彌勒海潮音
弥勒文化研究

中國天佑法師

前言——弥勒信仰文化综述

第一章、佛教经典中的弥勒菩萨与净土境界

第一节、弥勒菩萨

——名号——出家——受记——本生——成佛——应化

第二节、弥勒净土

——佛教净土——兜率净土——当来净土——人间净土

第二章、弥勒菩萨在佛教中的地位

第一节、《法华经》中的弥勒菩萨

——印度佛教——中国佛教——天台判教——法华受记

第二节、《华严经》中的弥勒菩萨

——化导善财——发菩提心

第三节、慈心观

——部派佛教之慈梵住——大乘行派之修慈心

第四节、唯识宗

——唯识名义——唯识经论——瑜伽传承——五种姓

——三性、三无性——瑜伽止观——六度四摄、菩萨律仪

——五位、十地——四涅槃、四智、三身、四土

第三章、我国弥勒信仰的源流与发展

第一节、弥勒经典传入与信仰建立

——道安译经——法显西行

第二节、唯识经典译来与广泛认同

——玄奘取经——窥基嗣法

第三节、近代经典迎回与义学复兴

——金陵刻经处——至那内学院——武昌佛学院

第四节、大事年表

第四章、弥勒信仰的式微与误会

         第一节、弥勒信仰的式微

——上层路线——被动利用

         第二节、弥勒信仰的误会

——诸多误会——外院之争

第五章、弥勒信仰的实践者

——《白话兜率龟镜集》选编

第六章、弥勒信仰的行仪

第一节、人间净土与上生兜率

——正见与正观——三类差别——六事五法

第二节、南传与藏传佛教中的弥勒行法

——六随念——兜率天上师相应

第三节、弥勒信仰的专修法

——弥勒本尊相应祈请文——兜率上生礼

——慈宗修习仪——朝暮课诵

 

第七章、弥勒信仰的复兴

第一节、人间佛教

         ——佛教的专业、极限与本怀——人间佛教

第二节、慈宗名义

                           ——太虚正名——慈宗名义

附录 相关资料与参考典籍

一、弥勒经典

二、处处导归

三、参考资料


 

 成 一

 

佛教教主释迦牟尼佛于菩提树下成正等觉;四十余年广演妙法,住世仅八十载即告入灭。在此之前,他将未度弟子与未来世众生全都付嘱当来补处弥勒菩萨;并授记弥勒于五十七亿六千万年后,将从兜率净土下生人间,八相成道,龙华三会,普度一切有缘。

 

由于同在娑婆,弥勒菩萨特与我人有缘。圣言明证:凡于释迦教法种植善根,乃至一念结善缘者,将来必定能见弥勒。三皈五戒,勤修十善六事五法,对弥勒生欢喜心;将来或在兜率,或在人间,都将亲闻法教,成就道果。此即太虚大师所誉之极大殊胜,亦即弥勒净土法门之本末也。

 

故知弥勒最极尊贵,弥勒信仰适根契机。古今大德,如无著、世亲、道安、玄奘、窥基、太虚等,无不至诚归投、相继提倡。我早年在上海求学,即受到太虚大师影响;后来逐渐认定,誓愿亲近弥勒。

 

天佑法孙,与我亦有弥勒之缘。他精进学佛,发心阅藏;认定弥勒,发愿皈依。二〇〇五年,我邀弘法法师一道为其披薙。过后未久,即完成此书初稿。请我作序,我甚欣喜。大作从历史、教理、信仰等角度,全面介绍弥勒菩萨,是第一部系统介绍弥勒文化的专著。真正难得,自当鼓励。

 

是为序。


前言

——弥勒信仰文化综述

 

西元前五、四世纪间,印度的思想界空前活跃。重视“良序”与“神力救赎”的婆罗门教与重视“自由”与“自力解脱”的沙门思想积极对垒。在这一时空背景下,极具“中道”色彩的佛教诞生了。释迦牟尼博采众长、积极架构,终于走出一条独一无二的解脱之道。经四十五年在恒河流域广泛传播,成功复制,得到后来行者近乎一致的响应。佛般涅槃,后世子弟出于“终极怀念”,难免产生未能见佛的遗憾。已往的不能再现,只能渴仰于未来。佛说:“此有故彼有”;既然过去有佛,将来就不能再有吗?由此兴起对当来导师的期待,是为弥勒信仰的本源。至于“弥勒”名称的由来反而不是佛教中弥勒信仰课题所关心的重点了。

 

