大智度论》、《瑜伽师地论》中都有提到:菩萨也是需要静修的,也是需要禅定功夫的。如果自己都不断烦恼,自己都不修禅定,那么自己的轮回尚且不能主宰,帮助别人也就只能沦为空话和口号。菩萨道难行啊、难忍啊,没有过硬的功夫怎么可能坚持不退?

 

此外,菩萨要时时记得承事供养尊长宿德。恭敬也是一种修行,包括合掌、起立、迎接、问询、礼拜等。对于年长的、有道德的人,要有这样恭敬的行为。(重法,及人。)而对于病患——生病的病人,要发心为他除遣烦恼;要感同身受,这就是悲悯心。然后还要主动去看护,帮助治疗和康复。这样,精神、物质就都照顾到了。

 

对于世出世间、止恶向善的妙法(施、戒、升天、出世、苦、集、灭、道等),要随喜赞叹。对于实践正法(信、戒、闻、舍、慧)有了成就的人,要发自真诚心去赞美。对于十方三世一切有情所造的一切善业、福业(能导致福报增长的行为),要有极大的信心,赞叹随喜。

 

反之,若是遇到有人犯错;对于他们所做的一切罪过,哪怕干扰、伤害到菩萨自己,菩萨也会用智慧来对待。比如《达摩四行》中的“思他来报”、“苦乐随缘”等。同时,菩萨要用自己已造、将造的一切善根回向无上正等菩提。

 

菩萨要时时发起各种各样的正愿。愿,就是热诚于去实现计划的动力。至于愿些什么内容呢?无非上成下化。希望自己与先进一样,证得无上正等正觉;希望众生与自己一样,证得无上正等正觉。让自己成为一个媒介、一个中介、一个平台,让自他一切众生都能得到法益。

 

有了愿心,便要起行。六度、四摄皆以布施为先,故菩萨行亦宜先从布施开始。做布施,最关键是布施的心态。我一般建议,要把自己最舍不得的、最珍爱的东西施舍出去。比如哪里遇到灾祸,我们都习惯把自己的旧衣服捐出去——这虽然也是施舍,但是功德有限。

 

要学会把自己最喜欢、别人最需要的东西施出去。比如我刚刚做了一顿最喜欢吃的饭,心里非常想吃;这时有乞丐来乞食,就要把这顿饭布施给那人吃。这样不但有功德,还能对治自己的悭贪(顺便调伏欲念)。如果你把昨晚的冷饭布施出去,那就有点违背菩萨本怀了。(一般人行善,与菩萨行善,要求与标准是不同的。)

 

佛教中常说:“持用七宝以为布施”。一切布施及其供养,护持三宝的功德最大。此处虽说“七宝”,这是一种举例,代表世界上最珍贵的东西。如果我们很贫穷,没有“七宝”怎么办?可以用最好的东西、如法的物品供养三宝。

 

在佛陀时代有一位摩诃迦叶尊者。有一天他出门乞食,遇到一个得了皮肤病的乞丐。他那天只乞讨得到三个发霉的米团——这是他一天的口粮。乞丐看到摩诃迦叶尊者路过,非常恭敬地就把这三个米团供养给迦叶。

 

印度人吃饭都是用手抓的,而这个人又有皮肤病;手抓米团的时候,有很多皮屑就黏在上面。摩诃迦叶是一位觉悟的尊者,他看到对方有种植这份福报的前因,便没有任何嫌弃,接受并且吃了米团。而乞丐因为这一善举,死后生到天上。所以供养和布施,最重要的就是恭敬心。

 

菩萨要誓修一切善,恒常精进、勇猛不懈;身口意业都要仔细防护,谨慎不放逸。第一圆戒,要常持正念,清净无犯。第二精进,要饮食知量,睡眠有度——初夜、后夜不昏沉。多亲近善知识,多以善友为依。时刻观察自己的言行,对照戒律要求,看看有无违犯。严格要求自己,多作自我批评;有则改之,无则加勉。若有违犯,那就要去同法菩萨那里坦白忏悔。如此这般,所有有助于善法增长的,都是摄善法戒。

 

接下来讲饶益有情戒。饶益有情,这是专业名词;解释一下:就是给予众生广大利益、永久安乐。“于现法当来可爱果业所摄因乐”——很拗口;说简白些:菩萨会给予众生,能造成将来善果的因。(佛教不是神教,强调缘起,故菩萨不能无缘无故改变什么结果。)这里要提醒,菩萨不是仅仅就给一个善报善果,而是给予众生成就善报的因。“授人以鱼,不如授人以渔”,这就很伟大了——也很切实。

 

菩萨给予众生快乐,也是要有智慧的。因为众生得到菩萨给予的乐因,将来得到乐果,必然是没有罪过的。所以菩萨在给予帮助之前,必须思考抉择——这很重要。我们如果看戒律,会发现菩萨做事是需要能力的:比如宿命通、他心通等等;不然很难做到不违背因果。所以一个成功的菩萨,必然是具足大方便手段的;不然事业无法广大,利益也有限。

 

关于饶益有情戒,共有十一种相。(这本身也是瑜伽菩萨戒饶益有情十一条轻戒的原型。)首先,如果菩萨遇到众生在做有利益善报的事情,菩萨会去帮忙、协助、同事。若是众生生病,菩萨会去探望、看护、帮手。

 

其次,菩萨为了众生求得世间、出世间的益利,要为众生演说世出世间的善法;循循善诱、由浅入深、深入浅出、方便如理。帮助众生开发智慧,启发众生善行;按照法的智慧去行动,得到种种利益。第三、菩萨对待先前帮助过自己、对自己有恩的人,要知恩报恩。对方有什么需要,菩萨定会伸出援手。

 

第四、知道有人遭遇凶险,要去救护,帮助脱险。第五、知道有人遭遇不幸,比如失去亲人、财产损失等情况,要去安慰,帮助走出心理阴影。第六、知道有人日子过不下去了,菩萨要去布施结缘,提供生活必需品。

 

第七、随顺佛法正理,统领大众;看人根器,说适宜的法,帮助迅速得到法的利益。第八、随顺世间:“事务言说、呼召去来、谈论庆慰”、“受取饮食等事”,即时前往随顺;总而言之,要随顺众生的一切(有益部分)。当众生有需要,只要不是引发罪恶、没有功德的事情,都要随众生的意愿去做。目的是团结大众,共同进步。

 

第九、为了让大家对佛法有信心、欢喜心、精进心,菩萨须具善巧方便——或者显示、或者隐匿自己的修行成果。第十、对于善信,菩萨要欢喜赞叹。对于犯错众生,菩萨要本着“不放弃”的心态,积极帮扶。一方面亲近,使他安乐,帮助发展善心;另外责备调伏,按照戒规如法处理。目的很单纯,就是帮助众生改邪归正:远离恶事、亲近善法。(治病救人。)

 

最后,如果有必要,菩萨要运用神通,让大家看到地狱、恶鬼、人天等趣——看到因果。因为众生目光短浅,看不到就以为没有;所以菩萨在必要的时候就要让大家亲眼看到,以方便接引——让大家对三宝生起信心,欢喜奉行。(这里的“神通”,我的理解比较开放:一切非常之如法方便。)

 

这是关于三聚净戒的说明。接下来说“安住”:如何才能方便保护、善巧持戒、不违犯戒、不舍净戒?主要是两点:第一不舍菩提大愿,第二不被贪嗔痴俘虏——上品违犯四重戒。(回到我们说过的菩提三资粮:出离心、菩提心、正知见——正知见是一切的根本。)

 

做一个总结:菩萨若能做到十条,就算是律仪成就。第一、不贪着留恋过去的欲望;第二、不追求希望未来的欲望;第三、不沉溺于现在的欲望。第四、乐远离而不生喜足,知足而不贪心。第五、避免不正当的言语和想法。第六、不轻视自己,不妄自菲薄。第七、性情柔和;第八、能忍人所不能忍(堪忍)。第九、精进不放逸;第十、威仪具足,正命而活。

 

(“菩萨成就如是十支,名住律仪戒善护律仪戒:谓不顾恋过去诸欲、又不希求未来诸欲、又不耽着现在诸欲;又乐远离不生喜足;又能扫涤不正言论诸恶寻思、又能于己不自轻蔑、又性柔和、又能堪忍;又不放逸、又能具足轨则净命。”)

 

菩萨受了清净妙戒,安住净戒,乐于出家;连世间帝王之位都能舍弃,如同丢弃垃圾一般。菩萨清净意乐,仰慕菩提,所以肯定不会贪恋过往最上妙欲之生活。对于过去的欲望不再贪恋,对于未来的欲望——哪怕他化自在天魔王宫那样的最上妙欲也都不会贪恋。

 

(魔王宫在他化自在天,是欲界最高级——一切世间欲望中的最大享受。大家可能不理解,一般我们总是认为天上都是好的、善的;像魔罗这样我们认定为恶的存在,怎么会在天上呢?西方说魔鬼在地狱,好像比较像话、合理。

 

其实,同样一个“魔”字,意义大不相同。西方所说的魔鬼,是要诱人远离神——在他们的逻辑中,魔是神的对抗者。而在佛教中,“作乱”的一般是精灵鬼怪;魔的位格很高,大概已经成为“大梵天神”的“同事”。

 

神是创造者——世间运转及其规则的基础。佛陀出离,便不再受到束缚。魔罗前来障碍——当然是在心理层面。好像带“魔”字的,一般都具有“诱惑”的属性。当初魔罗引诱佛陀,就是给予“人间大乐”;它以为佛陀是因为得不到幸福,才会想要出离。

 

欲望的极大化,即心想事成——也是福报的体现。他化自在天比化自在天更厉害:甚至都不用自己“起心动念”;也就是说,连愿望都不需要有,直接按照喜好出现。一切“心想事成”,容易造成人生的迷醉——忽视真相,成为解脱障碍,故称“魔”、“天魔”。后来将“魔”的形象具化成鬼怪一类,那是小说家言了。)

 

因为欲望是每个人天生天性中的弱点,若非意志力特别坚强,一定无法抵御来自欲望的诱惑。(沙门思想的特色,就是针对欲望之原罪;所以将其视为最大敌人。佛教青出于蓝,发现真正的问题所在——三毒烦恼。)

 

菩萨如果真的实现了那样的欲望,会感到不安和警觉。(其实菩萨真正害怕的是“超因果”的存在。明明不够努力,但是结果超出预期,那就值得警惕。若不能警惕,反而沉溺于“投机”,便会造成“凶险”——“魔罗”害人,即在于此。)

 

(现在有很多人受骗上当,就是因为以为自己太幸运了。这背后其实是一种“幸存者偏差”:人们会盲目倾向于选择对自我有利的方面,这一“乐观态度”易使判断能力丧失。其实,问题在于忽略了“因缘生法”;只有抛弃侥幸心理,才能克服这个弱点。)

 

菩萨深知因果,明白五欲过患,哪怕再好的东西都不会让菩萨动心,更何况是别的粗糙的欲望了。菩萨出家,对于现在世间有钱人的奢侈生活,他们会用智慧来看待。看到一切实相,不过五蕴和合,也就不会再被色相迷惑,不会对普通人的名闻利养贪着。

 

菩萨要乐于独处、静修,这是身出家。如果因缘需要,菩萨在大众中;虽然人很多,很热闹,他的心也一定不会受到染污;依然清净、独处、寂静而住——这是心出家。如果身心都不出家,那就不是修行了。菩萨舍弃红尘出家,持戒是本分,所以一定不会对此知足。不会浅尝辄止,还会精进于禅定的修学;修止修观,追求更高的成果,达到禅定各种三昧。

 

菩萨受了大戒,持戒清净。若在大众中住,虽然费神操劳,但是一定没有不正当的言语;若是独处静修,也一定不会分神于不正当的想法。然而,毕竟尚在学地,偶尔也会走神、失去正念——但那肯定极少发生。

 

虽然概率很低,但菩萨不会姑息自己;肯定会当下发起深刻的追悔、检讨——一定会深刻认识错误,感到惭愧并且多次忏悔。这样,即便偶尔走神,也会很快回到正念上来,不会越陷越深。菩萨以此约束自己,不会放纵烦恼。菩萨持戒,常常观察自己的过错,不去过问他人的是非。所谓“静坐常思己过,闲谈莫论人非”——这很重要。

 

菩萨会用“见贤思齐”的方法来勉励自己,精进学修,不会退步;这会令他欣慰和欢喜。每次修行进展到了瓶颈——极其困难的修行阶段,菩萨一点都不会畏惧,也不会灰心。他会想:别人这样修行都能成就圆满佛果,我也这样修行,怎么就不能成就呢?我只要继续努力,一步一个脚印,便也能和先贤一样,三业清净、戒行圆满。

 

菩萨看到那些穷凶极恶、十恶不赦的人,不会厌烦和嫌弃;反而会生起极大的悲悯心、怜悯心,一心想着怎么帮他改邪归正。哪怕遭到迫害、殴打,菩萨也不会有丝毫的嗔恨心,不会想着报复;连过重的话都不会说——一定不会出言不逊。不会因为一点小小的皮肉之苦,就放弃利益众生的宗旨。

 

菩萨持戒精进,成就五种不放逸行。第一、如果过去曾经违犯菩萨行,又或应该去做的善行没有做,这一切错误要如法忏悔、挽回过失。第二、对于未来可能违背的菩萨行,如果提前预见,就一定要忏悔,并且提醒自己要尽可能地避免。

 

第三、如果当下所做的事情不如法,要立即如法忏悔。第四、防患于将来——发起铮铮誓言:从今以后一定要勇猛、精进、不懈怠,绝不违犯菩萨本怀。第五、若能一贯精进、从无懈怠,那就这样继续坚持下去——便不会有过愆了。

 

菩萨善持净戒,会隐藏自己的功德、公开自己的过错、接受自他的监督;对于别人隐恶扬善,对自己就要相反。少欲知足知惭愧,能够忍受一切苦。决不灰心、不自暴、不自弃、不焦躁、不气馁。威仪具足,沉着寂静;避免矫揉造作和一切不恰当的言行。

 

接下来是摄善法戒。菩萨安住摄善法戒,难舍能舍;对于“身家性命”连一点点的爱染之心都不会有,更何况是悭贪了(施)。菩萨对于一切会导致犯戒的因缘,包括各种贪嗔痴大烦恼及忿恨等小烦恼,全都不会忍受、姑息;都要积极遣除(戒)。菩萨绝不会有怨恨仇害众生的心(忍);对于自己懒惰懈怠的情绪亦不纵容(精进)。菩萨积极修习禅定,对于禅乐决定不会沉溺不拔(禅)。

 

菩萨对于以下五种境界如实了知(慧)。第一、圣果。由于精进行一切善,所以决定当证无上正等菩提;这样觉悟圆满,能够广做一切利益众生之事业。第二、成就正等菩提正因。本着大菩提心、大菩提愿,受持菩萨净戒,去做种种利益自他之事业。(菩提心、菩萨戒,是区别世间慈善的根本。)

 

第三点是如实了知“善因果颠倒”,就是不合道理的情况;第四了知“善因果无颠倒”,就是符合道理的情况。第五、如实了知行一切善之障碍。这样菩萨就能为了成就无上正等菩提而去广种一切善因。

 

(“于五处如实了知:谓如实知善果胜利、又能如实了知善因、又能如实知善因果倒与无倒、又如实知摄善法障。是诸菩萨能于善果见大胜利寻求善因,为摄善故如实了知倒与无倒,由此菩萨获得善果。”)

 

学习佛法,通达内明,对于经典里开示的正因果相长期学习、牢固掌握,并且坚持实践、闻思修证。慢慢学会运用智慧观察世出世间许多符合或者不符合因果道理(缘起)的事情。特别是得无生法忍以后,这个智慧才足够广大清净,观察“倒”与“无倒”才会明白。

 

为了行一切善,如实了知“倒”和“非倒”,去做符合正因正果的事业。以此能得无颠倒见:无常、苦、无我、不净;远离四种颠倒见:常、乐、我、净。(“菩萨不应忻乐涅槃,应于涅槃而生厌背;于诸烦恼及随烦恼不应怖畏而求断灭,不应一向心生厌离——以诸菩萨三无数劫流转生死求大菩提。”)知道摄善法戒有哪些障碍,就会积极远离;比如纠正自己的颠倒见,这样就不会干扰到“广修一切善”了。

 

总结:菩萨若能做到十法,就算是善法成就。第一、布施波罗蜜,第二、持戒波罗蜜,第三、忍辱波罗蜜,第四、禅定波罗蜜,第五、精进波罗蜜;另外还有五种般若波罗蜜:了知圣果、了知正因、了知颠倒、了知无倒、了知障碍善法的一切情况。

 

接下来是安住饶益有情戒;有十一条,每一条都能成就菩萨饶益有情。首先,菩萨在自己“诸恶莫作、众善奉行”的基础上,内心关怀一切有情——愿意帮每一个人的忙,成为众生事业的助手和伙伴。无论是在计划阶段,还是实际操作阶段,菩萨都能帮得上手。

 

菩萨愿意帮助一切众生培养善根福德,哪怕奔波辛劳都在所不惜。只要是符合善因善果的无倒事业,比如修行佛法、皈依三宝等,菩萨一定会提供切实的帮助。

 

“一切众生依食而住”,所谓“安身办道”:先要安身,才能办道;菩萨会帮助众生守护好财产,确保正常生活。如果要帮的是一群人、一个团队,菩萨会千方百计让他们和睦相处、团结起来;并带领大家有机会多讨论、多学习,福慧双修。(众生得到福报有三个途径:施成、戒成、修成。)菩萨是真正的大慈大悲,为人民服务;这是大功德的事情,我们都要学。

 

菩萨对于苦难众生伸出援手相助;对于其他行善积德的人,菩萨同样会施以援助之手,助他成就。有疾病的众生,菩萨会看护照顾。对于残疾人,菩萨也会热心帮助;提供辅助设备,比如轮椅、担架等等。这很像世间的福利机构和医疗中心,还有处处为病人着想的医生、护理、义工。这一点我们也都可以学。

 

菩萨极有耐心,启发他人的智慧;让人们不会因为身体原因耽误修行。毕竟这个世界上缺乏智慧的人还是比缺钱的人要多;缺乏智慧的后果也比缺乏金钱要麻烦得多。这些是人世间的种种不圆满事,偏重于身体上的原因,菩萨一定会施以援手。

 

还有现在很时兴的“驴友”——就是走了很长路的人,他们难免疲劳;菩萨会为他们提供座位,帮他按摩、调整身体,让他四大调和、减缓疲劳、恢复体力。以上这些都是点点滴滴利他的事;所谓“勿以善小而不为”,天大的福报也是一点一滴积累起来的,不可以等闲错过。

 

接下来是贪嗔痴三毒苦——这是偏重于内心的部分。菩萨会帮助众生解决三毒根本烦恼、禅定五盖。为众生开示、解释、说法,开解众生智慧,令众生远离禅定五盖烦恼。关于禅定五盖,这个先前介绍过:贪、嗔、昏沉睡眠、掉举恶作、疑(五盖缠苦)。还有色、声、香、味、触五色爱染之苦。

 

其次,但凡有一点放不下,那就是苦。比如谁得罪过我,我要去报复,我要去害某个人;或者我想念某个亲人了;或者抱怨我怎么生在边地——这边国土不行;又或者想到我还年轻,离死还早呢,可以晚一点再修行等等。这些寻思,都能导致苦,让心不能安宁。菩萨遇到这些众生、这些情况就会予以开解,让人远离这些寻思苦恼。菩萨真不好当,要博学多闻、要修学圣道、要掌握所有能够帮助自他的方法。

 

以上这些,都是关于身心受苦的情况,菩萨都会伸出援手予以帮忙。接下来是菩萨说法度人的部分。菩萨利益众生,最终目的还是为了让人开佛知见,得到正法智慧,最后得到道的证悟。得到真实解脱才是一劳永逸,永久地离开了苦难。所以佛菩萨度人,都是为了最终给予我们真实、永恒的利益。

 

首先,对于经常犯错的人,菩萨怜悯他们。为了令其不再堕落恶道,或是善巧方便得宣说,或是如理正面得宣说;要根据众生根器,找合适的内容、合适的文字、合适的说法、合适的声调、合适的时间——一切都是恰当好处。让大家听得明白、乐于接受、能够信服。这是菩萨度人的能力,让人迅速舍弃恶行——止恶。

 

一般我们对于吝啬小气的人(守财奴)都没什么好印象;他们没有别的追求,一心就想赚钱。菩萨非但不会舍弃他们,还会提供帮助:令他事半功倍,获得丰厚回报;再来帮他把钱留住,不会败落破产。菩萨这样做的目的,不是加重对方的执染;而是一种随顺:让他赚钱,以缓解烦恼,这样方便将来的利导。

 

对于佛教心怀憎恨、心存嫉妒的人——可能是外法学者,菩萨也会前去利益。真是大慈大悲:对自己人慈悲,对“外人”还是慈悲。菩萨会想尽一切办法让他们清净知见、离恶向善、避免恶道、永脱苦海。所谓“顺势利导”:菩萨利他,除了初衷不变,还须大行善巧。

 

菩萨对于曾经有恩于他的人知恩报恩——心心念念想着回报。比如在修行阶段,提供过布施、供养、方便的人,菩萨遇到他们一定会非常恭敬、赞叹、高兴;安排最好的位置让他入席,和颜悦色,恳切交流。

 

菩萨一定不会忘记他人的恩惠,不会过河拆桥。“受滴水之恩,思涌泉相报。”如果恩人现在有需要,菩萨也会当即答应下来;不会应付了事,一定真心实意地帮助他们。做到这一点——不忘恩负义,那是世间的好人。

 

菩萨在此基础之上,还会在适当的时候为恩人开讲佛法。种种方便,让恩人远离痛苦;排解忧愁,给予方便和依止。随顺根器宣说妙法——或者慈悲善目,或者怒目金刚;种种手段,目的就是要让有情众生世出世间两相得益。

 

若有众生遭逢不幸,比如天灾人祸等,菩萨会去救护——施以无畏。众生如果遭遇到财产损失、亲人离去等不幸,无论多么困难,菩萨都会前往排解忧愁。(财损、丧亡、危难:“软中上三品愁忧”。)

 

菩萨时常储备多余的生活日用品,随时遇到有人需要,就能广行布施。菩萨戒里有“常蓄三衣”的戒条。可见做好事不但要做好心态准备,物质上的准备也要充分。吃穿住行,都可以用来布施,与人结缘。

 

菩萨的本性就喜欢接引众生、如法带领众生。菩萨会运用种种方便利益大众。先以清净心、悲悯心给众生依靠、利益,然后布施合适的衣服、食物、医药、用具等一切生活必需品。如果自己正好没有,可以从大护法、大居士那里化缘;然后利和同均,自己和大家平等分配——不会独吞或者多占一份。财施之后,必要法施:每天安排时间表,根据不同根器,对他们宣说佛法。(“八种教授”、“五种教诫”可以参考《力种性品》。)

 

菩萨帮助众生,那一定不会帮倒忙。因为菩萨自己修行过硬,具有他心通的本领,所以能够知道众生的内心状况;这样才能说:帮助众生心想事成、如愿以偿。菩萨首先了解众生本性,然后根据众生的心,随顺于他。这件事,我们凡夫肯定做不到,经常好心办了坏事。菩萨有这个本事,就不怕好心做坏事。

 

菩萨这样和众生相处,共同行事;一边还会仔细观察,知道自己该说什么,不该说什么——目的就是让众生远离忧愁。有一种特殊情况:如果菩萨知道,某个众生需要用严厉的手段才能让他得到利益,那么菩萨就会怀着悲悯心,雷厉风行。虽然众生暂时不愉快,但是菩萨会帮助他度过难关,最终还是会得到利益。

 

如果菩萨利益某人,会影响到其他人——暂时无法让所有人都满意,那就只能暂缓。要想一个周全的办法,让所有人都能得到利益——至少不会影响(伤害)到某些人。这是需要极大方便能力和方便善巧的。所以菩萨的慈悲,绝不是流于口头和表面的,这一点大家要明确。这是第二个层面需要考虑的问题。

 

第三个问题层面:菩萨要考虑自身的福德智慧、菩提资粮。毕竟菩萨还不是无学位,要在利益大众的同时修行自己。要把利益自他统一起来、通盘考量——这也是在考验智慧啊!所以自他二利,这是一个标准——衡量菩萨行能力的标准。菩萨必须把自己修行和利益他人两个方面兼顾,缺一不可。其实,正统的菩萨道就是两相结合的。(愿力、恒顺、能力、自他利益。)

 

菩萨恒顺众生。如果菩萨知道某位有情内心忿恨烦恼很厉害,要护念他:让他熄灭忿恨的念头。我们看经典,佛菩萨要度化某个众生,都是先入定观察其因缘;只有机缘成熟,佛菩萨才会善巧运用有效手段,利益众生。

 

如果菩萨入定,观察到某个众生内心忿恨不已——忿恨的念头熄灭不了;那还是要本着菩提本心出发,怀着慈悲,也不刻意说什么——不表示赞许也不表示谴责,等待机会,等待因缘成熟。

 

菩萨一定会积极寻找机会,主动结缘;不会空等在家里。如果别人自动找上门,那更是不会放弃结缘的机会。

 

当然,菩萨恒顺众生,也不是一味做老好人。没事情的时候,平日里肯定不会故意得罪别人。但是遇到众生正在犯错,若是因缘合适,那就应该现怒目金刚像——内心里运慈悲,这是内心如如不动;外在呢,诸根寂静,也不动摇——如法进行呵责,对犯错众生批评教育。

 

菩萨做事一定会很沉稳,不会因为自己的功德去嘲笑、讥讽、责备别人。这一点我们学佛人一定要注意。很多人特别喜欢教训别人,喜欢做“警察”。今天说你不对、不如法,明天说他不对、不如法——菩萨一定不会这样做。

 

菩萨不会无故戏弄别人,让人家脸红、羞愧,感到不自在。即使对方有错,菩萨对其批评、降伏,也不会到处宣说,以照顾他人的感受。受了菩萨戒的菩萨,内心有般若智慧,所以欢喜随顺对方心意。有人信佛,恭敬菩萨,菩萨不会我慢贡高,还是依旧很谦和、慈悲。

 

菩萨和有缘众生结缘,关系与距离会保持得非常好——不会太亲近,也不会太疏远。而且还会选择恰当的时候,结恰当的缘。这是菩萨的智慧,也是菩萨的谨小慎微——菩萨畏因,众生畏果,所以菩萨做事一定会争取滴水不漏。

 

菩萨与人相处,身段极为柔软;不会在众生面前直接诋毁他们心里所爱的东西,也不会直接赞叹众生心里非常厌恶的东西。对不同的人说不同的话;对于心怀叵测的人不说过多的话。

 

如果有人来布施,菩萨非常知足,不会奢望太多。菩萨如果先前答应与人结缘便一定会信守承诺,不会缺斤短两。不会仗着自己贡高,产生我慢心里;一切交流具足谦虚、如法、正直。

 

菩萨常常赞叹、随喜真实功德。对于信具足的众生,赞叹信的功德,帮助开发智慧。对于戒具足、闻功德具足、舍功德具足、慧具足的众生,在他们面前分别称赞;令生欢喜,引发功德,助成禅定。这是关于六随念(佛、法、僧、戒、天、舍)的帮助。

 

菩萨内心慈悲欢喜;面对苦恼众生,如果必要用调伏法来利益,那就用调伏法来帮他。如果有情犯了轻微的错误,那就适度说一下就好。如果犯错较严重些,那就稍重一些批评他。如果犯错犯得很严重,那就要严厉处治。

 

菩萨虽然在批评人,但是一定心怀慈悲,并没有害他之心。就像鲁迅先生所说:“哀其不幸,努其不争”。只要不是严重错误,是轻微、中度的犯错,菩萨都会善巧调伏。菩萨对于犯错众生呵责批评、如法处治;实在不行就采取“驱摈”的办法。

 

菩萨为了利益犯错有情,也为了利益其他人,会暂时对他实行驱摈法。用现在寺院的说法,就是“起单”——当然这只是一种手段。所以只是暂时起单,或者就让他暂时离开,单独在外面别住。以后罪过忏悔干净了,还是让他恢复清净,回归到集体生活。

 

若是众生严重犯罪,比如邪见——对于佛法僧宝全无信心,对于戒律完全不持——不觉得是罪过,反而认为是功德。对于如此无法挽救之人,那就应该永久驱摈——赶出集体。这样做不是为了发泄自己的愤怒,而同样是出于慈悲——目的是为了不让那个众生犯更大的罪过,也同时是保护其他众生的意乐。

 

按照比丘戒的标准,因为要“少事少欲”,所以佛陀不允许出家人轻显神通。而菩萨则以利他为本怀;若为利益众生,又确实因缘上没有问题,那就应该显现神通,让众生对因果重视、对三恶道恐怖畏惧、对佛法产生信心。因为众生一般都只相信亲眼看到的东西,所以菩萨为了帮助众生,只能让他亲眼看到——这也是慈悲心切啊。

 

所以这个方法,最好是对付无信有情。只要让他们亲眼看到,他们会一下子舍弃慢心,生恭敬心——这样也能对众生产生利益。无信的人,让他们产生信心;不持戒的人,让他们精进持戒;不愿意学习的人,让他们热衷于学习;吝啬小气的人,让他们大方起来;怀持邪见的人,让他们归信正法。(当然,需要谨慎;因为众生容易从不信的极端,倒向迷信的另一个极端。)总之,一切方便随顺都是手段,目的是自他世出世间利益成就。

 

以上是饶益有情戒的部分;讲到这里,告一个段落。第二个课题:“一切戒”,如上部分是菩萨戒的制戒精神和要件考量。《戒本》中的每一条戒,都能在此找到说明;在学习的过程中可以充分参考利用。

 

接下来是具体戒条:包括“菩萨戒本”的正式律条和“菩萨戒羯磨文”——实践操作指导。玄奘大师的《戒本》与《羯磨文》就是从《大论》这一段节录出去的。所以我们从下一次开始,就要来正式学习《戒本》和《羯磨文》了。今天先跳过。

 

菩萨受持菩萨净戒,能够成就三种圆满功德:加行圆满、意乐圆满、宿因圆满。首先、加行圆满。菩萨受持清净戒,持戒清净,没有缺失;身口意三业清净;不犯净戒或者犯了以后忏悔干净,这就是加行圆满。

 

意乐圆满,就是菩萨为法舍身、正信出家,而不虚度时日。菩萨乐大菩提、乐大涅槃;因为这些愿心,不会懈怠懒惰、浅尝辄止。不但修今世,还兼顾来世;因为常怀菩提,有上求无上菩提、下化无量众生的大愿,这就是意乐圆满。

 

宿因圆满,因为往昔许多生中修福修善,所以今生修行特别顺利——福报具足,衣服饮食种种生活必须用品一应俱全,不需要操劳担心。非但自己足够使用,还能广行布施,成就布施波罗蜜。

 

菩萨就是这样,依照菩萨戒法精进学习,坚持实践。这三种圆满同样也是检验——如果菩萨没有严持净戒,不乐菩提、不修今世、不修来世,福报有缺——生活不能安乐,那就要检视自己的三业,要彻底反省。这些就是菩萨一切戒的内容。

 

这个《戒品》啊,很像“阿毗达磨类经”的格式;也像《增一阿含经》那样:从一说到十。第一、自性戒,就是一法。第二、一切戒,是二法——通过两个方面来介绍,或者说有两个主题部分。第三、难行戒,就是三法。以此类推:第六、一切种戒,分别有六法和七法。到最后第九个课题,就有十法;到十法就算圆满了。

 

接下来第三个课题:难行戒。可以套用一句话,叫作“难行能行”。菩萨成就发心,受持净戒,明确的戒条都是相对容易持守的。而“难中之难”的,有三条:不恋红尘、舍命护戒、永不退堕。

 

第一,菩萨如果这辈子是国王、首富,生活非常安逸——没有任何物质烦恼的人。用现在的话来说就是“财务自由”。此人若能舍身出家,那是真正看到了五欲的过患。(不是一时兴起。)所以他们受持菩萨净戒,这是非常稀有难得的。(有选择权,而非没有选择权。)

 

第二,遇到紧急关头,宁舍生命,也不毁犯净戒——这也是非常稀有难得的。前面是舍弃世间的欲望,这里是舍弃自己的生命。一个人可以奋不顾身,不愿舍弃净戒,那是信根成就,也是勇猛心的成就。当然,知见与智慧的成就更是不容质疑。

 

第三,菩萨受持净戒之后,能够恒常坚固自己的信念,正念不失、从不放逸——这是恒长心的成就。终此一生,所受净戒丝毫无犯;这需要深厚的智慧与定力的支持,能够做到也是非常稀有和难得的。以上三点,是菩萨难行戒。

 

第四个课题:“一切门戒”。(门就是门径、方法,可以参考《百法明门论》。)一切门戒:受持菩萨净戒有四法:正受戒、本性戒、串习戒、方便相应戒。正受戒就是菩萨通过正式羯磨,得到三聚净戒的清净戒体。

 

本性戒:菩萨在接触、学习佛法之前,可能不懂佛法,也可能尚未受持大戒;但是他种姓如此:本性善良、天性淳朴、自然清净——许多行为与菩萨大戒“暗合”。由于菩萨戒的戒体是菩提心,故可称之为“不谋而合”。

 

串习戒:过去生中曾经受持过菩萨戒,并且精进严持,故有清净三业的习气。因为这个习气,菩萨会自动止恶行善。(戒体本就不会失去。)方便相应戒,就是菩萨恒顺众生:将布施、同事、爱语、利行四摄法牢记在心、时刻奉行,永远把大众利益放在首位。这四种情况,就是一切门戒的内容。

 

第五、“菩萨善士戒”,有五法。首先、菩萨自己乐于受持菩萨净戒。第二、菩萨自己得到利益,也劝别人同样受持菩萨净戒。第三、赞叹菩萨净戒的功德。第四、看见大家志同道合学习佛法、受持净戒,菩萨会特别欢喜。第五、若有任何违犯,菩萨会当即忏悔,令戒体恢复清净。

 

第六个课题:“一切种戒”,有六法和七法两说。先按六法说:一、回向广大菩提,叫回向戒;二、广摄一切学处、善法,叫广博戒;三、远离苦行、放逸两边执着,恒处中道,叫无罪欢喜处戒;四、因为是尽未来际,就算这辈子寿尽,戒体还在,故称恒常戒;五、一切名闻利养、一切大小烦恼都不能动摇,所以叫坚固戒;六、因为持戒能给菩萨带来一切戒庄严,所以叫作尸罗庄严具相应戒。

 

按照七种说:第一、能止一切恶,叫止息戒;第二、能行一切善、利益一切众生,所以叫转作戒;第三、能够预防犯戒,所以叫防护戒;第四、持戒能得庄严相好之果报,所以叫大士相异熟戒;第五、由于持戒能得安乐——心得安定,所以叫增上心异熟戒(定共戒)。

 

第六、持戒能得广大福报,在今后的生生世世都能生在和平国家、富裕家庭、高贵门第,所以叫可爱趣异熟戒;第七、菩萨持戒为本,常怀慈悲心、怜悯心,修十一种利他事业。因为长期这样行持,所以本性自然就能安住在利他事业之上,这就叫利有情异熟戒。

 

第七、“菩萨遂求戒”,有八法。遂求就是凡有所求,都能遂愿。菩萨认真思维观察,对于八种情况,希望不要加载在自他身上。八种:杀生、偷盗、邪淫、虚妄、离间、粗恶、绮语、打骂加害。“己所不欲,勿施于人”;每个人都不希望别人对自己做这八种恶事,同样别人也不会希望有人如此对待他们——这是每个众生都在祈祷的。菩萨观察到这一点,感同身受,便生愿心:宁可失去生命也不会这样去做——伤害他人。

 

第八“菩萨此世他世乐戒”,有九种。一、众生犯错要堕恶趣,菩萨会去阻止。二、众生行善能生善果,菩萨要去帮助、鼓励、。三、众生因缘成熟,菩萨要去摄受。四、调伏众生的因缘条件成熟,菩萨要去对众生作调伏。这四点总结起来就是所谓“熄增怀伏”四法;菩萨做到这四点,身口二业就能实现清净。

 

另外加上与布施波罗蜜相应的戒、与忍辱波罗蜜相应的戒、与精进波罗蜜相应的戒、与禅定波罗蜜相应的戒、与般若波罗蜜相应的戒;加在一起一共是九法。菩萨若能坚持这九法戒,能令自己和广大众生在今世和后世的一切时中得到安乐、利益,所以叫作此世他世乐戒。

 

最后一个课题:“菩萨清净戒”,有十法。第一、菩萨受戒,意乐清净、正信具足,叫初善受戒。第二、若有违犯净戒,生起极大的后悔心、惭愧心;对于清净持戒,专念精进、坚持不懈、毫无疑惑,称作不太沉及不太举戒。

 

第三、不懈怠、不偷懒、睡眠知足、昼夜精进,这是离懈怠戒。第四、恒时不放逸,叫离诸放逸所摄受戒。第五、不贪名闻利养,不愿升天世间福报,一心专向菩提,这是正愿戒。第六、具足威仪,随顺佛教,端正三业如律如法,就是轨则具足所摄受戒。

 

第七、远离一切邪命,正命而活,叫作净命具足所摄受戒。第八、远离苦行和奢靡两个极端,叫作离二边戒。第九、远离一切外道知见,远离一切邪知邪见,叫作永出离戒。第十、对于所受菩萨净戒毫无毁犯、清净无染,叫作于先所受无损失戒。

 

一共十种,合起来就是菩萨清净戒藏。菩萨广大清净戒藏,含藏无量无边功德,能起当来大菩提果。菩萨受持菩萨净戒,如法行持,能够成就净戒圆满、戒度圆满;能引无上菩提圣果,得证无上菩提。

 

常持无量菩萨戒藏,有五种胜利:第一、恒常得到十方一切诸佛护念;第二、临命终时善果现前,能够得大欢喜;第三、此生舍报之后,因为因缘的关系,将来生生世世都能与持受菩萨净戒的同法菩萨处在一起,恒为同法伴侣大善知识;第四、成就无量大功德藏,圆满清净戒波罗蜜;第五、从今往后,内心常与净戒相应,心与净戒成为一体。

 

菩萨三聚净戒成就三法:摄律仪戒,能令自心清净安定,助成止观修成;摄善法戒,通过六度修行成熟,圆满菩提智慧;饶益有情戒,通过四摄,广大利益一切众生,圆满菩提资粮。一以贯之:“如是总摄一切菩萨所应作事,所谓欲令现法乐住、安住其心,身心无倦成熟佛法、成熟有情。”

 

这三类净戒,虽然称之为“戒”,但是包含了一切菩萨行所应做事。修定,也有;开慧,也有;身心愉悦、不知疲倦;成熟四禅、成熟智慧、成熟佛法、成熟有情。所以弥勒菩萨说了:除此以外别无其他——增加一点也不行,减少一点也不行;过去的菩萨依此成就,未来的菩萨也将依此而得成就,现在十方无边无际大菩萨众都是依此修行成就。所以我们现在修学佛法,求取无上菩提,也只依此信受奉行就好。

 

通过学习今天的经文,我们可以发现:弥勒菩萨真是慈悲啊!他把全部完整的菩萨戒法、菩萨行持全盘托出、毫无隐藏。而且不厌其烦,真是循循善诱,把各种情况分析得极为透彻;也举了很多例子,让我们充分体会到菩萨戒的基本精神。今天粗略地将《戒品》熟悉了,下一次开始就要进入《菩萨戒本》的正文部分了。谢谢大家。

 


第四讲  瑜伽菩萨戒本·重戒

 

 

上一次,我们大略介绍了《瑜伽大论》中“戒品”的内容。大家发现没有,上次所说的虽然也是菩萨戒,但是偏于作持——泛泛告诉我们要去做什么和应该怎么做。而我们对戒律的一般印象,总是在说:什么不该做,什么不能做——这是偏于止持的。

 

我曾经推荐过“两个标准”的方法:用两个标准来理解菩萨戒里戒条与戒条不同口径的问题。我理解的菩萨戒止持就是及格标准,是决不能违犯的;违犯就会出底线——这是戒本中的具体戒条。而菩萨戒的作持,我的理解就是优良标准:是菩萨应该不断学习、不断进步的方向。守住底线、争取优良,把握好这两个标准,就能为我们的修行找到更为切实的道路。

 

我还有一个持戒的心得,推荐给大家。凡是怕别人知道的事情,需要暗地里做的事情,那就不要去做。相反,如果不怕别人知道,可以光明正大地在光天化日之下做的事情,那就去做。所谓“恻隐之心,人皆有之”;哪怕是十恶不赦的人,其实他们也知道自己是错的。所以我们持戒,最为关键的就是正见与发心。

 

从今天起,我们开始讲“瑜伽菩萨戒”的《戒本》。我上次介绍过,菩萨戒主要有两大系统:“梵网”和“瑜伽”。(还有居士一类。)我个人特别推荐这个“瑜伽菩萨戒”,有两大理由。第一、玄奘大师翻译的本子,是瑜伽系列戒本中唯一最全的菩萨戒本。

 

我曾经做过比较。比如“地持戒”和这个“瑜伽戒本”,相似度达到百分之九十五以上;然而“地持本”把一个很重要的段落给忽略了。后来我翻看各种版本的菩萨戒,发现这个问题还很普遍。

 

大家是否还记得,我在前几次曾留下一个作业:当自己修行和帮助他人成为矛盾,我们应该如何选择?这一条,是大乘佛法与根本佛教的分野,也是区别原始别解脱律仪和大乘摄律仪戒的具体体现。很可惜,只有玄奘大师译本把这个问题解决了。

 

也不知是印度的祖师还是中土的祖师,为了避免流弊,压缩了相关部分的文字。这一点我在讲具体戒条的时候会再提起。还是要感恩玄奘大师,能够忠实于原著,把戒本翻译完整,否则我们将再次陷入两难的不决之中;因为大小乘戒对于别解脱律仪的态度问题是有出入的。玄奘大师把弥勒菩萨的原话介绍过来,解决了佛教内部可能产生的分歧与纷扰。

 

瑜伽菩萨戒第二个让我欢喜的地方:并不限定受众身份。不管你是比丘也好,还是居士也好,都能方便持受,不会造成身份尴尬。比如比丘受“优婆塞菩萨戒”肯定不合适,而居士受“梵网菩萨戒”也会非常困难。

 

“梵网菩萨戒”中有“不淫”一条,造成很多青年居士的畏怯。现在许多道场在给居士受戒的时候,会把“不淫”改成“不邪淫”。我个人觉得:修改戒本、修改经文这种方式,我的宗教情感难以接受。于是综合上述两大优异特点,我特别推荐这个《(瑜伽)菩萨戒本》。

 

上次我们说过,菩萨戒有三聚(类):摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。在经典中,曾经用“十善法戒”来作为“摄律仪戒”的代表。不管是居士还是比丘,来受大戒,你至少要先受十善戒——有了清净别解脱戒戒体(或者清净比丘戒体、或者清净居士戒体、或者清净十善戒体),才能继续摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒的受戒程序。

 

大家要记住,受菩萨戒的基础是原先所受别解脱戒的清净戒体——不清净不行。好比我们洗澡换衣服,要先洗澡再换衣服,否则衣服还是会脏。所以我的习惯,在安排居士受戒日程时,一般先授十善法戒。不管以前有没有受过五戒,不管以前受戒是否清净,我们忏悔、重受;新受即得清净,然后本着这个清净戒体再求受菩萨戒。这是后话,今天先提一下。

 

大家是否有听说过“十善戒”?十善:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴。这个十善戒真是奇妙,包含了身口意完整三业的要求,这是一般戒律所不具备的。所以大乘佛法将十善戒作为摄律仪戒的代表,这不是没有道理的。

 

菩萨需要清净三业。十善戒把贪嗔痴作为一种“恶作”来遮止,这是很特别的。一下子就把身、口及格标准提升到了一个新的高度。所以我一直都把十善戒看作为七众别解脱戒向大乘菩萨戒的过渡——桥梁。有机会,我们可以详细学习。

 

若诸菩萨已受菩萨所受净戒,应自数数专谛思惟:此是菩萨正所应作、此非菩萨正所应作。既思惟已,然后为成正所作业,当勤修学;又应专励听闻菩萨素呾缆藏及以菩萨摩呾理迦,随其所闻当勤修学。

 

瑜伽菩萨戒,首先进入“戒序”。菩萨们已经受了菩萨大戒(闻),应该在内心反复仔细认真思考(思):什么行为是菩萨应该去做的(作持),什么行为是菩萨不应该去做的(止持)。想清楚了,形成定(正)见——确定自己的行为规范、准则、目标、尺度、方法等,精进实践、勤奋修学(修)。其次,不仅仅这些《戒本》中的四十多则戒条,菩萨还要博文广学、通达三藏;对于经典中所提及的一切有助于菩萨止恶修善、自利利他之教法,都要遵照实践。

 

菩萨该做什么和不该做什么,在三聚净戒中各有意义不同。就律仪戒而言,可以按照所受的戒条来做。按照我一开始推荐给大家“扪心自问”的方法来做:如果戒条上没有禁止,并且不怕别人知道的行为,那就可以做。(犯戒和造业是不同的。)这是摄律仪戒的行、止标准。

 

摄善法戒而言,只要符合六度、能够成为菩提资粮、有利于证得无上正等正觉的行为,都要去做。如果对于自我提升(觉悟)没有帮助,比如会造成“法衰”的行为,那就坚决不要去做。要把有限的生命投入到无尽的上成下化的伟大事业中去。

 

饶益有情戒的方面,须紧密结合四摄法。检验标准是上次介绍过的六处摄行:自、他、财衰、财盛、法衰、法盛。有八种情况可以组合:自财盛、他财盛、自法盛、他法盛、自财衰、他财衰、自法衰、他法衰。只要不会导致法衰,所有能够利他的事情都应去做。这里就有一个底线问题:利他不能以修法退步为代价。只有自他两利才是真正智慧的菩萨道。

 

这一段“戒本之序”有两点提示。第一、佛法讲究闻思修证,解行合一。我们学习佛法,不但要听、要学,还要思考和实践。这很重要!我们常常会犯一个错误:把知识、懂得当成证得——这是很有害的。比如菩萨能够示现无常;孙悟空和妖怪比试,把头割下来还能再接上。我们虽然也常常在嘴巴上说:“缘起性空”、“万法唯心”,我们也能把头借给人家吗?