据现代学者考证:西元前千年左右,在包括西亚、北非、小亚细亚、两河流域和埃及于内的广大地域流行着对“未来救世主”的信仰(最具代表性的是“弥赛亚信仰”);而兴起于印度的弥勒信仰则与之密切相关、彼此影响(注意:未必是单向的)。于是,站在学术立场,季羡林先生提出:“耶稣教的弥赛亚和印度佛教的弥勒呼吸相通。(《吐火罗文弥勒会见记译释》)”日人三石善吉则持相反意见。他认为:在佛教流行的时代,早期的“密特拉信仰”已经趋于式微;且佛教中的弥勒形象(自觉觉他)完全不同。他说:“未来佛、法灭思想,完全是印度的风土中,在其历史的环境中,独立形成的佛教的独特思想。(《中国的千年王国》)”

 

佛教讲就“缘起”:任何存在都是仗因托缘而有——待因和合而生、缘尽分离则灭;众多因素先后相继、彼此作用、普遍联系。是故,救世主信仰与弥勒信仰皆非凭空而降;其产生、发展、流变过程必然存在一定之基础与条件。所谓“内因外缘”:“无望于现实”与“期待被救赎”是大众产生“未来救世信仰”的共同心理基础(内因);至于外缘:在信仰尚未形成“具象”的岁月里,许多文化元素在不断往来中是容易传播的。所以,两种信仰有着共同的发生基础,但尚未发现明确、具体、直接传承的证据。佛教弥勒信仰的产生或有“输入”的可能,但自从结合进入佛教后便成为佛教信仰体系中特有的重要组成部分。(“缘起史观”)

 

从现有资料来看,佛教中的“弥勒信仰”内容非常丰富,其演变过程与发展脉络亦十分清晰——与佛教发展的大背景息息相关。(根据对印度佛教思想发展史的“断代”,可以将“千年佛教”分为“口传和合一味的原始佛教”、“口传经教固化的部派发端”、“逐渐形成文字的部派佛教及大乘启蒙”、“论典主导的大乘佛教”、“方便有余的晚期佛教”五个进展阶段。这一分判参考了印顺导师《以佛法研究佛法•大乘是佛说论•从经论的集出看大乘》中的意见。)从“未来导师”、“补处受记”、“人间净土”之企盼,到“本生大愿”、“修行决疑”、“兜率净土”之归仰;几乎可以这样说:弥勒信仰的流变过程,本身就是佛教思想发展历程的缩影。

 

由于原始佛教时期并无文字典籍,所以无法对当时的信仰情况做出定论;只能通过对现有各部所传资料中共通的部分甄别、分析、对比,据此想象原始佛教中的弥勒信仰情况。在三藏系统中,“阿含”被认为是最初出现的固化教法;在此之前,早期(灵活)教法全赖集体记忆。随着“圣者”在僧团中的比例逐渐下降,大众不得不对“经典”加重依赖;逐渐将数百年口耳传承下来的经教分类汇总、整编成型,终于在西元元年前后书写下来。由于部派自主独立、各自行化,所以不同传承经典差异不小。如果某一“事件”是各派共许的——在各部经典中都有记录和反映,即可假设此“传说”为“和合一味”时期就已经存在的“旧闻”。

 

(早期口传经教并不严谨,“因人而异”的情况十分严重。虽然权威上座已将内容基本固化,但毕竟年深日久;考虑到传抄尚有错处,口述更不严谨。有些情况下还显得非常“随意”。譬如在《佛国记》中,记录着法显曾在印度,“闻天竺道人于高座上诵经”:“佛钵本在毗舍离,今在犍陀卫。……若千百年,当还中天竺。到中天已,当上兜术天上。弥勒菩萨见而叹曰:‘释迦文佛钵至!’……弥勒出世。初转之时,先度释迦遗法弟子、出家人及受三归五戒斋法、供养三宝者;第二、第三次度有缘者。”法显表示想要抄写此经。那位道人却说:“此无经本,我止口诵耳。”当时,若是法显录之成文,势必成为一部“新经”传入我国。)

 

据目前的文字资料来看,在接近“分道”的原始佛教末期,弥勒信仰可能已经萌芽——相关信仰元素应该已经出现。(“信仰元素”:零星“佛语”;或许有了懵懂的信仰探索,但尚未形成具体的宗教形态。)在这一阶段,虽然佛陀已逝,但是去佛不远。一方面,许多弟子曾经亲见佛陀,故没有建立“情感化”的“他佛信仰”的需要;另一方面,大家都有果证,故没有发展“情绪化”的“信仰教义”(相对于实践教法)的动机。此时,上座长老普遍具有“威信”,且当时的教团行法完全围绕解脱实践,故鲜有“圣者崇拜”之俗习。直到部派发端,未曾见佛又未获果证的后世弟子成为主流,使得“未来导师”之信仰逐渐有了市场。