 

所以成佛、度人不是一句口号,而是长久以来修行的证量结果。我们常说:“烦恼即菩提,生死即涅槃”;说的人没错,道理也没错,但是听的人错了。问题出在哪里?就是把听到当做证到——这是第一个要特别注意的问题。

 

第二、菩萨戒不同于七众戒,因为菩萨有无量善行要做。四宏誓愿大家都知道,其中有一句话:“法门无量誓愿学”。七众弟子的原始佛教,其三学是相对独立的。而在菩萨戒里,菩萨六度四摄一切万行都是菩萨学处——也就是戒。这是广博度的不同。

 

有两个名词要特别说明一下。“素呾缆”,这是印度语,用中文字来注音。第一次见到会比较陌生。有一部经大家可能听到过:《大方等修多罗王经》。“修多罗”就是这个“素呾缆”——是不同人翻译,找到不同的字,标注同一个外语词语的发音。

 

就意思而言,是“线”、“延”的意思:把佛法知识贯穿起来,“串”成一部“经典”;这是用比喻的手法来作解释。就佛教的习惯,一般翻译为契经。契就是契合:上契诸佛之心,下契众生之机。菩萨素呾缆藏,也就是大乘佛法三藏中的经藏。

 

“摩呾理迦”,即本母:意思是能够出生一切义理;理为教本,故称本母。一般翻译为论藏:帮助经藏贯彻落实,做进一步的阐述:或者开发、或者总结、或者发隐、或者释解等等。所以菩萨发愿受持菩萨净戒,这是归于律藏的。然而,非但要通达经、律二藏,争取要做到通达三藏——对于大乘经典、律典、论典都要随闻、正作、勤修。这是戒序。

 

瑜伽菩萨三聚戒藏,首先摄律仪戒。律仪戒包含七众身份的戒,还有十善法戒中的贪嗔痴。七众别解脱戒偏重身口,十善法戒虽然身口意皆具,但是较为空泛。瑜伽菩萨戒更加强调“意”的部分,对于由贪嗔痴根本三毒烦恼所导致的言行做了具体说明:什么样的行为被看作是严重的犯戒。这里要提醒大家,重戒虽然是四条,但是不止四条;要包括之前所受别解脱戒的全部戒条,才是完整的菩萨摄律仪戒。

 

若诸菩萨住戒律仪,有其四种他胜处法。何等为四?若诸菩萨,为欲贪求利养、恭敬,自赞毁他——是名第一他胜处法。若诸菩萨,现有资财,性悭财故,有苦、有贫、无依、无怙正求财者来现在前,不起哀怜而修惠舍;正求法者来现在前,性悭法故,虽现有法而不舍施——是名第二他胜处法。若诸菩萨,长养如是种类忿缠,由是因缘不唯发起粗言便息,由忿蔽故,加以手足、块石、刀杖,捶打、伤害、损恼有情;内怀猛利忿恨意乐,有所违犯他来谏谢,不受、不忍、不舍怨结——是名第三他胜处法。若诸菩萨,谤菩萨藏:爱乐、宣说、开示、建立像似正法;于像似法或自信解,或随他转——是名第四他胜处法。

 

这是四重戒(他胜处法)的戒相。戒相,即明确的律法条文、实践指南与判定标准。戒律类似“成文法”,一条一条明明白白地告诉我们:这样允许或者不允许,那样允许或者不允许;满足什么要件就可以判定为违犯,包括注明犯错的严重程度(量刑)。这是一个标准,而人们就是根据这个准绳来判定某个行为是否为犯戒。

 

比如判定某人违犯不杀生戒,就须具足五大要件:第一、生命体(对象);第二、我明知(非误);第三、想他死(动机);第四、针对行(作为);第五、确死亡(结果)。如果五个要件缺掉一个,都不能判定为犯戒。插一句题外话:我一直强调四性戒是及格标准,做起来根本不难;大家一定要学习明白,不要戒禁取。没受戒的都要受一下,功德很大。

 

这里有一个概念:“他胜处法”。戒律学大家以前接触得少,可能会觉得陌生。相当于出家人具足戒中最高级的那个罪。最高级:就是一经违犯即失戒体。有两个比喻:如同人断头、树断根;意思是失去根本、无法挽救、无法弥补。

 

玄奘大师就把这个名词翻译过来了,译成中文就是“他胜”。这里的“他”是有所指的——系贪嗔痴三毒烦恼。菩萨精进不懈,上发无上道心、下化无量众生,一旦被烦恼侵占意乐——一心无法两用,便一定会舍断了对佛道、众生的大愿。舍离菩提、舍离佛道,自然就被视作严重犯戒,以致失体。烦恼战胜了智慧,菩提输给了烦恼,是这个意思。

 

重戒有四条:贪心自赞毁他戒、悭心吝惜财法戒、嗔心不舍怨结戒、痴心谤乱正法戒。这四条戒,菩萨只要严重违犯其中一条,那就彻底与菩提舍离;现生无法摄集菩提资粮,也不可能证到任何果地;为他——烦恼所胜,所以叫他胜处法。接下来,我们逐条分析这四重戒。

 

第一、若诸菩萨为欲贪求利养、恭敬,自赞毁他。历史上流传的本子,每一条戒律都没有标题;我找到近代的注本也都是各叫各的,都不相同。我给每一戒都编了标题,这是为了记忆方便;大家要记住,原本上没有。

 

第一条戒正与贪缠(毒)相应。菩萨若是内心多欲,贪求他人供养、贪求别人恭敬(内心动机);种种行为(身口方便):赞叹自我、贬低他人——只要有多欲、贪求的动机,发起身语的故意,自赞毁他——尤其是毁他,那就造成犯戒。

 

此处的“身语故意”,譬如说:“我是老资格,某某人是我徒弟,他都是跟我学的;你们都来供养我就好”。还有,哪怕不说话,用各种肢体语言表现、暗示,也算是犯戒。

 

这里有一个隐情可以发挥。大家如果学过别解脱戒,其中,对于妄语戒的判定标准有一个要件:须要对方听懂才算犯戒。(及格标准。)而这里的菩萨戒条不需要具足这个要件;只要菩萨有了内心故意、外在言行,那就算犯戒。这是一个不同,大家要注意,不要混淆。

 

菩萨戒重在意业防范,而犯戒的标准纯粹看心里是否彻底舍弃菩提大愿和有情众生。所以这里的犯戒要件是内心多欲、贪毒烦恼蒙蔽内心,以各种方式赞叹自己、贬低他人——只要具足这些要件就可以判定为犯戒。至于严重程度的问题我们后面再说;原文上有明确说明。

 

此外,我们可以再挖深一下,抉择一下心态。多欲,肯定和贪缠相应;那在贬低他人的时候是否有嫉妒的小随烦恼呢?是否有嗔罣的大烦恼呢?我们考量戒相的时候,把最主要的心态提出来;其他“心所”,比如小随烦恼等,虽然不点明,不代表不存在。

 

再来继续抉择下一个问题:如果是出于嫉妒或者增上慢心,自赞毁他算不算犯戒呢?我可以告诉大家:不犯这一条。虽然其表象可能是在自赞毁他,但是根据嗔心的要件,可以判定他并不违犯此戒;而是有染其他戒条,比如第三、嗔心不舍怨结戒。

 

戒法、律法就是这样,必要依据条文,检视具体行为是否满足犯罪要件;唯有如此才能判定是否“违法”。比如开车撞人,可能是故意杀人罪,可能是故意伤害罪,可能是交通肇事罪,可能是危害公共安全罪等等。表象上来看都是车祸,但是要件不同;要找到相关戒条来作为判罚依据,这就是所谓的“事实为依据、法律为准绳”。

 

贪心自赞毁他的行为,可能在犯戒过程中具足嫉妒、嗔恨等多种心态;但是此戒以多欲、重贪为制戒要件,故将贪心作为要件的主要方面,而其他的各种心态则被相对视作为次要方面。这一条戒针对名利供养,对此产生贪婪的欲望。下一戒,是对自己的财产吝啬不舍。同样是贪心,但是表现不同:一个多欲,一个不舍。(悭为贪的别分。)

 

如果菩萨衣食无忧:口袋里有钱,有充裕的生活物品;因为生性吝啬、小气;有来寻求帮助的人:痛苦、贫穷、无依无靠、无人抚养——这些都是确实有困难的人;他们来到菩萨面前,菩萨视而不见;没有丝毫的慈悲、怜悯心;不作布施、不修慧舍,那就违犯了第二条重戒。

 

这条戒很有意思。很多人认为这一条戒与比丘戒冲突:因为比丘是不接触金银、不蓄藏多余物资的,所以不存在布施不布施的问题;于是认为这一戒只是针对居士而言。这种看法是一种误会。

 

菩萨戒重意,而不在乎量;修布施的人未必是非常有钱的人。比丘虽然是无财产者,但是每天都会出门乞食;当他得到了食物,看到有人快饿死了,他也会拿出自己的口粮来救济。所以出家人同样可以持此一戒——修习慧舍。

 

菩萨现有资产(第二个要件),就是现在确实能够拿出可以用作布施的物品、钱财;比如富人、有钱人。这没什么问题。但某个富人,所有的钱都是固定资产——有很多房子,却暂时拿不出现金;又或者出差在外,身上没有带太多的钱,那就不是“现有”。

 

当然,现在都用银行卡,都用手机支付;只要是有手机、有银行就能取出钱来。所以是否“现有”,我的看法是要考虑力所能及的因素。比如刚才所说:比丘救人的例子。虽然比丘没钱,自己就是乞食为生;但只要钵里有食物,就是“现有资财”。所以我的意见,这一条戒无论出家、在家、穷人、富人都能持受。

 

又比如最近有地震发生,灾民都很辛苦。我们都说要学菩萨行;虽然有再多的救援物资,如果交通没打通,那便运不进去,也只能干着急。因为我“现无法”,所以只能做点功德回向回向。在这种情况下,客观上无法实施,那就无犯。(虽然菩萨内心有恻隐慈悲之念、帮助利他之念,但是客观上也要有行为的能力。)

 

“正求财者”(第三个要件)的意思:确实有正当的财物需求。这个正当,指对方肯定不是欺骗、诡诈、贪婪。在经典中列举了几个例子:有苦、有贫、无依、无怙。

 

苦有多种,可以理解为心里苦,也可以理解为患病苦;菩萨都要想办法伸出援手。心里有苦,就用佛法来开导——做法的布施;身体有苦,那就施以医药,帮助解除病痛。无依,偏就孤苦伶仃的老人而言,无人照顾赡养;无怙,偏于无人照顾抚养的孤儿而言。菩萨对于无依无靠的人布施钱财和爱护,做财布施和身布施——这才是帮助正求财者。

 

“来现在前,不起哀怜而修慧舍”:这是第四和第五个要件。首先要现前:就是菩萨知道对方是正求财者。如果没有现前,或者没有看到,或者表现得不明显:看起来气色没那么糟糕;或者对方可能不好意思开口——有些人好面子;而这个时候菩萨可能忽略了——或者粗心了,或者经验不足;菩萨如果没有修到他心通,不知道对方的意图,那就不算犯戒。

 

第五个要件:不起哀怜而修惠舍。菩萨发菩提心、慈悲心,如果吝啬小气,那是正违菩提心的;与难舍能舍的菩萨本怀相违——这是不利自修。菩萨不起哀怜,看到众生有苦有贫无依无怙,连一点点恻隐之心都没有,正违慈悲心——不利利他。这两个心理因素放在一起,同时构成第一个犯戒要件:贪执吝啬、性悭不舍。菩萨蒙蔽恻隐之心,以至于忘失“众生无边誓愿度”的宏愿;舍弃大愿、舍弃众生,所以违犯他胜处法。

 

这一戒的判定要件清楚了。首先是悭贪不舍:舍不得、放不下、看不开;还有,对于苦难众生不起哀怜。第二是菩萨现有资产。所谓“手头有粮遇事不慌”:菩萨确实手里有能够用来布施的东西;客观条件完全允许,是菩萨力所能及的事情。第三、确为正有求者——而非无理取闹。第四、需要得到帮助的人现在面前——菩萨明确知晓。第五、不修惠舍。具足这几点要件,就违犯第二条他胜处法了。

 

布施有三:法、身、财。众生若有需求、有痛苦,菩萨要想办法帮忙和除遣。身心痛苦,用财、无畏两大布施解决——这都是方便。菩萨摄受众生,关键就要帮助众生解除长劫轮回之苦——这才是根本。一个“正求法者”来求法,菩萨居然“性悭法”故而不惠施,是为最最严重的犯戒情节。(具体要件分别,可参考上述财施部分。)

 

虽现有法而不“惠施”。施舍、布施,为什么叫惠施、惠舍?因为布施会得到很多功德利益。菩萨清净布施,能够令心庄严(离悭贪)、增上善缘(结善缘)、助成止观(舍随念)、长养菩提资粮(正修福)。菩萨如果当时有这个条件、能力,却不积极主动,那就犯戒了。

 

第三条戒与嗔毒烦恼有关。如果菩萨产生、姑息、长养、泛滥大小种类的忿恨、愤怒、嗔罣之心,没有及时制止——这是相续之要件。原戒条中有“长养”二字,意味着有循序渐进、愈发猛烈的相续过程。从最初的嗔毒烦恼种子,由于没有正视他、警觉他,对其姑息,导致了由忿恨到愤怒再到嗔罣暴怒的内心变化发展趋势。

 

对于有情众生先是粗言恶口——骂人、说脏话、人身攻击,然后越骂越激动,越想越生气,内心愈发被忿恨遮蔽。忿恨,这是少分的嗔;如果不控制,忿恨增长成了愤怒,那就是多分的嗔了。怀着猛烈的愤怒,用手打人、用脚踢人、用工具伤害人——对有情殴打、伤害、欺损,使有情苦恼,这是第二个犯戒要件了。

 

首先是多分或者少分的嗔心;第二放弃了利他的心,放弃了向善的心——舍离众生、舍离慈悲、舍离菩提。对有情侵犯——这是外在表现;内里则被嗔毒蒙蔽,心中有强烈的忿恨意乐;再由怒火导致伤害有情之行为。

 

如果只是突然起意,偶然发起无名怒火——由于来得太快,是突发性状况(“应激”),菩萨一下子没控制好自己的念头(非长养);这样子的犯错虽然须得忏悔,但是考虑到菩萨还是有学位、还有习气在、还没到无漏的果地,故说情有可原。但是,如果菩萨保持愤怒状态,让嗔心长期蒙蔽心灵,那就不行了。

 

菩萨损恼有情,这里有两种状况:对方是无辜的和对方有过错。如果对方有过错,那人家会来道歉;如果对方无过错,那人家会来解释清楚——这就是戒条里“谏谢”两个字的解释。谏是规劝,谢是道歉,就点明了这两种情况。对方有诚意来解决问题,菩萨作为修行者,居然不能放下——不接受、不忍辱、不放下怨恨、不舍离愤怒、不对治嗔心烦恼。

 

第一、打骂众生,违犯摄律仪戒。第二、长期嗔恨、忘失菩提、障碍慈悲,违犯摄善法戒。第三、恼害众生、舍弃众生,违犯饶益有情戒。菩萨内心只能有菩提心和慈悲心,现在却被嗔心占据,而且相续不断,这无疑会断舍善法。

 

所以,总结一下要件,共有三点:第一、内心忿恨,长时间被嗔毒烦恼缠绕,且不能释怀;第二、恼害众生;第三、对方有诚意来解决问题,不接受、不舍弃怨结——只要具足这些要件,就可以认定为违犯第三他胜处法。

 

讲完了贪、悭、嗔,接下来是第四条重戒:此戒正与三毒烦恼中的痴缠相应。菩萨的主要任务:上成佛道、下化众生;而这一切离不开佛陀宣说的正法、经律论三藏。如果菩萨诽谤正法三藏:怀藏邪见、坚持不舍;从内心深处自发欢喜,并且乐于宣说、开示、建立相似佛法,那就出根本性问题了。

 

菩萨的一切修行都和正法、律有关;没有正见便不可能持好摄律仪戒,不可能广修一切善,也不可能饶益到有情大众。首先自己得不到法的利益,还要宣说相似佛法去干扰其他众生——自他两无利。这个菩萨便已经不是真实菩萨了。由于意乐偏差,(外相却现显出“内众”之样貌,)使得大众对佛法误会,造成迷惑和走向歧途,正违菩萨利他本怀。

 

菩萨在红尘中难免遇到各种歪理邪说。这个时候就要依靠圣言量——就是佛经,尤其是真了义经;还有通过修行正法得到的真实智慧。如此就能鉴别各种学说,不会被相似佛法迷惑。无论是从外面听来的相似佛法,还是自己的自由心证、错误理解——由各种途径所致偏离正道之思想,导致菩萨自己都被迷惑了;这样不但自己无法成就,也根本无法利人,违犯第四他胜处法。

 

此戒的犯缘要件就少了。首先是相似正法:或是自己瞎琢磨出来的,或是从外面听来的,都不论——只要是偏离了正道的相似佛法,都是此戒要件。第二、菩萨没有鉴别出真伪,信受奉行;不但自己学,还到处去推广。只要具足这两点就是犯戒。没有辨别出真伪,本身就已经被痴毒蒙蔽了正见与菩提心。

 

这一条戒看似简单,实际很难持;因为这条戒直接考验我们的学佛成绩。我们现在处在学习的入门阶段,并且还将长期处在学习的入门阶段;所以对于佛法本身的理解肯定很不到位。比如对于“空”的理解,对于“法性”的理解;这根本不可能在思维层面吃透,必须要自己亲证,才能完全明白。

 

篱笆不扎牢,就难免有间隙;自己没有证悟,相似佛法就有“入侵”的可能。所以我一直强调要多读经典、多读原文,只有佛说的法才真实可靠。佛陀说法有这个功德,可以让众生不会偏离正信。所以我们开口说话的人一定要警惕。任何一句错误的发言,哪怕不恰当的话,只要让大家误会了,这个因果就背不起。这是自他两害(误)之法,所以是重戒。

 

如是名为菩萨四种他胜处法。菩萨于四他胜处法,随犯一种况犯一切;不复堪能于现法中增长摄受菩萨广大菩提资粮,不复堪能于现法中意乐清净,是即名为相似菩萨——非真菩萨。菩萨若用软、中品缠毁犯四种他胜处法,不舍菩萨净戒律仪;上品缠犯即名为舍。若诸菩萨毁犯四种他胜处法,数数现行、都无惭愧、深生爱乐、见是功德,当知说名上品缠犯。非诸菩萨暂一现行他胜处法便舍菩萨净戒律仪;如诸苾刍犯他胜法即便弃舍别解脱戒。若诸菩萨由此毁犯弃舍菩萨净戒律仪,于现法中堪任更受,非不堪任;如苾刍住别解脱戒,犯他胜法,于现法中不任更受。略由二缘,舍诸菩萨净戒律仪:一者弃舍无上正等菩提大愿;二者现行上品缠犯他胜处法。若诸菩萨虽复转身遍十方界在在生处,不舍菩萨净戒律仪;由是菩萨不舍无上菩提大愿,亦不现行上品缠犯他胜处法。若诸菩萨转受余生,忘失本念;值遇善友,为欲觉悟菩萨戒念——虽数重受,而非新受,亦不新得。

 

四条重戒的戒相已经说明白了,接下来的部分是讲违犯程度和“量刑”标准。菩萨对于四重他胜处法,哪怕只犯一戒,就是摄律仪戒的毁坏。

 

其次,摄律仪戒是摄善法戒的根本。修一切善与止一切恶是相应的,止一恶也就等于修一善,所以违犯摄律仪戒就是对摄善法戒的弃舍。而摄善法戒又是饶益有情戒的基础。利益众生,必要首先自利——如果连自己都照顾不好、连自己都方向错误,又怎么能利益别人呢?所以四条重罪,只要违犯一条,就无法继续增长成熟菩萨广大菩提资粮。“广大”就是无尽;六波罗蜜是无上菩提之因,故称“资粮”。

 

生一恶就少一善;舍弃了六度也就无法实现四摄;因为四重戒中,违犯任意一条,那都是贪嗔痴三毒长期侵占内心状况的反映。自己的善法都无法增长,自己都要被烦恼俘虏,又如何去利益他人?这是在行动上,无法再继续菩提道。

 

此外在愿心方面,经典上说:“不复堪能于现法中意乐清净”。愿心是很重要的!有了愿心就能忍辱。尼采说:“一个人知道自己为了什么而活,他就能够忍受任何一种生活。”一个人活着,只要有远大的目标就会克服万难,向这个目标奋进——菩萨也是这样。可见得菩提大愿的可贵;一旦忘失愿心,那就离“失格”不远了。

 

每一个菩萨的发心——共愿,都会有“上成无上菩提,广度无量众生”;如果能够保持大愿,就能调伏烦恼——清净意乐。菩萨违犯四重戒中的任意一条,心就不清净了——或是贪、或是悭、或是嗔、或是邪见;如此意乐,心不清净、愿不清净、行也不会清净。与真正的菩萨道背道而驰,所以叫作相似菩萨——非真实菩萨。

 

就是说:虽然你可能还带着菩萨的名头;可能别人不清楚状况,还是叫你菩萨;但是事实上你已经不是菩萨了。在出家人的戒律中有一个说法:“贼住比丘”。意思是说:其实不是出家人,但是穿着出家人的衣服,冒充出家人。相似菩萨也是一样,虽然可能还顶着菩萨的名号,其实已经不是菩萨了。

 

我们常常讲“福慧双修”:六度之中,布施、持戒、忍辱三度偏属福业;禅定、精进、般若三波罗蜜偏属慧业。菩萨勤修六度四摄,就是在福慧双修。有了福德智慧,虽然形同凡夫,在红尘中流转,但是不会有极大痛苦来损恼他。因为有了福报,生活会比较安乐,也比较如意。而且有智慧的人都会常常为他人着想,做很多利益他人(双赢)的事业——这又是大福报的积累途径。所以修福的同时也是修慧,修慧的同时也是修福。

 

菩萨长劫自利利他,这就是菩提道。经典上提到:用车马来布施和供养,将来就有得神足通的因缘;用光明来布施和供养,将来就有得天眼通的因缘;用医药来布施和供养,将来就有得无生法忍的因缘。凡事都是有因有缘的,所以我们一定要学会布施。我们在行布施和供养的时候,要记住:最最重要的就是平等心。要开放自己的心态,包容一切,视众生平等。现在,我们自赞不毁他,将来也就能够得到别人的赞叹。

 

刚才讲到的菩萨第一条重戒,就是名闻利养自赞毁他。我们现在国家好了,生活富裕了;利养可能动摇不了我们,但是名闻就厉害了。面子问题,无形的欲望也能害人。为了种种欲望,毁谤他人。我们平时看佛经,不同经典分别赞叹各自的法门最上最妙最好。但是从来也没有看到佛陀说:只要一部经就好,其他经都不要——这就是自赞不毁他,大家都要学。

 

我们可以赞叹自己的法门,但是一定不要毁谤其他。你毁谤了别人,别人就会来毁谤你,这是一个道理。你赞叹自己,也赞叹别人,别人就会来赞叹你。隐恶扬善,学会赞叹;你看这多好,大家好才是真的好。这是第一条戒。

 

第二条戒,教我们要多布施。布施有三种:财布施、身布施、法布施;供养也是一样:财供养、身供养、法供养。在一切布施和供养中,法的布施、法的供养是最珍贵的。所以我们要用身口意供养佛陀,一切一切布施给众生。

 

大家学习了菩萨戒,就更是要学会欢喜布施。欢喜布施,就是要布施欢喜。让自己欢喜的心去开发别人的欢喜,让大家都能欢喜。包括学习佛法、接受正道,不仅自己接受学习,还要让大家都能信受欢喜,这才是最好的。我们不能恼害众生,首先就是不能毁他;在言语上就要多赞叹,这也是布施,这也是供养。

 

第三条戒是戒嗔:嗔心表现在身体,就是打人;嗔心表现在意念,就是损人、害人之心;嗔心表现在口上,就是恶口、骂人。毁他也是骂人,而且毁他的心也一定不利于人。所以我们平时一定要注意,尤其学佛的人;自赞是一定要的,至于毁他则一定要避免。

 

但是我们很容易犯这个错误,一定要谨慎。看佛经上,都是自赞、不毁他;如果我们说毁他的话,那也是相似正法。表面看来是在拥护佛法,是在护持佛法,但是毁他就有嗔心,正好背离了佛陀的教导,所以也是违犯第四条戒。

 

一个自赞毁他,不但违犯第一条重戒,四条重戒全都有染,一定要谨慎。四条戒不是完全孤立的,是密切结合的。如果没有正见,相信相似正法,那就很容易违犯其他三戒,都是一个道理。所以四重他胜处法,犯一条都不行,何况四条全犯。

 

讲完了犯戒严重程度的问题,接下来就要看“量刑”标准了:怎么是轻度犯戒?怎么是中度犯戒?怎么是严重犯戒?因为严重违犯就代表了破戒。轻度或者中度违犯,只要忏悔都能恢复清净。而重度违犯就不能仅作忏悔了;因为失去了戒体,只能重新受戒。

 

软、中、上品严重程度的认定标准,要考虑烦恼的猛烈程度。菩萨若是偶然、轻度地沾染烦恼,那就可以忏悔,可以继续修习菩提大道。菩萨若是长久地被根本大烦恼缠绕不舍,舍弃菩提、舍弃众生,那就会失去菩萨戒体;根本无法再与菩提相应,也就不可能成就无上圣果了。

 

大家如果学习《百法明门论》就会知道,“烦恼”心法分为“根本烦恼”与“随烦恼”两类。根本烦恼有六种:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。就好像是五戒里的“性戒”,是菩萨修行的头号大敌。接下来是随烦恼:随根本烦恼生起,所以叫作随烦恼。

 

随烦恼有二十个,分大中小三个等级:忿(忿忿)、恨(忿恨)、恼(懊恼)、覆(隐覆己罪)、诳(诳骗)、谄(谄媚)、憍(骄傲)、害(害他)、嫉(嫉妒)、悭(吝啬)这十种心态是小随烦恼。无惭(羞耻自己的不足)、无愧(害怕别人的批评)为中随烦恼。

 

(“惭愧”两个字,我们一般放在一起说。其实,惭、愧两种心态是不同的。惭心:我是菩萨,怎么可以犯戒呢?我真感到羞耻、后悔——这是惭。有一个成语可以参考:“自惭形秽”。如果心想:我已经发了菩提大愿,若有不当行为,佛菩萨、善知识会批评我,护法也会议论我,我很羞愧——这种心态就是愧心。)

 

接下来是八个大随烦恼,也就是比较严重的烦恼心理状态:不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱。大家看看,这些都是我们常犯的毛病。第一不信:对于三宝、正法、真理没有信心。这个三宝,不单单是自己的法门,也包括佛说的其他法门。如果自赞毁他,贬低其他法门,肯定就是对那个法门没有信心,障碍般若。

 

懈怠,就是漫不经心,修行不尽全力;放逸,就是休息太多、贪睡贪吃、放松修行。这两个心态障碍精进。昏沉,就是昏昏沉沉,总打瞌睡;掉举,就是走神分心,心猿意马。这两个心态障碍禅定。失念:总是忘失正念。不正知:误解所观之境界,把假象当做真实。散乱:就是离开了正念,离开了修行的课题,留恋沉迷在六尘之中。这三种心态障碍精进、禅定、般若三种波罗蜜。

 

大体粗略来看,小烦恼主要障碍福业,大烦恼主要障碍慧业;慧比福重要,所以障碍慧业的烦恼是大烦恼。

 

大家可以将这几种烦恼对照自己平时的心态;完全做到是不可能的,尽量避免吧。烦恼无处不在,菩萨如果不用大戒来武装自己,怎么可能长劫在红尘中自度?又怎么可能长劫在红尘中度他?

 

菩萨因为不太严重的烦恼,毁犯四种他胜处法,那就不会失去戒体——还保留着戒体。如果是严重的烦恼状态,覆蔽缠绕,久久不能自拔,那就是严重犯罪——失去菩萨戒体。当然,这是心态单方面的指标。

 

具体“量刑”判定为严重犯戒的条件,不仅仅是根大烦恼的心理指标,还须有其他四大要件:数数现行、都无惭愧、深生爱乐、见是功德。所以大家要知道,哪怕是怀着严重的根本烦恼,偶然违犯四重他胜处法,都不会失去戒体。

 

还要具足第二个条件:多次违犯;第三、多次违犯居然没有惭愧;第四、非但没有惭愧,居然还乐此不疲。为什么会没有惭愧、乐此不疲呢?因为第五个条件:居然把违戒看作为功德——颠倒知见、邪知邪见。

 

第二个要件,原文是“数数现行”。“现行”两个字没有问题,大家没有分歧。现行就是当下实际存在的言行——现在正在进行,确实具足各项要件的犯戒行为。而“数数”的解释就有不同声音了。有人偏于宽松,说要多次违犯才算是无惭愧、生爱乐、见功德。如果仅仅偶犯一次,那就不存在后几大要件的因素了。

 

宗喀巴解释这个“数数”就比较严格。他说:只要有过第一次现行犯戒,第二次——哪怕只是心里面想要重操旧业,心念一动就具足了其他几大要件。如果菩萨生起惭愧心,对于犯戒行为非常痛恨,认识到自己的错误,那怎么会再次萌动犯戒的念头呢?所以宗法师认为:第一次犯戒之后,第二次哪怕仅仅心动,就算“数数”。

 

(两种看法的差距,在于“数数”的认定对象不同。数数是指数次严重违犯?还是指违犯过后,居然起心动念还想再犯?因为起心动念本身就包含了都无惭愧、深生爱乐、见是功德几大心理前提。不过,根据“数数现行”的字面来看,应该是指前者。)

 

数数,字面解释就是多次;指多次发生犯戒行为。或者平时没有加强学习,或者三毒烦恼太过猛烈,居然令菩萨放弃了修行与利他之事业。由于菩萨失去正见、正念,多次犯戒不算,居然还从来都没有惭愧心。

 

菩提大愿被烦恼打败就会无惭无愧。非但没有惭愧心,还很坚定地生起欢喜心——从内心深处欢喜自己的犯戒行为。非但欢喜,还认为这是正法、正行、正道——这是有功德的。这样子,贪嗔痴具足,那就彻底失去菩萨戒体了——不再是真菩萨了。所以没有正知、正见、正念才是大患。

 

举个例子来说。比如今天我讲经说法,我说:“我讲的菩萨戒是古往今来讲得最好的。你们今天来听我说法,那是多少时间广种福田的结果。(自赞)比起其他的人,我比他们高得多!比如某某法师,他不行的。(毁他)他学的东西没我精通,他的师父都是跟我学的。你们不要去听他的。听我讲法利益更大、功德更大。”

 

我这样子说一次,就是一次严重的犯戒行为。说完以后理直气壮,完全不脸红。(无惭无愧)而且讲了一次又一次。(数数)津津有味、乐此不疲,讲得非常痛快,讲个不停。(爱乐)而且我居然觉得:我就是比别人高,我讲的很对;我这样子努力宏扬佛法,一定有大功德。(见为功德)这就具足五个要件了,那就失去菩萨戒体了。所以犯戒啊,说容易很容易——几句话说错就会失去戒体;说难也很难——有五次“机会”提醒我们不要一错再错。

 

所谓“谁人背后无人说,谁人背后不说人”;我们平时都免不了说个“是非”——这很“正常”。但是受了菩萨戒以后就不能再这样了。尤其是“说四众过”,这非常严重!我们每个人走在外面都是佛教的名片;广大不信佛的人都是通过我们每一个人来认识佛教。所以为了自我修行,也为了护他意乐,一定要“戒慎恐惧”。

 

总结一下:四种染心全部具备就是最最严重的犯戒情况——上品缠犯即舍菩萨戒体;如果仅有见为功德、具足邪见那就是中品缠犯;如果具足前三个要件,没有见为功德的为下品犯。菩萨犯了重罪舍戒,现生可以重受;中下品犯可以忏悔清净。

 

五个要件:违犯四重、数数现行、不生惭愧、深生爱乐、见为功德。如果仅仅违犯四重,那虽然是犯戒,但还有补救机会。如果五大要件全部具足,那就可以认定为非常严重的犯戒情节了,适用最高等级的“量刑”标准:不再是菩萨了——失去菩萨戒体、失去菩萨身份。这是有关菩萨失戒的要件说明。

 

相较于别解脱律仪——五戒也罢,具足戒的四条重戒也罢,只要一犯就会失去戒体,没有任何可以商榷的空间。而菩萨戒就不同:菩萨偶尔违犯四重戒还不会失去戒体。菩萨戒比较看重意乐的长期相续,而别解脱戒则更重言行——这是第一点菩萨戒与别解脱戒的不同。

 

第二,如果真的失去戒体了,还可以重新发心、重新受戒;这又是和出家别解脱戒(具足戒)不同的地方。(居士别解脱律仪同样可以忏悔重受,因为那毕竟只是外护。)如上两点,显示出菩萨戒特别殊胜的优异特点。这就是四条重戒的内容。

 

有两种情况会失去菩萨戒体:第一、就是具足五种要件,严重缠犯他胜处法;第二、舍弃无上菩提心,舍弃众生。除此以外,菩萨会一直保有菩萨戒体;虽然初发心菩萨还有隔世之迷——对上辈子的事情根本记不起来。这要等得到宿命通才行,得到宿命通就不会再忘记前世的事情了。

 

虽然菩萨记不起上辈子的事情,但是这个戒体没有失去——天性就不会犯戒。在新的一世中,或者重新回忆起过去生中的受戒经历,或者遇到善知识、善友,重新受戒;菩萨会继续受持菩萨戒。但是这个戒体不是新得的,也不是重得的,是过去世所受戒体的延续——不是新的。

 

下一次开始,要讲四十三条轻戒了。今天先给大家介绍四十三条戒律的名目,种一些种子。四条重罪属于摄律仪戒;三十二条轻罪属于摄善法戒——也就是障碍六度善行的情节;十一条轻罪属于饶益有情戒——也就是障碍四摄利他的情况。

 

七轻障施度:不供三宝戒一、不舍名利戒二、不敬耆长戒三、不往应供戒四、不受奉施戒五、求法不施戒六、不作饶益戒七。

 

七轻障戒度:善开遮罪戒八、善开性罪戒九、味邪命法戒十、掉动嬉戏戒十一、倒说大乘戒十二、不护讥嫌戒十三、姑息不楚戒十四。

 

四轻障忍度:以嗔报嗔戒十五、犯他不谢戒十六、不受忏谢戒十七、怀忿不舍戒十八。

 

三轻障精进度:染心御众戒十九、怠惰耽眠戒二十、虚谈弃时戒廿一。

 

三轻障定度:不请教授戒廿二、不除盖障戒廿三、贪味静虑戒廿四。

 

八轻障慧度:遮声闻教戒廿五、舍大向小戒廿六、舍内学外戒廿七、耽乐异论戒廿八、不信深法戒廿九、毁他自赞戒三十、憍不闻法戒卅一、轻毁法师戒卅二。

 

二轻障同事:不为助伴戒卅三、不往事病戒卅四。

 

一轻障爱语:不谏非法戒卅五。

 

四轻障布施:有恩不报戒卅六、不慰愁恼戒卅七、有求不施戒卅八、摄众不施戒卅九。

 

四轻障利行:不随心转戒四十、不赞他德戒卌一、不行威折戒卌二、不现神通折摄他戒卌三。

 

四十三条轻戒都属“恶作”——会令自己后悔的行为。四十三条轻戒,每一戒都有染违犯、非染违犯、无违犯三种情况。有染违犯:由于烦恼染污内心所导致的犯戒。无染违犯:并非由于烦恼所致,而是因为失去正念、懈怠懒惰、马虎、不小心等情况为前提的犯戒。虽然犯戒,但属无染违犯——并非故意,非由烦恼染污所致,所以相对较轻。

 

(我们刚才讲过《百法明门论》中的烦恼心所。如由邪见、爱染、不信、无惭愧、恨、恼、悭、嫉等染心发起的违犯行为叫作有染违犯;仅由懈怠、马虎等因素而犯戒的为非染违犯;有正当因缘开许就不算犯戒。违犯了怎么办?可以忏悔。忏悔干净即得恢复清净戒体。)

 

轻戒“量刑”会充分考虑动机、心态、结果。在《法句经》里有一句话:“诸法意先导”;我们要时刻用正法来武装自己的头脑。如果心意被烦恼占据,那么行为上一定会出问题;所以佛法强调:要以智慧为主;六度之中,般若波罗蜜最为重要。一旦知见出现问题,那就一定是大问题。

 

反过来:知见正确,而因懒惰、懈怠所致违犯,相对而言就没那么严重。我们都是凡夫,业障人人会有;偷懒、讨巧、心存侥幸,难免发生。这也不用讳言。当然,我们不能姑息自己的习气,因为习气也会导致犯戒。只是因为有正知、正见的“看管”,所以才不会太严重。

 

还有无违犯的情况:就是自己控制不了自己,已经失去对身心的控制了;比如狂乱——生病生糊涂了。此时的犯戒行为并非主观意愿,就不算是犯戒。这里要强调一点:喝酒喝醉了,“撒酒疯”可不能免责。

 

比如我们开车,如果故意去压人、去杀人,那肯定是故意杀人罪了。如果本不想去杀人,而是违犯交通规则,造成不良后果,那犯罪的情节就轻一些。故意在酒后驾驶,造成事故——虽然也是“身不由己”,但是喝酒行为是自己能够控制的,酒后不开车也是可以做到的,所以喝酒导致糊涂不能作为免除责任的借口、理由。

 

还有一种情况:未曾受戒。如果我们还没有受戒,那也谈不上犯戒。比如我们都是中国公民,只要不去美国那就没有理由用美国的法律来要求自己。同样道理:只有受了戒,代表自己誓愿遵守相关规范,那才有犯戒的可能。这个精神和佛制别解脱律仪是一样的——随犯随制,第一个不算。(犯戒与造业不同。)

 

有一点大家要注意:我们有很多日常禁忌——这并非戒律;但是把自己的想法强加到戒律中当作戒律来持,那是不可以的——那是戒禁取见,也是邪见之一。比如许多人常把吃素当做戒律来看,这就有问题。

 

“不食众生肉”;有没有这一条戒律?我告诉大家,在《梵网经》里是有的。只要受了梵网菩萨戒,那就必须遵照执行,没有可以商量的地方。如果只是受五戒、具足戒,那就没有这一条了;所以佛陀才会有“三净肉”的教诫。

 

当然了,如果我们希望自己在受五戒后做得更多更好,那完全可以自己加一条誓言:我发誓自己不食众生肉——那也可以。但是一定要清楚:这不是普通五戒的内容,而是自己对自己的高标准、严要求。(戒律与誓言不同。)我们可以自我约束,但是不能把自己的高标准拿去要求别人,更不能去评判别人——这一点一定要注意。“高标绑架”是一种“勒索”,不是佛教本怀。

 

所以,一定要尊重原典,不可妄自增减。三学之中,戒被称为“学处”,不学习是无法通达的。下一次,我们就要来详细学习瑜伽菩萨戒之轻戒了。谢谢大家。


第五讲  瑜伽菩萨戒·轻戒之施

 

 

上次讲了四重他胜处法,先来回顾一下。第一、多欲贪求名闻利养,自赞毁他。第二、自己有条件行布施,别人有求,吝啬不给。第三、嗔心打骂有情;人家主动上门,带着诚意想来解决问题,非但不摈弃前嫌,而且还继续嗔恨着不依不饶。第四、菩萨犯了理论错误——或者自己误解,或者盲信盲从;菩萨宣说相似正法,诽谤菩萨正法。这是《菩萨戒本》所开示的四条他胜处法。

 

如果我们受过菩萨戒;对于其中的一条乃至四条具足犯戒要件;且多次违犯、不生惭愧心、还十分乐意;最最要紧的,不但不知道自己错了,还认为自己做得很对——这就算破体了。非但失去菩萨戒体,还无法积集广大菩提资粮,更是无法证得菩提圣果。一句话,就再也不是菩萨了。如果还想再做回菩萨,就要重新受戒。

 

菩萨戒的根本(戒体)是菩提心。如果舍弃菩提大愿——上求无上佛道的决心、下化无量众生的慈悲心,就等同于舍弃了菩萨道、舍弃了菩萨净戒。失戒只有这两大因缘;除此以外,菩萨戒一受永具、一得永得。

 

将来生生世世,虽然可能失去前世记忆,但是由于菩萨自性清净,一定不会犯大错。等到因缘成熟——或者重新举办仪式、或者发起前世记忆,菩萨将会续持菩萨戒。这是捡起了旧时的“功课”,并非新受新得。这些就是前一次课程的主要内容。

 

今天开始,进入轻戒部分。我上次说过:四十三条轻戒障碍六度四摄,属于摄善法戒和饶益有情戒。我们先来看障碍布施波罗蜜的几条轻戒;第一条:不供三宝戒。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于日日中,若于如来、或为如来造制多所,若于正法、或为正法造经卷所——谓诸菩萨素呾缆藏、摩呾理迦,若于僧伽——谓十方界已入大地诸菩萨众,若不以其或少或多诸供养具而为供养:下至以身一拜礼敬,下至以语一四句颂赞佛法僧真实功德,下至以心一清净信随念三宝真实功德——空度日夜,是名有犯有所违越。若不恭敬、懒堕、懈怠而违犯者,是染违犯;若误失念而违犯者,非染违犯。无违犯者:谓心狂乱;若已证入净意乐地,常无违犯——由得清净意乐菩萨,譬如已得证净苾刍,恒时法尔于佛法僧以胜供具承事供养。

 

不供三宝戒,是障碍施度七戒的第一条。三宝是一切佛法的根本;作为佛弟子,我们讲布施和供养,首先就要供养三宝。菩萨受了大戒,持戒清净;每天都要恭敬礼拜——礼拜佛、礼拜塔、礼拜寺、礼拜正法、礼拜经律论三藏、礼拜僧、礼拜十方世界登地证果圣僧众。

 

“日日中”,就是每一天每一天都要做到。“制多”,有的翻译叫“支提”,是一个单词;就是我们俗称的佛塔(浮图)。在佛教早期,支提与佛塔是有区别的:若塔里装着舍利称浮图,没有舍利称支提。(《僧祇律》、《杂心论》云:“有舍利名塔(婆),无舍利名支提。”)这一点知道一下就好。

 

佛陀在世,要供养礼拜佛陀。如果佛陀已入涅槃,又或者生在边远地区,那就只能礼拜佛像、佛塔、佛寺;这和礼拜佛陀的功德是一样的。因为佛教重法,所以礼拜行为代表着对觉悟真理的追求——而非崇拜偶像。

 

插个题外话。许多居士喜欢在家里供养佛像,又怕不如法,便多来询问关于供奉的方法。我查了资料,提供给大家。在佛像之上要书写偈颂:“汝当求出离,于佛教勤精;降伏生死军,如象摧草舍。于此法律中,当修不放逸;能竭烦恼海,当尽苦边际。”

 

在佛像底下,则要具书三皈、五戒并缘起义文:“我从今日乃至命存,归依佛陀两足中尊、归依达摩离欲中尊、归依僧伽诸众中尊。我从今日乃至命存,一不杀生、二不偷盗、三不欲邪行、四不妄语、五不饮诸酒。

 

“此有故彼有,此生故彼生:无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死忧悲苦恼;如是纯大苦蕴积集而生。此无故彼无,此灭故彼灭:无明灭则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六处灭,六处灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老死忧悲苦恼灭;如是纯大苦蕴积集皆灭。”原文出自《根有律》卷二十八。

 

礼拜正法,法即真理——世出世间的实相与解脱烦恼的办法。真理是没有形体的;我们接触种种教法、种种经典,都只是告诉我们获得真理的方法和获得真理的重要性。真正的真理是需要靠每个人去亲身体验、亲自证明的。所以礼拜法,要在世间找寻一个法的形象代表——那就是物的载体:经、律、论三藏;与人的载体:僧团。

 

心态摆正,礼拜经典也就是礼拜真理、礼拜法;然而真正关键的是实践正法。如《佛说希有校量功德经》云:“种种所须悉皆供养,实得无量无边不可算不可数福德之聚。……如是善男子善女人以淳净心作如是言:我今归依佛、归依法、归依僧——所得功德胜前福德百倍千倍万倍,不可算数言辞譬类所能知及。”此经通篇强调自我修行的重要性。另有《佛说三归五戒慈心厌离功德经》,旨趣相同。

 

礼拜僧宝——圣僧团。僧团即众多僧人和合共住、一同修行的集体。僧有圣僧、凡僧。比如证果的圣人、登地的菩萨,那些都是具大功德的成就者。像我这样的粥饭僧,只是貌似佛的形象,根本与凡夫没有两样——也有习气,也有烦恼。但是我们恭敬、礼拜出家人,礼拜长老、师父,都还是要怀着恭敬心。

 

因为我说过:菩萨都是示现的,不会经常闪着金光出现在世人面前。有的出家人看起来其貌不扬,但人家或许是示现的呢?大家想一想《普门品》中所说的“普门示现”;还有前几次说的故事:无著求见弥勒菩萨,菩萨就示现成病弱的小狗。

 

所谓“泥沙俱下”、“龙玉混杂”;诚如玄奘大师对唐太宗所说的:“昆山有玉,但是混杂泥沙;丽水产金,岂能没有瓦砾?土木雕成的罗汉,敬奉就能培福;铜铁铸成的佛像,毁坏则会造罪。泥龙虽不能降雨,但祈雨必须祈祷泥龙;凡僧虽不能降福,但修福必须恭敬凡僧。”所以一定要学习“常不轻菩萨”的精神,不能太过分别。此外,还要懂得“借假修真”的道理。

 

我们皈依僧宝是皈依僧团;因为僧团是长养圣僧的摇篮,所以要像对待佛陀一样恭敬供养僧团。佛教重法,故有“依法不依人”(“四依四不依”)之教诫。如上说皈依于法,要在世间找寻一个载体。佛陀已逝,法宝无形;唯有僧宝,外现佛形、内习教法,是真正现前的“活”的三宝。所以发心重要,表象也很重要,有里应还要外合。

 

“一切真实利益,须向恭敬中求”。我们礼敬佛像要和拜真佛一样,礼敬经典就和礼敬真理一样,礼敬僧团就像礼敬佛菩萨一样。礼敬三宝,这是每天都要做的功课。怎样来礼敬呢?具体要做哪些事呢?

 

第一个礼敬的方法:供养。供养佛宝,现在只能在佛像前或者对佛塔庙。佛教说有十大供品:香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣;一般我们在佛台上都是供这些物品。供养佛塔,比如清扫、修缮等。也不规定多寡,年轻人可以多做,年纪大了可以少做些,关键是恭敬心——基于诸法实相的信心。有了信心、恭敬心,尽心尽力就好。

 

供养法宝,关键是身体力行。原来都提倡印经;但是现在许多经典都泛滥了,直接导致恭敬心的丧失。所以我提议,我们要善待已经印刷成册的经书,流通给需要的人;而不是随意丢弃、随意毁坏。没有恭敬心,花钱再多也是功德有限。供养僧团,要看出家人有什么需要,提供必需的物品;一般就是衣食药具等各类资具。当念见贤思齐,这才是真正的供养。

 

第二个礼敬的方法:礼拜。如果没有条件天天做供养,那礼拜总可以吧?比如居士在家,再没有条件也可以找干净的地方放一本经书。现在很多经书里都带着佛像;你要拜,就把经书请出来,每天拜一下。不在乎多少,只看有没有恭敬心。只要有恭敬心,每天哪怕只拜一次也好。

 

我一般不提倡居士在家里供太多佛像。家里有条件就供,没条件就不要供,不必攀比。家里毕竟是生活场所,不是修行道场,千万不要把家里搞得太“修行”。家里没条件,那就去庙里拜,去庙里诵经、礼拜、布施、供养;有师父带着大家,就不容易出错。

 

第三个礼敬的方法:赞颂。每天拜佛的时候我们唱“赞佛偈”等,都是一种赞颂。比如古典的:“俱伽难陀紫金莲,清晨开花几芳鲜;央益罗沙光普照,犹如红日照空间。”还有“天上天下无如佛,十方世界亦无比;世间所有我尽见,一切无有如佛者”。“佛面犹如净满月,亦如千日放光明;圆光普照于十方,喜舍慈悲皆具足。”这些偈颂都可以。

 

从古至今,现成的偈颂很多,在功课本上都有。比如“佛宝赞”、“法宝赞”、“僧宝赞”等都要学会;一般只须掌握“八大赞”也就够用了。还有一些“小赞”,有一本《禅林赞集》收录得比较全;里面有不少赞偈有机会可以学一学。

 

第四个礼敬的方法:随念——随念三宝真实功德。随念不仅仅是持名,但可以用持名的技巧。随念,就是一次次相续正念,始终保持在预先设定的课题上——这是一种修习禅定的方便。一共有十个课题可以随念,一般我们用其中的六个:念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天;随念其功德。

 

我举一个例子:佛随念。首先找一个清净的地方,徐徐作念:“世尊是阿罗汉、正等正觉者、明行具足者、善行、世间解、无上调御丈夫、天人师、佛、世尊。”这样不断诵持,会引发信心、轻安和愉悦;依之接近禅定。(可以配合瞻礼“四大圣迹”。)

 

法随念:“法是世尊所善说的、自见的、无时的、来见的、引导的、由智者各自证知的。”僧随念:“世尊的僧团众是善行道的、是正直行道的、是真理行道的、是正当行道的四双八辈证果的圣弟子众;是可供养者、可供奉者、可布施者、可合掌礼拜者,是世间无上的福田。”

 

心一清净信,这就修到一定程度了。随念三宝真实功德,会导致欢喜和近禅。禅定,我们说过,就是降伏五盖:贪、嗔、掉举、昏沉、疑。当你心中没有贪、没有嗔、没有散乱、没有瞌睡、没有怀疑,那是多么清净啊。到那个时候,心中完全就是清净、明觉、欢喜和信心,这就叫作心一清净信随念三宝真实功德。这个信,就是清净信——无懈可击的信;是最坚固的信、最真实的信、最清净的信、最智慧的信。这是随念三宝的方法。

 

我们每天礼拜、礼敬三宝,可以配合念诵赞偈、忆念三宝功德。有机会有条件也可以多做供养。顶礼、布施是身供养,赞颂是口供养,随念是意供养。如果每天都能以身口意供养三宝,功德很大。

 

已经皈依三宝的人每天都要这样做。如果哪一天,或者太忙、或者偷懒,忘记了三宝,那么这一天一夜就算是白白浪费了。没有礼拜、供养,也不精进修行,空度日夜,直接影响六度,这就犯戒了——是名有犯有所违越,违犯第一条菩萨轻戒。有犯是有违犯,违越是违背、越过底线。

 

很多人拜佛不会拜,但是又很喜欢争论。有人说:拜佛就是心里有佛;心里有佛,看到佛就不需要顶礼。又有人说:拜佛的时候看到佛像,必须观想成真正的佛——真实的佛陀站在面前,接受我们大众的顶礼和供养。要我说,这两种意见都很片面。

 

我们既要心里有佛,又要如理如法礼敬、供养三宝。心里有佛这是慧,礼敬、供养三宝这是福,丢掉哪个都不好。所以平时常常讲“福慧双修”,就是既要心里有佛,又要如法礼敬、供养;这才是真正的会修行、会做菩萨。

 

这里可以扩展一下。关于“三宝”有很多论述,所谓“一体三宝”、“别相三宝”、“住持三宝”等等(《华严经疏钞》);其实就是对三宝的理解层面有不同深浅。

 

有人把佛理解成释迦牟尼佛——上座部佛法就是;也有人把佛解说成“三身”——那是大乘佛法的理解。还有人把寺院里的佛像当作佛宝。比如我们拜佛、供养佛,虽然对佛像礼拜,不能因为这是泥塑就不礼拜。心里有佛,礼拜供养,这就是如法礼佛。这不是偶像崇拜,而是对法舍利的追慕。佛像就是住持佛,觉悟就是一体佛,两个都很重要。

 

这就好像我们礼拜法宝:拿一部经典放在桌子上天天礼拜——这也是供养。身体力行自己亲证、自己觉悟,这样也是供养法宝。究竟而言,法宝就是真理,文字是表述——是真理的载体。没有文字载体,我们无法学习,便无法证达实相;所以真理、经书都很重要。

 

还有僧宝,可以是圣僧、凡僧、僧团、菩萨僧;我们供养的是清净僧团,不是个别人。有时候不注意,我们会说皈依了某某法师——这是不对的。皈依师类似“引荐人”:我们皈依三宝,不是皈依他个人。其次,你们顶礼和尚,一定是因为这身袈裟——示现佛的形象。如果我还俗了,换上俗人的衣服,你们便不会来拜;这是一个道理。所以大家记住,我们皈依僧宝,是皈依所有依照佛陀教法出家,并且实践佛法的清净大众。

 

总之,真理要,表象也要,这就是“色不异空、空不异色”的意义。此戒例举“佛塔”、“佛经”、“僧团”,是我们刚才所说的住持三宝。有一句话叫“睹物思人”。如来真身见不到了,但是可以对佛胜迹、对佛造像、对佛制多供养礼拜。法宝即佛陀亲证、亲说,弟子亲习、亲传之教法。看到经书,就想到这是佛陀亲口所传,这是多么温馨。僧团就是外显佛的形象、内习清净教法的出家僧团,还有先知先觉已经登地能证圣道诸大菩萨众。

 

所谓“无事不登三宝殿”;菩萨在三宝门前,哪怕一瞬间都不会忘舍离弃,必尽其所有而作供养。虽然表面上看是在拜像——心外求法;所谓“借假修真”、“依相起修”,只要有至诚恭敬之净念,那就是真正的供养。

 

皈依三宝是佛教中最最重要的一课,也是入门的第一课;我们自从受了三皈依,就意味着已经种下了善根种子。皈依佛,不堕地狱;皈依法,不堕恶鬼;皈依僧,不堕旁生。所以皈依是我们学佛路上的第一步,也是很重要的一步。哪怕将来受五戒、八戒、沙弥戒、比丘戒等,一开始都要皈依三宝;因为只有皈依三宝,才是一切菩提功德的立足处。

 

福慧双修也好,知恩报恩也罢;我们既然受了三宝的惠泽,那就要时时记忆三宝、供养三宝。一方面时刻把三宝放在心里——这是修慧;一方面时刻对三宝礼拜供养——这是修福。兼顾福慧、共同培养、紧密结合、互相促进。每天多少积累一些,就好像种树要经常浇水施肥;日积月累,时间长了就丰厚了。

 

“勿以善小而不为,勿以恶小而为之”。每天一礼拜、一赞叹,包括寺院吃饭时念供养偈;一点一滴都要学会把握,不要错过。作为佛弟子,如果我们对三宝没有信心,不行供养,那是太不应该了;就好像路过宝山空手而归,真是太可惜了。

 

接下来是犯戒严重程度的判断与裁量。如果因为不恭敬、懒惰、懈怠这些原因违犯——都由烦恼所致,所以是有染违犯——是比较严重的情节。不恭敬、懒惰、懈怠,这些习气积累久了就会导致信心不足,容易动摇正信根本;发展下去,会容易触犯更为严重的戒。

 

按照《披寻记》的说法:“摄事分里明确说到:对于三宝不恭敬,那是因为对于佛法僧宝无敬无惮;对于佛说的话不往心里去,不遵照执行。肆无忌惮,没有警觉心、恐惧心,这是不恭敬;无有羞耻、不乐所学,这是懒惰懈怠,是没有羞耻心的表现。这些行为都是由轻慢心所生。”故染违犯是比较严重的犯戒情节。

 

“信为道源功德母,长养一切诸善根”。这一条戒如果有染违犯,那就太不可原谅了。又若因为太忙,或者无意间错过——并非故意的,是无意的;非由轻慢心引起的,不是由烦恼所导致的,而是偶尔忘失正念,那就是无染违犯——属于相对较轻的犯戒情节。

 

接下来是免责条款。如果内心狂乱——疯癫了,那他不供养三宝,无犯。无法控制自己的身口意,便不算犯戒。(“诸法意先导”。)另外,如果是已经证得法眼净的圣者,他们是一定不会犯这个戒的。他们恒时恭敬三宝,不会怀疑三宝,所以永远也不会违犯此戒。

 

大家对于声闻果的四双八辈可能不熟悉;证得初果的人,成就四种不坏净信。亲眼见到真理的人,对于佛、对于法、对于僧、对于戒恒时具足信心,不会动摇。只要证得初果,必然就不会再退步。(入流:七返人天,必至涅槃。如《杂阿含经》卷三云:“比丘!是名须陀洹果:不堕恶道,必定正趣三菩提;七有天人往生,然后究竟苦边。”)他们对于三宝的信仰,就好像我们看到太阳、看到月亮那样,真实不虚,所以绝对不会动摇。

 

菩萨呢,从内凡入见道,得无生法忍;这时候内心清净,远离一切戏论。到极喜住(极大的欢喜),这就是净意乐地。已然亲证真谛,内心有圣智,有清净的智慧,所以心清净,意乐也清净。证入净意乐地、得清净意乐菩萨,同样不会退步。

 

提到“胜供具”,先来讲“究竟施”:就是用自己完整的身口意欢喜布施供养三宝,毫无吝惜。所谓“胜供具”:即最为殊胜的供具。可以有两种理解。一是这些圣弟子本身亲证了真理,自然会把自己最好的东西拿出来供养三宝。就好像妈妈本能爱护自己的孩子一样,无私奉献,不会吝惜。

 

另外一层意思:“诸供养中,法供养最”;所以大家要以清净心、恭敬心、信心、菩提心、慈悲心来供养三宝。用身语意完整供养,叫作胜供具。佛陀的圣弟子恒时具足清净心、恭敬心、信心、菩提心、慈悲心,所以一定不会犯戒。

 

世间最大的功德是什么?佛陀说:“供养一百个恶人不如供养一个善人。供养一千个善人不如供养一个持五戒的人。供养一万个持五戒的人不如供养一个须陀洹。供养一百万个须陀洹不如供养一个斯陀含。供养一千万个斯陀含不如供养一个阿那含。供养一亿个阿那含不如供养一个阿罗汉。供养十亿个阿罗汉不如供养一个辟支佛。供养一百亿个辟支佛不如供养如来应正等觉。”(《四十二章经》)

 

出世间最大的功德是什么?佛陀说:“施如来应正等觉不如施佛及随佛大苾刍众。施佛及随佛大苾刍众……不如尽形志心归依佛法僧。尽形志心归依佛法僧不如尽形不杀生不偷盗不淫欲不妄语不饮酒。尽形不杀生不偷盗不淫欲不妄语不饮酒不如有人于十方世界遍一切处行大慈心饶益众生;离诸分别心无相故,所得果报胜前果报。”(《文殊师利发愿经》)

 

因地菩萨不行供养、赞叹,有可能是因为猛烈的不信烦恼所障;退失信心,就极与痴心相应了。如果不警觉,再任他发展下去就会很容易涉及到重戒之第四戒了,故当谨慎。

 

现在有一些偏激的说法:片面强调“自性三宝”,遮隐僧宝功德;强调无须入寺礼拜,不必如法供养——这是断人慧命,造极大恶;于此当知。虽然在家独修有一定的作用,然而在众中共修有几大优异特点,这是独自在家所不能具备的。

 

第一、在众中共修,可以帮助调伏“习气”。在家独修,喜欢念、喜欢唱、喜欢静、喜欢动,皆可随性。在大众中就不行:一切必须听从常住安排,且要与集体和合——这对于个人习气纠正,有极大的好处。所谓“恒顺众生”,让自己在大众中随顺,这本身也是学修忍辱的一种。

 

第二、在众中共修,可以提供布施供养的机会。在家里修,做种种供养,只能一人独享。不若在群体里服务,哪怕扫地、洗碗,只要稍作奉献,就能使大众得到利益。此中差距不言而喻。所以要想培养福报,还得融入群体;为大众服务,为常住服务。众生欢喜佛菩萨欢喜。

 

第三、在众中共修,可以学习菩萨精神。每个群体都有幕后负责后勤的工作人员;他们放弃自己修行的时间、机会,提供平台、服务大众、成就大家——这就是菩萨精神。我们除了要精进努力,不辜负他们的辛劳,更要看在眼里、感恩在心里——这也是在家独修所无法达到的。所以,学佛需要专精自修,也不能片面否定共修功德;动静结合、福慧双修才好。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,有其大欲而无喜足,于诸利养及以恭敬生着不舍,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:谓为断彼生起乐欲,发勤精进,摄彼对治;虽勤遮遏,而为猛利性惑所蔽,数起现行。

 

第二条轻戒:不舍名利戒。菩萨受戒以后,安住净戒,用功修行;但是他的贪欲心非常强,没有满足。已经吃喝不愁,已经有了足够的条件修行,还不知足——抱怨名闻利养不够多。(不知足本身就是“求不得苦”。)

 

菩萨抱怨道:“怎么给我的供养才这么一点点,怎么礼拜我的时候手掌也不翻……”。如果这样想,心里就生烦恼了。而且这个烦恼一直盘踞在心里,丢不掉、放不下,那就违犯这条菩萨戒了——是因为烦恼导致的违犯。

 

什么烦恼?贪缠烦恼。所谓“无欲则刚”,“欲生诸烦恼,欲为生苦本”。菩萨心里老是有这些想法:“供养不够多,名气不够大”;对于世间名闻利欲贪著不舍、无有厌足,那菩提心就没有了。若不能舍弃利养恭敬的大贪大欲,也就谈不上上成下化世出世间的修行,所以是第二条轻戒。

 

因地菩萨仍是凡夫身,尚未得无生法忍,还有先天烦恼习气种子在。(无生法忍:观诸法无生无灭之理而谛认,安住不动心。)这个不需要避讳,只要是凡夫都会有;如果没有贪嗔痴三毒也就不会有六道轮回。

 

菩萨为了断除根深蒂固的贪欲,他肯定先要下定决心和意愿;生起欲乐,然后发起精进——特别刻苦、努力地对治。信愿行三,缺一不可。信具足,愿也有,接下来必要有行持跟上;光有信愿而不行是不会有成就的。

 

学习佛法,收拾、对治大欲无喜足的贪心烦恼。我们称之为根本三毒烦恼那是有道理的,因为三毒烦恼埋藏得很深;只是用理论学习、严持净戒等手段,是不可能奏效的。哪怕得证禅定,都只是暂时解决问题——把烦恼现行压制住,并未根治。只有证得果慧——圆满证得慧果才能从根本上解决三毒烦恼;“斩草除根”必在圆满果地。

 

虽然因地菩萨精进学习、积极对治,但毕竟是根烦恼,总难免会被烦恼遮蔽,而且会经常被烦恼战胜。这个欲来的时候非常猛烈,力量很大,仅仅靠意志力是不够的。不过菩萨已经有了斗争的意识,知道这是一定要消灭的;只要有对治的态度,那就不算犯戒了。可以屡败屡战。如果连对治的态度都没有,那就很不应该了。所以无违犯的情况:虽然努力克制,然而敌不过与生俱来、猛烈发起的根本烦恼。这是对初发心菩萨的饶益,以资鼓励。

 

根本烦恼是与生俱来的,出生前就有。自从我们上辈子命根终结,这辈子在母亲肚子里结生,三毒烦恼就开始在这一世发生作用。所以这是很难拔除的;仅仅依靠持戒和禅定是无法彻底解决问题的。

 

我们平时说:“种子生现行,现行熏种子”。烦恼种子爆发以后导致做坏事,等你做了坏事又落下因果、熏成种子,这叫“种现熏生”。持戒的作用是不让现行爆发,就是不要因为烦恼种子爆发,再做坏事。不做坏事也就没有新的恶业造成,这是戒律的作用。而禅定的作用是控制种子不让它现行——不让种子爆发。

 

可惜这两种手段都无法对先天烦恼种子产生作用,只能像是消防队和防火墙那样消极防范。只有证得圆满果地,才能真正解决烦恼。所以说:证了果的圣人不会犯戒;因为失去了种子生现行的条件便不会做错事、造恶业,就是这个道理。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸耆长、有德、可敬同法者来,憍慢所制,怀嫌恨心、怀恚恼心,不起承迎、不推胜座;若有他来语言谈论、庆慰、请问,憍慢所制,怀嫌恨心、怀恚恼心,不称正理发言酬对,是名有犯有所违越——是染违犯。非憍慢制,无嫌恨心、无恚恼心,但由懒堕、懈怠、忘念、无记之心,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:谓遭重病;或心狂乱;或自睡眠,他生觉想,而来亲附、语言谈论、庆慰、请问;或自为他宣说诸法论义决择;或复与余谈论庆慰;或他说法论义决择属耳而听;或有违犯说正法者,为欲将护说法者心;或欲方便调彼伏彼,出不善处,安立善处;或护僧制;或为将护多有情心——而不酬对,皆无违犯。

 

第三条、不敬耆长戒。耆长:年长的尊者。这里用“耆”字:六十岁以上称为耆。“长”就是长老;要求德行高、戒腊久——受戒时间长。有德行、有道德、有修行、有境界,值得尊敬的人为“尊者”。“同法”就是同样也学习佛法,有正知正见的人。

 

菩萨遇到这样一位年纪大、有道德、有修行的老参前辈,心里满是骄傲、傲慢的心理状态,嫌弃、仇恨、忧恼——反正是不欢喜;如果菩萨怀着骄傲、傲慢、恼害、忿恨等的心,不站起来迎接,不准备好座位,那就有问题了。

 

一般我们遇到年纪大的人,在车上要让座、要礼让。寺庙里面,遇到年长有德行的人,我们也是要顶礼、要礼敬。今天我要稍微透露一点出家人内部的事情,一般是不对外面说的。今天机会难得,大家要仔细听。

 

每个出家人在受戒的时候都会记录一个时间;这个“得戒时间”要牢牢记住。以后在外面遇到出家人,一般会先报受戒的时间,看看谁受戒的时间久。受戒的年头称作“戒腊”。(蜡:每年解夏聚集,用蜡人作称量标准,以测评个人的行持成绩。)

 

首先比较出家受戒的时间长短,然后再比年纪大小;比较出先后来。受戒早的坐在前面的位置;受戒晚的坐在后面,“礼遇”就差一等。这里讲“有德可敬、有德耆长”,就是出家时间长、德行也很广、年纪也很大、修行也很好的一位大德。按照印度习俗,佛教僧团内部有这样一种规定:面对一位值得尊敬的人,应该起身迎接;把好的座位让出来,并且礼拜供养。

 

这是不敬同法耆长戒的一半,还有另一半:不称正理酬对。如果有同辈分的,比如师兄弟等前来说话——或者有事来说,或者有吉祥的事情来祝贺,或者有什么事情来问答;与上面一样,心怀骄傲、傲慢、嫌弃、仇恨、忧恼,不好好说话——不用柔和美好的言語,不随顺正理交流,那就不对了。

 

此戒有两种情况。无论对方是有德行的长辈,还是同道平辈,只要怀着憍慢、嫌恨、恚恼这样的烦恼心,不好好供侍、不好好应答;这样的态度、这样的行为就有罪了,而且是比较严重的有烦恼染污的违犯情况。

 

布施有三种:财施、法施、无畏施。菩萨不会轻易放弃做功德的机会;但凡有利于自己修行和利他修行的事,必定会自作、教他作、见作随喜、赞叹他作。这样不但能增长善业,而且能摄受善友。所以布施是六度之首,同样也是四摄之首。

 

菩萨见到有德同法,当勤行布施、供养;遇到善友同学应当生恭敬心、和顺心称理发对。若怀憍慢心、嫌恨心、忿恼心,不起身承迎推座,那就失去了一次结缘的机会。若不知对方来意,不敬不施——放弃主动机会,那都不是菩萨应有的态度。面对别人发言请问,染心不答,不好好酬对,那就是染违犯——由憍慢、嫌恨、恚恼烦恼所致。

 

接下来是无染违犯,就是没有烦恼染污的犯戒情况:心里没有憍慢、嫌恨、忿恼。由于懒惰、懈怠、忘念、无记心,对耆长不敬、对同法不理;因为非染烦恼所致,所以情节较轻。有时候我们法务忙,比如打水陆七天,诵《华严经》几十天,身心疲惫。这个时候有耆长、同法来了,偷一下懒、放一下逸,忘了正念——心里虽然没有坏心,但也没有恭敬;行为上没有礼貌,那也是犯了这条轻戒,属于情节较轻的无烦恼染违犯。

 

这里列举了四种心理状态:懒堕、懈怠、忘念、无记之心;前三种属放逸,无记心是无知。关于放逸的三种心态中,忘念是放逸因,懒惰、懈怠是放逸果。我们现在还有懒惰、懈怠的习气,很容易就会偷懒,放纵自己。这个时候,特别是起烦恼的时候,正念是非常重要的对治手段。正念提起,烦恼就不容易发作,所以不要小看正念的力量。

 

由于失了正念,才会懒惰和懈怠,所以这三种心都属放逸。无记心,谈不上善与不善;心里一片空白,没有觉慧、没有觉察,没有故意想,也没有故意不想。总之,有轻慢等烦恼的犯戒称为染违犯,由于懒惰、懈怠、忘念、无记心的犯戒为无染违犯。

 

如果客观上有困难,(而非主观原因,)菩萨没有做到就不算是犯戒了。比如重病,躺在床上都起不来了,或者高烧神智糊涂;有大德来,菩萨没起身供养——因为身不由己,那就情有可原。制戒也要讲道理,客观上确有困难那是不犯的。还有,心狂乱,不辨是非;连人都认不出来了,那也不犯。又或者菩萨正在睡觉,不知道有人来,那样没有理睬也很正常。

 

此外,正在为别人说法,正在讲解佛法、讨论佛法——在场面上;这个时候有大德来,没有起身迎接,也不算犯戒。有两个缘故:第一是对法的尊重;第二、场面上的事情必须以大局为重。那么多人等着,不可以把大家扔下,自己跑出去。

 

又或者这个时候正在和别人谈话,走不开;又或者别人正在说法,菩萨在认真听讲,这种情况也不犯戒。这个不难理解。别人正在说法,菩萨听经听到一半就起身去欢迎同法、去恭敬大德、去和别人谈话,那就违反法堂秩序了,变成扰乱课堂气氛了。所以,在听经的时候,看到有大德来、有同学来、有相识的来、有别的菩萨来;为了保护说法者的意乐相续,为了维持讲堂秩序,菩萨不站起身来礼敬,未曾迎接同法大德,那也不算犯戒。

 

又或者大德同法来的时候,你心里有利益他人的目的——以这种故意不理睬的方式,方便调伏他人的烦恼。这样能让别人从烦恼中、不善处解脱出来,回到善处,住在清净处。如果是这样的心思、这样的目的,也不算犯戒。

 

又或者,要维护僧团制度。佛陀规定:每个地区的僧团,有自主决定一些事情的权利。佛陀在印度,印度有印度的风俗;佛教传播到中国,中国又有中国的国情。一南一北不同地区风俗习惯都不相同,所以在一个地区的僧团就有权利共同约定并且做出决议,让这个区域的人来共同遵守。比如每个讲堂都有每个讲堂的管理条例,我们来到这个地方便要执行这一管理条例;虽然不是戒律、法律,那也不能违犯。

 

僧制还有身份的问题。比如前来的菩萨是等觉位菩萨,他示现在家人的像;而这个新菩萨是出家人,现出家人的像。那在人多的地方,如果出家人给在家人顶礼,就会有人非议。除非这个菩萨是大家公认的,比如弥勒菩萨;虽然穿天衣,没有现出家像,但是大家都知道他就是补处佛,我向他礼拜大家不会奇怪。反过来,如果我一个出家人,去给在家人磕头,大家就会误会。这个时候,如果环境不允许,那也是不犯戒的。

 

这里所举的例子都只有一个原则:要护持他人的意乐。“宁动千江水,莫乱道人心”。比如在讲经的时候,你一个人的行为可能会让别人起心动念,那就不好了。所以在这种情况下,失了一些对大德、同学的礼数,那不是由烦恼和放逸所致,故无犯。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他来延请,或往居家、或往余寺,奉施饮食及衣服等诸资生具;憍慢所制,怀嫌恨心、怀恚恼心,不至其所、不受所请,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒堕、懈怠、忘念、无记之心,不至其所、不受所请,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:或有疾病;或无气力;或心狂乱;或处悬远;或道有怖;或欲方便调彼伏彼,出不善处,安立善处;或余先请;或为无间修诸善法,欲护善品令无暂废;或为引摄未曾有义;或为所闻法义无退,如为所闻法义无退,论义决择当知亦尔;或复知彼怀损恼心,诈来延请;或为护他多嫌恨心;或护僧制——不至其所、不受所请,皆无违犯。

 

轻戒第四:不往应供戒。菩萨以自度为本份,利他为事业,始终把自己和众生的法益放在首位。有人来请菩萨,或是居士来、或是出家人来,请菩萨去庙里、去居士家里,要做布施、要做功德,供养饮食、衣物等生活用品;可惜烦恼来了,就会成为障碍。

 

憍慢心、嫌恨心、恚恼心——还是这几个心态。因为这三种心态具有代表性,根子上是我见、我执。由于我见、我爱、我执的根深蒂固,所以时不时会有这些烦恼生起。有了这些烦恼,菩萨就会不受请施、不接受邀请、不去应供,那就有违犯了——因为烦恼而起违犯。虽然违犯,若不是由烦恼所引起的——由懈怠、放逸和无知所导致的违犯是非染违犯。(还是懒惰、懈怠、忘念、无记四种心理状态。)

 

我曾经说过:衣食药具,这是出家人的行道资具。但是对于菩萨而言,一切物品都可以成为资具,供养一切物品都可以。因为菩萨要行一切善、利益一切人;只要是净心施,菩萨都要欢喜接受,以成就他人的功德。

 

讲戒律一定要讲要件——犯戒要件,就是满足一些条件才能判定为犯戒。就拿这条戒律而言,第一个要件:菩萨安住菩萨净戒律仪;如果菩萨还没有受戒,那就不犯。第二个要件:他来延请,去寺院或者去居士家;如果他不来请,或者要去的地方不如法不安全,那也不犯。第三个要件:内心有憍慢、嫌恨、恚恼等烦恼。第四个要件:菩萨行动自如,没有困难。第五个要件:不往应供。

 

具足这几个要件才算是染违犯,否则都不能算是染犯。比如第三个要件,若这三个烦恼心不成立,那就只能算是非染违犯。若其他要件都不完整,那就不是犯戒了。我们持戒、学戒,就是要知道犯戒的要件——抓住重点,严防死守。

 

接下来照例还是免责条款——无违犯的情况:有疾病、没有力气、神志不清。当然了,在古代,若得了痛风、风湿性关节炎等疾病便没办法走路,不能去应供;放在今天,完全可以坐车去。所以古今很多情况不同,但精神是一致的:只要菩萨能够去,那就要去;如果实在无法去,那不去也不犯戒。我们要把制戒精神把握住,这样持戒也会变得容易。比如,某地过于遥远,或者路上有恐怖、危险,这都不算犯戒——因为不符合要件规定的犯戒情节。

 

另一个免责情节:菩萨为了利他,用种种方便、种种手段,帮助众生、调伏众生的烦恼;让众生出离不善,安住善处。如果是本着这个目的不去应供,那么菩萨的行为本身就是一种善意、善行,自然也就不算是犯戒了。

 

还有一些其他因素。比如人家来请的时候,你已经有了约定,那就不能厚此薄彼。又或者正在长期修善法的过程中——可能是在精进止观,或者是在诵经拜忏,又或者是在主持法会;你一个人走了会影响其他人,或者出去应供暂停修法会影响到善法增长,这样也可以不去。你可以不答应,但是要说清楚,做好解释工作,不要让人家误会,起烦恼心。

 

原来有说过:自、他、法盛、法衰、财盛、财衰的问题——不能耽误修行,造成自法衰。很多修行是需要长期积累的,有一个相续的过程。比如修奢摩他毗波舍那;精进加行,经常是用密集禅修的方法。每天就睡四个小时,其他时间除了吃饭、劳作,所有时间都放在修行上;或是坐禅或是行禅,每天相续自己的心念——无间。这个时候真是争分夺秒,不肯有丝毫松懈;因为修行禅定就是需要有一个相续的过程。

 

这里可以补充一个概念:定的资粮。修禅定需要哪些资粮?哪些条件?首先在生活上,饮食知量、安住净戒。不仅整个白天经行禅坐、用功办道,初夜分也不休息。到了中夜分,洗漱一下,然后回到寮房,右胁而卧,住光明想——具足正念正知而睡。到后夜分,立刻醒来,起身继续精进修行;守住根门,令自己所修奢摩他不退不失。

 

所谓“护善品令无暂废”;如果有人这个时候来延请,或者像上一戒说的要来说话,那菩萨肯定不会答应。因为一旦打断,很多心血会白费,道业会退步。所以菩萨基于这些情况,不往应供是不犯戒的。

 

或为“引摄未曾有义”;或为“所闻法义无退”。引摄是个复合词;引是导引、引入,摄是掌握、得到。就好像我们在井里打水,你把铁桶放下去,这是引;然后把水拉上来,这是摄。这就是引摄的意思。未曾有义指的就是第一义谛。为什么叫未曾有?因为佛法真理是佛亲口所说,在佛之前并不存在;世界上曾未有过,世所稀有,所以叫未曾有。

 

我们对于真理、第一义谛、未曾有义,引发、现前、掌握,这是需要无分别智的。无分别智,就是远离主观、客观的相对分别而直接现观真理之智慧——正观引发的慧。(前面说止,这里说观,止观双运才是正道。)这是佛教中特有的智慧,在佛陀之前无人能说;这也是第一义谛:超越相对、远离分别,直契绝对真理。(无生法忍。)

 

菩萨对于第一义谛听闻领悟,还要不断熏习、不停温习、继续学习,保证闻所成慧不退不失;或者与很多人一起集体共修、集体讨论。大家都是仰慕佛法,为了不让自己退步;基于这样的出发点,菩萨不去也不犯戒。

 

接下来,菩萨如果知道对方不是“正来延请”,而是因为有了烦恼、不怀好意、企图伤害、企图损恼——有欺诈的目的,有伤害的目的(像是“鸿门宴”啊);菩萨遇到这种情况,不去也是不犯戒的。这里有一个条件:行菩萨道,最好首先得到“他心通”,能够确知对方来意;不然就是胡乱猜忌,那是不能作为免责理由的。

 

又或者菩萨处在集体中,如果答应了某人的延请会造成更多更严重的嫌恨心。(人心很复杂。我们常常说:人很简单,事很简单,人事就很复杂。)菩萨做事本来就要利益众生,现在非但不能灭烦恼,反而会加重烦恼;在这种情况下,菩萨不去应供,也是不犯戒的。

 

还有,又是僧制问题——关于身份的考量。出家人会有一些因地制宜的规则。在佛陀时代我们讲戒律;到了中国,百丈禅师制清规;而每个寺院又有家风,这些都是僧制。比如某人来延请,而僧团中早有共识,已形成决议并公布执行:所有比丘都不允许去;菩萨为了维护僧团决议,可以不去应供。

 

从这些条款中,我们可以发现:菩萨戒对于摄律仪戒的尊重,对于七众别解脱戒的重视。如果我们的身份是出家人,发心做菩萨成为菩萨比丘,那就既要维护菩萨律仪又要维护比丘身份。总之,菩萨要以自他二利为宗旨,争取面面俱到。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他持种种生色、可染、末尼、真珠、琉璃等宝,及持种种众多上妙财利供具,殷勤奉施;由嫌恨心,或恚恼心,违拒不受,是名有犯有所违越——是染违犯:舍有情故。若由懒堕、懈怠、忘念、无记之心,违拒不受,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:或心狂乱;或观受已心生染着;或观后时彼定追悔;或复知彼于施迷乱;或知施主随舍随受,由是因缘定当贫匮;或知此物是僧伽物、窣堵波物;或知此物劫盗他得;或知此物由是因缘多生过患;或杀、或缚、或罚、或黜、或嫌、或责——违拒不受,皆无违犯。

 

轻戒第五:不受奉施戒。前一条戒是讲邀请菩萨到别处去应供,这一戒讲的是别人送上门来。菩萨安住清净律仪,如果有净信居士持用七宝及众多上妙财利供具热情供养,如法供奉布施;如果菩萨内心起了染污烦恼,拒不接受,那就犯戒了。

 

这里有两个陌生词语:生色和可染;这是金、银的别名。在许多疏释书中都有解释,看起来挺有意思。说金子呢,生来就是这个颜色,所以叫生色。而银子呢,可以镀成金色,所以叫可染。佛教中有“生像”的说法,是生色和可染的简称,应该就是这样来的。

 

摩尼、珍珠、琉璃,这些都属七宝。珍珠、琉璃都好懂,摩尼可能就比较陌生了。摩尼是一种宝珠;这个宝珠我没有见过。据说摩尼珠光明洁净、水火不侵,不会被污垢染污;得到的人会事事如意,所以又叫梵摩尼宝、如意宝。

 

有净信施主来做大供养,菩萨应该欢喜接受、随喜功德;这样可以增进布施者的信心,也可以让他们增长福德——对众生的智慧、福德都有帮助。如果这时候,菩萨内心起了烦恼——心里有嫌恨、忿恼的情绪,拒绝接受他人的布施,那就染违犯这条戒了。

 

或许有人心存疑问:菩萨不去布施、不去供养算是犯戒,怎么别人送东西来,我不要、不贪,怎么也是犯戒呢?经典上有说明:因为舍弃了众生。众生要修福报,来做供养,来做布施,这本身也是一种修行功课。而且信众们能够拿出种种珍宝供养菩萨——都是世人皆知的贵重物品,表现了极大的信心和宏愿。菩萨要助成,要提供方便,要成就众生。

 

菩萨须广结善缘;如果不结善缘,将来就会失去度化因缘。菩萨发慈悲心饶益众生,不能和众生结怨。如果菩萨心怀染污烦恼,不接受布施供养,这是方便舍弃;正违菩萨利他本怀,这就违犯饶益有情戒了。而且,纵容自己烦恼猛烈,这本身就违犯摄善法戒。

 

菩萨不受供养,如果不是由于嫌恨心、恚惱心,而是由于懒惰、懈怠、忘念、无记之心违犯戒律,就属无染违犯。无违犯的情节:若是内心狂乱,导致不辨是非、稀里糊涂、神志不清,那就不算犯戒。

 

又或菩萨生起警觉心,反省自己:如果收下这些金银珠宝会产生爱染心,被金钱迷惑;自己意志力薄弱,容易被腐化,如果接受下来会影响到自己的道业、道心;在这种情况下拒绝就不算犯戒。还是一个原则:不能造成法衰。

 

此外,如果能够预见到这位来布施的人将来一定会后悔,为护其意乐,也可以拒绝。菩萨要能确知,这是需要有一点神通的。不然就是在“刀尖”上做决定:要么就是避免他人后悔,生大功德;要么就是阻碍众生福路,生大障碍。所以菩萨不好当啊!没有十足把握,很容易做错事——好心做错事。

 

没有神通,便只能揣测。菩萨若是“猜”错了,便会造成误会;这虽然不犯戒,但是因果还是有——造业是一定的。这要注意。如果菩萨知道对方今天来布施,将来一定会后悔——生烦恼,那么现在不接受也不犯戒。

 

接下来几条。(菩萨大行,需要有一定的神通,哪怕有一点“眼线耳报”也行,不然很难做到精准。)菩萨如果知道来布施的人是一时糊涂,是搞错了——比如没留神拿错了,又或者没搞清楚状况;在这种情况下菩萨也不会接受供养,以免将来起烦恼。

 

又或者有些居士喜欢布施,只要是自己有的东西,不停不断地布施,直到东西全都布施完了。这个月,把下个月的工资都“预定”出去供养了。他的信心到了无以复加的地步,只要自己有任何一点财产都愿意布施出来。通过僧团决议,对这样的居士,不接受他的供养,也是不犯戒的。

 

佛陀时代就有这样的人,叫作“学家”(“学地之家”)居士。他把所有家产全都布施出去,连穿的裤子都没有了。有人不了解情况,就讥嫌说:僧人大欲不知足,把居士的家产全都要走了。佛陀知道后就做出决定:以后遇到这样的居士,僧团可以开会做个决议,以后大家乞食就不要去他家了。这也是照顾到居士的正常生活。佛陀考虑周全,菩萨做事自然也要尽可能周到。

 

又或者,菩萨知道拿来布施的物品是属于大众僧团的,是供养塔寺的东西,菩萨也就不能接受了。应该让他们把东西拿回去。(供养十方僧团、侵损十方常住,功德业报相对较大。)菩萨在接受供养的时候一定要观察仔细;要在没有过失的情况下才可以接受。

 

比如,菩萨知道拿来供养的东西是赃物,是偷盗来的,来历不明。菩萨如果接受这件东西会有很多麻烦:会有人来杀害菩萨,会有人来捆绑处罚菩萨,会有人来指责辱骂菩萨,会有人来讥嫌呵斥菩萨;如果是这样,菩萨不接受供养也不犯戒。

 

对于初发心菩萨而言,这一条戒要注意了。见到金银珠宝,凡夫是很难做到不动心的。所以初发心菩萨如果明知自己会生爱贪染,为了对治自己的烦恼,不接受供养,那是可以的。反过来,也可以把接受布施供养当作对自己的考验,以不起心动念为善法增长。

 

持好这条戒有几个关键点:第一、布施的东西是清净的;第二、布施的心态是真实恳切的;第三、接受布施不会令自他生恼;第四、接受布施不会带来太多太大的麻烦;第五、不会引发助长自己的贪染烦恼。把握住这些要点,持戒就容易了。菩萨不但自己要行布施,还要为他人修施提供方便;助成他善,菩萨当仁不让。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他来求法,怀嫌恨心、怀恚恼心,嫉妒变异,不施其法,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒堕、懈怠、忘念、无记之心,不施其法,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:谓诸外道伺求过短;或有重病;或心狂乱;或欲方便调彼伏彼,出不善处,安立善处;或于是法未善通利;或复见彼不生恭敬、无有羞愧,以恶威仪而来听受;或复知彼是钝根性,于广法教得法究竟深生怖畏、当生邪见、增长邪执、衰损恼坏;或复知彼法至其手,转布非人——而不施与,皆无违犯。

 

第六、求法不施戒。菩萨受了菩萨净戒——每一条轻戒前都有这一句;这是说明:犯戒只对受了戒的人才有意义,如果还没有受戒那就谈不上犯戒了。所以每一条戒律都是正对受了菩萨净戒的菩萨们说的。

 

有正求法者,就是正信、真心来求法的;或是请菩萨开示,或是来请法宝。菩萨这里有正法、有经书,但是怀着嫌恨心、忿恼心,不愿意布施佛法,是染违犯。嫌恨心、忿恼心,这和前面一样;但是多了一个出来:嫉妒变异。

 

怎么会有嫉妒心呢?嫉妒,就是不想看到别人比我好、别人的东西比我多;心里非常不舒服,这也是一种烦恼。菩萨不肯把法、法宝传授出去,是出于嫉妒心态——如果别人得到这个法,可能会迅速开发并且提升智慧;又碰巧这个人还特别有天赋,那或许很快就会超过我,比我强了。这样我就很不舒服(嫉妒烦恼),所以不传授给你,让你学不成。

 

我们可以分析这个嫉妒,其实里面有小心眼的味道。因为看到别人好,心里不舒服;总想自己超过别人,总想着自己要比别人好,不想被别人超过。其中,贪心、嗔心、痴心、慢心等的成分也少不了。有贪嗔痴、有爱烦恼、有见烦恼,根深蒂固还是有我见、分别。

 

菩萨怀着嫉妒心,不想让别人超过自己。贪嗔痴毒变异之嫉妒烦恼是一种复杂心态,表现在这一戒就是不希望别人超过自己。前一戒:他人欲作布施,菩萨不以身行成就他人,障碍身施。这一戒:他来求法,因为染心、因为嫉妒,不作法施,障碍法布施。

 

有人来正求法,由于菩萨怀着嫌恨心、恚恼心、嫉妒心,不施佛法、不传正法;由烦恼所起,不愿意布施佛法,是染违犯。又或由于懒惰、懈怠、忘念、无记之心,不做法的布施,属非染违犯。

 

大家有没有发现,这一条戒与四重戒里悭心吝惜财法戒很相像。表面上来看,都是障碍法施——有人求法,菩萨不施;那么这两条戒区别在哪里呢?这一点很关键。同样做一件事,为什么会有两种不同结果产生呢?其实区别就是在心态上。

 

作为重戒,如果菩萨怀着吝啬的心——那是贪嗔痴三毒猛烈爆发的状况,是根本烦恼,所以正违菩萨本怀。而此戒并非三毒烦恼直接发作,是随烦恼——“嫉”所导致的违犯;相对根本烦恼较为轻些,还不至于彻底弃舍众生,所以虽然违犯,不过终究是轻戒,还能忏悔。

 

接下来,无违犯的情节。不是正求法者;比如居心叵测的人,一心只想来寻是非(“伺求过短”)。这里有两种情况:一种是不信佛的人,前来挑战;一种是信佛的人,但是不为求法,而是来搬弄是非。这种情况下,菩萨不说法不犯戒。

 

第一种人呢,他们虽然和我们不同道,但是也在追求解脱、追求功德,只是方法和手段不同。对于这些人要表示尊重。虽然修道各不相同,但是至少他们的心态是善的。如果他们来虚心请教、探讨法义,那是要好好对待的——不卑不亢。但如果是怀着挑战的心态,或者故意来寻衅滋事,那也没有必要多说什么,不理就好。

 

还有一类人,虽然也信佛,但是他们找法师请法从来都不是真的有求,而是怀着自己的见解,有目的地来。在这种情况下,菩萨说法无法利益到他,反而会引起更大的烦恼、麻烦,这个时候菩萨不说法也不犯戒。

 

《广百论》云:“要具三德名法器:一、禀性柔和,无有偏党,常自审察,不贪己利;二、常希胜解,求法无厌,不守己分,而生喜足;三、为性聪惠,于善恶言,能正了知,得失差别。若无如是三德,虽有师资,终无胜利。”

 

又如《普贤上师言教》说:“闻法时,自己的耳识不应散于他处,应专注于说法的声音而谛听。其次,如果对于所听闻的法仅仅是表面了解或仅听闻而没有记在心中,则无论听闻多少正法也不会懂得调伏自相续而修持。”“最后,闻法时,如果自己以贪图名誉、地位等有过患之起心而听闻,或者掺杂贪嗔痴等五毒妄念而听闻,那么佛法不但对自心无益,反而使正法变成了非法。”如同容器,不能有盖、不能无底、不能污染。

 

这里提到“外道”。有人解释说:心外求法就是外道;这个说法呢是要商榷的。站在圣义谛,这话没错:一法不立,说即不中。但我们都是凡夫,刚刚发蒙,毕竟要依相起修。如果没有相,磕头要不要?供养要不要?布施要不要?六度要不要?四摄要不要?如何修福报?

 

所以把外道解释成心外求法,在印证的时候可以;而在因地修行的时候就不行了。如果大家都无相了,也就没有“道理”可言了。尤其是讲戒律的时候,一定要把要件认定精准。否则如何判断谁对?谁错?谁犯戒?谁不犯?所以这个外道,不能从圣义谛来解,还是要讲住持三宝、依相起修。

 

外道,相对于同法内学而言,就是学习其他宗教和修行方法的行者。虽然他们也在积极修行,但是还有爱见烦恼。他如果客客气气来讨教佛法,那菩萨也应该耐心回答。如果来的人有意伤害佛教——他不喜欢佛教、他来攻击佛教;希望能从菩萨这里找到一点口实,窥探佛法中的“过失”,将来好攻击佛教;如果怀有这个目的,菩萨可以不对他说法。

 

另外还有重病和狂乱的情况,与前几戒一样。如果菩萨对自己的身体失去自制力了,那也无犯。又或者为了让来人离开不善,回到善处;菩萨用这个方便,故意不布施、不讲法——这是真正的利益对方,那也不犯。

 

比如古代禅宗一些祖师的机锋。有人来问佛法,祖师一言不发,这能说是祖师不慈悲吗?不是啊,祖师这是大慈悲啊!明明白白和盘托出,毫无半点掩饰。包括祖师的呵斥、打骂,这难道是恼害众生吗?不是啊,这是祖师的大机示现,方便度人。所以也是无犯。

 

又或者菩萨本身对佛法还未通达、掌握,人家来问,不能开口瞎说。又或者菩萨看到来人没有恭敬心,态度很傲慢。又或者来的人非常不懂礼法,完全违背佛教的规矩;比如菩萨坐在低处,来人站在高处,举止失度并且毫无羞愧。在这些情况下,菩萨不说法也是可以的。

 

又或者菩萨知道,来人不适合听这些教法;经典原文是“钝根性”。有一种解释:愚钝的人、智慧不高;我不同意这种说法。钝根,只是相对于锐根而言;只有法门不同,并没有智慧和愚笨的含义在内。他所修的法门不适合听甚深法藏,听了太多的东西反而没好处。比如我们感冒吃药,吃一些简单的药就好;如果你把所有的药都吃了,不对症反而有害。

 

比如很多一心专念、求生净土的居士,他们心里只有一句佛号。而且相信有佛、有净土,相信佛号功德,相信真实能去。如果你跟他说:净土是唯心的,三宝是自性的,功德是本空的。那个居士听了,产生疑惑、恐惧;对三宝的信心也退了,对佛法的信心也没了,佛号也持不起来了,整天妄想纷飞,这就麻烦了——断人慧命啊!

 

所以说:说法不观机,那是害人不浅。可能人家就会退失对于佛法最基本的信;又或者相信了菩萨的话,把不修行当自在,把无知当个性,增长邪知邪见——这就绝对不是利他行为。所以菩萨如果观察到对方不适合听某些教法,不为说法也不犯戒。

 

菩萨非但要考量来求法者的根器情况,也要考虑到其他正在旁听的众生,会不会因为这个说法的缘分得到不好的影响。(下面一些戒也有同样的情况:菩萨利益一切众生,不会厚此薄彼;菩萨平等利他,一定要尽可能周全。)

 

比如来听法的某个人也在外面传播佛法;而我今天要说的法不适合公开,或者不适合辗转被其他人听到。菩萨为了护持一切众生的善心,不能一个疏忽就把法传给他。他可能是个好学生,但未必是个好老师。他出去传法,可能会不识人,把法传给不合适的人,那就会造成利益一个人、损害其他人的情况。菩萨面临这些状况,不转法是不犯戒的。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于诸暴恶犯戒有情,怀嫌恨心、怀恚恼心,由彼暴恶犯戒为缘,方便弃舍,不作饶益,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒堕、懈怠弃舍,由忘念故,不作饶益,是名有犯有所违越——非染违犯。何以故?非诸菩萨于净持戒身语意业寂静现行诸有情所,起怜愍心,欲作饶益;如于暴恶犯戒有情,于诸苦因而现转者。无违犯者:谓心狂乱;或欲方便调彼伏彼,广说如前;或为将护多有情心;或护僧制——方便弃舍,不作饶益,皆无违犯。

 

第七条轻戒:不作饶益戒。暴恶犯戒有情:暴恶就是大恶,指做了坏事、业障深重的犯戒有情。暴,指坏到极点、罪大恶极;一般指犯了五逆重罪、十恶不赦的人。不是轻微的罪过,不是一般的恶。菩萨安住净戒律仪,如果怀着嫌恨心、恚恼心,因为某些众生暴恶而对其舍弃——不再对他教化,也不再考虑对他饶益,那就是染心舍弃众生,违犯此戒。

 

菩萨饶益有情,不会舍弃任何一个有情,包括十恶不赦的大恶人。在佛陀的传记中,记载了一个大恶人的故事。那个恶人叫央掘摩罗,他在正信皈依以前曾跟随一个邪教老师学习。那个老师告诉他:杀人就是度人;只要你杀害他,他就会得到救度,你也会得到功德。当你杀够一千个人的时候,你的功德就会圆满,你会得到一切利益。

 

那时,央掘摩罗没有智慧,就相信了。虽然他是外道,但是他很热诚;他非常“精进”地杀了很多人。见一个人就杀一个人,每杀一个人他都会把那个人的手指切下来,编成项链挂在脖子上。就这样,他杀了九百九十九个人。央掘摩罗很兴奋,因为只要再多杀一个人,他的功德就会圆满。

 

佛陀观察世间,知道央掘摩罗的解脱因缘已经成熟,就去主动找他。而央掘摩罗正在寻找下一个目标;他看到佛陀非常高兴,准备杀佛。但是佛陀运用神通,让央掘摩罗意识到自己已经犯下大错。通过佛陀教化,最终让央掘摩罗走上正道,得到解脱。

 

这就是一个很好的例子。按照我们一般人的想法,这样的人应该枪毙,应该碎尸万段,这是罪有应得。但是佛陀不这么想;佛陀看每个众生都平等,每个众生都是无明和三毒烦恼的受害者,所以佛陀要去度他。

 

还有一个有名的人物:阿阇世王。他为了得到王位,居然杀害自己的父亲。杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧,这是五逆重罪。阿阇世王身犯大罪,但是佛陀没有舍弃他;他来找佛求忏悔,佛陀也一视同仁为他说法。这些都是我们要学习的。

 

如果菩萨因为某人十恶不赦,嫌恨他、恚恼他,不对他饶益,不管这个人了,那是舍弃众生,就染犯这条戒了——这是障碍无畏施的行为。菩萨对于三业不净之人同样要慈悲帮助,因为他们同样也是烦恼的受害者。不能因为众生犯错就不理他。还是要接受、开导,与他建立良好关系;用佛法来摄受他,调伏他的烦恼,成熟他的善根,让他放下屠刀、转邪归正。

 

方便弃舍,不一定是言语直接拒绝。或者你冷淡他,故意不见他;又或者你让别人去告诉他;又或者不接受他的布施、供养、忏悔。总之,只要心里怀着烦恼,对他放弃,那就是有染犯戒。并非故意舍弃,而是由于懒惰、懈怠、忘念,没有利益到他,那就不是染违犯;虽然违犯,但属无染违犯。

 

下面是解释说明:为什么菩萨不饶益十恶不赦的坏人也是一种犯戒行为呢?菩萨对于三业清净的人,对于持戒严谨的人,对于举止安详的人,对于烦恼隐伏的人,有怜悯心;虽然也饶益,虽然也在想着怎么去帮助他,但是相对而言,菩萨会给予暴恶众生更大的悲悯心。

 

我们有一句话很熟悉:“惩前毖后,治病救人”。清净持戒的众生,他们一定不会投生到三恶道去;他们将来一定会去到人天、去到净土;福报很大,将来会少受很多苦。而且他们容易接触到正法,有更多得到解脱的机会。

 

而那些十恶不赦的坏人,他们的下场却是非常糟糕:投生到三恶道,受很多苦;所以他们才是最迫切需要得到帮助的人。就好像医院里面,一个病人是感冒咳嗽,一个病人是生命垂危。菩萨说:感冒咳嗽的病人我们要好好治,因为简单治疗一下就会恢复健康;而那个有性命之虞的病人太严重了,救起来太麻烦,所以我就不救了。这样的医生合格吗?