 

依据一般发展规律,总是先有片段产生,后有系统建立。与汉译系佛教相比,南传佛教中的“弥勒信仰”还仅仅是一些“元素”——并未形成汉传佛教中成体系的“弥勒信仰”。譬如《南传大藏经•长部•转轮圣王师子吼经》提到:“人寿八万岁之时,名为弥勒应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊之如来出现于世;犹如我……。彼亦含括此天界、魔界、梵天界及此世界、沙门、婆罗门,独自证悟而说示。犹如我……。宣示初善、中善、后亦善之法、并说示文义具足,一切圆满清净之梵行;犹如我……。彼受无量数千之比丘僧伽所围绕;犹如我今受无量数千之比丘僧伽所围绕。”(未来导师信仰)

 

又在该部所传的《清净道论》(觉音著,叶均译)云:“有弥勒世尊将出现于未来,须梵摩婆罗门将是他的父亲,梵摩婆帝婆罗门女将是他的母亲等。”(南传的《转轮圣王师子吼经》相当于汉译《长阿含•转轮圣王修行经》与《中阿含•转轮王经》。“南传大藏经”是上座分别说部目犍连子帝须一派传入斯里兰卡后,由大寺派传承下来的藏经系统。赤铜鍱部自孤悬海外起,即基本保留了西元一世纪前后的教法原貌;是目前南传佛教的代表。)通过这两段材料,可以确定:在赤铜鍱部文字经典被固化的历史时期(据《岛史》说:西元元年前后,兰卡岛的中部曾举行结集并形成文典),佛教已经有了最初、最朴素的未来导师——弥勒信仰。

 

与之相比,汉译佛经主要源于印度与中亚;由于一直在“熔炉”里“发酵”,所以内容更为丰富。在汉传的《中阿含•王相应品•说本经》中,非但同样提到了未来——“人寿八万岁时”的情景并记莂弥勒成佛——与铜鍱部所传相合;还增加了一个桥段:佛陀让阿难取来“金缕袈裟”授予弥勒,并令弥勒将之复施三宝。如经云:“世尊回顾告曰:‘阿难!汝取金缕织成衣来,我今欲与弥勒比丘。’……世尊从尊者阿难受此金缕织成衣已,告曰:‘弥勒!汝从如来取此金缕织成之衣,施佛、法、众。所以者何?弥勒!诸如来、无所著、等正觉,为世间护,求义及饶益,求安隐快乐’。”“付衣”在佛教中具有特殊意涵,是值得注意的。

 

“付衣”即“付法”——意味着代代相传;弥勒有了“继佛”与“传人”的身份,反映出部派佛教向“多佛信仰”的大乘佛教过度(譬如《增一阿含•十不善品》说到了“七佛”)。此事非常重要,故在《毗奈耶杂事》、《增一阿含》、《付法藏传》、《大智度论》、《大唐西域记》等典籍中均有提及。如《增一阿含•十不善品》载:“世尊告迦叶曰:‘吾今年已衰耗,年向八十余。……大迦叶亦不应般涅槃,要须弥勒出现世间。’……摩竭国界毗提村中,大迦叶于彼山中住。又弥勒如来……往至此山中。……诸鬼神当与开门,使得见迦叶禅窟。……弥勒如来当取迦叶僧伽梨着之。”(与“下生系列经典”相比,尚无“迦叶当众说法”的情节。)

 

与说一切有部的《中阿含经》相比,大众部传出的《增一阿含》内容更为丰富。如在《增一阿含•六重品》中,佛对他人预言(受记):“尼揵子……是有德之人;四谛具足,三结使灭,成须陀洹,必尽苦际。今日命终,生三十三天;彼见弥勒佛已,当尽苦际。”又在《增一阿含经•马血天子问八政品》中,佛对优波离说受持八关斋戒的发愿法;其中,已经提到了在“龙华三会”上的“度生”情况。“我今以此八关斋法……正使将来弥勒佛出现世时,如来、至真、等正觉值遇彼会,使得时度。弥勒出现世时,声闻三会:初会之时九十六亿比丘之众、第二之会九十四亿比丘之众、第三会九十二亿比丘之众,皆是阿罗汉,诸漏已尽。”