 

如果大家有机会可以去医院急诊观察一下。症状不很严重的病人可能需要排队等候,而生命垂危的病人是可以“插队”的;因为他们更需要得到救治。同样道理,如果菩萨舍弃暴恶众生,那么这个菩萨便是不合格的。

 

习惯于行善的人,他们内心温和柔软;再加上佛法的惠泽,他们内心纯净。虽然可能还是凡夫,但是业障很轻;很自觉地没有大的欲望和三毒烦恼。自性清净,身口言行上也同样很清净;虽然偶尔会犯错,但是很快就会自觉;或者通过菩萨点播一下,马上就会觉醒。

 

就好像老师给学生补课,成绩好的学生困难少、问题少,老师只要讲一次就能帮他把问题解决。而功课比较不好的学生,老师肯定会更操心。因为他们问题多、困难多,老师一定会多分一些心给他们;他们需要更多的耐心、爱心和责任心。

 

暴恶众生心里没有智慧,烦恼非常厉害,所造身口意之恶业都将成为将来恶果报的因。我们有学习过“种子生现行,现行熏种子”——“种现熏生”。这一类众生,菩萨要给予更大的悲悯心,急切地要去帮助他。就好像老师看到功课不好的学生,某一节课落下了,老师会很心急地去帮他补课。如果不补课,基础没打好,他会持续耽误后来的课,就会越来越不好。所以老师一定会更关心成绩不好的学生,超过不用操心的好学生。

 

虚云老和尚在抗战前去度化云南当地的一个将军。这个将军不信佛,他对佛教很不友好。老和尚不怕他,就去和他理论。一般我们看到不信佛的人,很凶、很可怕,我们躲都来不及,不愿意去打交道。虚云老和尚就不躲,反而主动去找他。而且有智慧、有本领,把他调伏了,让他归信佛法。这就是菩萨精神啊!一方面帮助了这个将军,一方面也利益了无数云南地区的人民,这才是功德无量啊。

 

判定不犯戒的情况,无罪情节:心狂乱,没有正常思维了,那肯定不能算是犯戒。又或者菩萨不是真的舍弃,而是把“舍弃”当作一种手段、一种方便,目的是为了真实利他,那就可以。比如僧团会“隔离”犯了重大错误的出家人——“暂时停职反省”。表面上看是把这个人“驱逐”出集体了,但是实际上大家也是为了让他恢复清净,在主动帮他。

 

又或者菩萨为了安定团结、稳定人心。比如某人已经引起公愤了,那么菩萨就不能顶风和大家对立;这个时候,菩萨舍弃暴恶众生,不算犯戒。因为一旦处置不当,会引起大家的烦恼,所以菩萨要学会做事的技巧。暂时做出一副舍弃的样子,但是心里面却不会真的舍弃任意一个众生。菩萨一定不能让广大众生生烦恼,只要时机成熟菩萨一定还会去帮助那个暴恶众生。

 

又或者,僧团有决议,菩萨也只能遵守。比如某人犯了大错,僧团决议不允许再理睬这个人,剥夺他的出家身份,要把这个人赶走。菩萨如果现比丘相,那就不能违背大众僧团的决议,还是要尊重七众身份所受的别解脱戒。

 

不过,菩萨终究不会舍弃任意一个众生;虽然表面上看,菩萨也遵守决议,不去理睬那个人,但是只要时机成熟,菩萨还是会去帮他改过自新。菩萨平等度生,不会厚此薄彼,也不会轻言放弃。如果菩萨方便弃舍、不作为,那是不行的。

 

今天讲的七条戒都是障碍布施波罗蜜的律仪。如果能够把这七条戒做好,那么我们修布施波罗蜜也就顺利无碍了。下一次要讲障碍持戒波罗蜜的七条轻戒。我曾经介绍过:玄奘大师翻译的这个《(瑜伽)菩萨戒本》是最完整的。其他许多本子都缺略了一段非常重要的文字,我们在下次就会遇到。大家要重视起来。我讲的时候也会特别小心,因为语言文字有局限性,稍微马虎一点就会产生误会,将来我的果报也会非常厉害。今天就到这里,谢谢大家。


第六讲  瑜伽菩萨戒·轻戒之戒

 

 

上次讲了七条轻戒,这些戒律会障碍布施波罗蜜的开展。今天我们继续讲解瑜伽菩萨戒。大家是否还记得,我曾经布置过一个功课,要大家做一个抉择:在“自己成就”和“众生需要”两者间,如果能够兼顾,那是最好;如果不能兼顾,应该如何选择?今天我们就一起来解决这个问题。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,如薄伽梵于别解脱毗奈耶中,将护他故建立遮罪,制诸声闻令不造作——诸有情类,未净信者令生净信,已净信者令倍增长;于中菩萨与诸声闻应等修学,无有差别。何以故?以诸声闻自利为胜,尚不弃舍将护他行——为令有情未信者信、信者增长、学所学处,何况菩萨利他为胜?

 

这是第八条戒:善开遮罪戒;也是有关戒波罗蜜的第一条戒。这里有一个名词:“薄伽梵”;一般翻译成世尊。以前在介绍译经“五不翻”原则时曾提起过:薄伽梵属于多义不翻。在玄奘大师翻译的经典里,这个外来语是一直予以保留的;比如《解深密经》。薄伽梵一个词语包含了六种含义:自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵。

 

自在:为什么会有自在的含义呢?因为佛陀究竟解脱,永远不会再被烦恼缠染,也永远不会再在六道流转。没有了牵绊就是自在;不像我们业障凡夫,被烦恼控制、被烦恼捆绑,身心皆不能自在。我经常听有些老居士说:儿子怎么样,女儿怎么样,孙子怎么样;一大堆事,很愁很放不下。这就不自在了,还是被贪嗔痴管得死死的。我们抵御烦恼,就好像是在打仗;你能管住它就自在,管不住它就被束缚。

 

炽盛:猛烈炽热,这是指如火焰般的佛智。我们看一些佛像的背后有火焰板,还有文殊菩萨的宝剑上有烈焰,这都是智慧的象征。代表佛法智慧如同炽焰,能够把一切业障、一切烦恼、一切有漏全部“融化”(光明去除迷暗)。这是勇猛的大智慧境界,能够破执断障。

 

端严:端正庄严。佛菩萨福慧二足,感得三十二相、八十种好,这是指外在的相好庄严。还有内心里的清净,所谓“相由心生”。佛菩萨内心清净、智慧具足,自然端正庄严。名称:名是胜名,称是相称。佛陀一切殊胜功德圆满,具有大威德名;十方世界无不闻知。不仅名盛,而且与实相符;与名相称,所以叫名称。

 

吉祥:由于福慧二足,引发一切如意;一切世间亲近、供养、赞叹,无诸违缘。尊贵:以大智慧破除贪嗔痴三毒等一切不善,灭生死苦,得无上觉;并且具足一切功德方便,利益安乐一切有情,无有穷尽——一切世出世间人天凡圣全都尊重、尊敬,无比尊贵(世尊)。

 

具有这六种含义,所以叫作世尊、薄伽梵。这是《佛地经论》(亲光造、玄奘译)上的解释。佛陀从第四天上下到人间,出生贵族;舍俗出家,证道宏法——破除烦恼、蕴、死、天四种魔,登极果位;方便利益一切众生。如此福慧二足,故赞为世尊。

 

“毗奈耶”,是熄灭、调伏的意思;即熄灭烦恼、调伏习气。在经典中,提到毗奈耶是特指三藏中的律藏。“别解脱戒”,原来有解释过,一般认为就是佛陀在原始佛教时期所制定的,服务于解脱行的律法。

 

遮罪:佛陀看到众生有种种的不如法——或是为了令其尊重、学习正法,或是这些行为有导致违犯性罪的可能,或是为了保护其他众生的意乐,或是为了出家人能更好地修行;因为这些缘故,制定的戒律称为遮罪。(须待佛制。)

 

比如不饮酒一戒;喝酒本身没有下地狱的罪,但是喝酒以后正念丧失,便容易违背正法、违犯性罪。又比如没有恭敬心和信心,本来不至于作恶,然而缺失正念的防护会导致轻易违犯大戒,乃至恼己害人。所以不同于性罪,遮罪本身不是根本大罪,但会障碍生善。

 

这里有一点要提一下:《梵网经》中提到的“遮罪”,和别解脱戒所说的遮罪不同。“梵网”的“遮罪”两字表述得不够完整;完全表达是:遮菩萨戒罪,指的是七逆之罪。如果犯了这些罪就不能受菩萨戒,所以叫遮(障碍)菩萨戒罪。而摄律仪中的遮罪,指的是为了防止错误而制定的戒律;此处的遮是防止、阻拦、防范的意思。

 

性罪:就是本性(本质)不善之罪;本性是恶,所以叫性罪。因为烦恼现行,导致侵损恼害;而且会产生严重恶业:只要犯了性罪,将来一定会堕落恶道。且犯戒以后,对于出家修梵行都会构成障碍。比如我们都知道的杀盗淫妄四戒,只要一犯,居士就失去居士戒,出家人就失去出家戒;今生不得安乐,死后还会投身恶趣。

 

所以性罪和遮罪是相对而言的。性罪:不管你受戒不受戒,只要违犯就是罪。而遮罪是佛陀为了避免众生耽误生善、避免众生犯错、避免众生涉及性罪,从而制定的众多戒条。所以经典上说了:佛陀在声闻律藏中,为了保护自己和他人的清净,所以制定了许多遮罪;告诉大家什么能做,什么不能做。

 

对于出家人来说,要少事、少务、少欲知足。这样做有一个好处:让大家看到僧团清净,看到出家人很清净、很优秀,自然生起恭敬心、欢喜心、归附心,无憎无恼。让没有信佛的人生起信心,让已经信佛的人更加巩固他们的信心。

 

所以我一直强调:每个学佛人都是佛教的名片,你走出去就代表了佛教的脸面。如果有一点点不如法,别人就会说:现在的佛教不行,现在的信佛人不行。你一个人不好,导致了别人的烦恼,障碍了别人的菩提,这是很大的障碍。所以要学会顾全大局,“团结一切可以团结的众生”。如果你不顾这些、不顾他人,只想着自己要清净、自己要解脱,那就是自私。

 

要隐恶扬善,多赞叹、少毁谤;不要把修行当作牌匾挂在脸上——这一点很重要,大家要注意。要做到善护己德的同时也善护众生的心,这才是做菩萨的第一步。太虚大师说:“仰止唯佛陀,完成在人格;人圆佛即成,是名真现实。”先把自己做好,然后考虑他人,最后才是自他两利。(自己都做不好,怎么知道给别人什么?怎么知道如何给予帮助?)

 

出家人同样如此。如果我们自己修自己的,那衣服也可以不换,澡也可以不洗,头发也不剃——威仪完全不讲,时间都放在修行上。然后看到居士也不理不睬;你不高兴也随你,你要烦恼也随你——一切以自我修行为主。这样子,对佛教有好处(能续佛慧命),但也有坏处(没有做好摄受工作)。

 

所以佛对出家人制订了很多戒律,都是为了维护佛教形象、照顾外护意乐;出家人有很多威仪戒,就是这个目的。本来,自我修行自然不需要做“表面文章”,但是从维护僧团形象、维护佛教利益的角度来看,还是要注意很多东西。(这也是遮罪。)

 

对于菩萨的要求:只要不违犯重戒,很多方面的言行要与“生活习惯”妥协。让广大信众看到出家人的修行(有佛教信仰的人,让他们的信仰坚固增长),让广大群众看到出家人的威仪(面对不信佛的人,让他们产生信心和欢喜),这样子佛法就有人来护持,就有人来恭敬。如果能够因此成就某个人的菩提种子,成熟某个人的菩提善根,那你点点滴滴的功德将来就会发出很大的利益。这就是“将护他故,建立遮罪”。

 

《瑜伽师地论》卷五十三里提到出家人的戒律,总有四个课题:一受具足、二受随法学处支、三随护他心支、四随护如所受学处支。出家人经过受戒仪式,学习有关肢体和语言的规范,这是受具足——就是得到了清净戒体。在日后的行持过程中,贯彻落实制戒精神,符合戒律的一切规范,就是持戒清净完美——这是受随法学处支。

 

然后是随护他心支,是第三个部分。由两点组成:轨范具足和所行具足。轨范具足就是具足威仪,做应该做的事——努力去做一切有助于善法的事。按照戒法要求、戒律规定,不要丝毫违犯;随顺世间良序法则,不要忤逆公序良俗。

 

所行具足,就是不要去五种容易引起是非与误会的地方:犯杀、盗、淫、妄、酒戒的人家,和其他一切佛陀不许出家人去的地方。除了这些地方不能去,还要注意时间:要在适当的时候去适当的地点;这样就不会受到讥嫌,那就相对随护了众生的意乐。

 

随护如所受学处支:出家人对于佛陀制定的各种粗细的戒罪,从心底深处真正感觉到敬畏之心,对于大小一切戒律争取做到丝毫无犯;若有违犯也能立刻如法忏悔,恢复清净——这离不开正见、正念的支持。智慧具足、敬畏因果、遵守律仪,这就是随护如所受学处支。

 

其中第三支,讲到出家人应该怎样规范具足、所行具足。一方面是在护持出家人的道行,另外一方面也是在随护他心——保护众生意乐。这是二面一体的:看起来是两件事,其实就是一回事。

 

自己修行好了,别人就不会讥嫌。如果我们出家人做不到这些,比如所行具足;出家人去站在色情场所的门口,那就要出议论了——长老会批评、群众会非议。信佛的人会想:某某法师怎么这样?看来这个师父以后不能信了——这就让信佛的人动摇了信心。再有不信佛的群众会说:现在的和尚搞不好了;他们生起这个念头,从此以后便很难再对佛教有恭敬心和信心了。所以佛陀制定戒律,一方面保护修行者的道行,一方面也是保护他人的意乐。

 

如果菩萨律仪和别解脱律仪不冲突,出于自利与护他目的之考量,对于释迦牟尼佛所制定的遮罪,菩萨应该等学。在别解脱律仪中,也就是原始佛教的戒律中,这些内容的戒条菩萨应该一起接受、完整受学。不能说我是菩萨,就可以不遵守这些声闻乘戒律——这是不可以的。

 

自利利他本就是菩萨本怀;如果违犯这一类的别解脱戒,一方面耽误自己的修行,一方面动摇别人的信心,无论自度、度他都会受到影响。所以佛陀在制戒中,为了保护众生意乐所建立的遮罪,菩萨应该同等受持;和声闻众一样学习、一样遵守、一个标准、一个口径。

 

后文有解释和说明:修出离道的行者们求得自身解脱,是偏于自利的;连他们都很在意居士的鞭策,会考虑照顾他人的善因与意乐,菩萨除了自利还要利他,怎么能够舍弃有情,去做那些不利于众生增长善心与信心的事呢?菩萨发了大菩提心、大慈悲心,始终坚持将利益众生之事业作为最重要的功课,所以菩萨更应该关照广大众生的意乐。

 

接下来是这条戒的第二个部分。有些戒本把下面一段并入第九戒,或者单独拟作一戒;这就是几个戒本戒条数目不一的原因。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,如薄伽梵于别解脱毗奈耶中,为令声闻少事少业少希望住,建立遮罪,制诸声闻令不造作;于中菩萨与诸声闻不应等学。何以故?以诸声闻自利为胜,不顾利他,于利他中少事少业少希望住,可名为妙;非诸菩萨利他为胜,不顾自利,于利他中少事少业少希望住,得名为妙。如是菩萨为利他故,从非亲里长者、居士、婆罗门等及恣施家,应求百千种种衣服,观彼有情有力无力,随其所施,如应而受;如说求衣,求钵亦尔。如求衣、钵,如是自求种种丝缕,令非亲里为织作衣;为利他故,应蓄种种憍奢耶衣、诸坐卧具,事各至百;生色可染百千拘胝,复过是数,亦应取积。如是等中,少事少业少希望住制止遮罪,菩萨不与声闻共学。安住净戒律仪菩萨,于利他中,怀嫌恨心、怀恚恼心,少事少业少希望住,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒堕、懈怠、忘念、无记之心,少事少业少希望住,是名有犯有所违越——非染违犯。

 

这是善开遮罪戒的第二个部分。第一个部分,针对服务于“利他行”的别解脱遮戒而言;因为与菩萨本怀相应,故应照做。第二个部分,也就是别解脱律仪中出于“自利”、“清净”目的的制戒;由于发心不同所致与菩萨大行冲突,菩萨对于这些教法不应等学——应以大乘教法为准。

 

有一些别解脱律仪是佛出于对出家修行实际需要的考量,为令声闻少事、少业、少希望住而制定的学处。少事少业,就是杂务越少越好,不要多事;只要是与修行无关的,其余一切生活物资、日常琐事要尽可能地压缩。少希望住,即少欲知足。

 

比如我们退休在家,本来独自静修也挺好;如果你突然眼红人家朝山,那事情就来了。你要准备东西、准备钱;为了准备钱,你不得不跟儿女要,或者出去找一点事情做。为了去朝山,你还要“找关系”、“托朋友”,结果弄得非常忙、非常累。朝山回来,身体疲惫了,可能还会生病,要去看病。若是兴奋过头,那就更是要到处找人“炫耀”。这样一来事情就多了,哪里还有时间静修?所以佛陀不允许出家人做太多不必要的事情。

 

有两句话是相关的:一句话是祖师说的:“道场以无事为清净”;另一句话也是祖师说的:“无事莫寻”。(《百丈大智禅师丛林要则二十条》:“丛林以无事为兴盛。”《禅林宝训》录密庵禅师语:“住持有三莫;事繁莫惧、无事莫寻、是非莫辨。”)

 

我们学佛的人,如果尚在自修阶段,便一定要少事、少务。当然菩萨不行,菩萨要自度化他;所以菩萨的行止自然与声闻不同——目的不同以致标准不同。这就需要抉择:声闻戒律中,如果是利益众生的部分,那菩萨就要遵守;如果是偏于自利而耽误利他的,那菩萨就要善巧方便、灵活取舍。

 

上述“少事”可以解释为少做事、少造业。当然了,从胜义谛而言,哪怕我们不做事,坐在那里,起心动念也会造业。(唯有解脱的圣者才能真正实现清净。)不过我们还是要依世俗谛来讲:少事即尽可能不做与修行无关的事。

 

接下来讲“少业”,就是不蓄藏过多资具。按照这一理解,那么这个“业”就是家业、资产的意思。比如衣服,够穿就好;若要追求美观、好看,那就没底了。可能会有一柜子一柜子的衣服,为了防霉防潮就要花时间去打理——冬天晒、夏天晒,这就耽误修行了。

 

所以佛陀规定那个时代的比丘们只能拥有随身穿着的一套三衣和吃饭必须使用的一个钵盂;其他任何物品都要“压缩”,甚至包括“隔夜粮”。如此便不用操心物品会丢失、食品会变质,从而令全身心投入修行。

 

很多人都喜欢念佛法门:净念相继,系念于佛。如果喜欢拿个念珠,那一串就够了。有的人就不是,喜欢收集各种材料的念珠——冬天要用木头的,木头要有各种香味的;夏天要用石头的,石头也要各种材质和颜色的。这样时间就被浪费了,修行就被耽误了;一心都在分辨珠子的好坏上,哪里还会一心不乱。所以少事、少业都是为了能让修行更为专精。

 

少希望住:我把少希望住理解成少欲知足。欲和贪不是一回事,欲界众生必有欲望存在。其中,饮食和大小便利是必不可少的;我们每天要吃饭、要穿衣服、要大小便,这是躲不开的,这是正常需要——也是欲的表现。有情要生存便一定会有欲;不过欲望不能大,大了就会造成干扰;所以佛陀训导出家人要少欲知足。(大欲即贪,寡欲则安。)

 

我们出家人对于物质的需求标准是够用就好,对于衣食住行的用品只要必须品就好,这就是少希望住。我们看这三个少:少事、少业、少希望住。少事、少业是指身体物质方面的:少做事、少贮藏;少希望住是指心态方面的:要避免贪求,少欲知足。

 

佛陀为了保护声闻弟子的身份与修行,制了很多遮罪、立了很多戒律,所有弟子都不能违犯——这是底线标准。此外,为了更好地服务于修行与精进,佛陀依据少事少业少希望住之宗旨,制立了十三则头陀支法。(苦行原为建立在非佛教正观基础之上的行为指南;经过佛陀抉择,去芜存菁,称为头陀行。)

 

头陀大家都知道吗?在佛陀时代有很多弟子是“带艺投师”的,都有修苦行的习气。但是过分苦行——为了苦行而苦行的乖张行为也绝非正道。因为烦恼的问题出在意乐上,折磨肉体是没有意义的。过度苦修,而不在正道上的着墨,本身也是在浪费时间。只有不苦不乐、把握意乐的中道行,才是佛教的修行。

 

不过,既然有人喜欢“极简”生活,佛陀也充分尊重。以不耽误修行为原则,佛陀制定了十三种相对一般标准更为严格的修行生活规范——以甩开衣服、饮食、住处三种贪著。(另有不倒单支,是对于威仪的限制。)这些规范由大家自由选择、自由持受;我们可以选择一条或者多条,发誓一生持受,即为头陀行的成就。

 

一、粪扫衣:只捡取被别人丢弃的旧衣、旧布作衣服穿,不接受新衣、新布。二、三衣:出家人只穿三衣,除此以外一概不要。这两条头陀支是关于穿着的。

 

三、常乞食:不蓄藏食物、不接受(“预约”的)供养,每天都自己外出去乞食。四、次第乞:进入村落要一家一家乞过去(平等),不挑拣——不能嫌贫爱富。五、一坐食:坐下吃饭,一旦起身就不能再吃了。吃饭的时候坐在合适的位子上。吃到一半,如果自己的师父来了,那肯定要站起来服务;又或者因为其他什么事情站起来了,一旦离座就不能再继续吃了。

 

六、一钵食:只有一个钵、只用一个钵;饭、菜、粥都盛在一个钵里,不用第二个容器。包括树叶等天然容器;比如粽子,都只能剥开放在钵里。如果把食物放在钵外,即被视作为第二个容器——那就不行了。七、时后不食:一天就吃一次,吃完一餐后不再吃任何东西;我们习惯称之为“日中一食”。以上五条是关于吃饭的头陀支。

 

八、阿兰若住:不住在城市里——人多、热闹的地方。要住在人烟稀少的地方,最好是廖无人烟的荒地。九、冢间坐:只在坟地、墓地这样的地方坐卧、生活、修行。十、树下坐:只在树下坐卧,不在屋檐底下(人造建筑内)坐卧。十一、露地坐:不在任何有庇荫的地方坐卧;常年——吃住卧行一切时都(只)在露天。十二、随处坐:对于任何住处,都会很满意地接受,不会挑剔。已上五种是关于住处的头陀支。

 

还有一条是关于威仪的规范。十三、常坐不卧:四威仪(行住坐卧)中,不用卧的姿势——就是始终不躺下。每天睡觉就坐在那里睡;不是不睡,而是坐着入眠。我们一般叫作“不倒单”。(汉译头陀支法缺少一条,此外还有“十六支”的说法;这是由于传承与翻译关系所导致的开合不同,其精神则是一贯的。)

 

佛陀时代,有四条头陀支法是一切僧人所必须持的:三衣、一钵、常乞食、时后不食。佛陀说:这十多条头陀支法,每个人都可以尝试;只要做到其中一条就是头陀行者。头陀行将人生目标与重心完全放在修行之上,由此全然不顾物质生活,以对治对红尘五欲的贪心。极简生活、随遇而安——只要活着、延续生命就足够了,精力完全都放在修行之上。

 

十三支头陀行,对于衣服、饮食、住处、威仪等各方面作出最低限度的规范;让修行人对于物质不贪著,对于简单的生活条件喜足知量,把精力都放在功课上——这才是适宜于圣道修学的生活状态。内心不受欲望驱使便易寂静,修行的障碍也会很少;这就是佛陀制定少事、少业、少希望住之遮罪的初衷。

 

对于这部分偏重自利、无关利他之遮罪,菩萨不应该与声闻一样学习、受持——必要的时候应该舍弃。这是有道理的。佛陀时代的出家人都是以自我修行、力求解脱为根本目的的。对他们而言,修行是第一位的,所以应该简约物质条件,远离人群——与任何人都不要过多接触;一心只关注修行和解脱。以此为宗旨,制定相关遮罪是应该的,也是必要的方便和手段。

 

而菩萨本怀则不同:除了自己进步,还要帮助他人一起进步。自己固然要成就圣道,同时还要帮助他人同样得到法益——两者结合不悖;这就需要发慈悲心饶益有情,目标是自他两利。所以菩萨不把少事、少业、少希望住作为对自己的要求;除了自利以外,也将利益众生视为一大事业(本业)。

 

接下来是举例。菩萨自从发心开始就把“兼济天下”视为己任,而不奉行洁身自好、独善其身、明哲保身之信条。为了利他,对于少事、少业、少希望住之遮罪可以方便舍弃。比如出家具足戒里有一条:乞三衣只能到俗家亲戚那里去乞,如果向陌生人行乞那就犯戒了。

 

而菩萨就不须受这条戒律的约束。为了利益更多众生,不论是不是亲戚——或是长者、或是居士、或是婆罗门,菩萨都会去主动结缘。“恣施”,即乐善好施的人家,对于布施毫无犹豫、决不吝惜;随他人需要什么都会满足对方,什么都会布施出来。菩萨则要将自己做成一个修福报的平台,不能器量太小。(自不受;但为他故,须广蓄。)

 

菩萨不单单利益佛教弟子,还要利益佛教以外的人;只要他人乐善好施,便要积极成就——这就是菩萨的平等利他(无差别)。人们有时候喜欢给周围的人贴上标签:这个人是我的朋友,那个人是我的敌人;这个人是信佛的,那个人不正信、是外道等等——这样子就会自觉疏远一些人——这就不是平等,这就不是菩萨了。

 

所以菩萨会去所有有缘众生那里,不管什么物资,全都欣然接受。只要对方有,并且乐意布施出来的,菩萨就会接受;这一点就和比丘戒律有冲突了。出家人对于物资要求是越少越好、够用就好;菩萨不是,菩萨是有什么要什么,什么都接受——这是根本不同的。

 

菩萨还要观察这些布施的人,根据他的能力和愿力,令其尽力、量力而行。无论他们布施什么、布施多少,菩萨都要如应而受。这个“应”我理解成如理相应——尽力、量力达到平衡。菩萨就好像僧人应供一样接受下来,包括衣钵等各种如法物品。比丘不许让非亲里关系的居士做衣,而菩萨却没有这样的限制;为了利他,可以让一切发心善众制作衣服。

 

这里有个名词:“憍世耶衣”,也就是用野生蚕丝做成的衣——在声闻弟子的遮罪中有相关戒条。历史上有一位比丘须做一件新具,于是外出乞布。那个时候棉花不易得,于是只能用蚕茧。但是一个蚕茧只能产一点点丝,所以就乞个没够;结果居士不乐意了。佛陀因为这个因缘制定了相关戒律,不允许用新的野蚕丝来做具。

 

菩萨为了利益众生,可以积蓄各式各样的憍世耶衣坐卧具,包括各种贵重的金银财宝——哪怕再多也要接受。人家只要布施,菩萨就会笑纳并且积蓄起来。这样子,一方面可以成就人家的布施功德,为其植福提供方便;另一方面,将来也能用于布施,供给真正有需要的人。菩萨将自己打造成一个修行的平台,自成化他、彼此成就,这才是菩萨精神。

 

所以像这种类型的遮罪——少事、少业、少希望住,这是声闻弟子所应遵守的戒律;菩萨发心不同于声闻,所以不必等学。接下来是对犯戒情节的认定。菩萨发起菩提心,受了菩萨净戒,如果舍弃菩提大愿,怀嫌恨心、恚恼心,那便堕落成烦恼众生;在这种心态下,少事、少业、少希望住就是有染违犯。

 

比如菩萨对众生生嫌恨心、恚恼心,不往应供;又或自己独自修行,不去做广大事业,这样就犯戒了。如果只是偷懒、懈怠、忘念、无记之心,忽略菩萨大行,那是没有烦恼染心的犯戒情况,罪过就轻一点。

 

这一条戒真是不错!我们现在出家人啊俗事太多,忙这忙那,没有时间修行。出家本就为了一心向道,希望能够专心精进,把所有功夫都放在道业上。现在不对了,出家人忙在家人的事,在家人忙出家人的事,都不够敦伦尽分。学习完这一条戒,那就不能以身份作为标准了。出家人忙在家人的事倒也可以,关键要看自己的发心。如果是为了自己的贪欲——大欲无喜足,这是违犯戒律的;如果是为了众生而操劳,那是应该的——责无旁贷。

 

比如庙里的当家,那是应该去忙一些世俗事务的。术业有专攻,庙里本来就是一个团队;管修行的人专务修行,管殿堂的人专务香灯。每个人发挥专长把寺院搞好,那么当家就要负责去养活大家。开门七件事:柴米油盐酱醋茶,天上不会掉下来;所以难免要和在家人打交道。

 

寺院本身是没有产业的——没有商品,便只能出去和长者、居士、婆罗门这些人打交道;化缘来一切有用的生活物资供给大众,让大家能够安心办道。自己的修行时间被压缩了,以成就、服务大众——这才是奉献自我、利益他人的菩萨大行。

 

所以一个庙的兴盛,任何角色都需要,任何分工都很重要。对于修行的人,我们很敬佩;对于为大众服务的人,我们也要敬佩。菩萨戒更注重意乐发心,相对而言不太看重形式;所谓“不为自己求安乐,但愿众生得离苦”——本条戒律就充分说明了这一点。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,善权方便,为利他故,于诸性罪少分现行;由是因缘,于菩萨戒无所违犯,生多功德。谓如菩萨见恶劫贼,为贪财故欲杀多生,或复欲害大德声闻、独觉、菩萨,或复欲造多无间业;见是事已,发心思惟:我若断彼恶众生命,堕那落迦,如其不断,无间业成,当受大苦——我宁杀彼堕那落迦,终不令其受无间苦。如是菩萨意乐思惟,于彼众生,或以善心、或无记心,知此事已,为当来故,深生惭愧,以怜愍心而断彼命;由是因缘,于菩萨戒无所违犯,生多功德。又如菩萨见有增上增上宰官上品暴恶,于诸有情无有慈愍,专行逼恼;菩萨见已,起怜愍心,发生利益安乐意乐,随力所能,若废、若黜增上等位;由是因缘,于菩萨戒无所违犯,生多功德。又如菩萨见劫盗贼夺他财物,若僧伽物、窣堵波物,取多物已,执为己有,纵情受用;菩萨见已,起怜愍心,于彼有情发生利益安乐意乐,随力所能,逼而夺取:勿令受用如是财故,当受长夜无义无利;由此因缘,所夺财宝,若僧伽物还复僧伽,窣堵波物还窣堵波,若有情物还复有情。又见众生或园林主,取僧伽物、窣堵波物,言是己有,纵情受用;菩萨见已,思择彼恶,起怜愍心:勿令因此邪受用业,当受长夜无义无利;随力所能废其所主——菩萨如是虽不与取,而无违犯,生多功德。又如菩萨处在居家,见有女色现无系属,习淫欲法,继心菩萨求非梵行;菩萨见已,作意思惟:勿令心恚多生非福,若随其欲便得自在,方便安处令种善根,亦当令其舍不善业;住慈愍心,行非梵行,虽习如是秽染之法,而无所犯,多生功德。出家菩萨,为护声闻圣所教诫,令不坏灭,一切不应行非梵行。又如菩萨为多有情解脱命难、囹圄缚难、刖手足难、劓鼻刵耳剜眼等难;虽诸菩萨为自命难,亦不正知说于妄语,然为救脱彼有情故,知而思择,故说妄语——以要言之,菩萨唯观有情义利、非无义利、自无染心、唯为饶益诸有情故,覆想正知而说异语——说是语时,于菩萨戒无所违犯,生多功德。又如菩萨见诸有情,为恶友朋之所摄受,亲爱不舍;菩萨见已,起怜愍心,发生利益安乐意乐,随能随力说离间语,令离恶友舍相亲爱;勿令有情由近恶友,当受长夜无义无利——菩萨如是以饶益心说离间语,乖离他爱,无所违犯,生多功德。又如菩萨见诸有情,为行越路非理而行,出粗恶语猛利诃摈,方便令其出不善处,安立善处——菩萨如是以饶益心于诸有情出粗恶语,无所违犯,生多功德。又如菩萨见诸有情,信乐倡伎、吟咏、歌讽,或有信乐王、贼、饮食、淫荡、街衢、无义之论;菩萨于中皆悉善巧,于彼有情起怜愍心,发生利益安乐意乐,现前为作绮语相应,种种倡伎、吟咏、歌讽,王、贼、饮食、淫、衢等论,令彼有情欢喜引摄,自在随属,方便奖导,出不善处,安立善处——菩萨如是现行绮语,无所违犯,生多功德。

 

瑜伽大戒有几种汉译本,唐译最为完备;关键就在这一条戒。比如昙无讖的译本,就将此戒缺略了。这是玄奘大师的大功德,弥补了他本漏译的不足;彻底解决了菩萨戒与声闻戒之间,摄律仪戒与摄善法、饶益有情戒之间可能发生的抵触问题。

 

我曾说过:菩萨示现,就是菩萨走在马路上,一定要以七众弟子的身份出现。要么穿出家衣服,把头发理干净;要么留着头发,穿在家衣服——总要有个套路。一个戒本,没有办法把七众身份不同的戒放在一起;所以《(瑜伽)戒本》“摄律仪分”就把菩萨特有的四条重戒作为增补,其余的戒律仪则须依据身份示现各自持守。

 

此外,大乘佛教一直视“十善法戒”作为七众别解脱律仪的代表;虽然七众弟子各有各的戒法,但是同时可以持修此十善法戒。真是佛菩萨的度生方便、智慧运用。所以在讲“善开性罪戒”之前,我先简单介绍一下十善法戒。

 

十善法戒出自《十善业道经》;内容包括身三、口四、意三全部三业的十条规范——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪、不嗔、不痴。在经中更是详述持此十戒的功德,大家若有兴趣可以看看;也可以参考《十善法戒受戒羯磨仪》。

 

十善法戒与五戒、八戒不同。相对而言,五戒全在身口,且以性戒为主,是佛陀为在家弟子制定最基础的法律、道德之底线。八关斋戒比五戒严格;这是让无法长期坚持梵行的人,能够在一日一夜间远离红尘、精进修行。受持八关斋戒都能得到不堕恶道的利益,常生人中、正见出家、得涅槃道;若生天上恒生梵天,值佛出世请转法轮,得阿耨多罗三藐三菩提。

 

而十善戒法以三皈、五戒为基础,虽没有出家人的“不涂饰鬘舞歌观听”、“不眠坐高广大床”、“不非时食”三戒,但具足杀、盗、淫、妄四根本,补充贪、嗔、痴意业三毒之戒。这样一来,这个戒法就通身口意三业;不但一般七众弟子可以受持,就连菩萨七众弟子也都能持。而且持好十善法戒,即得断除菩萨戒“四他胜处法”的意业种子。(四重戒的思想根源就是贪、悭、嗔、痴,这就是为什么把这四重戒作为摄律仪戒的道理了。)

 

所以十善法戒是居士戒之极至、比丘戒之根本、菩萨戒之门径。无论在家出家、声闻菩萨,乃至人非人等皆得持修此十善戒法。或可迈向声闻、独觉之道,而解脱生死轮回;或可回向菩提,通行菩萨大乘之道,直至成佛。此十善戒实乃世出世间、五乘共宗之法。大家有兴趣可以深入学习、受持。

 

接下来进入轻戒第九:有关持戒波罗蜜的第二条戒——善开性罪戒。性罪,就是不待佛制,其性本恶之罪;一般而言有杀、盗、淫、妄四条。(所谓“万国公罪”。)这在别解脱律仪中,是坚决不能违犯的。违犯这四条戒,今生会有极大障碍;非但无法得到果证,来世还会遭受可怖的果报。是故戒经有云:爱护己戒,犹如眼目(“护戒如目”)。

 

然而在菩萨戒法中,个人因果不是唯一考量范围;除了自己成长,还要再加上众生因素一起考虑。这一戒就是对此问题的说明;由于很重要,所以抉择得比较详细、比较长。我们来逐条解读。

 

首先是概说:如果菩萨既已发心,且已受持菩萨净戒,他该如何面对这些性戒呢?菩萨行菩萨道,如果确实是为了利益他人,如果确实是无可奈何——没办法的办法,那么菩萨按照菩萨律仪的要求,(在般若具足的前提下,)于性戒少分现行,不算违犯(菩萨律仪)。这一段话文字不多但是味道很浓,我们“咬文嚼字”,慢慢体会。

 

在讲别解脱律仪的时候,离不开要抉择要件;比如判断是否犯了性戒(淫戒),有一个因素很重要:有没有染心(受不受乐)。菩萨戒也是一样,有一个要件:是否菩提心。不同心态决定造业的性质:到底是对自己方便,还是对他人方便?

 

“方便”这个词在佛教中经常遇到,是和“实相”相对的一种状态。有一句话大家可能听说过:“慈悲生祸害,方便出下流”。我们都知道:佛菩萨是大慈大悲的;那慈悲怎么会生出祸害,成为下流呢?这里有一个关键,那就是“度”的把握,或者说是要件的把握。

 

我们读儒家经典,都知道“经、权”——做事要有经有权。“常规”(原则)是经,“反常规”(变通)就是权。而这个“反常规”必须要发心正确、行为正确、结果正确,不然就不是权,而是犯戒。所以要“善权”。如同我们平时讲的“观空”,这个空也要“善取空”;若是“恶取空”那就是邪见。一个道理:方便需要智慧,没有智慧的方便一定会导致失控。现在“人根陋劣”、社会复杂;失去智慧和戒律规范的一味方便,一定会导致下流。

 

第二个关键:为利他故。菩萨受了菩萨净戒,在什么情况下一定要方便违犯性罪呢?动机方面,唯有一个前提:为了让众生得到真实利益。出于这个目的,菩萨才会甘冒舍弃清净别解脱戒体的危险,去做一些在表面看来像是在犯戒的事。

 

所以方便一定是利益他人,而不是为了自己。比如我们持八关斋戒,过了中午就不能吃饭。到了晚上,肚子饿了,此时如果乱用方便原则——哎呀,我年纪大了、我肠胃不好、我业障重、我明天再忏悔、我下次再来受八关斋戒,这样子就是犯戒。

 

方便,一定要给予他人,而不是图利自己。我一直说:菩萨度人必须先要自度(具足智慧功德)。自己都没有觉悟,自己都烦恼深重,如何帮助他人?包括这一条戒,我觉得菩萨至少要有宿命通——能够看到因果前后的事;不然怎么知道自己的行为是否会真实利益众生?我们经常好心做坏事,就是因为没有智慧、没有神通啊!这一点一定要注意。这是有关方便动机与对象的说明。(《璎珞经》:“神名天心,通名慧性;天然之慧彻照无碍故名神通。”)

 

第三、罪的性质与违犯程度。这一条戒很敏感,因为直接针对性戒。不像上一条戒,本来就是遮罪,似乎都是轻戒,犯一下问题不大(都能忏悔清净)。而性罪就不一样了,性罪的特殊性:只要你做了这些行为,本性就是罪恶。不在乎你有没有受戒,不在乎你有没有皈依,不在乎你信不信佛——一切条件都不谈,只要你做了就是罪业。所以对于性罪,菩萨一定不能轻视,不能等闲视之。

 

经典上面写了:“少分现行”。菩萨就算是为了利益他人,也还是有一个底线的问题:不能造成自法衰,不能产生障碍修行的大违缘。如果只是自己健康受损、钱财损失,那菩萨是应该承受的。用生活上的一点点不方便,换取可以利益众生的机会,这是菩萨一定会去做的。反过来,如果为了帮助众生,把自己的修行耽误了,那就要慎重,再慎重了。所以这里说“少分现行”,就是时间短、情节轻、态度正——这是关于违犯程度的规定。

 

综上所述,菩萨第一要态度端正,第二要具慧方便,第三是轻度违犯。如此,菩萨内心是清净的,并没有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等的烦恼染心;心里满是利益众生的慈悲心、菩提心、智慧心,或有少分现行违犯性罪,菩萨不犯菩萨律仪——非但无犯,而且还有菩提功德。所以在大乘佛法里,行为不是第一位的,意乐才是首要的;不同于声闻乘教的偏重声口,这一点区别要了解。

 

重点来了。很多人看了这段经文,连考虑都不考虑,就被“表面文章”欺骗了,成为文字障。很多人看了这条菩萨戒后都会误会:菩萨只要是为了利益他人,怀着菩提心、慈悲心,少少违犯性罪,那是不犯戒的,反而会有很多功德。如此理解还到处宣说,那就糟糕了——违犯第四他胜处法!他漏掉了这条戒律中,最最重要的一个关键点;原文是:“于菩萨戒无所违犯”。写得很清楚:是不犯菩萨戒;没说不犯律仪戒,没说不造业。

 

(许多人以为功过可以相抵,佛教并不许此说。可以分两段表述:造业与功德。善恶业无法抵消,但是会有“概率”问题;所以才说要抑恶扬善。其次,菩萨为了利他,少分违犯性罪,不免其犯律仪戒之果报;功德是菩提功德,果报是因果业报。明知自己会付出代价,毅然坚持利他——这才体现出菩萨精神的可贵。若非如此,那就会流于价值判断与侥幸心理之泥淖,活活把菩萨格局做小了。)

 

原来在解释根本五戒的时候,我说过这个问题:不犯戒不代表不造业。造业是分分钟在发生的事情;只要我们活着,做任何一件事都有业。做善事造善业,做恶事造恶业,做无记的事造无记业;善恶不能相抵。而犯戒行为却需要认定:除非符合要件,否则不能判定违犯。

 

比如我在开车,无意间压死一只蚂蚁——这不犯戒。因为没有看到——不知道,第二没有杀的故意,所以不犯。虽然不犯,但是造业是一定的,将来也必定会有果报。所以我们在谈标准五戒的时候就会有两种情况:造业和犯戒。而菩萨戒呢,同样也是有两种情况标准:犯菩萨戒和犯律仪戒。

 

菩萨确系为了众生,少分违犯性戒,虽然不犯菩萨戒,但是违犯律仪戒。其次,也同样是造业,将来产生的后果也一定躲不过去,一定要承受——就是功德和业障同时得到。因果法则就是这样,不可能善恶互相抵消。(如同一个箱子倒入黑球、白球,拿出一个即为报果实现,如此善恶概率一半一半。唯有多造白业,抽中白球的机会才会提高。)

 

菩萨将来会得到曾经帮助众生的功德果报,也会尝受曾经少分违犯性罪所导致的因果报应,这就是因缘果报真实不虚、丝毫不爽。所以很多人的理解就在这里出现偏差。他们以为:只要是在帮助众生,即使违犯性戒也不会造成后果;反而有功德,将来到佛菩萨面前还是大功一件——这是绝对错误的。

 

当境界真实现前,是选择保护自己,还是利益众生?这才是真正的大考验。菩萨帮助别人,因此造业,将来该有果报就当承受。该下地狱就会下去,不会因为你是菩萨、你有真实发心、你有菩提功德,就会有丝毫宽容。所以菩萨不好当啊!许多人以为:好心做坏事,哪怕做了错事也不用承担后果——我的出发点是好的啊;可惜这不符合因果规律。

 

此外,意乐一定要清净!善巧方便,这只能局限在身口,千万不要把意乐也来个权变。菩提心、慈悲心打个折,那就有问题了。所以菩萨虽然在身体、语言上少分违犯性罪,但是意乐一定是清净的。我一直提到,犯戒大概有五大要件:对象、明知、意乐、方便、结果;具足五点要件,算是犯戒。而判定菩萨是否犯戒,关键就要看发心如何。

 

我们讲菩萨违犯性罪,虽然满足对象、明知、意乐、方便、结果,肯定违犯声闻律仪。然而菩萨的出发点是有菩提心摄持的。有了菩提心的摄持,虽然违犯声闻律仪,但不违犯菩萨律仪。将来会受到果报,但同时也是在圆满菩提资粮。这是大家一定要记住的。

 

另外,还有一种说法:菩萨在犯性罪的时候,意乐是为了帮助众生,不是为了伤害众生,所以不犯声闻律仪。我抉择下来,菩萨在帮助众生的时候,一定在意乐上有“伤害”的表现;只是把伤害作为方便、作为手段。但是,这个伤害的作意肯定是有的。(心思迅疾,不易察觉,所以才需要止的能力以增进慧观。)我们做任何事都是由意主导的(“诸法意先导”),所以两个意乐要分清楚:慈悲是本坏,“伤害”是行为方便动机。

 

总结一下:如果菩萨受了菩萨大戒,确实是为了利益众生,在万不得已的情况下,没办法的办法——善巧方便,少分违犯性罪,不犯菩萨戒,并且有菩提功德。虽然不犯菩萨戒,但造业是一定的,也必然会有相应之果报,且于律仪戒有染。接下来,我们结合性戒(根本五戒)实际分析、分别抉择“少分违犯”的具体情节。

 

第一、不杀生戒。劫盗贼:劫是抢劫,盗是盗窃;一个是明抢,一个是暗偷,都是贼。他们因为贪心,一心想发财,又不愿意劳动;出于种种目的,企图杀人抢劫——要杀很多人。又或出于某种动机,要去谋杀、伤害贤圣众——善知识、长老、大德、声闻阿罗汉、独觉和发心菩萨。这些都是佛门中的宝啊。(因为他们实践佛法,而且有了成绩;对众生是一种依怙,给众生以信心、榜样和教育,所以称之为宝。)

 

(这里我要说明:菩萨一定要用到他心通,不然怎么会知道有人要去造无间恶业呢?杀人犯不会把“杀”字写在脸上,所以菩萨一定是需要一点能力的,没有真实功夫是不可能自利利他的。)

 

我们都知道:杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、斗乱僧团是五逆重罪,也是五无间罪。为什么叫无间业?因为这五种行为导致将来决定会受极大极重的苦报;而且是下辈子就受报,不会中间等待、隔开一辈子。因为这些行为是最大的恶业,所谓“罪大恶极”,所以不可能会有临命终时善业现前的情况出现;死后立即受报,不会有善报间杂,所以叫作无间。

 

此外,他们下一生一定会堕落到一个叫无间地狱的地方。在这个地方受苦报,没有一分一秒休息的时间(无间);很久很久、毫无间断地饱尝一切苦楚。由于这两个含义,所以叫作无间地狱、无间业。

 

菩萨遇到这样子的苦恼众生——他要犯很严重的罪,这个罪严重到几乎将来就没有出头重新开始的机会了。只要菩萨观察到众生有这个想法,并且真的要去实施了,那菩萨就要干预。菩萨当然明白:如果我断了那个恶人的性命,我会下地狱。(那落迦,是造恶人投生的地方,即地狱。)

 

菩萨这是在对别解脱戒与菩萨律仪作谨慎权衡。看到众生可怜,想要去帮他;但是一般手段已经没法制止,便只能用极端手段。如果不制止他,那么他就要去造更大的罪业,将来必然会堕落到更加痛苦的地方。而我如今断他性命,虽然会下地狱,但是好歹还有出期。

 

此时菩萨定会发起大悲心,思虑周祥:我宁可杀掉这个众生,自己下地狱,也不能让这个众生去造极大的恶,将来堕落无间地狱。菩萨这样考虑后,开始运大悲心、大智慧,对那个业障众生发起饶益心。(这里很明确:一定不是恶意,一定不是恶心。)

 

菩萨既已发起意乐,将要行为方便。这个时候,他会对自己的发心非常明白,并且为了这件事将来所产生的后果生起极大的惭愧。所以菩萨是正念分明,具足慈悲心、智慧心、菩提心、惭愧心地把那个众生伤害。由于这些因缘,不犯菩萨律仪,而且增长菩提功德。

 

我宁可自己下地狱,也不要让那个烦恼众生下无间地狱。现在菩萨去伤害那个众生,可能会有一点苦,但是这谈不上恼害(使其受苦的业,仅犯律仪戒)。因为和地狱之苦比起来,现在受少许的苦,将来却能得到长久的安乐——这是菩萨的大慈悲运用。所以非但不犯菩萨戒,而且有菩提功德。菩萨用这样极端的方法去助人,就好像医生帮病人开刀。虽然开肠破肚——是让病人吃点苦,但根本目的还是为了救人一命,并不是为了害人。

 

其实,暴恶众生如同病人,是很可怜的,所以要悲悯他们。因为他们的脑子里满是贪嗔痴,都是三毒惹的祸啊。要去杀人抢劫,这是因为贪心;看到圣人不礼拜反而要去杀害,这是痴心;一般杀人放火那肯定是嗔心爆发——都是根本烦恼引起的啊,所以说众生可怜。

 

这里还有一个问题可以发掘。我们曾经说过:菩萨度生的底线,不能造成自法衰。菩萨用非常手段帮助他人,造成自己将来的业报,这不是自法衰么?我想,这个问题要从两方面来看:第一、衰的标准不同;第二、菩萨的修行课题没有限制——在般若智慧的“赞助”下,违缘(哪怕下地狱)也能助成菩提功德。

 

如果是已经发心的菩萨,他的道业进步衡量标准是菩提资粮。虽然在现行上看,可能会有一些障碍,是有一些“法衰”,但是实际上却丰厚了菩提资粮。所以发心菩萨一定会当仁不让地去行利他事业,哪怕自己堕落恶趣——这就是菩萨发心。(不要以为有功德就不用承担后果。如果杀恶人反而有奖励,那么菩萨道还有什么“难行能行”的呢?明知会有伤害,毅然而然作为,这才是菩萨大愿大行的伟大与可贵之处。)

 

如果是解脱发心,一心只想自己解脱,那就一定不能这样做。因为解脱道的修行衡量标准,就是持好身语戒、清净三业、精进戒定慧、熄灭贪嗔痴;所以对他们而言,身口意业清净无犯是第一要务,那么这样的事情就不能去做。而菩萨有大力、会修行,造业所致的后果境界不会对菩萨道形成障碍。菩萨在任何情况下都能修行,菩萨对任何课题都能下功夫,所以不会造成“自法衰”。