 

更有甚者,在《增一阿含》中,弥勒不仅具备“菩萨”的称谓,还有了菩萨的具体实践。譬如在《等趣四谛品》中,弥勒直接启问菩萨行法:“菩萨摩诃萨成就几法,而行檀波罗蜜,具足六波罗蜜,疾成无上正真之道?”成为《弥勒菩萨所问本愿经》(《大宝积经•弥勒菩萨所问会》的单行异译)的“雏形”。又如《善知识品》还谈到了弥勒的“本生”情况:“弥勒菩萨经三十劫应当作佛、至真、等正觉;我以精进力、勇猛之心,使弥勒在后。过去恒沙多萨阿竭、阿罗诃、三耶三佛,皆由勇猛而得成佛。以此方便,当知懈惰为苦,作诸恶行,于事有损。若能精进勇猛心强,诸善功德便有增益。是故,诸比丘!当念精进,勿有懈怠。”

 

这些早期资料对于久远未来的弥勒成佛与依报庄严的“龙华净土”有了具体描述,成为后世“下生”系列经典的底本。不难发现,在汉译阿含资料中,弥勒信仰之“未来成佛”部分的内容趋于丰富,条理更加清晰;据此判断:在部派佛教阶段,相关信仰已发展得十分完备。在印度本土,随着“文字经典”不断地流出,资料被进一步整编;弥勒经典在这一时期形成规范与规模。仅传入我国的“下生”类单部经就有五种:《观弥勒菩萨下生经》(竺法护)、《弥勒下生经》(罗什)、《弥勒下生成佛经》(义净)、《弥勒来时经》、《大成佛经》(罗什)。这些异本或者异译经典广略有别,但意趣大抵相同;表达了后世弟子对于未来导师的期冀。

 

如上,“下生成佛”之“预言”展现出部派佛教阶段,弥勒信仰的早期发展情况——成为三传佛教的共许教义、共同信仰。随着大乘佛法对天道与十方世界的“开发”,弥勒信仰的视角重心转移至当下、天上的兜率净土。等不及未来“龙华净土”实现,反映出人们急于见佛的迫切心态。再加上多部“系统佛传”的完成,弥勒本生信仰亦有了迅速发展(譬如在介绍释迦牟尼往昔广修六度大行的《六度集经》中,多处谈到弥勒的本生因缘);弥勒信仰体系中的最后一块“拼图”终于完成。如今,汉传佛教弥勒信仰的主体部分大概包括本生因缘、佛世出家、弥勒行法、兜率补处、未来成佛、人间净土几大主题,形成相对固定之模式。

 

这六大主题依据时间主轴,可简约为过去发心(“本生因缘”、“佛世出家”)、当下补处(“弥勒行法”、“兜率补处”)、未来成佛(“未来成佛、人间净土”)三个阶段。表现在《大乘本生心地观经•报恩品》中,有一首偈颂总结道:“弥勒菩萨法王子,从初发心不食肉,以是因缘名慈氏。为欲成熟诸众生,处于第四兜率天,四十九重如意殿,昼夜恒说不退法,无数方便度人天。八功德水妙华池,诸有缘者悉同生,我今弟子付弥勒,龙华会中得度脱。于末法中善男子,一搏之食施众生,以是善根见弥勒,当得菩提究竟道。”由此可见:作为对于原始及部派教法整体继承的大乘佛教,其“弥勒信仰”的完备程度是早期所不能比拟的。

 

谈到“本生因缘”,首先就是“因地发愿”;可以参考经典:《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》。此经讲述了弥勒的发心因缘,这与其名号——“慈氏”的由来有关。在久远的过去,有一位“一切智光明”大婆罗门。他亲近当时的弥勒佛,发愿将来同样成佛,亦号“弥勒”。又因兔王舍身,一切智光明成就“慈心”。另据《贤愚因缘经》说:很久以前有一位昙摩留支王——弥勒的过去生,在供养僧团时看到一位比丘修习“慈等定”,入“慈三昧”,放金色光;昙摩留支王十分钦敬,发心同样修习“慈三昧”,由此得到“弥勒”的名号。此说也在《华严经》中得到呼应;“入法界品”云:“弥勒最初证得慈心三昧,从是已来号为慈氏。”

 

其次,弥勒的本生因缘决定了其修行的风格——偏“安乐行”;乃至于虽然修道在先,但被在其之后发心的释迦牟尼赶超。如在《弥勒菩萨所问本愿经》中,释迦牟尼就述说了其中的原委:“须弥山尚可称知斤两,我眼布施不可称计”。“弥勒菩萨本求道时,不持耳鼻头目手足身命珍宝城邑妻子及以国土布施与人,以成佛道;但以善权方便安乐之行得致无上正真之道。”因此,释迦牟尼以其“精进力勇猛之心使弥勒在后。(《增一阿含经•善知识品》)”这一往世以来的“习气”造就了在释迦牟尼僧团出家的阿逸多比丘的行持风格:“虽复出家”,“具凡夫身、未断诸漏”,却依然“不修禅定、不断烦恼。(《观弥勒菩萨上生兜率天经》)”

 

再次,弥勒的发心还决定了将来成佛时的依报庄严。(一般佛陀成道皆在圆满净土;释迦牟尼“超车”成佛,故而依报不足。)弥勒发愿:将来成佛必在人间福报最大——增劫顶点之时。如《弥勒菩萨所问本愿经》云:“弥勒菩萨求道本愿:使其作佛时,令我国中人民无有诸垢瑕秽、于淫怒痴不大、殷勤奉行十善,我尔乃取无上正觉。……正于尔时,弥勒当得无上正真之道成最正觉。……弥勒菩萨本愿所致。”《悲华经•诸菩萨本授记品》同样说道,弥勒过去在宝藏佛时发愿:“众生乃至人寿八万岁,尔时我当成阿耨多罗三藐三菩提。是时众生,少于贪淫、瞋恚、愚痴、无明、悭吝、嫉妒;我于尔时为诸众生说三乘法,令得安住。”

 

由于本愿所致,弥勒——阿逸多(义为“无能胜”)在释迦牟尼“佛世出家”。有两部经典——《汉译南传大藏经•经集•彼岸道品》与《贤愚经•波婆离品》绍介得非常详尽。(《贤愚经》属譬喻类经,与《百缘经》、《杂宝藏经》合称“譬喻三大部”。)两部经典分属不同部派,却拥有相同之记录。阿逸多诞生于波罗奈国劫波利村波婆利大婆罗门家。菩萨相好庄严,聪慧异常。请相师看相,相师惊异道:此人具足轮王之相,长大必成转轮圣王。“预言”流传到王宫,国王惶恐异常;怕王位落于他人之手,便有心将其杀害。菩萨的父亲预感到大祸临头,便将其藏匿于舅母家中。波婆利长大后从佛受教,出家具戒,成为比丘僧团中的一员。

 

《弥勒上生经》对于阿逸多出家以后的情形有所概述。譬如律主优波离就曾提到:“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛”。“毗尼中及诸经藏”,应该就指前文所引经教——包括四(五)部“阿含”中的资料片段,还有“下生”系列诸经。这是大乘经典广泛流出的时代,弥勒信仰基本已经成型;所以对于“弥勒下生”之情形仅用一句话来概括,相当于明确了“弥勒下生信仰(包括对未来人间净土的描述与对当来人间导师的受记)”在此时已经成为“文化符号”。这就可以理解:在大乘经典中“频繁出镜”的弥勒几乎已经成为“无经不有”的存在;位列“摩诃萨”(悲、智、行、愿、慈)之行列,占据着至关重要的地位。

 

弥勒是当来导师,对于一切佛法总体继承,所以在《藏经》中随处都有佛与弥勒抉择教义的记录。广义来说,这些都是“弥勒行法”的内容。譬如在《华严经•入法界品》说“菩提心”,在《大乘本生心地观经》说“厌离心”,在《大乘理趣六波罗蜜经》说“六度”,在《大乘缘生稻杆喻经》说“缘起”,在《解深密经》说“大乘止观”,在《大乘造像功德经》说“造像功德”,在《佛说弥勒菩萨发愿王偈》说“大愿法门”,在《弥勒菩萨本愿经》泛论菩萨所行等等;真可谓是“族繁不及备载”。其中,整编千年教法与广结当来之缘才是狭义“弥勒行法”的内容。因为不可替代——非弥勒无以对机,势必给圆满的大乘教法造成瑕疵。

 