 

暴恶众生将犯极大错,菩萨夺其性命以阻止造恶,这是不犯菩萨戒的。又如果菩萨看到有权势的人,他们对众生很不好。上品暴恶,说明这个人是“暴君”,是个残害生灵的人;他对人民、对部下非常严苛,弄得民不聊生。他们对于众生没有感情、没有慈悲、没有爱护,专门去做伤害老百姓的事。这些拥有大权利的人啊,没有智慧、没有慈悲,对老百姓残暴不仁,造了很多的恶业。

 

菩萨遇到这种情况、这种人,心里想:为了阻止他们继续造恶,宁可自己去阻止他、废除他、“恼害”他;于是生起怜悯心、慈悲心,将其废除、贬低、下放。这种情况,虽然表面上看是在与人为恶,但是菩萨这样做却是利益、保护了广大众生。在保护众生的同时,另外也是在方便保护这些大权势的人——不让他们继续造恶,避免恶报。

 

这一情节就不过多展开了,就说到这里。以上两段,一是用杀生手段阻止暴恶,一是用废黜手段阻止暴恶。菩萨方便大行,表面来看是在杀生和恼害众生,但是从本质上来看,菩萨是既利益了这些暴恶的人,同时也利益了大多数的众生。所以站在菩萨戒的角度来说,不犯菩萨律仪,还会生多菩提功德。

 

菩萨见到盗贼,欲抢夺他人财物。比如有人盗窃三宝物,偷寺庙里的东西;把庙里的东西偷出来,然后去消费,任意挥霍。菩萨对他们并不恼恨,反而生起怜悯心,想去救度他们;用尽一切方便,让他们返还财物。因为盗窃三宝物的罪过很重,业报也很大,所以菩萨千方百计不让他们造这个业。菩萨会督促他们把这些财物完璧归赵、物归原主:寺庙的财产送还给寺庙,出家人的东西送还给出家人,有情众生的东西归还给有情众生。

 

众主、园林主:管理僧团公共物品的称为众主;管理寺院佛塔物品的称为园林主——这是我在书本上找到的解释。我的感觉,按照现在的说法可能就是出家人中的监院、副寺、库头和管理委员会主任这样职务的负责人;一个管理出家人的事物,一个管理寺院日常运营所需之事物。大概是这样子。总之都是寺院里能够作主、拿主意、做决定的人。

 

又或者,菩萨见到众主、园林主,把公共财物当作自己的私人物品。这个就是贪污哦;用现在的话来讲就是利用职务之便,损公肥私。又或者并不肥私,而是毫无珍惜、铺张浪费,想怎么用就怎么用,就好像是在浪费公帑。

 

菩萨遇到这个情况,肯定要观察思维:三宝物属于十方;偷盗、浪费三宝物、十方物是一切偷盗、侵损行为中最严重的情况。看到这些人随意占用庙里的东西,随意把属于三宝的物品拿来中饱私囊,变成私人的囊中之物,一定会为他们担心。

 

有一句话很有道理:“菩萨畏因,众生畏果”;为什么呢?众生总是害怕不好的事情发生,但是他们看不到任何不愉快的经历都有过去的因缘;而这个因缘一定也是自己造成的。不过众生看不到那么远;遇到境界时总是想着怎么“避开”——让自己舒服一点,让自己快乐一点。完全不考虑后果,或者企图躲避果报,这就是众生畏果——畏惧果报。

 

而菩萨则是“深明因果”:知道自己所遭受的一切苦难都是源于自己曾经所造作的业。所以菩萨做每件事情都很小心,都会看清楚因果、想清楚戒律。稍有不慎,一旦自己贪嗔痴发作所导致的任何行为与心态,都会导致将来之恶果,所以菩萨深畏因果。

 

我们可以想想:盗用三宝物,很容易下地狱啊;或者受长劫贫穷的果报。菩萨因为这些缘故,生起慈悲心,不希望他们因为这些行为导致将来长劫痛苦的果报,便会想尽一切办法让那些人离开管理岗位;这样,他们就不能利用职务之便做坏事了。

 

上述条款是菩萨从盗贼手中把赃物抢夺走,这里是菩萨从无德寺主手里夺取权力;虽然都是“不与取”,但是本着利他本怀和实际防他行恶之方便,菩萨不犯菩萨律仪,还会生诸菩提功德。不过菩萨一定要有功夫;如果没有他心通、宿命通等,误会了寺主的“密义”,那就又要背因果了;所以凡事要量力而行。

 

杀、盗讲完了,接下来是淫戒。出家人自然是不许开的——一切淫行都要禁绝。因为毕竟现的是出家相,任你再是大菩萨、再来人,只要示现出家人的相,那么肯定不能结婚、行淫。所以这一条款是偏对在家人说的。

 

在家菩萨遇到异性。这里有“母邑”这个词语,历史上没有确切的解释流传下来;有很多揣测意见,看起来都很牵强。我也猜一下:这个“邑”通假“悒”字,意思是忧愁不安。这样一来,句子就可以解释成:遇到一个异性,她很忧愁;为什么忧愁呢?她还没有依靠,就是没有找到自己的另一半。

 

这里有一个潜在的话题,就是关于不邪淫戒的判定。许多人解释邪淫都在拘泥时间、地点、关系等因素;其实经典中有确切说明:其要件重点是对对方身份的考量。有二十种情况的异性是不能接受的,否则就犯邪淫戒。

 

(《含注戒本·十三僧残法》:“女人有二十种:母护、父护、父母护、兄护、姊护、兄姊护、自护、法护、姓护、宗亲护、自乐为婢、与衣婢、与财婢、同业婢、水所漂婢、不输税婢、放去婢、客作婢、他护婢、边方得婢,是也。男子亦有二十种,并同上列。”)

 

这一特定对象归为几类:未能独立生活的未成年人、有婚姻关系的人、法律道德和宗教因素不允许与之交往的人。大概就这几类,在基础五戒里就是这样规定的。所以在这条菩萨戒中特别注明:“现无系属”,就是说对象已经成年、生活独立且没有婚姻关系。

 

这个人看到菩萨,动了心;一心就想和菩萨结婚,或者想和菩萨发生关系。菩萨遇到这种情况,心里会想:她的欲望那么强烈,她那么喜欢我,如果我拒绝她,她肯定会心生忿怒,然后会做出很多不好的事情——伤害别人、伤害自己。菩萨若能随顺其意愿,就能令她欢喜、方便接引,让她皈依到佛法里,走上正途。

 

在家菩萨如果出于利他之考量,以慈悲心、怜悯心接受这个人;用善巧方便之智慧,令她安住在善法中;慢慢学习正道、熏习正法,慢慢培养善根、出离恶法——菩萨如果这样子做,虽然是在行非梵行,但是不犯菩萨律仪。

 

再次说明:这一免责条款是对在家菩萨讲的;出家菩萨是不许等学的,因为有摄律仪戒的要求,一切非梵行都不许可。这里出家众,指居士二众以外的其余五众。只要是出了家,受了出家戒,那就不允许再有非梵行。一定要守护清净:宁舍生命,不舍净律。

 

这里我还想稍作一点展开。菩萨必要护持自己的七众别解脱律仪,一般就说杀、盗、淫、妄、酒。我记得曾经看过一本宗法师的传记;宗法师是藏传格鲁派的祖师。书里提到:他为了护持自己的比丘戒律,放弃了“即身成就”的机会。你说我们每个学佛的人,谁不愿意快点成就呢?宗法师为了护持自己的戒律,宁可暂缓成就,持戒的重要性由此可见一斑。

 

又如果菩萨见到有情众生遭遇急难——在千钧一发的危难关头;比如性命危机、无妄之灾。又或有人要限制他们的自由,砍断他们的手脚,挖掉他们的鼻子、耳朵、眼睛等等——这些都是性命攸关的大事。

 

菩萨为了这些众生,不得已而说一些假话、违心话、妄语;如此为了解救有情的危难、解脱他们的苦难而妄语,虽然自己造业——造妄语的业,但是由于菩提心、慈悲心的摄持,菩萨不犯菩萨律仪,生多菩提功德。

 

说些谎话,目的是为了解救有情众生的危机。所谓“宁舍生命,不舍正法”;如果菩萨自己遭遇苦难,是不会妄语的。菩萨一定是观察众生的利益,帮助有情离苦得乐——远离一切恶法,修行善法;而且还要确定:自己没有杂染心、没有烦恼心,纯属为了解救众生的苦难。如果菩萨有了私心,那就是有染污了。

 

“正知”:明明了了不糊涂,确知事情真相。“覆想”,就是覆盖(隐藏)自己的思想,覆盖(隐藏)真实想法。菩萨慈悲广大方便任运,明知事情的来龙去脉,知道事情是怎么回事,但是他要说谎话——把真实的情况隐匿起来。我们现在使用“方便妄语”之借口往往都是为了自己。这条戒就说明白了:只有为了饶益众生,才能使用方便妄语——才算方便妄语。

 

又如果菩萨看到某个有情,身边聚集了不好的朋友。并且呢,非常懦弱、非常听话;完全被那些恶朋友控制住——别人怎么说,他就怎么做。还不离不舍,对恶朋友有了依赖。菩萨看到这种情况,生起怜悯心、悲悯心,想要帮助他、利益他,有了让他得到安乐的念头——这是真正的慈悲心。

 

我们一般看到陌生人结交了不好的朋友,走向歧途;都会说:别人的事少管。菩萨不会独善其身,菩萨是要管闲事的。看见这个众生的现状,生起慈悲心;菩萨会尽自己的能力离间他们,把他们分开——破坏他们之间的默契和好感。让这个众生离开恶友,如此便不会再受到不好的影响,不会再造恶业。(避免造恶业的因。)

 

菩萨若是为了利他,以慈悲心、饶益有情的心,说离间的话;虽然犯“两舌”——挑拨关系、离间关系,但是并不违犯菩萨律仪。这一条戒对菩萨也是有考验的。因为当众生迷信一个人的时候,这个执着是很厉害的(尤其是还有利益关系的时候)。让他们放弃这个执着,菩萨没有一点本事是不可能的(疏不间亲)。但是菩萨知难而上,一定不会舍弃众生;尽力让他出离不善、安住善处,这是菩萨本怀所决定的。

 

然后是恶口戒。菩萨看到很多有情众生,他们“为行越路”——也就是走在不正确的道路上;正在违犯种种戒律,或者就是违犯十善业法——言行思不合正理。菩萨面对这样的众生,当然先要好言相劝。

 

如果对方执念太重,劝一下不解决问题,那么菩萨就要运用神通来作观察。发现这些众生好话听不进去,一定要别人对他们凶、吼才会听话;菩萨就会用“粗恶语”来教训他们——非常严厉地呵斥,让他们不要继续为恶,回头是岸。如此,让他们离开恶道,回到正法上来。这个恶口是完全没有嗔恨心的,而是菩萨的慈悲显现——这是饶益有情的发心,所以不犯菩萨律仪。

 

又比如菩萨看到有情众生喜欢去娱乐场所,去看唱歌跳舞,去唱流行歌曲等等;这些都属绮语。又有一些有情众生喜欢聊大天:聊些国家大事、家常里短、社会问题、犯罪事件、吃喝玩乐、旅游路线等等。绮语分这两个部分,总之都是不端正语。大家不精进,谈论这些话题就是在浪费时间、放逸修行。

 

菩萨当通五明,这个时候就能运用这些知识了。菩萨对于这些众生发起慈悲心;为了帮助他们、吸引他们,也去和他们一起,种种绮语、种种闲谈。如此,令大家容易接受;大家对菩萨有了欢喜心,就可以对其方便接引了。所以四摄法中,布施、同事、爱语、利行一个都不能少。大家对菩萨有了欢喜心、信心,就会很自然地把菩萨的话听进去;然后慢慢引导他们归信正法,走上正道。所以菩萨在这个情况下说了绮语是不犯菩萨律仪的。

 

以上就是善开性罪戒的内容;这条戒解决了性罪能不能开的问题。大家是否有总结出一个共通点来?就是菩萨若是为了众生,发起慈悲心、菩提心、利他心、饶益有情心——而非为了自己,那么他是可以少分违犯性罪的。(当然其中有一条淫戒,出家菩萨是坚决不能违犯的。)所以我们可以再次体会到:菩萨三聚净戒中摄律仪戒的重要性;三聚净戒,缺一不可。正好我们说到这个五戒,那就和大家一起把五戒的要件简单提一下。

 

第一、杀生戒。首先对方是动物;如果是细菌,或者植物,那就不算。其次要“确知”:如果不知道对方是有生命体,又或是夜里看不到,那也不算犯戒。然后对特定对象起动机和杀心;对特定对象有行为方便;导致当事有情死亡——具足这五个要件便算是犯戒。所以按照这个标准,吃素不吃素的问题就不能在这条戒里抉择。

 

还有一种说法:杀人是重罪,杀动物是轻罪——可悔;这点我也有看法。当然,对象也可以决定造业的严重程度;比如杀父母、杀佛、杀普通人、杀动物,果报肯定不同。但是杀生戒不是杀人戒,判定犯罪的要件是杀生,而不是杀人。生——包含一切有情,包括动物;只要杀害有情,就是犯戒。犯戒即失体,必要忏悔重受。

 

现在还有一种倾向:解释戒律,一定要解释得非常复杂和困难;在戒律要件中增加很多条款,凭空多出许多“规矩”(障碍),直到正常人谁都做不到的程度。不要以为标准越高就越好。把及格底线变成“优良标准”,一方面有戒禁取的嫌疑,一方面也是阻碍了大众向善的心——很多人就因此心生畏惧。

 

比如把吃荤腥上纲上线到犯杀生戒的地步,这会让很多人却步。佛慈广大,还是要多利益一些人,不要人为把大门关上——这不是菩萨本怀。所以在讲基础五戒的时候,就不要把优良标准放近来。比如“佛观一碗水,八万四千虫”之类的话,要留在菩萨戒这样的“优良标准”里说。况且,“梵网戒”里本身就有“不食众生肉”一戒,那又何必把菩萨戒的高标准放到五戒的及格标准中来呢?

 

(《中阿含经·大品·优婆塞经》:“舍梨子!云何白衣圣弟子善护行五法。白衣圣弟子者,离杀、断杀,弃舍刀杖,有惭有愧,有慈悲心,饶益一切乃至蜫虫。彼于杀生净除其心,白衣圣弟子善护行,此第一法。”)

 

第二、偷盗戒。首先是他人物品——而且他人没有赠与(舍弃)的想法。其次,明知是有主物;如果认错东西,拿错了东西,就不算犯戒。然后:有偷盗的心;未经许可便拿起离开,超过一定距离;物品本身还有一定的价值——具足这些要件就算犯戒。

 

比如我在马路上捡垃圾,这就不算犯戒;因为垃圾不是有主人、有归属的物品。又如果是夫妻、父子之间,已经不会在乎彼此之间拿东西使用,因为没有“偷盗心”的故意,那也不算犯戒。那如果我去公园偷采花朵算不算呢?那是公共物品,未经许可就拿走,有偷盗的嫌疑,造成相关的业。但是就犯戒要件而言,毕竟价值不高,便不构成罪行。所以判定犯戒,需要几大要件全都满足。这是关于偷盗戒的说明。

 

(《中阿含经·大品·优婆塞经》:“复次,舍梨子!白衣圣弟子离不与取、断不与取,与而后取,乐于与取,常好布施,欢喜无吝,不望其报,不以偷所覆,常自护已。彼于不与取净除其心,白衣圣弟子善护行,此第二法。”)

 

第三、不邪淫戒。如果对出家人来说,就是不淫——一切淫行都不允许;所以有各种明细规定:这个不许那个不许。现在有人喜欢把出家人的这些条条框框拿出来解释在家五戒,弄得一分居士把佛教误会成极端禁欲的宗教,令人畏惧、退缩——这可不好。所以我们还是要明白持戒的戒相,以免“戒禁取见”。

 

首先是我刚才讲的,对象必须属二十种人;然后明知对方是特殊对象,还生起与他们行淫的心。(这样来看,如果是被附体或者神志不清,那就不算犯戒。)起各种方便与其行淫;同时生起乐心、乐受,那就犯戒了。如果是被强迫,完全没有乐受——唯有苦受,那便不算犯戒。这些就是不邪淫戒的要件。

 

(《中阿含经·大品·优婆塞经》:“复次,舍梨子!白衣圣弟子离邪淫、断邪淫;彼或有父所护、或母所护、或父母所护、或兄弟所护、或姊妹所护、或妇父母所护、或亲亲所护、或同姓所护、或为他妇女、有鞭罚恐怖及有名雇债至华鬘亲,不犯如是女。彼于邪淫净除其心,白衣圣弟子善护行,此第三法。”)

 

第四、妄语戒。居士五戒是及格标准,所以偏就非真实语而言;而十善法戒相对要求较高,所以就有不端正语的几条。妄语分大小,我们先说非真实语中最为严重的情节——大妄语戒。首先是与修证果位有关的话语,且与事实不符。其次明知自己没有证到,而有骗人的想法。然后种种方便,花言巧语,或者明说,或者暗示;如果对方听懂了,那就可以认定为犯戒。这些是大妄语戒的要件。

 

同理,一般妄语戒的要件有:与事实不符;明知与事实不符;有欺骗的故意;特定的欺骗言、行;对方听懂并造成误会。本着这些要件来做判定,只要具足就犯戒了。哪怕方便妄语,都有破戒与造业的问题,将来一定会有果报和障碍,不得不慎。

 

(《中阿含经·大品·优婆塞经》:“复次,舍梨子!白衣圣弟子离妄言、断妄言,真谛言,乐真谛,住真谛不移动,一切可信,不欺世间。彼于妄言净除其心,白衣圣弟子善护行,此第四法。”)

 

第五、不饮酒戒。(这条戒律原本就只针对酒类而言;但是依照如今的惯例,具有依赖性质的致幻剂也被视同为此戒的要件之一。)关于这个酒,只要有酒精成分,或者有酒的色、香、味,或者有酒的名字,或者怀疑可能是酒,便都构成犯戒要件。

 

比如酒酿,其实也是酒(虽然度数很低)——里面有酒药,且有酒的名字,所以也符合要件标准。还有现在生产出来的无酒精啤酒;虽然无酒精,然而他的颜色、香味、名字都和酒有关,所以也算是酒戒的犯戒要件。(“非时浆不许经宿,即不可贮藏过一夜,意恐化为果子酒。”《戒律纲要》)

 

(《中阿含经·大品·优婆塞经》:“复次,舍梨子!白衣圣弟子离酒、断酒。彼于饮酒净除其心,白衣圣弟子善护行,此第五法。”)

 

明知是酒,而非误饮。比如装在喝水的杯子里,我以为是饮料,其实是酒;这种情况下,我不知情,误喝到嘴里,感觉不对赶紧吐掉,那就不算犯戒。此外,有喝酒的想法——并不是被强迫;主动把酒倒入嘴里——入口,咽下去,过了喉咙,这样就算犯戒了。所以不饮酒戒有一个说法:“咽咽是罪”,什么意思?当具足前四个要件,只要酒过喉咙就算犯戒;所以每喝一口就等于犯了一次罪。

 

(我以前曾接触过藏传修法,有一些仪式必须要饮酒——无法用别的东西代替。这是一个程序,没法省略;但是饮酒又会违犯戒律,怎么办?他们的做法就很“方便”:用嘴唇抿一口,不咽下去;再用毛巾擦嘴,把酒吸出来,然后漱口。这样既完成了程序中饮酒的必要一环,又规避了“咽咽是罪”的犯罪要件,这些都是严谨持戒的活生生的例子。)

 

持戒一定要明白戒相。在家居士平时所处的环境很复杂;尤其是年轻人,忙事业,经常会遇到应酬,盛情难却,也没办法推脱。在这样的环境中,如果要喝酒,那就赶紧舍戒——把戒舍掉;这样子虽然喝酒造业,但是不至于犯戒。这也是值得肯定的行为,因为尊重戒;总比造业的同时又犯戒要好。(可参考《四分律》所载“饮酒三十六失”、《智度》所载“饮酒三十五过”。另,持犯五戒之果报,可参考《十善业道经》。)

 

在家居士无论舍戒或者破戒,过后都能忏悔,更许重新再受——是永远有机会的。不像出家人,种种限制很多;在家人是外护弟子,对于佛教自由参与,所以戒法宽松也是很正常的。这是关于居士五戒的说明。

 

菩萨戒由摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒三大部分组成;首先是摄律仪戒。因为菩萨必然要现一种相——七众弟子;或者在家、或者出家,他必然是有一个形象。无论居士还是比丘,都有一定的居士戒、出家戒;一定要重视,一定要持守清净,因为这是菩萨善法和摄受众生的根本。八、九两条轻戒对于菩萨双重身份与发心在现实环境下所面临的行持问题予以抉择,并给出了具体的行为指南,使菩萨能够兼顾三聚净戒,实现面面俱到。

 

今天讲的七条戒,都是为了除遣对持戒波罗蜜构成障碍的学处。七则学处分摄三聚净戒:比如刚才说的两条为律仪戒所摄(戒,抉择两难),中间两条为善法戒所摄(定,排除障难),后三条为饶益有情戒所摄(慧,自他两利)。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,生起诡诈、虚谈现相、方便研求、假利求利,味邪命法;无有羞耻,坚持不舍,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若为除遣生起乐欲,发勤精进;烦恼炽盛,蔽抑其心,时时现起。

 

轻戒第十:味邪命法戒。在比丘具足戒中,或者“八正道”法中,都有“正命而活”之教诫。与正命相对,就是邪命:用不正当的手段,求得生活物资以延续生命的不如法行。

 

邪命共有五种形态(手段)。一、诈现异相,就是我们常讲的“现异惑众”:现出奇特的外相,以此谋求利养。二、自说功能:说自己功德大。总是说自己如何厉害,这样子求取利养。还有,占相吉凶、看相算命、断人吉凶、故弄玄虚,如此求得利养。四、故意提高声音、装出威仪、说一些套话、刻意表现出庄严,这样来求取利养。五、假利求利,用蝇头小利去吸引人,套出大利养来供给自己。(《大智度论》卷十九。)

 

(又如《智度论》卷三云:“比丘不以乞食如法自活,作不如法之事而生活,谓为邪命。此有四种:一、下口食,谓种植田园和合汤药,以求衣食而自活命也;二、仰口食,谓以仰观星宿日月风雨雷电霹雳之术数学求衣食,而自活命也;三、方口食,谓曲媚豪势,通使四方,巧言多求以自活命也;四、维口食,(维为四维,)谓学种种之咒术卜算吉凶,以求衣食而自活命也。”)

 

菩萨应当正命而活。如果菩萨受了大戒,不能调伏烦恼;内心生起诡诈之心,想着要去“骗人”;不是想想便罢,更是“生起诡诈、虚谈现相、方便研求、假利求利”——如此“味邪命法”,违背菩萨本怀,定会障碍善法增长;若再加上“无有羞耻、坚持不舍”便犯戒了。

 

诡诈是内心活动,表现出来的行为就是虚谈、说谎;目的是要赚人钱财。嘴巴上虚谈、身体上现相——这是肢体语言;把自己装点得像个老修行:有干净衣服不穿,偏要穿得破破烂烂,没有威仪;或者拍个照片,弄个光的背景,感觉上像是修行的感应等等。无非就是为了让别人恭敬自己,从而获取利益。

 

种种方便、种种手段、种种计量,研求利养。研,就是深入探求——不达目的誓不罢休。千方百计地去和人家纠缠;一直打电话,一直套近乎,一次次不断求取。总之就是要假借一个手段,显示自己有殊胜功德——作怪,把别人吸引来,把利养哄骗到手。

 

若是还得不到,就继续死缠烂打——这就有点强迫的意味了。就好像马路上的许多职业乞讨人,他们并不是正求财者,但是他们会先装可怜,骗取同情。如果我们不给,他就上来拉住我们、抱住我们——这就是研求。又或者给别人一点好处,吸引住别人,目的还是要套住他,把利养搞到手——这些都是邪命。

 

所以我经常说:学佛一定不能耽误正常生活;赚钱是必须的,然而钱要从正道上来——骗人是不行的。正当工作赚钱肯定很辛苦,都是血汗赚来的,一分一毫来之不易。反而是用诡诈手段来钱方便(快钱),所以很多人就喜欢走这条路。一次很容易,那就再来一次,这就爱著了——这就是“味”(“食髓知味”)。对于赚快钱的方法越来越顺手,难以自拔,以至产生贪缠,便会耽误修善与止观。

 

菩萨对于自己这样子的行为没有感到丝毫不妥,毫无羞耻心——这已经是背离了正知正见。一心想赚钱,肯定不想着修行了——背离正法、舍弃众生;而且还长时间不警醒,坚持不舍——赚钱赚得很开心,无惭无愧,那就构成染心违犯的要件了。

 

接下来讲开缘:不违犯的情况。如果菩萨在邪命之余,偶尔也静下来想一想,感觉自己的这种邪命法不对,也会用佛法来对治烦恼;而且一旦产生这种想法以后,就立刻采取行动,精进对治——这样就不是无有羞耻、无有惭愧、坚持不舍了。

 

菩萨也认真修行以对治烦恼,但是人的三毒烦恼——贪心是很顽固的。因为种子还在,所以仅仅在思想层面重视还远远不够。烦恼的力量非常强大,偶尔又会蒙蔽菩提心、惭愧心,时不时要犯这条邪命戒;这种情况呢,不算犯戒。

 

这就凸显出此戒的一个很重要的要件了,就是“无有羞耻”、不惭不愧和“坚持不舍”。菩萨只有长期怀着这样的心思,实际操作、积极行动,才是违犯。如果菩萨有意识要悔改——态度良好,但是能力不足,那就还是要给机会。只要态度端正、重视问题、积极悔改,那就可以不认定为犯戒。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,为掉所动,心不寂静、不乐寂静、高声嬉戏、諠哗纷聒、轻躁腾跃、望他欢笑;如此诸缘,是名有犯有所违越——是染违犯。若忘念起,非染违犯。无违犯者:若为除遣生起欲乐,广说如前;若欲方便解他所生嫌恨令息;若欲遣他所生愁恼;若他性好如上诸事,方便摄受,敬顺将护,随彼而转;若他有情猜阻菩萨内怀嫌恨、恶谋憎背,外现欢颜表内清净——如是一切皆无违犯。

 

轻戒第十一:掉动嬉戏戒。菩萨愿修一切善,应该威仪齐整、内心寂静。掉是掉动、掉举;我曾经介绍过:是禅定五种盖障中的一种,指心不能安住在正念上的状态。心猿意马、停不下来、静不下来、思前想后,想到曾经的一些经历:好吃的、好看的、好闻的、好听的,还有触感舒服的东西;心就一直在这些东西上,想想东、想想西,正念完全无法集中。

 

菩萨发菩提心,要自成下化、精进禅修。如果连修行都不能专心,整天想一些杂七杂八没用的事,这是失去正念,舍弃大愿大行。禅坐不能专心有很多原因,虽然菩萨主观上想修行,但是客观上有烦恼——无法避免,这就不算犯戒。如果菩萨主观不乐寂静,那就出问题了,即主动放弃了修行。

 

既然学佛,既然修行,那就要专心,就要精进,就要去脚踏实地地去实践。如果菩萨不乐禅坐,那是一种退堕与放弃。高声嬉戏,就是高声说话、嬉闹玩笑。喧哗纷聒:非常混乱吵闹;不但自己不乐寂静,而且还胡闹,把整个环境都弄得很嘈杂。

 

接下来还有肢体动作——还要动来动去、轻浮暴躁、起身跳跃,这就有点出格了。自己不修行,还要影响别人——望他欢笑;还要带坏别人也跟着不修行,这就犯戒了。意业上,自己不乐修禅、不乐寂静;口业上,胡言乱语、大声喧哗;身业上,坐立不安、跳跃乱动——这样就有罪了。

 

主观上自己放弃了修行,客观上也影响到别人修行——正违菩萨菩提本怀;自误误他,所以是有染违犯。如果只是偶尔忘失正念;比如打坐的时候突然有个什么境界来,接个电话或是有什么人来找,一时间没有注意——这不是主观意愿的违犯,所以是非染违犯。

 

接下来是无违犯的情况。菩萨知道不要掉举,也在努力行持、精进对治;然而人的烦恼习气是很顽固的——惯性还在,所以刚刚发起的薄弱止力可能还不足以对治掉动。烦恼、习气力量强大,菩萨虽然对治,但能力不足,那就不算犯戒了。

 

(插个题外话。我有一点经验,不知道对不对,提供给大家批评。比如在打坐的时候,突然很想抓一下痒——这个念头总是不断、强烈地现起。此时,如果始终守在这里反而会浪费时间,不如就以正念观照而去作为,如此可以相对便捷地解决掉举问题。

 

还有,我偶尔会有一点嘴馋,突然特别想吃某一样东西。当这个念头压不下去,始终萦绕在脑海里,影响到正常修行了。我会下座,索性就把这样东西找来吃;而且不是吃一点,而是猛吃一顿,吃到撑——反胃;同时加上观察。这样,从此以后就再也不会对这个东西动心了。我就是这样对治的,这是我的一点经验,大家可以参考。)

 

又或者菩萨用掉举方便,开解别人心里的烦恼、矛盾、嫌隙。可能菩萨与这个人之间有点过节,所以他的心里有点嫌弃、忿恨。菩萨为了让他熄灭烦恼,故意现出掉举之相,那也是不犯的。这是第二个无犯的情节。

 

第三、为了排解他人内心深处的忧愁苦恼。菩萨观察到对方心里有不快乐的事情,而菩萨这样做可以帮助到他;如果是这个意乐,故意掉举也不算犯戒。又或者菩萨观察到对方,喜欢菩萨这样做,那菩萨也会“将计就计”,方便接引,令他欢喜。

 

菩萨为了利他,可以暂且显现掉举;但是菩萨始终谨慎观察自己的念头,必要如如不动——内心非常寂静。敬慎将护,就是非常小心翼翼;保护自己内心,不会真的生起随顺掉举之意乐。虽然外在表示现出掉举,只是为了摄受众生的方便。有时候我们去随顺众生,一开始没问题,但是时间一长居然被别人给“度”了过去。随他而转,这就出问题了,所以菩萨一定要谨慎小心。

 

最后一种情况:如果有人误会菩萨。他们看到菩萨在禅坐,很严肃,不说话,他们会猜疑:这个菩萨一本正经,是不是在生闷气啊?是不是在嫌弃、忿恨、打坏主意、憎恨我们、舍弃我们啊?如果别人对菩萨有误会了,为了表示自己内心清净、没有烦恼,菩萨表面上就会显出欢乐的表情;笑一下,或者说点闲话。菩萨表面掉举,内心寂静;主观上没有松懈,客观上有实际利他之需要,那就不算是犯戒了。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,起如是见、立如是论:菩萨不应忻乐涅槃,应于涅槃而生厌背;于诸烦恼及随烦恼不应怖畏而求断灭;不应一向心生厌离,以诸菩萨三无数劫流转生死,求大菩提——若作此说,是名有犯有所违越——是染违犯。何以故?如诸声闻于其涅槃忻乐亲近、于诸烦恼及随烦恼深心厌离,如是菩萨于大涅槃忻乐亲近、于诸烦恼及随烦恼深心厌离,其倍过彼百千俱胝:以诸声闻唯为一身证得义利勤修正行,菩萨普为一切有情证得义利勤修正行,是故菩萨当勤修集无杂染心,于有漏事随顺而行,成就胜出诸阿罗汉无杂染法。

        

轻戒第十二:倒说大乘戒。今天在座的各位基本都是学大乘的。汉传佛法本来就是大乘佛教的一支,可惜没有能够完整传承印度大乘佛教的精神,大概都把第一时教、阿含藏法(“三资粮”的出离心部分)丢掉了。

 

中国佛教徒对于阿罗汉一般都怀有些偏见,特别是经典里的那句:“焦芽败种”、“婢女所生”。提到阿罗汉,大家普遍会有一点慢心:小乘不究竟,一心只想着自己涅槃;不如我们大乘行人的不乐涅槃——不向往涅槃。我们修行大乘佛教,就是要长劫轮回广度众生;所以烦恼不要断,也不要畏惧。这些话有没有问题呢?问题很大!说这些话,都是戒律没学好、教理没学通;虽然自我感觉不错,但是已经犯了菩萨律仪都还不知道。

 

来看看弥勒菩萨是怎么讲的。有一些见解:发无上菩提心的人不应该爱乐涅槃寂静,应该对涅槃生起厌恶远离的心。而且对于贪嗔痴根本烦恼和大小随烦恼不应该害怕,不应该厌离,不应该生起恐怖心而求断除。为什么要远离涅槃、不离烦恼呢?因为菩萨要长劫在红尘中不断轮转、不断轮回,这样才能求大菩提、行波罗蜜、广度众生。一直待在红尘中才是行菩萨道,如果欢喜涅槃又怎么能够恒行度化众生的伟大事业呢?

 

这个知见、这个说法对不对啊?(知见:说明不是一时的念想,而是长期学修形成的定见——固定的看法、决定的看法,才是“见”。)弥勒菩萨说了:这个说法不对——是犯戒,而且是有烦恼(痴)染污的染违犯。菩萨若是起了这样的知见、有了这样的言论便是倒说大乘!

 

讲到这里,很多人会诧异:因为历代祖师大德所说相关的话语太多了,包括佛经上都有类似的话,到底是怎么一回事呢?这个问题若不解决,很多人都会被疑情俘虏。所以今天我要多说一点内容,帮助大家除遣疑惑。

 

大乘佛法和小乘佛法基本上是两个系统。大乘一直想把小乘佛法统战了,可是小乘一直还不认可大乘的说法。佛陀在最初传播佛法的时候,比较注重解脱生死轮回苦的现实问题。因为无常、无我,红尘五欲无法把握,难得安乐,于是就要寻求急速出离之解脱。有了这个出离心,修四念处,断十使结,证入涅槃,不受后有,从而实现灭苦。

 

而大乘佛法的菩萨行,不但希望自己灭苦,还要帮助众生灭苦;确实需要长劫轮回在生死海里,上求无上菩提,下化无量众生。所以深观诸法实相,用菩提心、慈悲心摄持出离心,使得菩萨虽然有修,但不会证——并不是不想解脱、不想涅槃,而须为众生考量。小乘为自己离苦都会发起出离心,菩萨为了众生,其厌离烦恼的心愿当会更为广大。

 

涅槃有殊胜功德利益——这是佛陀亲口所说;涅槃确能永久灭脱生死之苦,有这样的功德,真实不虚。小乘观红尘苦,所以急切要出离。菩萨不但观红尘是苦,同时观缘起性空,于是轮回、涅槃都成了两边。唯有不染不著,才能在红尘中一方面普度众生,一方面自己不受染污,也不会不受后有、不再回来——这就是菩萨理与菩萨行的基础。说菩萨不欣乐涅槃,那是有问题的。不喜欢的东西,不去追求,那如何去推荐和帮助众生?

 

我们穷人追求钱,觉得有钱很好,对钱的欲望很大。而非常有钱的人,他们为了帮助众生会和他们一起努力赚钱;自他同时赚取更多的钱,好让大家全都摆脱困难。所以菩萨是不反涅槃的,只是为了众生,所以才愿意暂不涅槃。这就是说,放弃自己最最想要的东西,这才是我们值得赞叹和学习的地方。在此意义之上,才会说:“生死即涅槃,烦恼即菩提。”

 

小乘行者把红尘视为火宅,就好像在大地震中即将要坍塌的屋子。面临危难关头,一心想要逃离——这是人性。他们对于涅槃极其欢喜热诚,生起极大的欣愿出离之念,一心就想证出三界、早入涅槃,当然会对烦恼和随烦恼深恶痛绝。就好像房子走水了,处处着火,人们只能躲藏、扑救——小乘要想出离是如此迫切之心态。

 

菩萨欣乐涅槃、厌恶烦恼,其实超过小乘行者许多倍。屋子着火,菩萨让别人先出来,不是因为菩萨喜欢火宅。菩萨也知道火宅危险,只是由于菩提心、慈悲心的摄持,让大家先出来而已。原文中用了一个印度的数字概念:百千俱胝,就是无数之多。

 

大家会觉得奇怪:为什么菩萨反而比小乘行者更“想”要涅槃呢?因为小乘行者只想要解决自己的问题,是解决一个人的问题。譬如屋子着火,小乘行者是自己先逃,然后站在门口呼喊别人出来。而菩萨呢,却要解决一切众生的问题;菩萨想办法让所有人都逃出去,最后自己再出来。与此同时,菩萨也要有修行功夫——虽在火宅,却无畏惧、烦恼和凶险。所以说“自他二利”,自己没有修行功夫那是容易产生烦恼或者退心的。

 

但是菩萨没有理由不想出来,也没有理由喜欢大火。“孔雀食毒草而肥”;菩萨在红尘五欲中,虽然也和俗人一样生活,但是他们会像莲花一样出淤泥而不染。如同释迦牟尼佛,一旦时机成熟便会毅然抛弃一切,走上出家修行的路。

 

菩萨修行决定了能够做更多更广大的事业,所以他们出离的愿心一定超过小乘行者。菩萨更痛恨烦恼,更要远离烦恼,所以菩萨虽然有杂染法、随顺杂染法,但是他的成就一定会超过清净无杂染的小乘行者。

 

有人喜欢在修行课题上区别大小乘行者。有人说:大乘破我、法二执,小乘但破我执不破法执;这种说法是不确切的。因为小乘行者在修行过程中更注重出离和解脱,并不接触“十四无记”。此外,解脱方法本身是一种工具,阿罗汉是不会犯“教条主义”错误的。所以说“不破法执”,那是对部派不了义教的批评,却不是对原始教法的。

 

还有人常在发心问题上区别大小乘行者。有人说:小乘不度人,大乘度人;这话也不确切。我们看佛陀时期的传记,很多长老都是出去度人的,并不如许多人想象中的那么“冰冷”。所以这一点说法也不成立。

 

我个人的看法:小乘、大乘只是性格(种姓)不同、发心不同、修行方便与路数不同、结果不同;但都同样导致灭苦、离苦。唯一不同:可能能力有大小、功德有大小、事业有大小而已。所以大小二乘之间,绝无清净之别,只是独善与共乐的差异。种姓,一般解释为先天种子,我觉得反映在现实面就是所谓的“天性”——本能、性格、潜意识。

 

可以比较一下彼此的观念。比如小乘行者想:既然我遇到了佛法,那么我就听佛的话,自己先出离;出离以后再随缘帮助别人。而大乘行者想:佛陀真伟大,我要和佛陀一样做一个能帮助别人的人;于是大乘菩萨不急着出离,但是修行路数必要从小乘那里经过。《大智度论》谈过这个问题,如果菩萨说完全不修小乘法、不乐涅槃,这是错误的。

 

菩萨对于小乘法当学当修——只是用其能力,却不取证;菩萨用菩提心、慈悲心来摄持出离心,使得诸“力”平衡。仿佛射一支箭到天上,眼看着箭要掉下来,就好像修行到了关键点——径直趋向涅槃;这个时候再射一支箭把天上那支箭顶住,所谓“箭箭相抵,不令下堕”。所以大乘行者一定不会不乐涅槃、不厌烦恼;他们本着“当勤修集无杂染心,于有漏事随顺而行”,实践“以无我无人无众生无寿者修一切善法。”

 

菩萨度人,如救水火,怎么能够自信、劝他乐著世间、不求涅槃?有情众生流转生死,菩萨于生死轮回中普作饶益,应当具足方便。所谓不执不著轮涅两边,菩萨若是乐著流转则为犯戒。所以菩萨一定不会说“涅槃不重要,烦恼可以有”;而是应该说:在烦恼中不被污染,非常欣乐涅槃但是不证无余。

 

菩萨长劫于生死轮回中普作饶益,目的是自他圆满、最终成就。有情众生因为先天无明,迷惑颠倒、流转不止;菩萨具足方便,助其看清实相,发起真实出离心,如同救倒悬于水火——岂能劝他乐著世间、不求涅槃——倒说菩萨藏法?

 

学人开发智慧,若能因之离染,是为正道实践。(这才是佛教的本来面目。)当然,每个人性格不同,选择各异;至于通达以后,还能心怀大众(“兼济天下”),便会自性发起菩提大愿——这是不待人劝的。菩萨若违反此一次第(规律),在众生尚未看清实相之际,便劝他不必出离,这反倒会令有情加重执念,不利于度生本业。

 

比如遇到火灾,有人会自己先逃,有人会先想救人,这两者都没有什么可指责的——这是性格决定。反之,如果屋子着火了,你不逃也不去救人;反而说:火不可怕,不必灭火,我们也不用逃——这像话吗?

 

佛陀如同教授,菩萨如同助教,众生如同学子。学子学成,若有意延毕助教,那是个人选择。(一旦毕业,即不能再留校,所以只能以预备毕业之状态,长期服务后学。其次,助教教学,当然还要再加习教育学课程;无论学问,还是教学技巧,缺一都不能胜任。)如果反其道而行之:为了增加助教人数,刻意违背本怀——不让学子毕业,那是大大的“倒说”。

 

大乘法是源于原始教法又有所提高的;菩萨以菩提心摄持出离心,目的是为更好、更久地服务大众。(对自要求与教学目标不可混淆。)菩萨若是倒说、妄说,是为犯戒。

 

澂先生说:“若诸菩萨有蔽于此,而谓不应欣乐涅槃,亦不于烦恼而求断灭,是则颠倒。菩萨正应于生死中断烦恼而取涅槃,乃能不住流转,趣归涅槃;如是,还灭流转皆于生死中求之,即异于声闻之所在也。声闻为一己,尚能欣乐涅槃厌离烦恼;菩萨为一切有情,欣厌之情当过于彼千百万倍。但以无杂染心,于有漏事随顺而行,假以作诸功德,故能成就胜出诸阿罗汉无杂染法耳”。

 

此戒重点在菩提道正知见——所谓不执不著轮涅两边(中道)。声闻为了一己,尚能发起厌离之心;菩萨为了大众,感同身受,故出离心愈发广大。只是因为慈悲本怀,才会摄持(平衡)出离愿念——并非倒向“不离”之一边。具可参考《大智度论》卷十九:“释初品中三十七品义”。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于自能发不信重言,所谓恶声、恶称、恶誉,不护不雪;其事若实而不避护,是名有犯有所违越——是染违犯;若事不实而不清雪,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:若他外道;若他憎嫉;若自出家,因行乞行、因修善行,谤声流布;若忿蔽者;若心倒者——谤声流布,皆无违犯。

 

这是第十三戒:不护讥嫌戒。菩萨受了菩萨净戒,行菩萨道;如果遇到有些人(特指佛教徒、佛弟子)对菩萨没有信心——不尊重菩萨、不信菩萨;非但没有信心,而且还到处宣讲菩萨的坏话——用各种各样的事来议论菩萨、呵斥菩萨,并且严重毁坏菩萨名誉;菩萨若是不予处理,那就出问题了。

 

恶声、恶称、恶誉:恶声就是怀着厌恶的心理,嘴巴上说粗口、恶口;恶称就是当面呵斥、责备;恶誉就是逢人便说,把名声搞臭。菩萨对于这些说法,对于这样恶劣的影响不理不睬——不去解释、不去辩解。(可能“知识分子”是有点清高的,遇到别人的非议不理不睬、横眉冷对。)

 

戒本上很明确,这里有两个层次:如果菩萨观察自己确有错误,但是不改、不避、不护,这是一种情况;又或菩萨观察自己没有问题,纯是误会,所以不去把名誉洗涮干净——这是自他两个方面的不同。

 

如果风传的坏话是有根据的,菩萨确实有做的不对的地方,又不积极处理解决,任其发展,这就是染违犯了。而如果这个传闻是没有事实根据的,别人是在污蔑、冤枉菩萨;那么菩萨不管不理这件事情,不去解决这个矛盾,那也是有犯,不过是非染违犯。(清者自清,流言止于智者,故负面影响较小。)

 

接下来还是判定不犯的几种情节。如果对方不是佛教徒,是外道,又或对方怀着憎恨、嫉妒的心;菩萨不去解决,不去阻止,那不算犯戒。(内部矛盾才严重,外部矛盾情有可原,且负面影响相对较小。)

 

又如果菩萨是出家人,他行乞食,经常要出去化斋;或者菩萨是为了修行某种善法,从而遭到非议和诽谤,这也不犯戒。比如古代腐儒经常攻击佛教,说沙门“不孝顺父母,不忠于国家”;对于僧人出家非常反感——这是没有办法的。因为他们不懂佛教,所以和他们讲道理就很困难。

 

又如果那个人是忿恨心特别重的人。我见过这样的人,生气的时候连饭都不吃;钻在牛角尖里不肯出来,心里被忿恨烦恼染污;又或者那个人是迷惑颠倒的愚痴众生;如果因为这些缘故,有了诽谤的声音到处流布,菩萨也不犯戒。

 

这一条戒看似和菩萨行没什么关系;很多人都会想:不就是一个名声么,有那么重要吗?怎么还当作戒律来提呢?菩萨饶益有情,必要首先建立善信;他人乐意前来,才能方便饶益。就好像很多道场,首先有了感应;大家都会传:某某庙的菩萨灵哦,然后大家就都会去了。这样把人吸引来,再行方便接引。所以一切恶名都须回避,不然众生看到菩萨躲都来不及,还怎么去做饶益呢?这就是“必以欲钩牵”的道理。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸有情应以种种辛楚加行、猛利加行而得义利;护其忧恼而不现行,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:观由此缘,于现法中少得义利、多生忧恼。

 

轻戒十四:姑息不楚戒。如果菩萨见到某人有特殊因缘,必须要用非常手段,才能令其得到佛法真实利益;这个非常手段也是很有意思:一个辛楚加行,一个猛利加行——反正都是会让众生感觉到苦恼的手段。如果菩萨心里想:我打骂众生,他们会起烦恼,他们会苦恼;考虑到不让众生不愉快,菩萨就放弃了这样的手段——明明能够接引到人,但是错过机会,不去接引(他法衰),那就是犯戒了。但是这毕竟不是由烦恼引起的,所以是非染违犯。

 

辛楚加行:辛酸痛楚;猛利加行:厉害手段;加在一起就是非常严厉、残酷的手段。(体罚?)这在我国古代倒是常见。几乎所有的佛教法门,都是等着人去求教;只有禅师是直接把佛法送上门来的。那些禅宗祖师都是大手段人,他们直接接引,是真正的慈悲。

 

菩萨本来就是利他为怀。如果能用少分的苦、短时间的苦,换来巨大的乐、长久永恒的乐,有什么理由不去做呢?就好像医生给病人看病,考虑到开刀会流血,难道就不救了吗?但是反过来说,如果治疗感冒咳嗽也开刀,那就没有必要。

 

所以这里说了:如果菩萨观察因缘,某个众生通过受苦,虽然能够得到利益,但是弊大于利;就是在接受特殊加持的同时,只能得到小小的利益,而所生起的烦恼忧愁却很大很大,那菩萨不这样做,也不算犯戒。

 

菩萨广行利生事业,当具足方便。若见众生,当以种种辛楚猛利之加行施行饶益,因为心怀姑息,护其忧恼,放任不为,则为犯戒。我们常常说:“运慈悲心肠,行霹雳手段”;只要是为了长久安乐利益,短暂的辛楚手段是可行的;不能因为妇人之仁,错过利生机会。

 

好了,今天讲的七条戒都是有关持戒波罗蜜的善法戒。前两条讨论声闻遮罪等不等学、律仪性罪可不可开,这是菩萨三聚净戒中摄律仪的部分。其次,邪命而活、掉动嬉戏,这是有关个人生活和修行的部分,目的是要规范生活方式,帮助善法修行,这是摄善法戒的部分。

 

接下来三则,颠倒大乘、不护讥嫌、姑息不楚,都是关于和众生结法缘的戒律。把佛法颠倒过来,传导相似正法,这肯定不行。菩萨要爱惜自己的名誉,因为这是吸引众生的第一步。对于非常情形要有非常手段。这是关于今天七条戒律的总结。下一次,我们要讲障碍其余四波罗蜜的十八条轻戒。谢谢大家。


第七讲  瑜伽菩萨戒·轻戒之忍、精、禅、慧

 

 

上一次,我们一起学习了会障碍持戒波罗蜜开展的七条戒律。今天继续。首先讲能障忍度——忍辱波罗蜜的四条轻戒。忍即堪忍;受他人侮辱、恼害,不生嗔心;或自身遇苦而不动心。菩萨难忍能忍,堪能担当。首先来看第一条戒。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他骂报骂、他瞋报瞋、他打报打、他弄报弄,是名有犯有所违越——是染违犯。

 