“整编千年教法”,这要从“决疑”说起。弥勒菩萨现在兜率净土,“候补”成佛。依原始佛教说:要见弥勒,除非投生兜率或者等待龙华。然而,后世佛教有了新渠道:化身人间与当面决疑。所谓“弥勒真弥勒,分身千百亿;时时示时人,时人自不识。(契此偈)”据《兜率龟镜集》载:印度有“造像婆罗门”,唐末有“布袋长汀子”——都是弥勒分身。这是弥勒菩萨的化身在人间宏化。还有修士习定之境界,于当面决疑。据《兜率龟镜集•初集》所载,有智严法师与华手比丘,两人皆对“律源”清净与否产生了疑窦。于是,赶赴印度,请罗汉入定,代为求教弥勒菩萨:自己、汉土僧人是否得戒。结果两人全都得到了满意的答复。

 

还有《惟日杂难经》里同样说到有一位罗汉上升兜率求教弥勒(后被记录在《兜率龟镜集》中)。经云:“有菩萨字和须蜜,难一阿罗汉经。阿罗汉不而解,便一心生意上问弥勒。已问,便报和须蜜言卿所问事,次第为解之。和须蜜觉知,便诘阿罗汉:‘卿适一心上问弥勒耶?’阿罗汉实然。”这未必是神话。该经提到:“一心上问有三因缘:一者意意相知、二者化身问、三者先世所行闻即便解。”据《般舟三昧经》说:若能制心一处,即可见佛——甚或相互问答。(关系到两大课题:“大乘止观”与“诸法唯识”;可参考《解深密经•分别瑜伽品》。)这一瑜伽行者的修验现象对于后出“方便有余的晚期佛教”启发很大(“悉地成就”)。

 

还有无著(与转小向大的“千部论主”——世亲是亲兄弟),也有相似经历。他诞生在印度西北(犍陀罗富娄沙富罗);玄奘说他在化地部出家。据《婆薮槃豆法师传》载,无著曾受佛陀时代十六位上首大阿罗汉之一——宾头卢尊者(如“阿含”及《观弥勒菩萨下生经》载:佛嘱四大声闻常住人间)的教化,得入“空观”。可是无著并不满足,于是修“日光定”,升兜率天,从弥勒菩萨受学大乘教义。经过记录、传播,编成《瑜伽师地论•本地分》——《十七地论》。为了证信,弥勒还在夜晚来到瑜遮那讲堂说法(大众只闻声、未见人)。这便是瑜伽行派——千年教法总继承的源来。(本尊现身于瑜伽境界之中,从而体悟“诸法唯心”。)

 

弥勒说法不是无因缘的(《瑜伽师地论释》具述“二十缘”);作为继任导师,面对时弊(《论释》:“一者或有于多说空不了义经,如言计着拨无,一切憎背有教;为令随悟诸法有相,解经密意舍无见故。二者复有于多说有不了义经,如言计着执有,一切厌怖空教;为令随悟诸法无相,解经密意舍有见故”),广为抉择。为了利益无量有情,弥勒对于一切教法系统传承。汉藏两地都有“慈氏五论”的说法:《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《分别瑜伽论》、《金刚般若波罗蜜多经论颂》、《辨中边论颂》与《辨法法性论》、《辨中边论颂》、《究竟一乘宝性论》、《现观庄严论》、《大乘庄严经论颂》;成为彼此教法体系中不可或缺的要典。

 

佛法“二入”:理、行二门。“整编千年教法”属于“理入”,“广结当来之缘”属于“行门”。“结当来缘”包含两途:部派传承的“龙华三会”与大乘开发的“兜率净土”。补处弥勒正在兜率净土——这已成为佛教中,尤其是大乘佛教的“文化符号”,因而得到多部经典的“推荐”。(尤其是《妙法莲花经》。该经出现在大乘行派兴起的时代,提出“开权显实”、“会三归一”——认为一切众生无论如何终将归于佛乘;强调“畅佛本怀”:以原始及部派佛教为如“化城”般的“方便说”、“权说”;并创造性地开启了“回小向大”的思路,成为大乘佛教的不共所依。可能是敏锐地发现到两处净土的不同,此经对于兜率净土尤为推崇。)

 

有一部经典专门介绍兜率净土的依报庄严与相关行法,对于“兜率信仰”做了非常完整的总结;即“上生信仰”的根本依归——《弥勒上生经》。此经缘起:“戒行第一”——律主优波离念及佛陀曾经受记弥勒当来成佛。然而“阿逸多具凡夫身,未断诸漏”,“今者虽复出家,不修禅定,不断烦恼”,“佛说此人成佛无疑”,便引起了极大的疑惑。站在原始佛教的立场,禅修为出家僧人的必修课——以止观为正务,几乎无人例外。僧人除了托钵、应供、正寐与如法僧务,所有精力都应积极投入到禅修中去。无学上座随缘利益他人;有学弟子一心求证解脱;慧解脱声闻(“已能证得诸漏永尽;未得八解脱身证具足住”)追求“二俱解脱”。