报复他人嗔、打、骂、弄;这是轻戒第十五:以嗔报嗔戒。菩萨受了菩萨净戒;如果有人毁骂菩萨,菩萨还嘴,也跟着一块儿对骂——这就是以恶口对恶口,是语言方面。如果有人对菩萨产生忿恨,菩萨也跟着起嗔心;你恨我,我也恨你——这是以嗔心对嗔心,是心态方面。如果有人动手打菩萨,菩萨随之“揭竿而起”,对打起来——你打我我也打你,这是肢体行为的方面。

 

这里有个“弄”字,有人解释为戏弄,我感觉单一解释成戏弄好像比较不圆满。我理解的这个“弄”字,是对一切不友好行为的统称——在打人、骂人、恨人之外,一切不友好行为的统称。比如吐口水、翻白眼之类,这个“弄”字就全包括了。

 

人家对菩萨不友好,如果菩萨“以牙还牙”,去对付人家,(“以其人之道,还治其人之身”,)这就犯戒了。菩萨要学会忍辱,当下遇到境界要冷静下来,事后再去补救。之前的戒律也说过:菩萨确有不对,要解决;菩萨没有问题,是误会,则要解释。但是当人家找上门来,菩萨一定不要去硬碰硬;这样很不雅观。当然,有时候烦恼起来,冲昏头脑,管不住正念了;不过此戒没有开缘,只要起了嗔心,还付诸行动,就是染违犯。

 

所谓“威武不能屈”,菩萨修忍辱也不是一味屈从。修忍辱的同时是在对治自己的烦恼;不能逃避,要去正视和面对。如果调伏不了心(情绪),想着要去报复——以牙还牙、以眼还眼,那就会被嗔毒烦恼染污,有违菩提,有违菩萨本怀。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于他有情有所侵犯,或自不为彼疑侵犯;由嫌嫉心,由慢所执,不如理谢而生轻舍,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒堕、懈怠、放逸,不谢轻舍,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:若欲方便调彼伏彼,出不善处,安立善处;若是外道;若彼希望要因现行非法有罪方受悔谢;若彼有情性好斗诤,因悔谢时倍增愤怒;若复知彼为性堪忍,体无嫌恨;若必了他因谢侵犯,深生羞耻——而不悔谢,皆无违犯。

 

这是轻戒第十六:犯他不谢戒。菩萨的某些行为让别人不开心了——惹恼了众生;对于有情有所侵犯,就是恼害众生了。又或者菩萨本身并没有做什么,但是别人误会你了,感觉被菩萨伤害了。总之,是众生起了烦恼。

 

如果菩萨心里怀着嫌弃、嫉妒的心;还有慢心:执着烦恼,瞧不起众生——这一定是心里有了烦恼。众生烦恼若因菩萨引起,那就要去道歉。如果那个人是误会了,菩萨也应该去开解;解释一下,给个台阶,大家把事情说开。

 

如果菩萨起了烦恼,不这样做:不去和众生打招呼,不去道歉;或者道歉的时候不如理,态度不好,即染违犯。(有了慢心,态度自然就不会好。)无论众生的烦恼是不是因为菩萨而起,菩萨都应该去帮助开释,让众生出离忧恼,得到清凉和安乐。

 

这里有两个词:“不如理谢,而生轻舍”;这都是由慢心表现出来的两种状态。不如理谢,就是不如法、不平等。比如你去道歉,不笑呵呵的,还扳着脸,那态度肯定不佳。不平等,也是由于慢心:我虽然向你道歉,但我是高贵的菩萨;于是态度举止非常傲慢,这就不平等了。菩萨不能这样做,要如理、平等地向人道歉。

 

轻舍,是指傲慢——对于烦恼众生起轻蔑想:这些众生业障深重,长相不好、忆念不好、精进不够、智慧不大。菩萨对众生产生“下劣”的念头,瞧不起对方;内心有了分别、有了慢心、有了变异、有了轻视,自然就不会再想着去利益对方了。瞧不起、生轻慢心,放弃众生、舍弃众生,正违菩萨自利利他本怀,这就不对了。(变异:菩提心、慈悲心变质了。本来是菩提心、慈悲心,现在有点改变了,逐渐被慢心摄持。)

 

如果并没有嫌嫉心,也不是出于慢心,而是由懒惰、懈怠、放逸导致的不谢和轻舍,那是非染违犯。关键是不能有嫌、嫉、慢这些烦恼。

 

再下来是不违犯的情况。本来菩萨打算真心向人忏悔,但是突然观察到有个特殊因缘。(还是需要有大智慧、大神通吧。)菩萨看好因缘,故意用不忏悔的方法,作为方便手段来调伏对方;让他从不好的境界里走出来,安住善处——这是把好事当坏事做;表面上看是坏事,其实是菩萨的良苦用心。是药三分毒,只要对症,便能救命——这就是菩萨的大智大行。

 

第二种情况:遇到外道了。“外道”一词,多少有点贬义;一般提到外道,就会感觉是来攻击佛教的。诚如之前轻戒第六戒所谈到的:外道可能只是方便不同,未必是坏人。这里说外道,就是指无法正常沟通的人,那也就不能按照常理来对待。

 

第三种情况,比较奇怪。如果遇到某些人,他们希望菩萨现行侵犯,然后才接受道歉。(估计是菩萨本没有错,但是对方希望菩萨把本来虚无缥缈的罪名变成名副其实。反正搞不懂这种心态,不明白有什么目的。总之,是要菩萨现行侵犯,然后才接受忏悔和道歉。)菩萨肯定不会莫名其妙地故意违犯戒律,造成自法衰;如此对方不接受道歉,也不犯戒。

 

第四种情况:对方是心性好斗之人。你不理我,我最多就是愤愤不平;你如果来忏悔道歉,我就和你争论到底。因为菩萨的道歉,反而会引起他更大的烦恼——愤怒成倍增长,这就麻烦了。在这种情况下,就不好随意去道歉了;因为菩萨不能为了自己持戒,而在客观上恼害了众生。

 

第五种情况,这是另一个极端。如果菩萨知道,某个众生生性就很逆来顺受,对于一切境界都看得开。你虽然得罪他,但是他不往心里面去;如果菩萨硬要去道歉,反而会令他生起极大的羞耻心,让他起烦恼。对于一般人而言,你得罪他,他会生气;菩萨去忏悔道歉了,也就没事了。如果遇到心性不同的人,那就不要无事找事;不能因为自己持戒,反而去烦恼他人。遇到这种情况,不去道歉,也不犯戒。

 

菩萨对于有情众生应该常时生起殷重慈悲之心;如果别人得罪我,尚且需要舍弃忿恼,更何况是恼害他人呢?应该尽快舍离忿恨怨结,决不允许烦恼相续,进而恼害众生。但是因缘的事情说不准。万一菩萨无心之间冒犯了别人,又或者是对方误会;总之因为菩萨而起,让别人起了情绪,即当前往忏悔谢罪,令其除遣烦恼。

 

犯他当谢,这是护他;接下来一戒是护己。就是反过来,如果别人来侵犯菩萨,之后能来如法悔谢;菩萨当然应该欢喜纳受,“一笑泯恩仇”。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他所侵犯,彼还如法平等悔谢;怀嫌恨心,欲损恼彼,不受其谢,是名有犯有所违越——是染违犯。虽复于彼无嫌恨心,不欲损恼,然由禀性不能堪忍,故不受谢,亦名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若欲方便调彼伏彼,广说一切如前应知;若不如法、不平等谢——不受彼谢,亦无违犯。

 

这是不受忏谢戒第十七;是人家来恼害菩萨的情况。菩萨修忍辱波罗蜜,看到众生愚痴,应该生悲悯心、慈悲心;看他可怜,就像父母疼爱自己的孩子。哪怕孩子对自己有不尊敬的地方,父母会去和孩子计较吗?一定不会。所以菩萨对于众生平等爱护,不管有没有伤害过菩萨,都是一视同仁、一并饶益。

 

如果有人侵犯、恼害菩萨,而事后又想通、想明白了;他来找菩萨如法、平等道歉忏悔。如法:这是说明此人已经从心底里知道自己做得不对,如理如法、具平等心、态度诚恳地前来道歉。我想,作为菩萨,别人不来道歉,尚且不该生烦恼心,何况别人已经知道自己不对,主动上门道歉。菩萨当然应该接受道歉,让对方恢复平静、安乐。(平等:可参考上戒。)

 

但是菩萨呢,烦恼来了:心里满是嫌弃、忿恨;自己生气也就算了,居然还想要损恼对方。有这样的烦恼,不接受道歉;把“不接受”当作方便,令有情众生烦恼——菩萨居然想要害人;这肯定已经丧失了菩萨本怀,所以是有烦恼染的犯戒。这是此戒的第一个犯缘。

 

还有,菩萨或许并没有嫌弃、忿恨的心,也不想去损恼对方。但是呢,菩萨勤修六度,须时刻把忍辱波罗蜜修好。虽然没有恼害他的心,但是菩萨舍弃忍辱波罗蜜——不能修忍,那就等于离开了六度本行——这是从根本上舍弃了菩提心、菩提行,所以也是染违犯。

 

这一条戒有两个染违犯;在一些译本中,这里是非染违犯。但是我觉得这里有两个染犯是合理的。一个是烦恼所致行为不能忍辱,一个是意乐本身所致不能忍辱;分别恼害自他,不能利益彼此,障碍善法、饶益,故皆为染犯。

 

不过根据染违犯和非染违犯的两种译本,倒是可以分成两种情况来作解释。如果因为性格所致,菩萨不接受别人道歉;由于并非烦恼所染,所以是非染违犯。这是站在“非染违犯”译文立场上的解释。

 

而“染违犯”译本的立场:此戒属摄善法戒——一切善行都要去做,不做就是根本违犯。禀性,就是与生俱来的本性;我们一般讲起来就是宿世带来的。(先天?孕期形成的潜意识?神学解释还是心理学解释?)菩萨本性不能忍辱,而且故意不受别人道歉;这是不能克服先天不足(不修善),又在主观上舍弃众生(不饶益)——背离菩提心,故为染犯。

 

无违犯的情况。如果是为了帮助别人:用特殊方便去利益有缘众生,让众生出离不善处,安立善处。出于这个目的,对方道歉,菩萨不受;把不接受作为方便来帮助众生,那就不犯。(这还是菩萨的大智慧、大手段。)又或者对方来道歉时不能如法忏悔,不是平等道歉——并非发自肺腑,没有诚意,或者目的不对、动机不纯;在这些情况下不接受道歉,不算犯戒。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于他怀忿,相续坚持,生已不舍,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:为断彼故生起乐欲,广说如前。

 

这是第四条关于忍辱波罗蜜的戒。菩萨发了菩提心,安住菩萨律仪,心里总是怀着对别人的忿恨;而且这个忿恨长期长期相续坚持,发起以后完全不舍弃。菩萨内心长久被忿恨烦恼占据,舍弃菩提心、慈悲心,舍弃众生,那便是有违犯、有违越——有烦恼染的违犯。

 

根本三毒烦恼——贪嗔痴根深蒂固。菩萨已经反省自己,也意识到嗔心是不对的,发起对治的心;只是烦恼太过强烈,一时不能降伏,这便不算犯戒——因为把“相续坚持”这个要件给避免了。

 

如上四则就是关于忍辱波罗蜜的戒;都是对嗔忿烦恼姑息,不能对治。第一条戒:以嗔报嗔,这是身口意全部三业的违犯。第二、第三条戒:心里有烦恼,不对人道歉和不接受道歉,这是意业和口业的违犯。第四条戒:怀忿不舍,这是意业的犯戒。

 

接下来三戒障精进波罗蜜。精进就是勤——是善心所。“精谓精纯,无恶杂故;进谓升进,不懈怠故”(窥基著《上生经疏》);指勇猛修善法、断恶法之内心作用。如《唯识论》卷六云:“于善、恶品修、断事中,勇悍为性,对治懈怠,满善为业。”能够对治懈怠,圆满一切善业。佛教词典上的解释:“身心勇悍、相续坚持”;所以包含两个方面:一个是勇猛心,一个是持久心——既要发奋,又要长期坚持。

 

《瑜伽大论》卷八十九云:“又勤精进,应知五种:一、被甲精进;二、加行精进;三、不下精进;四、无动精进;五、无喜足精进。此中最初,当知发起猛利乐欲。次随所欲,发起坚固勇悍方便。次为证得所受诸法,不自轻蔑,亦无怯惧。次能堪忍寒热等苦。后于下劣,不生喜足,欣求后后转胜转妙诸功德住。”

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,贪着供事增上力故,以爱染心管御徒众,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:不贪供侍,无爱染心管御徒众。

 

染心御众戒,这是轻戒第十九戒。菩萨既已发无上道心,并且受持菩萨净戒。可能出家久了些,有了身份、有了功德、有了威望、有了名声;有很多人拜菩萨为师,希望能够追随菩萨修学圣道。作为菩萨,自然应该“传道、授业、解惑”。

 

然而这个菩萨有点不争气,他的内心深处并不纯是要给徒弟们好的教育;他贪著弟子们的供事(服务、服侍)。如果是出家菩萨,那就要管理三衣和钵。如果是在家菩萨,那就要打理很多生活俗务;可能有生意啊,或者买卖之类;这些都很费神,也很费力。

 

这些后勤事务,本该由菩萨来做;如果菩萨不愿意承受辛苦,反而让弟子们为他做事。(为了偷懒?轻松?)得到弟子们的帮助,并因此产生贪著心、爱染心——如果菩萨用染心管御徒众、收受弟子,这就是有烦恼染污地违犯这条戒了。

 

师父收徒弟,应该好好教育培养;弟子勤恳事师,这本来是良性关系。可是,如今却把弟子变成了“廉价劳动力”。菩萨自己不能忍受辛劳,染心收弟子来帮忙承担义务,这样子还是修行团体吗?

 

大家在一起,本来是出世间的修行团体,现在变成了“名利场”;违背菩萨摄受众生、自利利他、传授佛法、宏法利生的本怀。这一条戒,作为宗教导师一定要注意。年数久了,弟子多了,如果不提高警惕,慢慢就会容易变质。

 

收了徒弟,就该好好栽培;令其专心修学圣道,将来成为佛门中的有用之材。如果你不是这样,把徒弟留在身边,目的是让他帮忙做事,为我服务,那就助长了自己的爱染心。用烦恼心来摄受徒众那是很不应该的;耽误自己,也耽误弟子们,所以是染违犯。如果菩萨没有烦恼,对于弟子供侍也没有贪著、爱染的心,这样就如法清净了。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,懒堕、懈怠,耽睡眠乐、卧乐、倚乐,非时非量,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若遭疾病;若无气力;行路疲弊;若为断彼生起乐欲,广说一切如前应知。

 

轻戒二十:怠惰耽眠戒。如果菩萨整天不精进修学,懒惰、懈怠:人家上殿你不去,人家打坐你睡觉,人家出坡你偷懒;整天贪睡、不乐修行、赖在床上、随处瘫坐;没有时间观念,每天很长时间都这样,正常的工作、学习、修行都耽误了,那就有染违犯此戒了。戒本中说:“卧乐、倚乐”,指赖在床上,贪图安逸;只要有懒惰、懈怠的烦恼心,那就是有染违犯。(何况“昏沉”心所本就属于随烦恼,是修行路上的障碍之一。)

 

我曾经说过:佛陀时代的出家人睡觉在中夜分,也就是四个小时。当然,那个时候人人都有禅定功夫;我们现在功夫差,如果要求每天只睡四个小时,虽然也够了,但是很多人会受不了、吃不消。所以只能宽松一些:晚上睡够,至少在白天要保证有效率和精进;不能白天睡、晚上睡,超过度就不好了。

 

接下来讲开缘。如果菩萨生病了,实在没力气端坐,起不了床,那属情有可原。又或者走了很多路,非常疲乏;疲惫到极点,那也是可以多休息一下的。又或者菩萨知道要对治,也在积极努力对治贪眠与放逸;可是睡觉这个习气是根深蒂固的,初发心菩萨功夫不够,控制不住、把握不住,一不留神睡过了那也很正常。只要菩萨确实发起对治的心(没有放弃与放任),努力精进;虽然还未成功,但是偶尔无心之误也可谅解。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,怀爱染心谈说世事,虚弃时日,是名有犯有所违越——是染违犯。若由忘念,虚弃时日,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:见他谈说,护彼意故,安住正念,须臾而听;若事希奇,或暂问他,或答他问——无所违犯。

 

接下来是障碍精进波罗蜜的最后一戒——第二十一戒:虚谈弃时戒。菩萨无论出家、在家,都应该把除正常生活以外的一切时间都花在修行上;精进于六度四摄,这是菩萨的首要任务。如果菩萨心思不在修行上,不在佛法上,整天就喜欢(爱染)闲聊;聊世上的闲话,比如国内形势、国外新闻、八卦消息等等。把时间都花费在闲聊上,一天过去什么修行都没有;白白过了一天,浪费大好年华,那就是有染违犯菩萨戒了。

 

如果菩萨并非故意浪费时间,而是一刹那间忘掉了正念;比如有个什么突发事件,把菩萨的思路打断了、走神了、分心了,去和别人闲聊起来;由于主观上没有喜欢、没有爱染,所以是非染违犯。

 

不犯戒的情况。如果有人正在那里津津有味地说着,菩萨为了不让那人起烦恼,要护其心意——如果不听他讲,会造成对方起分别心、起烦恼;所以只能安住正念,把思想警觉起来,短时间内听一下,那是可以的。这里有一个关键:就是不能被他的话题吸引,变成自己真的想听,那就违犯了。如果听来听去,越来越欢喜;别人不讲了,换成菩萨自己讲,或者催着别人继续讲;有了爱染心,那就是染违犯了。

 

所以只要具足正念,暂时听一听,那是为了饶益于他,便不犯戒。又或者这个事情非常稀奇,也就是说并非无意义的话题,那么菩萨偶尔去问一下别人,或者回答别人一些问题,那都是不犯的。关键是不要浪费时间,不要习惯性浪费时间,不要爱染喜欢上闲谈就好。

 

我们平常都说:红尘苦短、人命无常、土地脆危;所以难得有了人身,听闻到了佛法,怎么可以把时间浪费呢?贪著无意义的话题,浪费大好的时光,整天虚度时日,而不争分夺秒策进道业,那是很不应该的。

 

我们每天晚课都会念:“是日已过,命亦随减;如少水鱼,斯有何乐。当勤精进,如救头燃;但念无常,慎误放逸”;真是“寸时寸金”、“岁月如梭”、“时光荏苒”、“白驹过隙”啊!若是虚度时日,怀爱染心谈说世事;包括上两戒:染心收徒代己操劳、整天睡觉懒惰懈怠,这些都不是菩萨行所应有的态度。上述就是关于精进波罗蜜的三条轻戒。

 

再下来是障碍禅定波罗蜜的三则学处。定:等持;调伏五盖、烦恼,令心平等、相续,生起禅支,心止一境。如《瑜伽大论》卷三十三云:“言静虑者,于一所缘,系念寂静,正审思虑;故名静虑。”修习业处,调心如琴:不高不低,不急不缓;必使平等趣入,善作观察,而后真实道理遍知无碍。

 

定有三义:现法乐住、引生功德、饶益有情。如《瑜伽师地论·菩萨地·初持瑜伽处·静虑品》云:“谓此静虑略有二种:一者、世间静虑;二者、出世间静虑。当知此二,随其所应,复有三种:一者、现法乐住静虑;二者、能引菩萨等持功德静虑;三者、饶益有情静虑。”今此三种学处,偏就“现法乐住”而言。所谓现法乐住,能使身心轻安而无丝毫强勉之情;然后运用定力作观,鉴诸法实相而生智慧。

 

有三种相:远离分别、不昏沉掉举、无所爱味;正合此处三戒:不请教授、不除盖障、贪味静虑。远离分别:于诸事物不起固执、成见,避免损减现法实相;“依诸静虑,观一切事远离一切言说自性,唯有诸法离言自性,心正安住”。不昏沉掉举:平等相续,心不散乱也不昏沉;身心轻安,显现等舍,无忆想分别,安住现法;“于自所证定无疑惑”。无所爱味:“能舍彼乐,还生欲界”;若有爱味贪著,终不能进取发慧。

 

(如《大论》云:“若诸菩萨所有静虑,远离一切分别;能生身心轻安,最极寂静,远离憍举;离诸爱味,泯一切相——当知是名菩萨现法乐住静虑。远离一切分别等者:谓诸菩萨依诸静虑,观一切事远离一切言说自性,唯有诸法离言自性,心正安住,是名远离一切分别。于自所证定无疑惑,是名远离憍举。能舍彼乐,还生欲界,是名离诸爱味;思惟无相,圣住所摄,是名泯一切相。”)

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,为令心住,欲定其心;心怀嫌恨,憍慢所持,不诣师所求请教授,是名有犯有所违越——是染违犯。懒堕、懈怠而不请者,非染违犯。无违犯者:若遇疾病;若无气力;若知其师颠倒教授;若自多闻自有智力能令心定;若先已得所应教授——而不请者,无所违犯。

 

菩萨修行,需要内外兼顾。首先是外缘,包括环境与师资;外缘都安排好,菩萨就要调整心态,积极修行了。为使自己内心安住不动、伏灭烦恼现行、提高慧观能力,菩萨必要精进禅修——修奢摩他;希望通过修止,让心远离五盖,开发功德智慧。菩萨有了这个意愿,但是不够坚定;内心充满了嫌弃、忿恨、憍慢——被这些烦恼心所摄持,不到师长那里去请法,那就犯戒了。

 

这是有点奇怪的。菩萨既然想修学禅定,就一定需要学习;为什么不到师长那里去学习呢?估计是不健康的心理在作怪了。或许过去和师父有过节?还是对师父有嫌恨心?又或者自己慢心生起,看不起自己的师父?菩萨应该“法门无量誓愿学”;若是烦恼炽盛,不去请法,即是方便弃舍——弃舍善知识、弃舍正法,这是有烦恼染污的违犯情节。

 

我以前听说过一个借口:说是大乘菩萨不能去请教小乘老师。他们不知道:禅定学是通大小乘的。(佛教禅定学本就从沙门而来。)我曾比较过大小乘的教法。我发现:因为境界不同所以戒律不一,然后观法和修所得慧略有不同——这是戒学和慧学;至于定学方面,特别是基础四禅八定的技术部分,是没有多大不同的。

 

(上次讲课我们说过:大小二乘虽有区别,但在清净功德方面是无差的。又入《菩萨戒羯磨文》云:“如是菩萨一切违犯,当知皆是恶作所摄;应向有力于语表业能觉、能授小乘、大乘补特伽罗发露忏悔。”发露忏悔尚且不避不讳,可见大小二乘并不那么“壁垒分明”。)

 

有一位叶均居士,大家可能没听说过他的名字;但是了参法师呢?大家可能知道。现在有一部非常著名的汉译《法句经》,就是他的作品。叶均居士当初在国内修学佛法得到成就,被派到斯里兰卡去深造,得到“论师”的学位。后来他把上座铜鍱部佛教中一部非常重要的著作——《清净道论》翻译来我国,填补了汉译南传论典的空白。

 

《清净道论》被誉为南传小乘佛教的三藏百科全书,是一部非常权威的专著。(其地位与重要性等同于大乘佛教三藏中的《瑜伽大论》。)里面讲定学四禅(五禅)八定:初禅、二禅、三禅、四禅怎么修,都有什么境界——全都说得很清楚、很细致、很全面。比较《瑜伽师地论》中所说奢摩他、毗婆舍那境界,有许多部分是共通的。

 

所以有关禅定基础的教法是不分大小的。(技巧部分甚至不分内外。)因为大乘境界、大乘修行离不开禅定;而禅定技巧是大小、内外共通的。我们现代人学佛为什么很难有实证?就是因为没有禅定功夫。

 

在大乘经典中,关于禅定技巧的教法比较少。我猜想啊,可能因为定学是通小乘的;大乘祖师本身有基础,他们认为这一技巧很普及,所以省略了。于是偏重讲解大乘佛教的观行,忽略了基础技术教育,令后人误会了:认为禅定是小乘学,大乘不讲究——这个认识是错误的。

 

如今,一定要恢复对禅定学的重视,不要在乎老师是大乘法师还是小乘法师。(《大论》卷八十二:“谓能善教诫声闻弟子,一切应作不应作事;故名大师。又能化导无量众生,令苦寂灭;故名大师。又有摧灭邪秽外道,生现世间;故名大师。”《礼记·学记》:“能博喻,然后能为师。”《论语》:“三人行,必有我师焉;择其善者而从之,其不善者而改之。”)

 

(《瑜伽大论》卷二十五云:“云何名为善能教授?谓于远离寂静瑜伽作意止观,时时随顺教授而转;时时宣说与彼相应无倒言论。所谓能趣心离障盖甚可爱乐尸罗言论、等持言论、圣慧言论、解脱言论、解脱智见言论、少欲言论、喜足言论、永断言论、离欲言论、寂灭言论、损减言论、无杂言论、随顺缘性缘起言论。如是名为善能教授。”)

 

学佛不讲“人情”,只要是确有实践经验的老师,我们就应该去请教。现在的实情:若讲四禅八定功夫,还是小乘法师比较厉害,那我们就应该去请法。当然,若有大乘法师既懂四禅八定又懂大乘观法那是最好。看个人的福报和因缘吧,但一定不要被观念和偏见障碍和误导。

 

作为学生,最重要的是找对老师;还有就是渴望佛法的愿心与对佛、对法、对自己老师的信心。(合称“信愿心”。)如果这个菩萨心里怀着烦恼,对老师有隔阂、抗拒,以至于连佛法都不要了,那就不行。由于烦恼所致,耽误修行,所以是有染违犯。

 

如果不是因为烦恼,而是偷懒、懈怠;那不是大的烦恼心在作怪,所以属于非染违犯。偷懒是我们常有的习气,比如上学的时候我们会逃课;昨晚有事,睡得很晚,今天偷一下懒,不想去了——这就犯戒了。

 

不违犯的情况。如果菩萨生病了,一点力气都没有,那便不可强求。只要客观上确实情有可原,那就不算违犯。又或者某个法师徒有虚名、名不副实;他不懂什么是禅,或在颠倒教授;到他那里去学不到正法,那不去也是正常的。可能菩萨还是有一点本事的,不然怎么会知道老师对不对呢?看人也是需要一点功夫的。如果那个老师的确是不行,那你不去也很正常。

 

又或者,菩萨已经自己能够修自己的了。经过学习,通过认可,自修没问题了,那也可以不再前去请教。老师没有什么教法可以传授的了,或者教的东西菩萨全都已经学会了,那不去也是可以的。

 

学习禅定很重要;而其学习过程又异常注重经验,(禅定本身又是在心地上下功夫,堪称细密入微,)所以非常需要有经验的老师来引领。一方面可以帮助迅速进步,另一方面也可以作为看护,以防止走偏。在心念上做功夫很容易出偏差——这很危险;所以应该、必须寻求依止教师,以避免误入歧途。有大善知识指示方便,帮助遣除种种疑惑、病患,助成调伏;菩萨对于这样有真才实学的人不求依止、不求教授,真是不可原谅。

 

此戒犯缘要件有二:心怀嫌恨,憍慢所持之烦恼缠;己所不足,确有需要受调教处。如果心里没烦恼,偷懒不去,那是非染违犯。如果自己已经毕业,不需要再去听法;或者老师本身有问题,教授的东西不如法,那你不去是不犯戒的。

  

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,起贪欲盖,忍受不舍,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若为断彼生起乐欲,发勤精进;烦恼猛利蔽抑心故,时时现行。如贪欲盖,如是瞋恚、惛沈睡眠、掉举恶作及与疑盖,当知亦尔。

 

菩萨修习禅定,或跟着老师学,或自己有功夫,在那里自修自学,必须要有把握;如此不至修偏修差,才会开始进步。我们说过:修禅定要降伏五盖(贪、嗔、掉举、昏沉、疑),生起禅支(初禅五支:寻、伺、喜、乐、止)。如果菩萨心里有贪染——贪色、贪声、贪香、贪味、贪触等等;在修定过程中,对某些境界产生各种粘执,停不下来——这就是掉举,心猿意马。

 

菩萨不正降伏,主观放纵烦恼,不舍不弃;即跟着妄想走了。我们常常说一句话:“不怕念起,就怕觉迟”;你妄想纷飞并不可怕,怕的是妄想纷飞还不知道。(有个比喻:如同屋子里有毒蛇;若能看见便不可怕,可怕的是不知道它躲在哪里。)

 

我们在斋堂吃饭,突然想去南京玩——这就失了正念。当你觉知到了,那妄想就断了。可是你没有觉察到自己已经走神,已经妄想到天涯海角去了,那才真正可怕。没有及时觉醒,更严重的是自己也不想觉醒——心里认可这个妄想,那就是根本舍弃禅修功课,那就犯戒了,而且是染违犯。(宗教中,最难醒寤的是对圣境的执着。)

 

但是我们知道:贪、嗔、掉举、昏沉、疑,这是根子上的问题;并不像“嫌恨”这样的烦恼,只要正念相续还相对容易解决;根子上的问题,对治就辛苦多了。(解脱乃圆。)虽然困难,但那是主要矛盾。菩萨既然想禅修、想进步,那么主观上肯定就会希望解决这些问题。若主动放弃课题,那就是路线错误——丧失愿心、菩提心,故为染犯。

 

菩萨为了解决现行根本烦恼,主观发起意乐愿心,精勤对治。然而初学菩萨遇到猛烈烦恼,难免被蒙蔽住;那就要屡败屡战。虽然一次次被蒙蔽,但是在意乐上菩萨还是积极对治,那就不犯了。所以关键要看主观上有没有对治的故意。“忍受不舍”,那是气馁——破罐子破摔,失去了信心和信念。虽然我们可以失败很多次,只要主观上有战胜的信心、决心,那就一定会成功——就没有问题了。反之,对烦恼妥协是不可以的。

 

贪欲是五种盖障中的一种,还有嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑盖,这些都是一样。因为每个人不一样:有些人可能偏于贪心重,有些人可能偏于嗔心重,这样的人难免掉举。但掉举的意思不是贪和嗔;只是心猿意马、定不下来、想东想西、妄想纷飞。如果没有这些状态呢,那心里就懵懂一片——黑漆漆一团、无聊、瞌睡、眼皮发重、要掉落到黑洞里,这就是昏沉盖。长期如此,始终修不出一个明堂来,就会产生疑惑。

 

菩萨对于这些盖障要精进对治;虽然前途光明,但是道路一定会曲折和漫长。一开始可能会失败,不过一定不能放弃斗志,这就是这条戒的意义了。大家看:菩萨戒不仅有防非止恶的作用,还把鞭策修行当作戒律的高度(要求)来提。摄善法戒,就是一切众善都要奉行、都要修,不修就犯戒;这体现出菩萨戒是戒律中的优良标准的特点了。鞭策我们不仅仅要避免堕落恶趣,而且还要努力往上走,这就是菩萨戒的优异之处了。

 

南传藏经里有一部《长老偈·长老尼偈》,是在“小部经”里的。(我们汉传藏经有“四部阿含”,南传有五部,他们多这一个“小部”。)里面讲了一个故事。有一次,马胜比丘说了一首偈颂;目犍连和舍利弗听后马上就有果证——达到初果。目犍连尊者便去面见佛陀;得到教授后,他回到家乡去禅修,持续用功。

 

他有昏沉盖的问题,而且很严重。佛陀“大雄大力大慈悲”,运用神通呵斥了一下。(这是千里传音啊?应该是一种大力——忆念。)目犍连尊者被佛呵斥,马上就除遣了昏沉盖,证得阿罗汉果。所以大家要知道:不要以为这是凡夫的问题,只要你未曾究竟解脱,只要你的禅定功夫尚未过关、尚未纯熟,那就一定会遇到盖障的问题。(如行独木。)

 

很多老人家说:我们年纪大,精力不够,一打坐就瞌睡;其实,我们年轻人也一样——这不仅是身体的问题,更是业障问题(习气)。如果你认可自己身体不好,这是在给自己开缘——忍可不舍,那就犯戒咯。修学佛法,一定要学大丈夫;尽管可能年纪大、色身弱,但是意志力要坚强——决不能妥协、弃舍。

 

五盖——这是禅修进步过程中的一个障碍。突破这个障碍,有了一点点境界——菩萨摆脱外违缘(不请教授)、内违缘(不除盖障),达到禅定;好,接下来就谈有境界之后的状况。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,贪味静虑,于味静虑见为功德,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若为断彼生起乐欲,广说如前。

 

我们常讲:“禅乐为食”,又讲“三禅最乐”;可以知道:这个禅定的喜悦境界是非常美好的,极易引起贪缠。我们讲“四禅八定”,初禅有五支:寻、伺、喜、乐、止;二禅就没有寻、思了,有喜、乐、止。到了三禅,乐是极大化的——是世间乐的顶点。三禅以前,越高禅定越乐;超过三禅,那就突破了对乐的贪求,便是唯有清净与止的境界了。

 

菩萨修习禅定,降伏五盖,很快就会达到定地了——这个阶段叫作“未到地定”,或者“近分定”。虽可说已经达到禅定了,但是还很不稳定、很不牢固;算是见习的、实习的“准禅定”状态。再进一步,就达到初禅了。

 

我们都是欲界里的人,被粗重的红尘五欲束缚;种种快乐、种种境界看不开,争名夺利。不过在色界天人看来,我们是很可笑的。就好像有两只狗在抢骨头,我们只会觉得有趣;想不通:这有什么好拼命的?但是生在欲界,就与这个境界相应;看到一点点蝇头小利就要打破头。没办法。色界天人看到我们这些粗陋的欲望,也会觉得非常可笑。

 

达到初禅以上,那就达到色界了——粗重欲乐不再具有吸引力。就好像我们天天吃糠咽菜,突然去吃山珍海味,一定会容易生起贪著心。禅修也是一样:降伏了粗物质的欲望,摆脱了色、声、香、味、触的执着,到达色界;这个快乐的感受是从未有过的。好像“刘姥姥进了大观园”,什么都没见过,什么都很稀奇,那就容易生起贪染心了。

 

如果只是本能反应,这很正常——习气烦恼的种子还藏着呢,总会生根发芽;这还不算犯戒。然而菩萨没有认清楚贪的本来面目,感觉这是好事、这是功德、这是成绩——烦恼一起、无明一起、见为功德,那就完了。盲修瞎练,把贪染当作功德,如同“认贼作父”,大错特错。不但被烦恼俘虏,还有邪知邪见,那就是有染违犯。

 

我遇到过很多学打坐的人,他们有慢心;把快乐、舒服、安逸当作功德,拿出来到处和别人说;沾沾自喜,炫耀自己。这是怎么回事呢?他们不知道贪染是有害的,反而觉得这是修行成果——非常有意义、有功德。于是呢,每次打坐都要去追求这个境界、去追求这个快乐、享受这个禅味;不追求解脱了,不追求成道了。嘴上说:我们不贪那个;但是实际上呢?如果哪天打坐没有那个感觉,心里就会不舒服。(宗教中,最难醒寤的是对圣境的执着。)

 

我们平常说:喜欢酒、喜欢肉的人贪心重。但是,大家可能忽略了:喜欢一个人、喜欢喝茶看书、喜欢那个境界,其实也是一种贪。(“窃书不能算偷”——我们都很容易犯这个毛病。)

 

一个“贪”字,引发四种烦恼:爱、见、慢、无明。爱是染执。见即邪见——尤指我见执着。慢是慢心、傲慢:我得到禅定,你们没有,所以你们都是红尘五欲中的人,而我已经跳出五欲了——看到任何人都瞧不起。还有无明:有了杂染自己都还不知道。其实都是半斤八两啊!贪钱是贪,贪乐也是贪;虽然有禅定(感觉),但是没有智慧啊。

 

我们都是凡夫,在没有得到禅定的时候,容易与苦恼境界相应。一般人,没学佛的人,在名利场上追求荣华富贵;得到禅定之后那就追求禅乐,贪染禅味(外道状态)。我们凡夫僧呢,就挤在了中间:一方面舍弃了红尘的粗欲乐享受,另外一方面还没有得到禅定境界的细意乐享受;这个时候,如果懈怠一点、偷懒一点,那就会重新掉落到红尘五欲之中。

 

进一步,往前走一部步,就能“转凡入圣”。禅定只是“入圣”过程中的一个起点,远还没有达到终点——这个时候还没有智慧。一入定,境界出现,一下子就掉进蜜罐子里了;感觉殊胜啊,感觉好啊——这就被他俘虏了。如果这个时候,你的理论功底强,那还有可能提起正念,提醒自己不要继续沉迷进去。或者有一个师父——这个时候师父就重要了;师父会帮助你认清楚其中的陷井。如果都没有,那就危险了。

 

我一直说:这个菩萨戒虽然是优良标准,但是很有人情味;只要菩萨努力去做,主观上态度良好,客观上能力问题——力所不及,那是不会苛刻要求的。只要你主观努力,就不算犯戒。比如我们从凡夫地,初入色界;快乐境界一下子把握不住是正常的。但若你把这个贪染心当作功德,那就完蛋了!那是知见上的错误——根本的错误。理论指导错了,接下去一定会误入歧途、违背正法。

 

我们修行本来就是为了断欲;现在倒好,“粗糠杂粮”不贪了,反而掉进更精细的贪求欲望之中。(更难剥离。)你的贪染心没有去除,这就被根本三毒烦恼降伏了。不过,所谓“当局者迷”,很多人不知道(意识不到)这一点;或是利欲熏心,被强大的烦恼蒙蔽了——把贪染认作为是功德,这就大错特错了。

 

如果菩萨知见正确,知道这个禅味只是一个标志——标志了一个境界;也知道不能去贪染,然后还努力去对治。虽然可能还是对治不了,不成功;但是菩萨有这个发心、有这个觉知、有这个努力,那就说明至少不会是非不辨、难以自拔,这就不算是犯戒了。

 

以上三条就是关于禅定波罗蜜的轻戒。菩萨通过禅定,如果能够把握正确方向,得到禅定,然后再指导以相应的观法,就能引发智慧——般若波罗蜜。接下来八条轻戒,就是有关般若波罗蜜的菩萨戒了。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,起如是见、立如是论:菩萨不应听声闻乘相应法教,不应受持,不应修学;菩萨何用于声闻乘相应法教,听闻受持,精勤修学?是名有犯有所违越——是染违犯。何以故?菩萨尚于外道书论精勤研究,况于佛语?无违犯者:为令一向习小法者舍彼欲故,作如是说。

 

从此戒开始,是八则能够障碍慧度的戒律。六度之中,慧为根本——前五度皆须以般若智慧贯彻,才能叫波罗蜜。(外道也有戒、定之学,也有精进、忍辱,但是他们不能叫波罗蜜;只有以佛教正知、正见、正慧所贯彻的,才能叫作六度、诸波罗蜜。)

 

智度有三个部分:通达真实、善解五明、饶益有情。这个通达,并非仅仅理解,还要现前观照洞彻真实诸法实相。一切学总分为三(站在佛教立场):内法、外论、世艺。内法也即内明:五明之一。(五明:内明、因明、声明、医方明、工巧明。)菩萨于诸法实相,先能通达彻照,而后善巧摄受应用五明,以诸五明方便饶益有情。此处八戒,偏就除遣第一通达真实(“能于所知真实随觉通达慧”)之障碍。

 

(《大论·本地分·菩萨地·初持瑜伽处·慧品》:“云何菩萨一切慧?当知此慧略有二种:一者世间慧、二者出世间慧。此二略说复有三种:一能于所知真实随觉通达慧、二能于如所说五明处及三聚中决定善巧慧、三能作一切有情义利慧。”)

 

第二十五戒:遮声闻教戒——轻视根本乘教、遮声闻乘相应法教。三时教义之最初阿含,为根本乘教、声闻藏法,与涅槃解脱之道相应。能得解脱,即为“真实”,所以菩萨亦应信受奉行——应该尊重、应该学习。如果菩萨不明白这一点,反而阻止人家学习;自认、教他违背声闻乘教,还造立种种论说让大家不要受持修学,那就犯戒了。(可参考“倒说大乘戒”。)

 

菩萨为了广度一切众生,要遍学一切法门——“法门无量誓愿学”;外道法、世间法尚且要去学习,何况是佛说的经教——解脱烦恼之法,有什么理由遮止不学呢?(如同药房,什么药都要预备。不能说:某些病我不想管——那你这个药房就不合格了。)菩萨不达于此,起邪见、立乖论:“菩萨不应听声闻乘相应法教,不应受持,不应修学;菩萨何用于声闻乘相应法教,听闻受持,精勤修学?”这样就犯戒了,而且是有染违犯。

 

龙树菩萨在《大智度论》中明确表示:“佛说四念处乃至八圣道分;是摩诃衍三藏中,亦不说三十七品独是小乘法。佛以大慈故,说三十七品涅槃道,随众生愿、随众生因缘各得其道:欲求声闻人得声闻道,种辟支佛善根人得辟支佛道,求佛道者得佛道——随其本愿、诸根利钝、有大悲、无大悲。譬如龙王降雨,普雨天下,雨无差别;大树大草根大故多受,小树小草根小故少受。”

 

菩萨发了菩提心,要上成下化;且已受持菩萨净戒;如果生起邪知邪见;有了这样的见地,还造论做相关宣传:“我们大乘行者都是发了无上菩提心的人,不应该去听闻声闻乘法,不应该去学习小乘法义。为什么不要去学呢?因为没有用啊!去学它干什么呢?发了菩提心的人没有必要学习声闻法教”——如果菩萨怀执这样的知见,自信,还教他,那就犯戒了;而且是有烦恼染地违犯。

 

菩萨对于佛法三藏应该生起爱敬之心。大小二乘可能会有发心的不同、理论的不同、道路的不同、行法的不同、果德范围(宽广度)的不同(非清净有不同,非智慧有不同),但决不能遮止。不同教法,可以利益不同根性的众生。不能全凭自己的好恶,这样未免武断。

 

大家没有学过唯识,可能不熟悉“种姓说”。人有五类种姓,就是无始以来的本性、天性。如《大乘入楞伽经》卷二云:“复次,大慧!有五种种姓。何等为五?谓声闻乘种姓、缘觉乘种姓、如来乘种姓、不定种姓、无种姓。”

 

“定性菩萨种姓”,即此人天生适合学习(相应)菩萨藏大乘佛法,其他法教吸引不了他。还有就是“定性缘觉种姓”、“定性声闻种姓”,都是先天决定、性格使然,潜意识相应于有关教法。“不定种姓”,就是天性不定;如果接触到大乘就会学习大乘,如果接触到小乘就会学习小乘。这一类人是可以教化的;或转大、或转小,要看发心与因缘。

 

(还有一种“无种姓人”:本性无善根;对于一切佛法、一切善法没有信心、没有爱乐、没有能力学修。这样的人,不管你怎么教他都无法让他发心。)

 

所以菩萨应该遍学一切法——“法门无量誓愿学”,然后“众生无尽誓愿度”——针对不同的人给予不同的教法。怎么可以对人家说:声闻藏不要学修呢?那不是对“定性非菩萨种姓”众生关门吗?这是有违“一切众生誓愿度”的初衷的。

 

比如你是医生,你不能说:你的体质我不管,你的病我也不管,我就觉得这个药好,你就听话吃这个药——这样可以吗?不行啊!病人生病只能吃对症的药,怎么可以根据医生的喜好给药呢?那病情不就耽误了?

 

(有关“种姓”的教法,并非唯识一宗独有。如《增壹阿含经》云:“佛告阿难:如汝所说,吾恒说三乘之行;过去、将来三世诸佛,尽当说三乘之法”。“今此众中有四向、四得及声闻乘、辟支佛乘、佛乘。其有善男子、善女人,欲得三乘之道者,当从众中求之。所以然者,三乘之道皆出于众”。

 

又《大般若经》卷五百九十三云:“若有情类,于声闻乘姓决定者,闻此法已,速能证得自无漏地;于独觉乘姓决定者,闻此法已,速依自乘而得出离;于无上乘姓决定者,闻此法已,速证无上正等菩提;若有情类,虽未证入正性离生,而于三乘不定者,闻此法已,皆发无上正等觉心”。)

 

我们在“倒说大乘戒”里曾经提到过:菩萨发心会比声闻发心更迫切,对于出离更为看重。因为声闻只是自己发起出离心——那是为了一个人的得度;而菩萨呢,是要为众生谋安乐的,所以这个出离愿心的动力,会比声闻大很多。只是因为菩提心的摄持,出离心变异成不执著的非染心——不即不离。

 

因为菩提心的摄持关系,菩萨虽然修学解脱道,但是不会去证涅槃。试想一下:如果菩萨自己不去修解脱道,如果菩萨自己不去体味苦、集、灭、道,他又怎么有能力去帮助众生脱离苦海呢?也就难怪龙树菩萨说:菩萨对于声闻藏法当学当修而不证;就是这个道理。首先自己要摆脱烦恼的束缚,其次也要学会本领帮助他人。怎么可以自己把基础打好了,却不让别人打基础呢?

 

佛教教育原是开放型的——原理是缘起,原则是中道;至于四谛,那是纲领与组织——以此为核心,佛陀随意摘取前人经验,并予以扬弃、改造、架构、统合。所以佛教本身就是站在前人经验之上的;甚至可以说:没有外道法就没有佛法。(缘起故。)

 

菩萨对于五明之学、内外诸法都要通达——就连外道法都要学习,何况是佛说的佛法了。不能因为宗派不同、观点不同、目标不同、意趣不同、风格不同就可以不听不学。我们现在学佛,很多人就容易犯这个毛病——对于自己不修学的法门一概不信,还不让别人信。这个现象在大乘内部的法门还是不多见,但是对于小乘佛法的偏见却是根深蒂固的。

 

很多法师都会犯这个错误。一提到小乘佛法,就会说:小乘法不究竟;我们大乘行人若是学习小乘法便是退步——退失菩提心。(工具哪有善恶?关键要看使用者怎么运用。)这个帽子就大了!让大家都不敢去碰这个小乘教法,导致现在几乎没有人懂得怎么修基础禅定。

 

一说起来就要修大乘定,那么多年也没见几个人修出什么大乘定来。(原始佛教针对烦恼,故须降伏五盖;大乘说“烦恼即菩提”,乃为摄持出离心。本不是一回事,若混淆便糟糕了。)说到底,就是把打基础的小乘法都给丢掉了。没有基础,自然无法在进一步的教法中得到利益。所以我们现在一定要把小乘佛法捡起来,把该补的课补好。当然也不能鼓吹小乘佛法比大乘佛法好。我只是说:彼此都很重要,要系统学习、博采众长。

 

小乘教法是一切佛法的基础。因为苦集灭道的成立,这样众生才有出离的必要;所以三主要道离不开出离心。也正因为红尘是苦,才需要菩萨行菩提道。大乘菩萨如果诋毁小乘法教,那便连自教法都无从建立——这是“自毁长城”的做法,要警惕和注意。诚如《大集地藏十轮经·有依行品》所云:“三乘皆应修学!不应憍傲妄号大乘,谤毁声闻、独觉乘法。”

 

接下来是无违犯的情况。如果有一个人,菩萨观察他是大乘种姓,而他却一直只专心于小乘佛法;菩萨观察他的因缘,知道他可以接受大乘佛法;又或者菩萨知道这个众生是不定种姓:忽而舍弃大乘,忽而舍弃小乘。若是这些情况,菩萨为其宣说大乘教法;为了让他舍小向大、得到真实利益;菩萨具足正念(无颠倒见)而说:“不要学习小乘佛法”——如此方便教说,为不犯。因为菩萨意乐,并不真的认为小乘佛法不好,故无犯。

  

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于菩萨藏未精研究,于菩萨藏一切弃舍,于声闻藏一向修学,是名有犯有所违越——非染违犯。

 

以上一戒,是菩萨遮小乘佛法——这是一个极端。此戒是另一个极端之状况:菩萨不肯学习大乘佛教。这位菩萨发了菩提心,受了菩萨净戒;可是他对大乘佛法尚未钻研通达,还没有深入学习;这个时候,他居然把大乘佛法丢在一边,专心学习小乘佛法去了,这就有所违犯了。

 

大家注意看:这条菩萨戒没有染违犯——因为并非是烦恼、知见问题。(都是内典,属于“内部矛盾”,所以是非染违犯)。不过我看藏传的《菩提正道菩萨戒论》,就把这条戒说成是染违犯。(揣摩其意旨:菩萨的根本在于发心;如果菩萨舍弃大乘,那便是舍弃本怀——从根本上失去菩萨意乐,故为染犯。)

 

我想两者的不同,可能不是传承的问题,也不是翻译的问题,更不是传抄出的问题;是原有戒本上没有讲仔细的一个要件所引起的差异。我们一起来分析。如果菩萨对于大乘佛法完全放弃——退失了信仰,舍大向小,而去学习小乘,那是完全背离菩提本怀,这就肯定是“有染烦恼”的违犯。而若菩萨并没有放弃大乘信仰,只是不懂得合理分配时间——把时间都耗费在小乘佛法上面了;由于菩提心还在,所以这个情况就属非染违犯。

 

其实,大乘佛法是不可能离开小乘佛法的。对于整个大乘法教而言,“三时”(《解深密经》)是个整体;小乘佛法是大乘教法的积极组成部分。离开小乘的四谛、缘起诸说,菩提大愿即无所本,菩萨大行没有意义;总而言之:若缺了小乘的出离意乐,大乘教法没有逻辑可言。

 

我们学习的这部《瑜伽师地论》中就有专门的一地——声闻地,以完整归纳、概括、介绍小乘。所以,不能根据学什么来定义犯不犯戒;要看菩萨学习小乘佛法的心态。如果确实是舍弃了大乘佛法,舍弃了菩提心,那么站在大乘立场看来肯定是犯戒的。而如果有菩提心的摄持,那么大小二乘一切教法都可以闻思修——这都是圆满菩提资粮的不可或缺的一环。

 

如《王法正理论》、《菩提道次第》所言“三士道”。下士道能得人身,能思苦患;中士道能求出离,能得解脱;上士道能发大心,能度有情。就大乘立场而言,包括下士、中士修法也都是为上士道服务的。所以三士道等于大乘行者的完整修行阶段与过程,不可忽略任何一个板块;声闻藏、菩萨藏已经变成一个整体,故此戒并无染犯。(此精神,与“三主要道”不可偏废的道理是一致的。)

 

菩萨学习小乘,是为了降伏烦恼与度生方便;如果是这种情况,那就不算犯戒。不过这个度要把握好。具体的“度”,此戒没有谈到。我们可以参考下一戒:关于内学和外学的学习时间配比——二比一。我想,小乘佛法总比外道学要重要一些,所以不要超过大乘佛法的学习时间就好。关键还是要把握住心态;只要心态正确,不失菩提心,那么一切都不为过。

 

这两条戒:不学声闻乘教为犯,专学声闻乘藏也是犯。菩萨学习声闻乘教,是为了大乘菩提自道所用,是为了大乘菩萨度生所用——“应学应修而不取证”。以本务功课为主,这本身也体现了“敦伦尽分”的精神。总以菩提摄持诸学,如果起爱染心,舍大专小、一向专学、舍本求末,(乃至产生偏执,)即为犯戒。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,现有佛教,于佛教中未精研究,于异道论及诸外论精勤修学,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若上聪敏;若能速受;若经久时能不忘失;若于其义能思能达;若于佛教如理观察,成就俱行无动觉者;于日日中,常以二分修学佛语,一分学外——则无违犯。

 

前两条戒是针对“内部矛盾”的规范;这一条戒就要来讨论内学和外学之间的时间分寸了。第二十七戒:舍内学外戒。菩萨应以自教法为主,于外论异学虽可兼顾,但应主从分明。倘若未精佛教——于自教未能通达,而先偏学外法——勤研异学、外论,即为有犯。

 

我们先来说一说“现有佛教”,这主要是针对“佛前佛后”的客观环境所说。我们都知道:成、住、坏、空——这是一切事物发展的必然规律。佛教从最先的初转法轮开始,流布世间——这是成、住阶段;缘起故。任何东西都避免不了逐渐变质与失传——这是坏、空阶段;同样也是缘起故。这是不以个人意志所能改变的——谁也不能例外。(也就难怪神教要在世间之外“别造”世间——免于死亡的神的国度。)

 

如今我们正处于佛已入灭、法教尚存的阶段,算是“现有佛教”。现在还有佛法,还没什么问题;将来佛法灭尽,菩萨来到人间时没有佛法了怎么办呢?

 

我们都知道:菩萨自从发心,受了菩萨戒后,戒体是尽未来际的。初发心菩萨如果投身到一个没有佛法流传的地方、时代(佛前佛后),那他也不可能突然间自己“想起来”,这便不是现有佛法。除非菩萨有宿命智,不然就一定需要外缘感发。那个时候世界上已经没有佛法了,菩萨可能就没有缘分再信佛、信法、信僧;不是现有佛教,那就谈不上犯戒了。

 

菩萨安住菩萨净戒律仪,正好处在一个有条件学习佛法的地方。大家注意!是现有佛教,而不是现有大乘。如果将来某个时期,大乘佛法没了,只有小乘佛法存在,菩萨能拒绝吗?不学就犯戒。对于一切佛法,如果菩萨还没有能够彻底学习、深入通达——内学尚未专精的阶段,菩萨便开始去关注佛法以外的论著,包括外道著述,那就犯戒了,而且还是有染违犯。

 

当然,这也不是绝对的。如果菩萨非常聪明、智慧殊胜、特别敏锐,对于佛法很快就能领略;在这种情况下,菩萨学习外道异论就不算是犯戒。也许是善根纯熟、宿世有积累,菩萨只要稍一接触佛法就能马上受持通达。又或者菩萨记忆力好,看一遍就能记住;而且记忆不退,经过很长时间也不会忘记。(以上两点都属闻所成慧。)

 

又或菩萨对于法义能思能达——即思所成慧、修所成慧;就是说菩萨对佛法已经完全通达——意善寻思、见善通达、再无疑惑。要是这位菩萨对于佛教能够如理观察思维,闻思修慧具足,他便成就了清净智——身语意恒时与清净慧相应。

 

这个说法大家可能不理解,我就拿我举个例子。我是凡夫境界,恒时与烦恼(痴)相应。平时在生活中,在在处处遇到可乐、不可乐的境界,马上就会有三毒烦恼生起。看到好吃的东西立刻产生贪心,想多吃一点。多吃又怕胖,这就开始担心、烦恼。又或者徒弟不听话,或是走路被人踩了一脚,不经思考恶口就会脱口而出——嗔火就止不住了,这就是烦恼相应。

 

后来信了佛,受三皈五戒,稍具一些正念;有的时候小烦恼能够克服,小境界也能应付,那就是偶尔与慧相应——不是恒时。而菩萨呢,恒时与清净慧相应;时时刻刻,无论遇到什么境界都不会有烦恼产生——恒时与清净智慧相应,这叫“成就俱行”。“无动觉者”,就是不动不摇的大智慧境界;他们对于佛法已经有了坚固的知见与信心,不会有退缘与退心。

 

这里的“成就俱行无动觉者”,这个“觉”是真实义的觉,也就是觉悟了第一义谛。这个境界的菩萨,学习佛法已经得到胜解的智慧;就是形成了定见:稳固的正知正见。得到定见后就不容易被别的学说动摇,这就是“无动”。

 

我们平时学习某一个法门,学得还不够通的时候就容易被人说动。好像我从小在上海生活、长大,对上海非常熟悉。无论我看什么地图都不会有问题;哪怕地图印错了,我也不会被迷惑。反之,如果我不是亲身亲历,只是听人说说,并没有亲见,那就不牢靠了——只要有人误导,我就会上当。所以定见非常重要,而定见必扎根于实证。

 

菩萨成就无动,那就不会随随便便听别人话、跟别人走了。在这种情况下,菩萨看外学论著也是不犯的。还有,菩萨把时间分配好也行。每天的学习时间分三份:三分之二的时间学修佛法,三分之一的时间学习外学,这样子就不算犯戒;超过这个度,那就不行了。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,越菩萨法,于异道论及诸外论研求善巧、深心宝玩、爱乐耽味,非如辛药而习近之,是名有犯有所违越——是染违犯。

 

耽乐异论戒第二十八;这一戒是菩萨弃舍内学——更为严重的情节了。越菩萨法——越过菩萨法了。“越”有两解:一是抛弃大乘佛法,一是违越佛法底线。

 

这个菩萨很有意思,虽然安住菩萨净戒律仪,但是他把佛法丢到一边,不学习了。菩萨对于外学特别染著,专门学习外道论著。一开始是看出好来了,觉得那个东西好;然后专精研究、用心很深、思考周密、颇有心得——这是“研求善巧、深心宝玩”阶段。而后生起爱染、喜闻乐见——这是“爱乐”。最后呢:味著——“耽味”;认为外道学说非常宝贵、非常珍贵,觉得外道法义法味重重,以至于爱不释手——拔不出来,那就犯戒了。

 

我们刚才说过:菩萨要广学一切法,包括外学诸论;这是因为众生根器不同,面对不同情形就要用不同方便来饶益。就像治病手段的开刀和药物里的吗啡,虽然都对人体有害,不过在特殊情况下也可以成为治病救人的方便、工具。

 

我记得我小时候吃药,特别辛苦;因为那时候的药片没有胶囊、没有糖衣,那个药特别苦、特别难吃。但是为了治病,没办法。医生他是故意让我苦恼吗?不是啊!他是为了给我治病啊。菩萨也是一样:把外道学当作药来接受,和外法接触,勉强接近、学习,这是为了度生需要啊。千万不能本末倒置、忘失本怀。

 

“辛药”:菩萨把外道法当做“苦药”。什么意思?表面看来菩萨不舍外法,但是菩萨心里明白——并未迷失,那就无犯。如果菩萨以“学习工具、技术”的心态来学习外学论著,那不算犯戒。反之,如果菩萨真的对其宝玩、爱乐、味著,那就是有烦恼染违犯这一条戒了。

 

(小乘行者闭门修行可能不需要;大乘菩萨学习一点外论还是很有必要的。经常看某些法师与外道宗教导师交流,完全就是“鸡同鸭讲”。如果彼此间连“语境”、“概念”等“对话基础”都不能明确下来,那“交流”就纯粹是浪费时间,或者“自娱自乐”了。)

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,闻菩萨藏,于甚深处、最胜甚深真实法义、诸佛菩萨难思神力,不生信解、憎背毁谤:不能引义、不能引法、非如来说、不能利益安乐有情——是名有犯有所违越——是染违犯。如是毁谤,或由自内非理作意,或随顺他而作是说。

 

这是有关般若波罗蜜的第五条戒:不信深法戒第二十九。菩萨安住菩萨净戒律仪;按道理说,既已发无上大菩提心,对于大乘佛法应有足够的信心、欢喜心才对。可是菩萨非但有了疑情,还加诸诽谤,这就有问题了。所以我判断这是对初发心菩萨讲的一条戒律——菩萨的发心状态是相似的,非真实发心、非胜义发心。

 

我经常讲:要在亲证诸法实相、看到佛法真理——得法眼净之后才是真实皈依、真实发心。不能仅凭人劝就信。(就算听明白了,由于没有证到,那是无法体味到佛法真理的。)看了两本书,有了一点好感和莫名的信心就去皈依——其实这都不是真实发心。为什么呢?你说你皈依佛、皈依法、皈依僧;可是你了解三宝吗?没能了解佛的真实功德,没能了解法的真实利益,没能通过佛、法对僧宝生起真实信心,那怎么会是稳固的皈依对象呢?

 

初发心菩萨听闻甚深菩萨法藏——或者听课,或者看书。虽然我们说:诸法实相并“甚深处最胜甚深真实法义”还有“诸佛菩萨难思神力”,皆非语言文字所能描述;不过佛陀和历代菩萨都很慈悲,尽可能用标准教法给大家指明一条道路。然而语言文字毕竟有漏,所以很多时候只能给一个方向(抽象说明);如果没有思慧修慧,可能无法真实理解、真实信受。

 

我想起我最初学习佛法的时候,老唐老师让我背一段圣言量:“不于实无起增益执,不于实有起损减执;不增不减、不取不舍,如实了知如实真如离言自性。如是名为善取空者,于空法性能以正慧妙善通达。”那个时候背这段文字很辛苦。我才刚皈依没几天,连什么是“空”都不知道;看到这段文字就懵了。什么无啊、有啊、增益啊、损减啊,感觉这段佛经像绕口令,是不是在忽悠我啊?那个时候就没有信心。

 

那个时候的境界、能力,没办法理解。尤其经典里的甚深法义和诸佛菩萨难思神力,真让初学者头痛。以前学习“华严”,看到“十玄门”,非常头痛;里面就是讲佛菩萨不思议境界的。一佛冠上有无量佛,然后无量佛的佛冠上又有无量佛;还有一法即于一切法,一切法即于一法——这个境界绝对超出我们凡夫的大脑思考能力之外,不信佛的人就直接丢掉了。

 

作为学佛人,不信又不行,信又理解不了,这是很痛苦的。如果烦恼一起,不解了、不信了;和不信佛的人一样,丢开了——那可说是没有办法,还情有可原。因为太过超出一般经验,逼死了也不可能理解——这本就不是语言文字所能描述的。

 

不过菩萨烦恼还在继续:非但不信,还“憎背诽谤”——憎恨、背离、诽谤;居然诽谤正法了。我们一般以为:谤佛、谤法、谤僧,就是用恶口来辱骂三宝——其实不是。诽谤正法,不一定是要口出恶言。如果菩萨不能成就圣慧,不能通达佛法甚深第一义谛,并且对于修行方法也开始质疑,那就有诽谤的嫌疑了。

 

“不能引义、不能引法”;引义是所诠,引法是能诠。“引义”,就是引发法义。如果菩萨智慧不够,没有无分别智,那是不能见第一义的。而“引法”,就是引发功德。如果能在佛法上有所修学,便能栽培很多福报,长养很多功德。由于菩萨不信,认为这些事情无法得圣道,也不能生功德。接下来烦恼就更厉害了:由于信心动摇,菩萨居然认为大乘佛法是不正确的——这个谤佛、谤法就厉害了。

 

我们平时都说自己是佛弟子,都在看佛经。如果不依止佛,不信受佛经,那我们还怎么参学修行?就完全没有依凭了啊!菩萨认为大乘法教错了,那就完了;动摇到众生的信心了——断人慧命啊。这肯定不能利益安乐有情众生了。

 

妙镜长老讲这部经,有一段话;我觉得很有代表性,很精辟,我直接引来:“‘这样大乘的佛法、诸佛菩萨难思神力这些事情,不能利益众生,不能安乐一切众生的;世间的大福德境界是安乐,出世间的圣道是利益,这样世出世间的功德都不能成就。’那么这一段文就是毁谤的言辞。”诽谤佛法,这肯定是犯戒的。

 

这条戒的后面拖了一个尾巴,是在说明菩萨毁谤大乘佛法的因缘。一般而言,得到智慧有两个途径:一是自己证知,一是听人传授。同样,菩萨不信乃至毁谤,也有两个因缘。或者是自己在那里思维观察,不如理作意;就是我们所说的“自由心证”所引发的“邪慧”。

 

另一个途径,就是自己没有知见信解,随顺其他人,跟别人走——盲跟盲从、一盲引盲,别人说什么菩萨也就跟着说。人家邪知邪见,说毁谤的话;菩萨居然不假思索、不考虑周祥清楚,跟着一起这样说。由这两种原因之一,所导致的犯戒——不分轻重,不管哪个途径,只要由邪慧引发不信,乃至毁谤,即为犯戒。

 

我们学习教理的人,如果再学一点历史就会知道:印度佛教思想分为三个发展阶段。即《解深密经》里提到“三时教义”,这也是唯一一个经典给出的判教方法。最初是阿含时,也就是根本乘教——是大乘佛法的基础。二时是般若时;三时是方广时。我们学习教理,有两位菩萨是最恭敬的:一个是龙树菩萨,一个是弥勒菩萨;因为他们分别是二时般若——也就是甚深法藏、三时方广——也就是广大法藏的领军人物。

 

般若甚深法,就是中观学。(“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”)要讲解甚深义其实是很困难的,必要通过实证;文字挖一点,然后通过实践再挖一点,这样才能专精通达。初发心菩萨看不懂、理解不了那是正常的。不过就算看不懂,那也不能产生烦恼、舍弃信心——这是一定不可以的。菩萨可以谦虚一点、耐心一点,存而不论;将来有了进步,或许就能看懂、看明白。如果乍一接触就生烦恼,那就糟糕了。

 

我们平时读书经常会这样。我以前上课,看到数学就头大;头一大就没信心,把书一丢丢开了。然后这个讨厌的心就起来了:认为数学没用。我讨厌世间的学问,会被老师骂。而如果我讨厌佛教的甚深法义,那就会犯戒了。接下来,菩萨不能理解,又不能放弃,怎么办?总不能把人逼死。下一段文算是给了一条出路。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,若闻甚深最甚深处,心不信解;菩萨尔时应强信受,应无谄曲,应如是学:我为非善,盲无慧目,于如来眼随所宣说、于诸如来密意语言而生诽谤——菩萨如是自处无知,仰推如来于诸佛法无不现知等随观见——如是正行,无所违犯:虽无信解,然不诽谤。

 

初发心菩萨,对于甚深法义和诸佛菩萨不思议境界不信、不解。这个时候,菩萨应该勉强自己,先把不信烦恼压制下来。虽然无法信解,但至少不要谄曲;就是不要做表面功夫:嘴巴上接受,心里不认可。要发自肺腑地接受这些暂时还不能理解信受的经典。

 

既不能不信,又不能口是心非,怎么办呢?要从心底里念自己是生死凡夫,业障深重、罪业洪深,长期流浪生死、没有智慧。如同盲人看不到颜色;我虽有眼目,但是看不到实相、得不到智慧。我们业障众生智慧不够,身不清净、口不清净、心也不清净,这就是非善。对于大小乘法智慧境界盲无慧目,实在看不懂、不明白。

 

“于如来眼随所宣说”。佛陀说法,都是将自己亲见亲证、现量体悟的真理实谛和盘托出。看到什么境界,看到什么真理,就说什么法;为众生作相应的介绍和开解。简单的内容,众生容易明白;比如多做好事、少做坏事——这个话谁都能懂。但是也有甚深的法,那就不是一般凡夫所能听懂的了,这就是密意。(比如不同语境之下,好与坏的标准问题。)

 

许多人误会这个密,认为是“神秘”、秘密;我觉得不够确切。我解释这个密,就是“会者不难,难者不会”。佛陀不会藏着什么法,搞个“匾藏密诏”。他把该说的都说了,你能听懂,那对你而言就没有秘密;你不能懂,那么对你而言就是“密法”。不是佛有密不密的区分,而是我们众生根器各不相同而已。如果正好听不懂某一个法,因为理解不了就生烦恼而去毁谤,这是应该忏悔和检讨的。这是自我反省,接下来是可行性建议。

 

菩萨发了菩提心,对于甚深、无法理解的经典,首先要认识到自己还很无知:我什么都不懂,但是佛陀所说甚深法藏必然真实不虚。这是我的问题,不是佛的问题。要很恭敬地敬仰、推崇佛陀:这是佛陀境界,而且是佛根据自身境界,对有缘众生实话实说的利生法语。这些不可思议的境界都是佛陀无不现知、等随观见的,都是佛陀现观实证、普能观察的,都是佛陀亲身所证、真实不虚的,所以不要有丝毫的怀疑和动摇。

 

就好像我们第一次来这处讲堂,以前从来没有来过。有一个人和我说:你应该这么走,应该那么走;某条公路要收费,可以绕一下。我自然无法理解这个线路为什么是这样的,因为我还没有亲身体会到这个境界。但是我要相信下来、记下来;我相信你一定是走过的,所以你所说的都是对的。我虽然不理解,但是先要接受、忍可——如果是这样子做,菩萨就不犯戒了。虽然对于佛法还不明白,但是可以先去实践;不要贸然怀疑,更不要轻辄毁谤。

 

这一戒很重要。想想佛法大海,茫无边际;有最简单的教法,也有最复杂的深义。简单的法,就是多做好事——这个谁都明白。至于甚深义么,所谓“如来深广智慧海,唯佛与佛乃能知”——要到最终成佛才能完全畅达。所以做菩萨,总难免有不能理解、不能达到的部分。我们要把这条戒视作行为指南,千万不要放纵自己的习气,造下谤佛谤法的大罪过,那就可怕了。要谨慎、低调、谦虚,这是每个学佛人都应该具备的基本品质。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于他人所有染爱心、有瞋恚心,自赞毁他,是名有犯有所违越——是染违犯。无违犯者:若为摧伏诸恶外道;若为住持如来圣教;若为方便调彼伏彼,广说如前;或欲令其未净信者发生净信,已净信者倍复增长。

 

这是第三十条轻戒:毁他自赞戒。“于他人所”的这个“所”,有人解释成“所在”;那整段话就变成了“在他的地盘上”,看上下文好像不通。所以我的理解,“于他人所”就是对于此人的各个方面。染爱心:这个染爱肯定不是清净的、善意的,估计是贪染一类。(“因爱生恨”?)

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,由种种贪、嗔之类的心态所起,对于别人的各个方面予以打击;同时赞叹自己有大功德、大智慧,超过他、好过他。怀持烦恼染心,比较长短,攻击他人;执着自己优秀,贬低其他,那就违犯这条戒了。

 

这是障碍般若波罗蜜的第六条戒:怀爱恚心,自赞毁他。菩萨修行当以善友为依,故有四摄法饶益于他。所谓“未成佛道,先结人缘”。如果菩萨对于他人起爱染、憎恨之念,贪著己见,嫉毁他人,那就是染违犯。

 

我们发现:这一条戒似乎与重戒贪心自赞毁他戒没啥区别;从表相上来看都是自赞毁他,那为什么一个是重戒,一个是轻戒呢?我感觉:重戒的自赞毁他,目的是出于对名闻利养的贪染。

 

而在这里,作为轻戒,没有具体提到为什么菩萨会自赞毁他。我估计是因为嫉妒一类,与众生计较长短得失;天性好斗,所以什么都要比。比完之后呢,总是拿自己的长处去比别人的短处,所以才会自赞毁他。所以此戒要件偏重贬低于他,而非因贪图名闻利养所致的“自我吹嘘”。

 

接下来是无违犯的情况。假设菩萨确实是自赞毁他了,但对方是外道,菩萨要用自教法去对比别人的教法;在合适的时间、地点,用适当的方便赞叹佛法、呵斥外道,那自然是要“自赞毁他”了。此外,众生怀执邪见,菩萨自然要去破他;破斥的目的是为了帮他,这是不犯的。

 

因为要宣扬佛教殊胜,让对方出离不善、安住善处、止恶修善。又或者帮助对方成就四正勤:未生善令生、已生善令增长、已生恶令熄、未生恶令不生。这都是为了帮助众生、饶益有情,而非名闻利养——不是爱染、不是嗔恚,故无犯。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,闻说正法论义决择,憍慢所制,怀嫌恨心、怀恚恼心,而不往听,是名有犯有所违越——是染违犯。若为懒堕、懈怠所蔽,而不往听,非染违犯。无违犯者:若不觉知;若有疾病;若无气力;若知倒说;若为护彼说法者心;若正了知彼所说义,是数所闻所持所了;若已多闻,具足闻持,其闻积集;若欲无间于境住心;若勤引发菩萨胜定;若自了知上品愚钝,其慧钝浊,于所闻法难受难持,难于所缘摄心令定——不往听者,皆无违犯。

 

菩萨安住清净戒法,听说某个地方、某个时间、某个法师正在宏扬正法;又或者在那个地方有很多人在论议正法、抉择正法。但是菩萨呢,他心里怀着憍慢——被憍慢控制;心里满是烦恼,非常高傲,轻视那些法师。(憍慢就是骄傲、慢心,认为别人不如自己。)他不去亲近、不去闻法、不去学习;有烦恼心,有正法而不往听,那就障碍善法增长了,故为染犯。

 

我们平时都讲:渴求正法如同希求生命一般。在佛陀的本生传记中,记载菩萨在因位时——也就是在做菩萨、还在修行的时候,为了听闻一句正法,可以舍身——连性命都不要。就为了听闻一句正法,愿意布施肉身给夜叉吃——要有这样的信心、渴慕心。

 

如果菩萨不是因为有烦恼、不是因为有憍慢的缘故;而是由于懒惰、懈怠,没有去听闻正法,那虽然犯戒,但并非由烦恼所致,所以是非染违犯。可能有什么事情太忙了,菩萨感觉疲惫,想多休息一下。又或者没有引起足够重视,所以到时间忘记了。这反映出对佛法的重视不够。

 

无违犯的情况。如果菩萨不知道——可能消息没有传到菩萨这里,又或者菩萨不了解情况;不知者无罪:既然不知道,那自然谈不上犯戒。又或者菩萨生病生得很严重,又或者很疲劳,没有力气;那不是主观上的问题,而是客观上实在没办法去,那也不算犯戒。

 

又或者菩萨对那个地方很了解,知道那里传播的不是正法;又或者那个地方的人都怀执邪见,颠倒宣说佛法;又或者那里人都乐衷于戏论,并不喜欢讨论正法——实在没有法益,那么菩萨不去听法也不犯戒。

 

又或者是为了保护说法者的意乐——可能这个说法的人不希望菩萨去;菩萨要恒顺众生,不能因为自己的缘故“恼害”众生,这个情况不去也可以。此处原文是“为护彼说法者心”,我说“不希望菩萨去”只是个人猜测。具体情况要具体分析,但是“护彼意乐”的宗旨是不变的。

 

又或者菩萨很了解那个说法的人,或者很熟悉那个团队;他们所说的正法和所议论的正法都是菩萨已经了解了的。菩萨已经听过很多次了(“数所闻”),也都已经完全记得、掌握了,一点都没忘记(“所持”)。完全吃透、理解,非常熟悉,那就闻思修都没问题(“所了”)。这就是“已多闻”、“具足闻持”、“其闻积集”;到了这个程度,再也没有什么可以学的了,那不去也不犯。

 

又或者菩萨现在正在密集禅修,不间断地静坐;修奢摩他、毗婆舍那,以调伏心。菩萨正在精进加行、努力用功,这个时候连吃饭睡觉的时间都要压缩;如果去听闻佛法,那修行就自然会被打断。菩萨长时间专住禅修,又或者菩萨要精勤引发殊胜禅定;因为这样,不去听闻正法也不犯戒。这是特别睿智的菩萨,或者是前辈菩萨;他既然已经能够“自度”,那就不需要再去被“他度”了。

 

接下来是后学菩萨。又或者菩萨可能没有听经的缘分——有些人是这样的。有的人学经教厉害,有的人实修比较厉害,所以才有“解”、“行”两大修学佛法的门径。这个菩萨能够了解自己,没有闻法的因缘、能力:听闻智慧很差,心无法专注在课堂上,听经也跟不上法师的节奏;而且呢,还会把头脑弄得混乱、钝浊,这就得不到法益了。在这种情况下,不去听经也不犯戒。(“知己者明”,这是聪明人啊!自己能够了解自己,这是最大的智慧。)

 

所以菩萨戒的关键,要看心中有没有烦恼。若有能说大善知识,菩萨当勤往观听。如果怀着烦恼心,不往听正法、不去抉择论议阐发微言大义;因为憍慢所制,怀嫌恨心、怀恚恼心而不往听,是名有犯有所违越。若心里没有烦恼,只是主观上放逸,就是非染违犯。或有客观原因,并非故意不去;或者知道那个法要对自己无法产生利益(不会进步),那么不去听闻无犯。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于说法师故思轻毁、不深恭敬、嗤笑调弄;但依于文,不依于义,是名有犯有所违越——是染违犯。

 

这是菩萨去听经以后的事了。菩萨去听经,去亲近法师;却对那位善知识没有丝毫的恭敬心。虽然我们平时说:“依法不依人”,但是你必要恭敬说法的人,因为他正在说法。(你对法师恭敬,绝不仅仅是对他个人崇拜。)你是因为他说法才去恭敬的,本质而言还是在恭敬法。就像我们把经书随意丢弃,这是对书不恭敬吗?还是对佛法没有信心?一个道理。

 

“故思轻毁”,这个“故思”我感觉像是没事找事、没有道理;就是不能客观对一个人、用有色眼镜看人,针对性、选择性地忽略其优点。他做得对的地方,我们完全看不到;而他有一点点错误,就拼命地冷嘲热讽。

 

法师明明在那里讲法,一切都很如法,一切都很好;这个菩萨故意去找一些事情、想一些借口,轻慢、毁誉法师。而且呢,心里不恭敬,表现出动作和语言——嗤笑、讥讽和戏弄法师。或者只抓住一些芝麻绿豆的小事,挑毛病;完全不在乎法义如何,那就犯戒了。

 

大家知不知道“四依四不依”呢?“依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经、依法不依人”,这是佛陀提供给大家的一个取舍标准。但是很多东西要辩证来看,比如这个了不了义经:什么是了义,什么是不了义?

 

因为凡事都是相对概念。相对第一义谛,相对一法不立,其他什么都是不了义。不过毕竟还要依相起修,所以能够对机就是了义。适当的法给适当的人,这就是了义。所以这个世界上没有绝对的了义,也没有绝对的不了义。

 

“依法不依人”,就是我们既要恭敬法,也要恭敬说法的人。如果法师所说的法与我不相应,那也要懂得善巧,柔软处理;不能因人废事。如果菩萨只是执着文字上的出入,不在乎法义,那就犯了“依语不依义”的毛病。此外,始终坚持以清净的实证真理为据,至于实践心得与理论文字则为辅助,这是“依智不依识”。这就是“四依四不依”的精神。

 

真理这个东西,虽然语言文字无法直接描述,但总有恰当、相应的表现手法;比如“手指明月”。对于第一义谛而言,文字就不很重要了。文字再巧妙,如果无法让人领悟真谛,那这些文字就都是“垃圾”。反过来,只要能够令人领悟真谛,那么文字再是粗糙也不打紧。所以,如果菩萨总是关心一些不重要的细枝末节,不重法义,那便是有染违犯。我觉得这里至少有两点错误:第一、轻慢法筵;第二、不乐正法。

 

总结一下,最后三则律仪是有次第的:首先不能爱罣毁他,其次不能不往请益,再次不能吹毛求疵。这是关于般若波罗蜜的八条戒律。到今天为止,就把三十二则有关摄善法戒的轻戒讲完了。虽然从表面上看,摄善法戒一共只有三十二条;不过大家要知道,菩萨六度万行——一切有利于修行的事就都要去做。所谓“莫以善小而不为”,这是每个菩萨都要注意的地方。接下来还有十一条戒,都是有关饶益众生的律仪,我们下次再来交流。谢谢大家。

 

 


第八讲  瑜伽菩萨戒·轻戒之摄

 

 

上几次,我们把摄善法戒的部分讲完了;今天来讲十一条有关饶益有情的戒律。菩萨饶益众生所行,具述无量;总括为四,名为“四摄”。“摄”即摄受;菩萨要想化导众生,必以四法方便接引,使众生前来依附,然后导以正道。故《维摩经》云:“先以欲钩牵,后令入佛智。”菩萨身体力行饶益于他,真是责无旁贷、当仁不让、义不容辞。

 

菩萨六度万行,自度度他;大凡自他两利,而德归于己者,就算摄善法事;而在利人之余,有益于自他者,就算摄众生事。其实,利他四摄也离不开六度:布施即施度;同事、爱语、利行所属,不外乎戒、忍、勤、定、慧度。总而言之,以菩提心为本怀,六度四摄是一德一行、一福一慧之一体两面。

 

四摄第一:布施;菩萨以财、法、无畏三种布施摄受众生。如果众生需要钱财,那就对他财施;如果众生需要正法,那就对他法施;如果对方需要得到帮助,那就伸出援手,使其出离不善、安住善处。众生获得利益,自然生起亲爱、亲近的心;那就会团结在菩萨周围,这样方便菩萨对其化导。

 

众生性贪,故将布施作为四摄之首;且其余三摄都与身施有关,所以总赅为先。第二爱语:菩萨随顺众生根性,善言慰喻,令人欣闻乐受,以实现摄受方便。第三利行:菩萨起身口意善,利益帮助一切众生,使其得到便利,以此摄受众生。第四同事:菩萨以法眼观见众生根性,随其所乐,普门示现,令之得益。

 

菩萨饶益有情之戒,共有十一则学处;为利益十一类有情而立。初二戒障同事:于诸有情所应作事不为助伴。菩萨见有能够利益他人之事,应该立即前往协助。如果怀嫌恨心、恚恼心,不为助伴所应作事,是染违犯。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于诸有情所应作事,怀嫌恨心、怀恚恼心,不为助伴。谓于能办所应作事:或于道路若往若来、或于正说事业加行、或于掌护所有财宝、或于和好乖离诤讼、或于吉会、或于福业,不为助伴,是名有犯有所违越——是染违犯。若为懒堕、懈怠所蔽,不为助伴,非染违犯。无违犯者:若有疹疾;若无气力;若了知彼自能成办;若知求者自有依怙;若知所作能引非义、能引非法;若欲方便调彼伏彼,广说如前;若先许余为作助伴;若转请他有力者助;若于善品正勤修习不欲暂废;若性愚钝,于所闻法难受难持,如前广说;若为将护多有情意;若护僧制——不为助伴,皆无违犯。

 

菩萨遇到某个众生,他有应该去做的事情。这个“应所做事”,是指有意义的事;那肯定是善因、善缘、善果的事。比如杀人放火,那就不是应所作事。总的来说,就是四正勤:能够生起善法、增长善法、减少不善法、令不善法不生。

 

菩萨安住菩萨净戒律仪,看到众生止恶修善,有向善之心,应该竭尽所能、竭尽全力去帮助他。这不仅能助他脱离苦海,又能圆满菩萨的菩提资粮,是福慧双修、自他两宜之举。但是这个菩萨呢,怀嫌恨心、恚恼心,不去做、不作为——这是作持的一戒:应该做而不做;错过了自他两利的好机会,正违菩萨自度度他的菩提本怀,所以是有染违犯。

 

接下来举了很多例子,以说明菩萨在遇到什么样的情况下,是属于能饶益他的行为。“所应作事”,如《菩提正道菩萨戒论》云:“谓如菩萨,于诸有情应作八事:一于能辨所应作事、二于道路若往若事、三于正说、四于事业加行、五于掌护所有财宝、六于好合乖离诤讼、七于吉会、八于福业。”

 

比如有人要去某个地方,来来回回;菩萨若能帮忙就帮他一下,能送就送他一下。车乘供养,提供方便;就好像民间所说的:“修桥补路积大阴德”;就是这个道理。予人方便,予己方便;提供他人方便,这是菩萨当行之事。

 

这里提到一个要件:“于能办所应作事”;这就说明:菩萨做事须要量力而行。如果菩萨做不到、帮不上忙,那也不算犯戒。所以戒律一定会制得可以被执行;如同一部法律,你也做不到,我也做不到,那么法条本身就有问题了。

 

“正说事业加行”。“正说”两个字不知道怎么解释,我查了很多资料也都没有说明。只有宗喀巴宗法师的解释;他把这一句话拆分成两句:“或于正说”和“事业加行”。或于正说:他的解释是要学习这个地方的语言,要学习当地的方言。(《菩提正道菩萨戒论》:“言正说者,如卓龙云:‘于诸未善说方言者,教以方言。’”)

 

如此解释感觉有点奇怪,所以我又要来猜一下;可能不够严谨,因为缺乏圣言量作支持。不过,这个地方不解决掉,总是很别扭;不如猜一下吧,好歹大方向不错就好。我猜这个“说”是古文——通假字,通“悦”。如果这样,解释起来就稍微顺利一点了;“正悦事业加行”,就是菩萨帮助这个人的这件事情,能够让他得到正当的快乐。这样解释稍微通顺一些;不过我要说明:这是个人猜测,没有任何依据。

 

如果按照“正说事业加行”的原文来理解:这个事业是有正当说法的,也就是说起来非常正当的事业。总之,如果某人要去做一件如理正事,菩萨要予以援手;帮他完成这件事,或者事业加行——菩萨应该帮忙、助成。

 

又或那人与别人起了矛盾,然后还打起了官司;菩萨要去帮他们调解——解决矛盾,让他们和好。“乖离”就是道不相合、有了分歧。

 

又或帮助众生获取、掌握和保护财产珍宝;又或有一些吉祥的事情;又或是一些能造福修善的事情,比如修六度或者三十七道品——这些都是对众生有利的。如果菩萨心怀缠染,不去帮助和同事、不去搭个伴,那就有染违犯了。若非烦恼所致,而是因为懒惰、懈怠、偷懒、懒散、放逸,错过利益众生的机会,便属非染违犯。

 

接下来还是免责条款。如果菩萨正在生病;或者菩萨没有力气——可能是在精进修行;也有可能庙里事情多,昨晚忙了一夜,所以一点力气都没有了;客观上做不到,这样便不算犯戒。

 

又或菩萨知道:那个人去独立完成那件事情是没有困难的,又或已经有别人去帮忙了;自己即使不去,他也能够完成。又或者这个人要去做的事情是不如法的,能够引起不善果;又或者是不合理的事,也即“颠倒梦想”之事。在这些情况下,菩萨不去助伴也不犯戒。

 

又或菩萨不为助伴,这又是一种另类的帮助众生的方便手段:菩萨为了调伏众生的烦恼习气,为了帮助众生出离不善、安住善处。又或这人来得不巧,菩萨已经答应要去帮助别人了,那自然是不能违约的;不能帮了这个,辜负了那个。又或自己正好脱不开身,菩萨请别人代劳,托付给别人,让别人代自己去做。又或菩萨正在持续做一些功德,比如精进禅修、主持道场法会等等;这个事情不能不做,也不能打断。这些情况,菩萨不去助伴也不犯戒。

 

“若性愚钝”,有两种说法。一是菩萨说自己:说自己对于所听闻的正法还没有吃透,没有通达受持;所以能力有限,无法去助伴。还有一个说法,是说那个众生的:菩萨去帮忙,他无法得到利益。又或者菩萨要去帮助某个人,而大家都有意见,大家会起烦恼。这个人可能惹了众怒,大家都不同意菩萨去帮助他;那么为了维护大家的意乐,菩萨不去助伴,也是可以的。

 

又或者是为了维护僧团制度。比如出家的菩萨比丘,有个女居士在那里需要帮忙。这个情况下,菩萨要么改头换面——换一个相貌,修个分身;不然就要考虑到一点世俗禁忌,不能直接去帮忙。总之,主观上无染,客观上有如理之情形,不为助伴无犯。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸有情遭重疾病,怀嫌恨心、怀恚恼心,不往供事,是名有犯有所违越——是染违犯。若为懒堕、懈怠所蔽,不往供事,非染违犯。无违犯者:若自有病;若无气力;若转请他有力随顺令往供事;若知病者有依有怙;若知病者自有势力,能自供事;若了知彼长病所触堪自支持;若为勤修广大无上殊胜善品;若欲护持所修善品令无间缺;若自了知上品愚钝,其慧钝浊,于所闻法难受难持,难于所缘摄心令定;若先许余为作供事。如于病者,于有苦者为作助伴欲除其苦,当知亦尔。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,看到有情得了很严重的疾病;菩萨心里的菩提心、慈悲心被烦恼障碍,内心充满嫌恨心、恚恼心,不去照顾、不去看护这个人,那就是有染违犯。如果不是烦恼所致,而是因为懒惰、懈怠,不去照顾病人,是为无染违犯。

 

不违犯的情况。如果菩萨自己有病,没力气,那不去是不犯戒的。又或自己不去,请别的有经验、有能力的人去,这也不算犯戒。比如居士病了,我最多只是过去安慰一下;去不去没有多大意思。我可以请一个医生,或者请一个护士去,那就不一样了。虽然我自己不去,但是我心意到了;而且通过我的介绍,也确实对他有了实际帮助,这就不犯戒了。

 

又或菩萨知道:这个病人本身不缺少人照顾;他有自己的亲人朋友在那里照顾他。又或者菩萨知道:这个生病的人身体还不算太坏,体力还行,自己能够照顾自己。又或菩萨知道:那人得的是慢性病;虽然很辛苦,但还能够坚持。如此,菩萨暂时不去照顾,也行。

 

又或菩萨自己正在精进勤修广大无上殊胜善法;这就是为了“护持所修善品,令无间缺”。“间”即夹杂,“缺”就是不圆满。在这种情况下,菩萨不打断修行,不去探视,也不犯戒。修行是需要相对持续过程的;比如闭关三年,如果中途放弃了,便一切都要从头开始。

 

又或者菩萨知道:自己比较愚笨、比较迟钝,智慧不高、修行不够,对于佛法理解不足;即使去了也帮不上什么忙,甚至可能连累自己造成“法衰”;在这种情况下,不去也行。又或菩萨已经答应别人了;有约在先,那就不可以爽约。既然答应别人,就必须做到诚实守信;菩萨不往看护,也不犯戒。

 

最后一句,是省略语;类似《心经》里的“亦复如是”。菩萨对于病人,要去照顾、安抚;换之以苦恼众生,菩萨也要去照顾、安抚,为他助伴。一个道理:如果他有烦恼,不去相助除遣,是染违犯;偷懒不去,非染违犯;有正当理由、客观困难的,不去无犯。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸有情,为求现法、后法事故,广行非理;怀嫌恨心、怀恚恼心,不为宣说如实正理,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒堕、懈怠所蔽,不为宣说,非染违犯。无违犯者:若自无知;若无气力;若转请他有力者说;若即彼人自有智力;若彼有余善友摄受;若欲方便调彼伏彼,广说如前;若知为说如实正理,起嫌恨心,若发恶言、若颠倒受、若无爱敬;若复知彼性弊悷——不为宣说,皆无违犯。

 

这里有一个打不出来的字:“”;一个古字,电脑里没有。这个字念“龙”,是“狠暴”的意思。《集韻》:“悷,很也。”《大唐西域记》卷一载:“诸龙易形,交合牝马,遂生龙驹,悷难驭。”

 

这一条戒,障爱语摄。爱语就是方便、如理、善意,于他有真实利益的语言;能令听闻到菩萨话语的人易解受持、善起利行。如果菩萨能用爱语利他,那本身也是饶益众生的一种手段。

 

每个人都有追求幸福的权利,但是你手段一定要正确,不能不择手段。如果你广行非礼,用不如理、不如法的手段,那就有问题了。菩萨安住菩萨净戒律仪,见到有情,为了现在和明天,当下、长久的利益——总之是求一些合意的事情;菩萨心里有烦恼,怀着嫌恨心、恚恼心,不为这个众生宣说如实正理,不去帮他走上正道,随他将来得恶果报——这是方便弃舍;如果菩萨怀着烦恼,弃舍有情,那就染违犯了。

 

“趋吉避凶”是人之天性。我们每个众生都在追求好事、乐事——今世乐、后世乐、现法乐、后法乐。除了追求福报、升天等的世间之乐,还有追求出世间快乐的目的;比如求涅槃、求解脱等等。

 

但是不能使用错误手段;比如很多外道,他们拼命祭祀、胡乱修行。菩萨看到这种情形,知道这样做非但无助于所求,还有可能带来副作用;便要去提醒、告知、帮助他们,为其指明道路。如果不这样做,那就等于是看着众生沉沦;方便弃舍,这与菩萨本愿根本相违。

 

无违犯的情况。如果菩萨自己都没有主意,或者对众生的行为、目的不很明确——看不懂、搞不清楚状况,那肯定就无法帮他拿主意,这就不是菩萨的过错了。还有呢,就是菩萨可能生病了;可能刚忙完,很疲劳,没力气。又或者菩萨请别人去帮助他;自己可能在忙,可能去不了,或者自己能力不够。又或者菩萨知道:那个众生虽然现在走了一段弯路,但是他有能力自己走出迷境;他有这个缘分、这个能力,自己会好起来,那么菩萨不问也可以。

 

又或者这个众生身边有朋友帮忙;会有别的菩萨去帮助他。又或者菩萨用此特殊手段方便饶益。又或者那个众生心态有问题,别人去帮忙,他反而会起烦恼;或者有嫌恨,还会发恶言、还会开骂。由于菩萨主观并未舍弃众生,也都不算犯戒。

 

又或者这个人,不管菩萨对他说什么,他都会错误理解——把好的听成坏的。比如你对他说:生活要朴素,不要奢侈;过分追求红尘五欲是生死轮回的根本。好了,那人听了,也舍弃红尘了;然后去学外道苦行,整天搞得人不像个人。就是这种情况:无论你怎么和他说,他都会走向极端,变成颠倒;那么菩萨就不敢冒然出手了——这也不算犯戒。

 

又或者这个众生对于邪道根深蒂固,非常执迷。菩萨去帮助他,他没有爱敬心;完全不听菩萨的,还认为菩萨在害他。又或者菩萨知道,这个众生的性格很暴躁,脾气很坏。既然用了“悷”这个词,那肯定不是一般的暴躁。那是“炮筒子”了——一触即发,很难和别人沟通、相处;而且固执己见,不会听别人的话。这种情况,菩萨不去帮忙,也不犯戒;因为对其爱语不能利他,反而会有违害。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,于先有恩诸有情所,不知恩惠、不了恩惠;怀嫌恨心,不欲现前如应酬报,是名有犯有所违越——是染违犯。若为懒堕、懈怠所蔽,不现酬报,非染违犯。无违犯者:勤加功用,无力无能,不获酬报;若欲方便调彼伏彼,广说如前;若欲报恩,而彼不受——皆无违犯。

 

接下来的四戒,障碍布施摄。首先是第一戒:于他有恩,不思酬报。我们生活在因缘和合的世界里;“一人所需,百工为备”。一切众生都是于我有恩之人,故当普作报恩。菩萨对于他人给予的点滴恩情,当要知恩报恩。别人若是帮过自己,一定要想着偿报——滴水之恩当涌泉相报;无论大恩小恩都要平等回报。否则,连于己有恩之人尚不能思报,又如何能够普利一切有情。

 

首先是不知恩,自然也就不会去报恩。不知道、不了解,不知是别人帮了忙。“不了”,就是不能领情——对于别人的“良苦用心”不能体会。这个菩萨心理有问题;就算不是菩萨,即便是我们凡夫都知道要知恩报恩,菩萨为什么会这样呢?因为有了烦恼,起了嫌恨的烦恼心。

 

菩萨与那人之间可能有点误会,又或者菩萨自己的心态出了问题,导致菩萨不愿意去如理如法地报答恩情。菩萨安住菩萨净戒律仪,曾经接受过某个有情众生的恩惠;但是呢,对于这个之前帮助过菩萨的人,怀着烦恼,不知恩报恩——不去帮助恩人、忘记了恩情、不思酬报,那就是有染违犯了。

 

这里有几个重点。第一是要“现前”:我的理解是要有切实、实际的帮助,不能轻飘飘说几句不痛不痒的话——那不解决问题。第二是要“如应”:那个人需要什么,就给予什么帮助。比如他想喝水,你给他搬个沙发来,这不行。第三是要如理如法——原文没有,我个人感觉必须加进去;而且是确实能够利益到众生的。比如某人要杀人放火,那菩萨也要去报恩帮忙吗?那不可能!