 

面对上首弟子的提问,佛陀再次确定了弥勒菩萨必将补处成佛;并且预言(记莂)阿逸多比丘将会在兜率陀天化现、说法,做最后的准备:教导天人、接引有缘。成佛前一生被称为“补处”——补前佛之佛处、嗣先佛而成佛。一生补处菩萨必在兜率陀天;据说这是惯例——一切诸佛必由之过程。如《佛本行集经•上托兜率品》云:“其一生补处菩萨多必往生兜率陀天;心生欢喜,智慧满足。何以故?在下诸天多有放逸,上界诸天禅定力多。寂定软弱,不求于生;以受乐故,又复不为一切众生生慈悲故。菩萨不然:但为教化诸众生故生兜率天。下界诸天为听法故,上兜率天听受于法;上界诸天复为法故,亦有下来兜率陀天听受于法。”

 

兜率陀又称睹史多,译作喜乐知足;位于欲界六天第四层——夜摩与化乐之间。此天天人对于五欲喜乐不失知足,天性纯良、易受教化,所以补处菩萨皆生于斯。此天不分内外。若在菩萨上生之前则为普通欲天(但并无穷奢极欲之弊)。如今受到感化,大家悉数发心供养,听闻法义,也都能依教奉行。兜率本来清净,如今又有正法,便成为一大净土。譬如《上生经》说:天人虔诚礼敬,发愿以宝珠天冠化成各种供具。天神牢度跋提建成善法堂;另有宝幢、华德、香音、喜乐、正音声五大护法庄严宫殿内外,一起精进檀施。由于依报、正报彼此增上,一切妙境全都得到升华——演绎佛教教义,成为教法方便,令人发起无上道心。

 

兜率净土殊胜如此,十方世界大福众人全都发愿而至。补处菩萨宣说佛法满四千岁后,再与天人一道下生人间,在龙华树下成佛行化。这些都是《上生经》对于兜率净土与弥勒菩萨的简介。世尊说:如果巨细靡遗详细叙述,怕是说一小劫也难穷尽。如上可知:弥勒净土虽处欲界而与诸佛净土无异;环境优良又能聆听正法,这是弥勒菩萨与兜率净土的特殊饶益。此外,由于处在欲界,是故不用禅定;由于同一世界,所以更与娑婆众生有缘。也就难怪太虚大师一生偏赞兜率净土。其在《上生经讲要》中说:“弥勒菩萨一生补处,以当来于此土作佛,教化此土众生;特现兜率净土,与此界众生结缘。故应发愿往生兜率,亲近弥勒也。”

 

大师认为:“兜率净土,同在娑婆,同在欲界。变化净土,在同处同界,即与此处此界众生有殊胜缘,最易得度。他方净土,泛摄十方众生;而此弥勒净土,专摄此土欲界众生也。”兜率净土,与我同一器界;蒙佛受记,与我同一师承;将来成佛,与我一同成就。殊胜如此(有缘与相应),以至于太虚大师不惜创名“慈宗”,并且订立“三要”,以铭其毕生之志愿。(“慈宗三要”:《真实义品》、《菩萨戒本》、《上生经》。)他在《慈宗的名义》中说:“依据慈氏为宗,乃立‘慈宗’的名义。……慈宗就是一切佛法的总枢机,也即从释迦佛大圆觉海流布在世上以度生成佛之佛法全体大用,皆会归宗依于当来下生慈氏佛,谓之曰‘慈宗’也。”

 

太虚大师称“慈宗”为“一切佛法的总枢机”,意思是弥勒具有双重身份:既是释迦教法的继承者,又是未来佛教的开拓者。所以,广义而言:“慈宗”包含一切佛法;狭义来说:“慈宗”即以未来导师为皈依处。再加上兜率、龙华两处净土大小兼畅,堪为三传佛教一切佛子所共宗。综上,“慈”指当来导师(弥勒菩萨),“宗”指一切佛子的大皈依处,“慈宗”就是后世及未来世佛教。具体来说:以本师三藏十二分教为所依,以当来导师弥勒如来为所仰;“五乘共宗”、“大小通教”:修解脱道者于龙华三会漏尽无生,修菩萨道者蒙佛受记得证不退。慈氏菩萨实与此世众生有大因缘,当为佛子所共宗;以“慈”为宗,故名“慈宗”。

 