 

关于报恩,这里用了一个词:“酬报”。有三个层次:一是用金钱物质来报答,一是反过来给那人一些帮忙——用助行来报答,还有就是利用这次机会帮他得到佛法的利益;此即财施、身施、法施——这都是可以的。如果菩萨不在三者之间择一,不能根据对方的实际需要提供帮助——忘恩负义,那就有违犯了。若是菩萨没有烦恼缠缚,只是懒惰、懈怠——可能有点偷懒,那就属于非染违犯。

 

接下来是无违犯的情况。菩萨心里有这份恩情,也一直想着去报恩,但是菩萨现在没有能力;这个情况,是菩萨客观上做不到,那就不算犯戒。比如有人曾经对我不错,而他现在准备结婚了,可惜缺一套房子;我没那么多钱,没办法帮他,那也情有可原。

 

又或菩萨故意用方便手段来帮助众生——这又是大慈悲手段境界。比如我们平时对于不重要的人总是很客气;说一点虚话,客套客套。但是面对自己亲近的人、真心要帮助的人,一定是说实话的——不说假话、套话。“忠言逆耳利于行”,这个时候菩萨为了帮他,可能会说一些难听话,提一些意见。表面上看,菩萨是在“恶口”,但实际上却是在帮他。包括父母亲教育孩子也是这样:孩子小的时候不领情,长大了一定会明白过来。

 

若菩萨只是把方便作为手段,内心没有故意,那便不算犯戒。又或者对方拒绝菩萨的帮助——我想帮他,但他坚决不要,他不接受;菩萨主观上没有弃舍的故意,那就不算犯戒。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸有情堕在丧失财宝、眷属、禄位难处,多生愁恼;怀嫌恨心,不往开解,是名有犯有所违越——是染违犯。若为懒堕、懈怠所蔽,不往开解,非染违犯。无违犯者:应知如前于他事业不为助伴。

 

不慰忧恼戒。菩萨见诸有情堕在丧失财宝、眷属、禄位之难处,多生愁恼;应该为之开解、安慰。“堕”:从好地方到不好的地方,从可乐境到不可乐境。我们一般习惯就是这样(这与我见执着有关),认为好的在上面、坏的在下面,所以叫“升天”、“堕地狱”。堕落堕落,情况变得不好,就会使用“堕”字。

 

菩萨遇到某个有情,他原来生活都还不错,非常安乐;但是最近很不顺利,突然就出问题了——遇到违缘了。这个众生遭遇不幸,堕在痛苦中。为什么呢?破产了——财产损失;或是亲戚朋友去世了;又或者,失去地位与权势了——丧失财宝、丧失眷属、丧失禄位。

 

福、禄、寿,这是世间的福报;无非钱财、身份、地位、亲戚、朋友等等这些。现在有一些不圆满了,于是多生愁恼——干什么都不舒服、不舒心。睡觉也睡不着,吃饭也不香;昼夜六时心里充满苦恼忧愁。

 

菩萨见他有了烦恼,不去帮助他、不去安慰他、不去为他排解忧愁。即使你帮不了他,也要去说几句宽慰的话,让他从不开心的状态里走出来。如果菩萨怀着烦恼,放任不为,那就是染违犯。若是没有烦恼,而是因为懒惰、懈怠,就是非染违犯。

 

无违犯的情况。许多相同条款,这里就不再重复、不再啰嗦了;参考前几条戒就好。无非就是没有能力,客观上做不到;或者对方拒绝等等客观如理之情形。又或菩萨故意用此方便手段,比如让他体会到世间的不圆满,让他体会“有漏皆苦”。总之,如果菩萨主观上要去帮忙,客观上没有效果,或者做不到,那都是不犯戒的。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,有饮食等资生众具;见有求者正来悕求饮食等事,怀嫌恨心、怀恚恼心,而不给施,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒堕、懈怠、放逸,不能施与,非染违犯。无违犯者:若现无有可施财物;若彼希求不如法物、所不宜物;若欲方便调彼伏彼,广说如前;若来求者王所匪宜,将护王意;若护僧制——而不惠施,皆无违犯。

 

这一戒障碍的是财布施。如果菩萨现有足够多的资产;主要是饮食、衣服等各种生活必需品。这个时候,有需要得到帮助的众生来找菩萨了;他们可能缺吃少穿,来求饮食、衣服。菩萨怀着烦恼,有嫌恨心、恚恼心,不行布施;不给他们吃喝、不给他们衣服,那就犯戒了。如果菩萨没有烦恼,只是由于懒惰、懈怠、放逸,不行布施,那属非染违犯。

 

不违犯戒的情况。菩萨正好没有可以用来布施的东西。比如在古印度,出家菩萨住在寺庙里,那是没有食物储备的;这个时候,有人来求食物,那自然就没有办法帮他。又或者来人求取不如法的东西;比如来的人酒瘾犯了,来求酒喝,菩萨当然不能帮他。又或他来求取的东西并不合适他;比如病人生病了,却选择并不对症的药,那自然也不能让他“如愿”。

 

又或菩萨虽有财物,但是为了追求饶益效果极大化,运大智慧、行大方便,予以特别调伏;比如菩萨发现此人因缘成熟,所以用故意不施之手段,让他产生一些境界以方便度化——那亦是为了利他。在这些情形之下,众生来求,菩萨不施不算犯戒。

 

做菩萨,虽然要学习观自在菩萨的“有求必应”;但是如果众生要去做坏事,菩萨能帮忙吗?一定不能。若是有人做坏事、犯国法,那菩萨一定不会帮忙,也一定不能提供资助。菩萨如果帮助坏人,那么国王一定会不高兴。古代印度是有国王的,如今虽然没有国王,但是犯法也一样——不能帮助违法犯罪、不能帮助逃避刑罚、不能助纣为虐。又或需要维护僧制;比如大众僧团决议对某人梵罚,菩萨不能为了这一个众生而去违背。如此尽皆无犯。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,摄受徒众;怀嫌恨心,而不随时无倒教授、无倒教诫;知众匮乏,而不为彼从清净信长者、居士、婆罗门等,如法追求衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药、资身什物,随时供给,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒堕、懈怠、放逸,不往教授、不往教诫、不为追求如法众具,非染违犯。无违犯者:若欲方便调彼伏彼,广说如前;若护僧制;若有疹疾;若无气力不任加行;若转请余有势力者;若知徒众世所共知,有大福德,各自有力求衣服等资身众具;若随所应教授教诫,皆已无倒教授教诫;若知众内有本外道,为窃法故来入众中;无所堪能,不可调伏——皆无违犯。

 

饶益有情戒第七:不以财法摄受徒众。狭义解释“摄受徒众”,即摄受弟子、收徒弟。菩萨发了无上道心、发起大慈悲心,应该观一切有情如子,教化一切众生修学佛法——当然这是广义的说法。这条戒还是取狭义的理解。菩萨安住菩萨净戒律仪,应该如理如法摄受弟子众——依佛所教导的那样:正摄受。

 

菩萨法缘广、名声大,自然会有很多人来依止。菩萨可以用一切正理来教导大众;根据因缘,教授以声闻乘、菩萨乘,从三十七道品到菩萨次第修学——都可以。菩萨有责任对自己的弟子们负责。可是,这位菩萨德行不够——非但不尽责,更是起了染心——心里充满嫌弃、忿恨的念头;对众生颠倒教授,或者根本就不教授,这是严重违背菩萨度生本怀的。

 

首先,菩萨没有做到法布施;其次,连财布施也没做好。我曾经说过:作为一座寺院的当家,一方面要把生活条件照顾好,一方面也要把学习、修行搞上去;两手都要硬,缺少任何一环都不是“又红又专”。

 

这里又要提到丛林管理的精神——分工合作、齐头并进。修行人未必会管理,修行人才未必是管理人才。有的老修行独善其身是可以的——修行很精进,人也很聪明;但是遇到事情——管理财务、管理人事等等,就会出纰漏。这个没办法,每个人都有他的因缘,所以统领大众也是一门学问,一定要重视。

 

一般在寺院里,监寺(当家)要负责“家里”的日常开销;而首座和上就要负责对寺院里的出家人,还有一些热心居士进行教育培训工作。两方面都搞好了,这个团队就会积极进步——可持续性发展。如果一味发展物质条件,把生活质量搞上去了——吃穿不愁;而修行却没跟上,那就完蛋了,那就不成为道场了。

 

反过来,如果当家不去做一些“世俗”的事情,也一起修行;于是庙里上上下下全都跟着挨饿。空着肚子修行能坚持长久吗?恐怕早晚会“树倒猢狲散”。所以,出家人管理寺务也好,在家人处理个人问题也好,都要记住“又红又专”。钱不能没有,修行不能落下;如此两手并重,才是福慧双修——这才是永久、安乐的修行之道。

 

学习菩萨道,不能仅仅专搞修行——关起门来,自己修好就行;还必须要学习怎么调和大众、成就大众。我记得禅宗在这方面做得很不错(丛林管理本就是其看家本领);有《武库》、《宝训》传世,里面有许多很实际的教法,值得我们尊敬和虚心学习。

 

菩萨统领大众,既要给大家好的教育,又要出去化缘,提供衣食药具等生活必需品以充足后勤。若是菩萨一方面不好好教授弟子,而且还让徒弟们的生活出现困难——必要的生活物资非常匮乏,吃也没的吃、穿也没的穿,屋顶可能还在漏水;那就出问题了。

 

这样非但修行搞不好,连生活都会成问题;菩萨便应该去找居士化缘。如若不然,不把大众安乐放在心中,那是舍弃众生;若是怀着嫌恨心,那就是有染违犯;如果只是偶尔有点偷懒、懈怠,偶然忽视了、忘记了,便属非染违犯。

 

所以师父收徒弟,就要对徒弟有法和财两方面的照顾;大家以后发心作菩萨,这一点是要努力的。包括父母生孩子,也要对孩子负责;既要养,更要教。我原来遇到过一对夫妻,自己很不上进;但是呢,拼命生孩子,还对孩子非常严格;希望孩子以后出息了,反过来让自己翻身。那就太自私了,不是菩萨精神了。

 

结合前面的“染心御众戒”一起看,收徒弟至少要做到两点。首先是以无染心正摄徒众,这是摄取阶段。收徒弟必要有利益于他的意乐,不能有染污心——让他来帮我做事,让他来侍候我。如果是出于私利的目的和发心来收弟子,那就是染污心。第二点,就是摄受阶段:你要把自己的所学、所修、所证,如理、如法、如应地,毫无保留地倾囊相授。根据众生根基,给予相应的戒定慧法的教授——无倒教授。你不能教他相似佛法,这可不行!

 

对于“收徒弟”的要求,不仅仅是这两点;《瑜伽师地论》还提了几点注意事项,我找出来和大家一起分享。菩萨不能用错误和罪过的行为来伤害徒弟,不能无理由殴打、体罚徒弟——这是一个。还有菩萨不能收徒弟收个没停,不顾时间、能力。如果菩萨收徒弟早也收、晚也收,不看时间地点、不顾实际情况、不管教不教得了,那也不行。

 

还有,收了徒弟,你不能时间一久就改变心意。收的时候很慈悲、很高兴、很宝贝;时间久了,或者徒弟多了,或者不喜欢这个徒弟了,或者徒弟本身不听话了;你对他不慈悲了,不管不顾了,也不行。

 

徒弟修行;或者为大众操劳,干活累了;你作为师父,要去安慰他,为他消解疲惫。此外,只要一有机会就要教他,为他宣说正法;时刻提醒他、鞭策他努力学习,不要放逸和懈怠。如果弟子犯错,你一不能偏袒、护短、宠,二不能过分处罚——要如理如法。首先要指明,让他知道自己错在哪里。然后根据戒律、清规,对他进行教育、处理。该呵责就呵责,该跪香就跪香,该驱逐就驱逐——这个不能自己想怎么样就怎么样,要按照规矩来办。

 

菩萨要好好经营自己的生活——钱财、物资丰富有余;这样收徒弟便不会坐吃山空。要把自己的生活打理好,经营业务(包括后勤、修行、教育)也要花一点心思;想办法做好生活保障工作,想办法做好教育辅导工作,不然就算是违戒了。

 

接下来还是开缘:无违犯的情况。如果菩萨有特殊目的:比如某一段时间内大家吃得太好了,生活物资太丰富,以至于滋生出“腐败现象”来了;菩萨故意不去准备后勤,让大家饿一下,或者苦一下——目的是为大家好,而不是故意、染心、懈怠不为,那就不算是犯戒。

 

又或者出家人的戒律里有规定,菩萨要遵守,那也不犯戒。又或者菩萨生病,或者很累很疲惫,没有力气;菩萨主观上还是有众生的,只是客观上办不到,这也不能算是犯戒。又或者菩萨知道自己不行,做不了;他另请一个有德行、有能力的人来处理,那也可以。

 

又或者菩萨知道:自己收的这些徒弟福报都不小,都是有家底的;他们吃的穿的已经很充足了,不需要再去化缘了,那菩萨不去化缘也是可以的。还有呢,菩萨已经把自己会的都教授完了,已经把能教的都教了,已经尽到了自己应尽的义务;这个时候,不再作无倒教授,那也不算犯戒。

 

又或者菩萨察觉到:在人群中有人来搞破坏、有外道来破坏正法、或是有其他不良之目的;又或者某个刚强众生,你根本教不听他——菩萨没有能力去调伏他,那也都不算犯戒。关键要件还是在于:只要主观上不放弃自己的弟子,主观上有利他之心,那就行了。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,怀嫌恨心,于他有情不随心转,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒堕、懈怠、放逸,不随其转,非染违犯。无违犯者:若彼所爱非彼所宜;若有疾病;若无气力不任加行;若护僧制;若彼所爱虽彼所宜,而于众多非宜非爱;若为降伏诸恶外道;若欲方便调彼伏彼,广说如前——不随心转,皆无违犯。

 

布施四摄讲完了;接下来讲最后四戒——能够障碍利行摄的戒律。第一、于他有情不随心转、不顺他心。菩萨摄受众生,须知众生性行——因材施教。因缘生法,凡事都讲缘生、缘成;不随顺因缘,那怎么可能做好利他事业呢?

 

佛度众生,必先观察宿世因缘;顺性利导,所以才会有八万四千法门。若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,内心怀着嫌恨烦恼,不随着有情心意、不顺势利导、不随顺众生,那就是有染违犯。如果只是懈怠、偷懒、放逸,造成偶然的不随心转,那是非染违犯。

 

接下来是无违犯的情况。首先第一条:“若彼所爱非彼所宜”。如果这个众生,他心里所想的事对他没有好处、不适合他,那菩萨不去利行也很正常。比如病人到医院看病,他主动想要挂水。但是医生知道,他这个病,挂水解决不了问题,那就不能随他的意。同样,如果菩萨观察到:“彼所爱”之事,对他没有好处,并不适宜他;又或者他要去做的事,根本就是杀盗淫妄,那菩萨肯定不能去助成。

 

所以菩萨要想随顺教化众生,应该首先观察因缘(非恶非违非犯);伸手相助,能令有情生起快乐和欢喜,这就是“随心转”。你做事顺着他的心意,他肯定高兴。但是,凡事不能过度。他虽然高兴,不过这个人比较“收不住”——乐过头了、乐极生悲了、开始骄奢淫逸了;然后还会造作很多恶业,要做将来会堕恶道的坏事了,那就出问题了。所以菩萨利行,必要做到初善、中善、后善。

 

接下来还是同样的免责条款:如果菩萨生病,没力气;或者为了维护僧团的规矩;又或者菩萨帮了这个人,会令其他很多人不高兴、不合适,那菩萨不做也可以。又或者菩萨为了降伏外道——本就要去对治,所以不随他转也不犯戒。又或者要用特殊手段进行调伏饶益,这些都不算是犯戒。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,怀嫌恨心,他实有德不欲显扬、他实有誉不欲称美、他实妙说不赞善哉,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒堕、懈怠、放逸,不显扬等,非染违犯。无违犯者:若知其人性好少欲,将护彼意;若有疾病;若无气力;若欲方便调彼伏彼,广说如前;若护僧制;若知由此显扬等缘,起彼杂染憍举无义,为遮此过;若知彼德虽似功德而非实德;若知彼誉虽似善誉而非实誉,若知彼说虽似妙说而实非妙;若为降伏诸恶外道;若为待他言论究竟——不显扬等,皆无违犯。

 

 随喜赞叹他人优点,这也是一种善行。(隐恶扬善。)一方面,自己的心态会阳光;另外一方面,你到处去宣扬善行,也有教化世人的意义。我们平时很容易去指责别人;遇到事情总是自己宽容自己——看别人都是错误,自己最无辜。(“负能量”的本质,还是我见执着与烦恼增上。)但是我们发心做了菩萨就不能这样子了;要多看别人好的地方,少看别人不好的地方。因为犯错都是有因缘的,都是贪嗔痴三毒爆发所导致的;你要多悲悯。

 

菩萨利人为本,不可助长他人之恶。要慈悲他、怜悯他,多鼓励、多发现善的一面。 你赞叹别人,别人也赞叹你——这是因果,也是感应;心态阳光,才能持续进步。作为发大菩提心的人,每时每刻都要把众生利益放在首位;哪怕只有一丁点的能力,都会竭尽全力去让众生得到安乐。

 

所谓“静坐常思己过,闲谈莫论人非。”真正修行好的人,看这个世界跟净土一样、看众生都跟佛菩萨一样——没有差别。“只看好样子,不看坏样子;看一切人都是菩萨,唯我一人是凡夫”——这就是修行境界。我们不能喜闻人过、好扬人恶。

 

(曾经看过一句话;原文记不住了,也找不到出处了。大概意思是:“如果你想批评这个世界,请先了解这个世界的运作规则。”我们很多时候会有各种“看不惯”,往往是因为视角局限在自己的格局中了。“存在”总是被“拣选”后的存在;不是被设计,而是凡不能适应的,都已经消亡或者改变。所以,当阅历足够丰富,我们将变成“弱视”;看什么都是那么正常、那么无可挑剔。)

 

弘一大师说过:我每日思己之过都来不及,哪里还有时间批评他人的是非?古人言:“喜闻人过,不如喜闻己过”。喜欢听闻别人的过失,不如喜欢听到自己的过失;这样可以知道自己身上的缺点和不足,便会有进步的空间和方向。所以这一戒首先就提出:要扬善;扬善是一切时必须要做的。而隐恶呢,就要因地制宜;不过还是要从扬善做起。

 

菩萨安住菩萨净戒律仪,如果心里生了烦恼,怀嫌恨心;对于别人——一个真正有道德、有修证、有德行,在佛法修行中确实有了境界、有了成就的人;因为烦恼的缘故,不愿意去赞美他——不去赞叹、不去称美,这就是有染违犯了。这里有一个前提:菩萨很了解这个人。

 

接下来,虽然菩萨不了解这个人,但是他有很好的名誉。别人熟悉他,都在赞叹他;而菩萨却怀着烦恼心,不随着赞叹。又或者菩萨不了解那个人,也从没听过他的名声;但是那人宣扬佛法确能阐发微妙法义,发挥佛法精义达到辩才无碍。菩萨看到了,心里有烦恼——可能是嫉妒、可能是羡慕;总之,对于他人的优点,不欲赞叹、不作称美,就是染违犯了。

 

如《披寻记》云:“真实功德略有五种:谓信、戒、闻、舍、慧。……戒、见、轨则、正命圆满、具足悲愍、无倒、无动,由是名称遐迩流布,名实有誉。能为有情善说正法,于诸欲中,能广开示过患出离清净品法;又能宣说苦等圣谛相应言论,名实妙说。是为贤圣之所称赞,故言善哉。菩萨于此实有德等而不显扬、称美、赞叹,成有违犯。”

 

我们常常讲“德”。这个德,不仅是指一般世俗的道德,还有佛法中的实德。佛法讲德有五个方面:信、戒、闻、舍、慧。如此循序渐进,是有次第的:先是有信心,然后持戒、多闻、行舍,最后得到世出世间的智慧。

 

信:对佛法僧三宝的不坏净信。闻:广学博闻、学法无厌。戒,就是持戒清净。舍:成就布施波罗蜜;热心助人、予人方便。(我们常常讲放生,我觉得仅仅是买点动物,放掉它,这样子就太肤浅了。放生可以一切时做,就是时时予他方便。当然,救“人”一命,这是最大的方便。平时也可以时时方便别人;予人方便,这也是“放生”。)慧:通过佛法的闻思修证,通达真谛、通达实相。这是“德”的内容。

 

接下来是“誉”。怎样才算是“有誉”呢?即对有德者的称扬。如《集异门论》卷十八云:“云何名誉?答:诸有隐背不现在前称赞叹美,亦复揄扬;言彼信、戒、闻、舍、慧等,悉皆具足,是名为誉。”

 

正戒、正见、正轨则、正命、具足悲悯、无倒、无动。正戒:持正确、正当的戒——根据身份清净持戒。正见:有正智慧——正确的知见。规则即规矩:做所有的事情、修所有的法,都有一定的套路,必须要遵守。比方:虽然躺着也能禅修,但是你到禅堂里那就必须要有禅堂的规则,不能想怎么样就怎么样——这也是“随众”。

 

正命,原来说过,就是正当取得生活资源——正当赚钱,养活自己。我们修学大乘的人都要发上成下化的菩提心、利他无厌的悲悯心;如果你没有菩提心、悲悯心,那肯定是有问题的。无倒、无动:有大智慧、具足正见为不倒;大智慧、正知见不失为无动。这是关于“有誉”的说明。

 

这个人有道德、有名誉,接下来就要度众生——这就需要有“妙说”。他为众生善说正法,让众生出离不善、安住善处。如此自修、度人全都圆满——这样的人不赞叹,肯定说不过去。菩萨有了烦恼,不加赞叹,必然是有染违犯。如果不是因为嫌恨心,而是因为懒惰、懈怠,不去赞叹值得赞叹的人,便是非染违犯。

 

接下来是没有过错的情节。菩萨知道这个人虽然很有道德,但却非常淡泊:不希望别人关注他,不喜欢太大的盛名——他喜欢过少欲知足的生活。菩萨为了成就他,不去赞叹他,那是不犯戒的。(“网红”时代,“不红”才有清福。)

 

又或菩萨生病、没力气,又或者是用特殊手段去利益帮助人,又或是为了维护僧团决议;如此,菩萨“三缄其口”,也不犯戒。又或者菩萨观察到:如果赞叹他有德、有誉、妙说,会令他产生烦恼;那么不予赞叹随喜也是可以的。这样的人是有的,就是我们平时讲的“经不起表扬”;一夸他,就会骄慢高傲起来——翘尾巴了。为了避免这样的过失,菩萨不赞叹;这是为了保护对方——不能好心做坏事,这就不算是犯戒了。

 

又或者这个人表面看起来不错,但都不是真实的;比如他的功德并非真实功德,他的名誉可能是误传,他宣说的妙法也是颠倒之见——全都名不副实。又或者是为了降伏作恶外道,菩萨不赞叹,也不犯戒。又或那个菩萨讲话、讲法讲到一半,插在中间赞叹便会打断,这就有点不合适了;所以要等对方把妙法宣说完整了,再一起赞叹。这个时候,暂不宣扬,也不犯戒。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸有情应可诃责、应可治罚、应可驱摈;怀染污心而不诃责,或虽诃责而不治罚如法教诫,或虽治罚如法教诫而不驱摈,是名有犯有所违越——是染违犯。若由懒堕、懈怠、放逸,而不诃责乃至驱摈,非染违犯。无违犯者:若了知彼不可疗治、不可与语、喜出粗言、多生嫌恨,故应弃舍;若观待时;若观因此斗讼诤竞;若观因此令僧諠杂、令僧破坏;知彼有情不怀谄曲,成就增上猛利惭愧,疾疾还净——而不诃责乃至驱摈,皆无违犯。

 

菩萨慈悲,那是对事不对人的。如同父母师长为了孩子好,有时候会责骂、惩罚孩子;菩萨也一样:看到众生犯错、有很多罪业,应该如法呵斥、教育,令其出离不善。看到有情众生犯小错,那就呵责他;错误重一些,那就惩罚处治。如果错误异常严重,达到必须驱摈的地步,那菩萨也要按照规章认真执行。

 

对犯错有情不予呵责,教育没有作用也不加码处罚,处罚无济于事更不如法驱逐——这其实是一种很恶劣的心态:我看到你变坏,我无动于衷。看到众生犯恶,不去处理;这个心理状态绝对有问题:这是方便弃舍有情众生。看到众生要下地狱也不治罚,看到众生有可能把大众都带坏了也不驱摈,这绝对是有染违犯。

 

对好人要慈悲,对犯错的人也要慈悲——那就要对其进行如理如法的惩治。(“惩前毖后,治病救人。”)如果菩萨怀染污心,看到众生犯错坐视不管,那就有问题了。就算菩萨没有烦恼,只是懒惰、懈怠;然而所造成的后果却是不可避免,所以同样是违犯。

 

接下来是无违犯的情况。菩萨观察犯恶众生,此人无法处治——估计是定性无种姓人;根本教不好,那也不能同他多说什么。因为你一旦呵责、处罚,他就会说粗口、恶口,而且还会生起更大的烦恼、更多的嫌恨心;那就没办法,只能暂时不去打交道。因为还是要把实际利益到他作为唯一的宗旨:能利益就利益,不能利益至少不要让情况变得更糟。菩萨可以观察时机,等时机成熟再去教育他、处罚他、驱摈他。

 

又或菩萨观察到:如果我祭出罚则,会令集体出大乱子——可能整个团队都会动荡;互相攻击,发生大范围斗乱的情况,那就麻烦了。这就要用“如草覆地”的方法,暂时停止处罚。还是不能因小失大,不能因为解决一个人的问题把整个团队的团结都断送了,那是不可以的。所以一切要从大局出发,不能让大众起是非、烦恼。

 

又或者菩萨很清楚地知道:这个有情众生内心坦荡,而且已经知道自己错了;已经自觉生起猛烈惭愧,并加如法忏悔,很快就恢复清净了。这个时候,菩萨也就用不着再去呵责、处罚、驱摈了。众生不能自省,不知道自己错了,那菩萨才需要去帮助他。如今既已自觉,那菩萨就没有必要再去着手处理了——这些都不犯戒。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,具足成就种种神通变现威力,于诸有情应恐怖者能恐怖之、应引摄者能引摄之;避信施故,不现神通恐怖、引摄,是名有犯有所违越——非染违犯。无违犯者:若知此中诸有情类,多着僻执、是恶外道、诽谤贤圣、成就邪见——不现神通恐怖、引摄,无有违犯。

 

这是最后一条轻戒:不现神通引摄、折伏。菩萨调伏有情,应当竭尽全力、毫无保留。应该用恐怖猛药的,就要用恐怖猛药;应该用神通猛药的,就要用神通猛药。在能力范围之内,能帮助到人,就应该给予帮助;不能为了躲避信施,错失利他机会。

 

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,已经得到四禅,且出入自在、修成了神通,便会有种种不可思议的变现能力、有了超常能力;如果遇到某个有情,能用特殊手段来度化他,那就应该用特殊手段来帮助他。

 

这里说“恐怖”,不一定要变个妖怪来吓唬他。我们可以理解为:菩萨一方面可以现出愤怒相来警策众生,也可以让众生看到六道轮回、看到前生后世的事,让众生畏惧因果。种种手段方便,都是为了帮助众生离开不善、安住善法。如果菩萨因为害怕出名,或者太过爱惜自己的名节了,故意不显神通,错过了帮助众生的机会,那就犯戒了。

 

菩萨既已成就四禅,自然出离了欲界,所以不会再有普通凡夫所具有的烦恼了。只是菩萨的菩提心、悲悯心力量不强了,所以导致度化工作不力,是非染违犯。因为只要证得四禅,那肯定是没有烦恼现行的状态。只是菩萨偏于独善,暂时疏于利他,所以是非染犯戒。

 

这个很好理解。一般现了神通,会引起各界的关注。众生盲目,一旦发现谁有神力,就一定会去追捧,搞得菩萨有大名声。菩萨可能习惯了安和平静的生活,不想把“事业”做大做强。错过了度化众生的因缘和机会,方便弃舍有情(有可能度化到的有情——因为盛名而来的人),这是有违菩萨道的。但是由于没有烦恼,所以是非染违犯。

 

在声闻乘法教中,佛陀不许比丘轻现神通,这是因为声闻乘教的特殊旨趣所致。沙门生活是少事少欲的;若轻现了神通,名声大了,这不利于修行的(指独善部分的个人提升)。另外,神通是共外道法的,外道也有神通;如果大家因为神通赶来皈依,将来也会因为外道有神通而离去。(偏离佛法以智慧为主轴的本怀。)所以佛陀不把神通作为证量,是有道理的。

 

菩萨观察众生,如果他们有怪癖、很执着,性格很古怪;或者是一些有攻击性的外道,他们诽谤圣贤、有邪知邪见,菩萨轻现神通可能引起他们更大的烦恼——这种情况下,菩萨不现神通,不算犯戒。

 

声闻重在出离,故不在相上多作着墨;菩萨贵在利他,遇到有缘堪能被调伏者,应果断调伏、引摄,不能夹杂私念当行不行。最后一戒,对于大小二乘发心不同所导致的戒相差异做了很好的总结。好了,到这里,关于戒条的解说已经圆满完成;接下来是综述。

 

又一切处无违犯者:谓若彼心增上狂乱、若重苦受之所逼切、若未曾受净戒律仪,当知一切皆无违犯。

 

总有四十三条轻戒,每一条戒根据自身戒相的实际情况,制定出有染违犯的要件、无染违犯的要件和无违犯的要件。接下来总结四十三条轻戒共通的部分,这些条款适用于任何一条戒律;就是遍一切戒、一切情况的无犯要件。

 

首先,如果菩萨精神出了问题,神志不清了,那么菩萨一切情况下都不犯戒。这个没办法,菩萨有了业障,人都认不出来,怎么还会有行为控制能力呢?所以情有可原。

 

其次,菩萨受到重苦逼迫。什么意思呢?是失去自制能力?还是出了什么问题?这一点我不太理解。因为我想:菩萨是宁舍生命不舍正法的,什么样的情形会让菩萨退却?我想,也许这又是对初发心菩萨作饶益吧。菩萨可能遭受到重大打击,以至于失去判断力和自控能力;已经失去自我意识、自制能力,所以才会违犯大戒。总之一个原则:只要菩萨主观舍弃大愿就不行,哪怕向困难妥协也不行;除非菩萨头脑不再清醒,失去判断能力了,才不犯。

 

还有一个不犯戒的情况:如果未曾受戒,那自然也是不犯戒的。比如我们去了国外,就要尊守外国的法律。如果我不去外国,那为什么要守他国的法律呢?就好像持戒:我受戒,代表我接受这个戒律的规范;如果我还没有受戒,怎么可能犯戒呢?这些情况:“谓若彼心增上狂乱、若重苦受之所逼切、若未曾受净戒律仪”,都是遍一切处不算犯戒的。

 

菩萨戒学尤重心意,所以判定依据主要还是动机、心所。犯戒“相续”总有六种:轻蔑心(无信)、懈怠心(诚意不足)、有覆心(为烦恼盖障)、劳倦心(久而生厌)、病俱心(身心逼迫)、染习心(错久成习)。前三定有违犯,四六不定,唯有病俱无犯。

 

又如四十三条轻戒,都属“恶作”。若由邪见、爱染、不信、无惭愧、恨、恼、悭、嫉等染心所发起的为有染违犯;仅由忘念、懈怠等而犯的为非染违犯;有正当因缘开许的为无违犯。病困失心、增上狂乱,不能以平常理法而论;又或重苦逼迫、心不自主,亦属情有可原;及未受净戒律仪,皆无违犯。若有毁犯,应即如法悔除。

 

犯戒轻重品类差别,可据五因作判:自性(学处本身即有轻重不同)、意乐(犯时烦恼轻重)、毁犯(据违犯情节定夺:轻蔑侮辱为上,猛烈烦恼为中,无知放逸为下)、事故(对境区别,视侵犯对象与结果而定轻重)、积集(犯戒次数,多重寡轻)。

 

接下来:如果菩萨犯戒了,应该如何忏悔?我们来分段说明。

 

若诸菩萨从他正受戒律仪已,由善清净求学意乐、菩提意乐、饶益一切有情意乐,生起最极尊重恭敬,从初专精不应违犯;设有违犯,即应如法疾疾悔除,令得还净。

 

这是总说。弥勒菩萨鼓励我们要好好学习、不要犯戒。菩萨发了心,从他正受——要从前辈同法先进菩萨那里,如理如法地求受净戒。我原来说过:菩萨戒的根本在于菩提心。而菩提心的具体表现,则包含三个方面:善清净求学意乐、菩提意乐、饶益一切有情意乐。

 

(四宏誓愿:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。”出自《心地观经》:“一切菩萨复有四愿成就有情住持三宝,大海劫终不退转。云何为四:一者誓度一切众生、二者誓断一切烦恼、三者誓学一切法门、四者誓证一切佛果。”)

 

首先,善清净求学意乐。菩萨首先要有受戒的意乐和愿望;要以一念清净,找到同法菩萨,求受菩萨净戒——这是求戒的部分。能授先进菩萨,根据一定轨范,正授菩萨律仪——这是正受的部分。得戒以后就要如法受持学修;一直都要以至诚恳切的净念来学习:什么该做,什么不该做——这是学持的部分。

 

还记得《菩萨戒本》的第一句话吗?弥勒菩萨说的:“若诸菩萨已受菩萨所受净戒,应自数数专谛思惟:此是菩萨正所应作,此非菩萨正所应作;既思惟已,然后为成正所作业,当勤修学。又应专励听闻菩萨素呾缆藏及以菩萨摩呾理迦,随其所闻,当勤修学。”就是这样。

 

第二是菩提意乐。菩萨受戒,目的是为了上成无上佛道;菩萨要有上求无上菩提的意乐,这样就会严谨持戒,清净而丝毫无犯。就像一个好学生,为了取得理想的成绩,他不会随意旷课;上课也不会开小差,他一定会认真听讲。一个道理:菩萨有上成佛道的决心,就能善净持戒。

 

第三是饶益有情意乐:除了要上成佛道,还要有慈悲心——要下化无量众生。有了这样的菩提大愿,菩萨怎么会允许自己放逸呢?任务很繁重,绝不能等闲。

 

菩萨受了菩萨净戒,有这三种意愿,就会生起极大尊重和恭敬的心;不会放松自己、不会破罐子破摔、不会轻易毁犯净戒。只要一受了戒,从最初专精就不会违犯。

 

然而,毕竟是初发心菩萨;虽然有热情,但烦恼种子还没有断尽。主观上菩萨不会想犯错,但是客观上,很多时候会有不能自主的因素——失了正念,违犯菩萨大戒。这个时候,菩萨会很快意识到自己的错误,以最快的速度如理如法加紧忏悔,从而恢复清净。

 

菩萨从他正受戒律仪已,由善清净求学意乐、菩提意乐、饶益一切有情意乐,生起最极尊重恭敬——从初专精不应违犯。但是毕竟勇猛心易发,持久心难得。是故后文明确有犯、无犯,犯中是染、非染,及软、中、上三品轻重差别;判断犯情轻重,使菩萨能够如法悔罪忏愆。

 

如是菩萨一切违犯,当知皆是恶作所摄;应向有力,于语表义能觉能受小乘、大乘补特伽罗发露悔灭。

 

菩萨所有的不法行为都属“恶作”——将来都会为自己的行为深生惭愧和厌恶。这个时候,菩萨肯定不会磨蹭,急切想要寻求帮助,把罪业忏除干净,以重新恢复清净。上文讲到:“如法疾疾悔除”;到底应该如何去做呢?这就需要解决细节与程序问题。

 

如果有条件,最好是对他人发露忏悔:把自己犯戒的经过、情况,和具体触犯了哪条戒律都坦诚吐露。菩萨应该去找一个有智慧的人;这个人必须是有力——于语表义能觉能受:这个人必须能够听到、听懂菩萨所说的话。

 

说到底,就是要让别人知道,这才叫发露。不然去找一个婴儿,或者找一个听力不好的人,或者找一个精神错乱的人;菩萨说了什么别人听不到、听不懂,那就不是发露了。所以必须能够觉知、能够记忆,这样才能利用舆论监督,令菩萨不再犯错。这是针对对象的一个条件。

 

然后:小乘、大乘补特伽罗。只要这个人能觉能受,不管他是小乘还是大乘——一切七众弟子都可以。但是没学佛的人可能不行。(为护意乐。)只要皈依了三宝,不管他学修什么,都可以去找他忏悔。菩萨把自己犯戒的情况、细节完全坦露出来,并且真诚忏悔;以此除罪,以恢复清净。这是对“可悔”程度犯戒的处置说明。

 

若诸菩萨以上品缠违犯如上他胜处法,失戒律仪,应当更受。

 

对于“不可悔”程度的犯罪,即菩萨上品缠违犯他胜处法——就是在最为严重的烦恼状态下,严重违犯他胜处法;而且呢,还数数现行、都无惭愧、深生爱乐、见为功德——具足这些条件。上品缠犯他胜处法,那就失去菩萨戒了。就好像退失菩提心一样,失去戒体就不再是菩萨了。这个时候,应该忏悔、重受;重新再受,受了便能重得。(就好像出家人,还俗以后再出家,戒龄须重新计算;一个意思。)

        

若中品缠违犯如上他胜处法,应对于三补特伽罗,或过是数;应如发露除恶作法:先当称述所犯事名。应作是说:长老专志,或言大德,我如是名,违越菩萨毗奈耶法;如所称事,犯恶作罪。余如苾刍发露悔灭恶作罪法,应如是说。

 

如果菩萨只是中品缠犯他胜处法:虽然违犯四条重罪,但是数数现行、都无惭愧、深生爱乐、见是功德四个条件不都具备——只要缺一个就是中品缠犯。我觉得,在四大要件中,“见是功德”是最严重的要件;因为这是路线错误、方向错误。

 

此处经文没有这样的分别,但是我们可以抉择。四大要件其实是有次第的:如果没有错误知见,就不会深生爱乐;若非深生爱乐,即不会都无惭愧;如果有惭有愧,就不会一犯再犯。所以四大要件只要缺少其一,便肯定还有正见正念——至少是占上风的,便还有挽救的余地。

 

菩萨中品犯戒,虽然没有失去戒体,但还是相对比较严重。轻度犯戒,就好像衣服脏了要洗一样;中度犯戒,就好像衣服破了要补一样。中品缠犯,应该对超过三人以上之团队忏悔。

 

“补特伽罗”即“数取趣”:根据个人业报,不间断、无数次在六道轮回投生的有情众生;简单说就是众生、有情的意思,这里特指人。要超过三个人,面对他们如法忏悔;当然也都是学佛的、能觉能受的人。

 

忏悔方法如同比丘发露除“恶作罪”法。先要请求,征得他们同意,为菩萨作忏悔羯磨。如果他们同意了,菩萨就要将自己的犯错情况——整起事件的来龙去脉、全部过程,包括因缘、相续、经过、行为、结果和犯戒的戒条名都讲清楚。

 

菩萨应该这样说:长老啊!大德啊!你一心专念,认真听我的忏悔。我叫什么什么名字,我犯了菩萨戒。然后说清楚事情的经过和具体犯了哪一条戒。我现在知道自己错了,我犯了恶作罪。就这样说三遍,这样子求忏悔;这也是出家人犯轻戒,求忏悔的方法。

 

若下品缠违犯如上他胜处法,及余违犯,应对于一补特伽罗发露;悔法当知如前。

 

如果是下品缠犯——情节较轻;就是偶尔违犯四重罪:也没有数数现行,能够生起惭愧,也未深生欢喜,也不认为是功德,即是下品缠犯。这个情况,只须对一人如法忏悔就好。

 

若无随顺补特伽罗可对发露,悔除所犯;尔时,菩萨以净意乐,起自誓心:我当决定防护当来,终不重犯——如是于犯,还出还净。

 

菩萨可能在静修;或者到了一个地方,譬如国外:周围人都听不懂菩萨说话,那就没办法了。在万不得已的情况下——如果正好身边找不到合适的人,菩萨可以在佛像前忏悔。也可以自己发誓、自己反省、自己洗心革面。

 

菩萨要有清净意愿,自己发起誓言:决定将来一定不会再犯同样的错误;以防护将来。这是权宜的办法,目的是不让罪业日增夜长——长期得不到清偿。(将来一旦遇到合适的人,还是建议补作忏悔。)能够这样做,罪也会清偿,将恢复清净。

 

菩萨心戒,重在相续,故许自忏。如《坛经》云:“忏者,忏其前愆:从前所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪,悉皆尽忏,永不复起,是名为忏。悔者,悔其后过:从今以后,所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪,今已觉悟,悉皆永断,更不复作,是名为悔。”

 

总结三等忏悔方法。若是菩萨自性意乐上品缠犯他胜处法——失去戒体,应该忏悔重受。若是中品违犯,应当对大众(至少三人)发露忏悔。要说清楚所犯事、名,具如比丘发露;羯磨文中广明。若是下品违犯,当对一人面前发露忏悔。如果当下无人可对发露悔除所犯,可以以净意乐,起自誓心:我当决定防护当来,终不重犯!同样可以出罪清净。

 

复次,如是所犯诸事,菩萨学处,佛于彼彼素怛缆中随机散说:谓依律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒;今于此菩萨藏摩怛理迦综集而说。菩萨于中应起尊重,住极恭敬,专精修学。

 

以上就把菩萨戒的四重他胜处法,摄善法、摄众生的四十三条轻戒,包括忏悔方法,都讲完了。最后是结说劝学。

 

佛陀制戒,最初以“诸恶莫作、众善奉行”教诫,后依此纲随犯随制,而成声闻戒本。(戒律是佛陀在日常说法中,随不同的机,视不同的因缘;东说一条,西说一条;对你说一点,对他说一点——如此散说的;不是在一会里集中宣说的。)菩萨律仪原散列于大乘经论之中,待弥勒菩萨于菩萨藏摩怛理迦摘出,糅合成集,《菩萨戒本》始成。

 

这是弥勒菩萨在为大家证信。这些戒条并非弥勒菩萨自己编造出来的,而是从各处大乘经典里找到的;将各处随说之戒条放在一起,系统编撰,才成此《瑜伽师地论》之《戒品》。“菩萨于中应起尊重,住极恭敬,专精修学。”菩萨对于这一《戒本》要有信心,要生尊重心;最极恭敬、专心学修、精进奉行。

 

好了,到今天为止,我们把这个《(瑜伽)菩萨戒本》全部讲完了。不过还未臻圆满:我们只学习了“戒条”,还没有讲解具体的践仪(羯磨)。下一次,我们就要来讲解玄奘大师翻译的《羯磨文》——这是菩萨戒的实际操作方法。谢谢大家。


第九讲  瑜伽菩萨戒·羯磨文

        

        

先前,我们已经把《(瑜伽)菩萨戒本》讲完了;今天来讲《羯磨文》。《羯磨文》类似现在的“实用操作手册”;是将“死”的戒条实际运用于现实习践的方法指导。这篇《羯磨文》同样也是出自《瑜伽师地论》,是由弥勒菩萨所说、玄奘大师翻译的。

 

首先是“科判”。

 

甲一、受戒羯磨

         乙一、明从师受 

                            丙一、启白请证 

                                             丁一、正求应许

                                                               戊一、正求大戒

                                                               戊二、对机应许

                                             丁二、正白羯磨

                                                               戊一、求受者白

                                                                                 己一、白仪白辞

                                                                                 己二、白后净心

                                                               戊二、授法者白

                                                                                 己一、审问意乐

                                                                                 己二、启白正受

                                                                          戊三、明其获益

                           丙二、正授戒法

                                             丁一、申明戒相

                                             丁二、标明犯相

                                             丁三、简异小乘

                                             丁四、结叹功胜

                                     丙三、总结毕仪

                                    丙四、拣择非器

         乙二、明像前受

甲二、忏罪羯磨

         乙一、诫令勿犯

         乙二、设犯应忏

                           丙一、总诫疾除

                           丙二、别示二忏

                                             丁一、对首出罪

                                                               戊一、明确对象

                                                               戊二、申明忏法

                                                                                 己一、上品缠犯

                                                                                 己二、中品缠犯

                                                                                 己三、下品缠犯

                                             丁二、自誓作忏

甲三、得舍差别

         乙一、舍戒差别

         乙二、得戒差别

                           丙一、未来永得

                           丙二、后世增上

 


一般来说,律藏分为两大版块:一是偏于止持的戒本部分,一是偏于作持的羯磨部分——即指导实际操作的方法、仪则。(“羯磨”的意思是“业”、“做事”,即“作持”性质的戒条——属各部“广律”的“犍度”部分;更是僧团中的议事规则。举凡受戒、说戒、忏悔,乃至处理僧团中各种公共事务所应遵行的一定程序,统称“羯磨”。)

 

“羯磨文”类似现在的“白皮书”、“实践手册”等;比如开会怎么开(流程),怎么做表决(程序),然后作出决议与宣告——这样就把某件事情圆满完成了。《羯磨文》就是运行这些事情的具体操作方法。

 

玄奘大师翻译的这篇《菩萨戒羯磨文》总分三大段:受戒、忏悔、得舍。受戒(羯磨)方式有二:师受与自受。比丘受戒须有三师七证;声闻羯磨必赖此十师,方能得戒——这是佛陀规定的,缺一个人都不行。

 

而菩萨戒只须一师就好:因为同法能授菩萨十分难得。且菩萨宝戒,以诸佛菩萨为三师:释迦牟尼佛为得戒本师和上,曼殊师利菩萨为教授和上,弥勒菩萨为羯磨和上;由十方世界无量大海众佛菩萨为作证明。

 

我们只要发了菩提心,受了菩萨戒,就是从释迦牟尼佛那里得的戒——我们的戒和上是释迦牟尼佛。找一个能授先进菩萨,只是在人间作个证明(禀戒)——为受学增上而已。(如同三皈依是皈依三宝,不是皈依某一个人;皈依师只是仪式中的代表——这一点必要明白。)接下来先来看受戒羯磨第一。

 

甲一、受戒羯磨

乙一、明从师受 

         丙一、启白请证 

                   丁一、正求应许

                           戊一、正求大戒

 

受戒羯磨第一

若诸菩萨欲学菩萨三聚净戒,或是在家、或是出家,先于无上正等菩提发宏愿已;当审访求同法菩萨——已发大愿、有智有力:于语表义能授、能开。于如是等功德具足胜菩萨所,先礼双足;偏袒右肩,膝轮据地,合掌恭敬,如是请言:大德忆念。我如是名,于大德所,乞受一切菩萨净戒;唯愿须臾不辞劳倦,哀慜听授。第二、第三亦如是说。既作如是无倒请已,偏袒右肩,恭敬、礼拜、供养十方三世诸佛世尊、已入大地得大智慧得大神通诸菩萨众;现前专念彼诸功德,生殷净心。

 

菩提心宝,一切众生都有机会发起。(包括佛性、涅槃都是一样。)只要不是无种姓人,每个众生都有菩提种子;只是尚未现行,所以不能明了。经典上有很多比喻,用来说明我们其实都有觉悟的因,只是还有待于离恶修善、精进学修。(如同一个流浪儿,已经继承了家产;只是因为他不知道,所以还在流浪过活。)只要努力,就一定能得果证。

 

而修行的第一步就是发心皈依和求受净戒:发出离心、受三皈依。最初皈依,自然就要并受五戒;如果一旦发起殊胜的菩提心,那就更是要求受菩萨净戒了。发菩提心、受菩萨戒,那就成为了菩萨——这是相辅相成的。只要有菩提心那就是菩萨,然后再来求受菩萨大戒,以期上成下化。所以每一个菩萨都要从这三聚净戒学起、做起。当然了,我们先还是要发起菩提心来,然后方能发愿求受。

 

《菩萨戒本》列出四十七则律仪;既能止熄一切恶,又能引发一切善,最后还能利益一切众生。这是有次第的:先止恶,再修善,最后便能饶益大众——自他两利,这就是所谓的“三聚净戒”。

 

此戒无论在家、出家都能求受,所以身份不是问题;关键还是要发起作为戒体的菩提心。如果没有发心,就算走了一遍仪式也不得戒。反之有了发心,则身份显现不会构成障难。如《普门品》中所描述的“善应诸方所”——“普门示现”。(“千江有水千江月”。)

 

受戒程序:先要找一个如理如法的同法先进能授菩萨,作为受大戒时在人间的引荐人、证明人(禀戒和上)。(维持传承的清净、维持律源的秩序。)当然,你要去寻找;这样的人可能并不知名。我说过:菩萨只是发心众生,他的“外貌”还是七众弟子中的一种——要么现居士身,要么现比丘身。你看到真菩萨不一定认识,所以还要懂得考察。看到某个人,先要审查无误、观察精详;确定是善知识,确定是同法前辈,这才可以去求受。

 

“同法前辈”有两层含义。首先是同法。就是同样已经发心,已经受了菩萨戒的人;并且这个人没有退失菩提大愿、大心,也没有舍弃菩萨大戒——这才是同法。然后还要是前辈,就是发心比你早,能够帮你如理如法完成仪式的老师。你不能找一个刚发心不久,仪式还不熟练的人;他虽然是同法,但是无法为你发起菩萨净戒。所以两个条件缺一不可。

 

找到良师是第一步:有了能授先进菩萨,还要如理求受、如法授受。要到同法菩萨面前,三业清净,一心申请:嘴巴上要念如法的词句,身体要如法地礼拜,意业要一心作观想。要礼拜三宝、礼拜同法前辈,这样表示内心恭敬;端正庄严、长跪合掌,表示虚心谦和、一心不乱。请词要说三遍,表示殷重。如此身口意合、一心相应——这就是三业清净、如法无倒之申请。

 

这一段,对于初发心菩萨求受大戒的过程而言是第一步,非常重要;是对新晋菩萨的入门指导。如果菩萨想要学、想要受这个菩萨三聚净戒,不管你是在家弟子还是出家弟子,都是统一标准;而且受戒程序也都一样:关键是要先发起无上正等菩提大愿,也就是菩提心。

 

然后找到有学修、有实证的先进同法菩萨。这位同法菩萨必然也已发了大愿,有智慧、有能力——这是对先进同法菩萨自身条件的要求。接下来是对师资的要求。很多人自修不错,但是利他就显得力不从心。这里要求能授菩萨“于语表义能授、能开”:这个同法前辈对于戒律能够开讲,而且对于受戒的仪式也了然于心。自己不糊涂,也能帮别人觉悟,这才是好老师。遇到好老师了,那就不能空手而过。

 

新晋菩萨遇到这样一位具足殊胜功德的菩萨,先顶礼三拜。顶礼是印度礼仪,与我国古代的磕头不同。区别在哪里呢?反掌。这里包含了一个印度的习俗:在印度磕头拜师父,是要抓师父的脚的。演变到汉传佛教中,我们观想佛菩萨现前,所以要反掌;虽然不用抓脚了,但意思是一样的。

 

偏袒右肩:这也是印度风俗,是一种礼貌的着装方式。在古印度,偏袒右肩是表示尊敬的礼法;佛教也沿用了这种形态。一般在见佛、见师父的时候都用这种着装方式。这样呢,便于做事,便于为佛、为师父服务。当然后来增加了不少表意的说法:比如偏袒代表坦露自心,又代表堪能荷担如来家业等等;总之都是至诚恭敬、积极奉侍、愿意承担的意义。

 

我们汉地的服装和印度不同,包括佛教中出家人、在家人的着装形态都与印度不同。所以偏袒右肩,我就理解成穿着得体:根据自己的身份,清净庄严就好;一般就是海青穿起来,七衣搭好