除了兜率净土依报庄严,《上生经》还对相关“行法”做了系统说明(正报)。其主旨是:上生兜率不外乎有两大业缘——一为福德、二为愿力。(因为同在欲界,所以更重意愿力与福德力——反而无需禅定。禅定是得生色界、无色界的近因。)依“福力”说,可从正行——三学、八正道、六度四摄、十善法等,并修诸功德——“众善奉行、诸恶莫做”入手,兼顾仰止弥勒、慕生兜率之正信、正愿,以此成就上生。依“愿力”说:可从欢喜、净信、发愿、称名、系念、观想、随念等方面入手,兼顾修“六事法”之业行,成就往生正因。两种说法,总不外乎“三资粮”:信愿行;不可废偏其一。正如海上泛舟,动力与方向缺一不可。

 

(“兜率行法”以“六事”为福业代表。如《上生经》说:“精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙华供养、行众三昧、深入正受读诵经典。”窥基《上生经疏》云:“一、精勤修福敬恩悲田中所作业等。二、威仪不缺坚守诸戒行自住轨则等。三、拂塔涂地修饰道场正理制多等。四、香花供养四事什物随给济等。五、凡夫行三昧闻思等定,圣人入正受,随所得禅或凡三昧非六行定;六行定者必上生,故深住闻思亦名三昧。六、读诵经典演说修习十法行等。”作为入道资粮方便,这“六事”为一切佛子的共行法。勤修“六事”,再加上“念佛形像、称弥勒名……受八戒斋,修诸净业,发宏誓愿”,是为福、德、愿、行具足。)

 

《上生经》说:只须真实发心、不急证涅槃(业:若证涅槃,不受后有,便无法再生净土、再见佛陀。这也是阿逸多“不修禅定、不断烦恼”的原因),愿生兜率净土或者期望亲近弥勒(愿),勤行“六事法”(福),将来就能上生兜率,随佛下生参与龙华三会。还有弥勒净土的“专修法”:系念净土妙好庄严、系念弥勒功德形象洪名,发起誓愿、修诸净业(哪怕仅一念顷受八戒斋),就可以顺利上生。但凡圣号过耳就不会“堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪”;恒生正见、眷属成就、不谤三宝。哪怕造恶,当他听到弥勒名号即成忏悔。仅仅闻名欢喜、恭敬礼拜,临命终时弥勒都会放光来迎,令其当即上生,犹如“壮士屈伸臂顷”。

 

弥勒眉间白毫相光为作加持,根据宿世因缘为说相应教法,令得坚固不退转于无上道心;若有意愿还能值遇恒沙诸佛。没有“性别歧视”,没有品类差别,更没有在莲花中等待的期限。如此经过兜率天上四千岁(《杂阿含•八六一经》:“人间四百岁是兜率陀天上一日一夜;如是三十日一月,十二月一岁,兜率陀天寿四千岁。”经过计算,约为人间五亿七千六百万年。经典各处所说不同,可参考《瑜伽略纂》的释解),将来随同弥勒一齐下生人间。或者第一时间就能闻法,趣入解脱;或者在未来世值遇诸佛,受菩提记。总之,仅须在释迦牟尼的广大教法中结了正缘,哪怕只是一念善心,将来都有见佛闻法的机缘,从而得到真实利益。

 

上根利智,依经起修,证入实相;临命终时正念分明,十方净土随愿往生。此人既已获得自在,再加发愿——以弥勒为当来导师,便可在弥勒佛世蒙受记莂;为佛助伴,同行度化事业。中等器智:资粮尚未具足,修行又不得法。可依照《上生经》嘱:“勤修六事”、“发宏誓愿”,以福愿之业力报得兜率净土,值遇弥勒,闻法开解。将来龙华三会,道器成熟,而得成就。普通大众:对于佛法并不接触——或只一称皈依佛、一礼弥勒、一念生欢喜者,努力忏悔往愆,将来轮转生死直到弥勒下生,龙华三会亦能参与;闻法得益,善根成熟,千佛授受,终归成就。此为弥勒信仰者的“三品”差别(三种因缘),真正做到了“三根普被”。

 

关于福愿双臻奉见弥勒的故事,有三段材料可以参考。在《贤愚经•须达起精舍品》中,记录着“须达布施精舍、兜率宫殿已成”的典故。还有《杂譬喻经》中,说到有一位智慧比丘为了亲近弥勒,不证四果;其后为了报佛恩,“咄叱之顷”便“成果证”。此外,在《高僧传》卷五中,讲述了道安菩萨的事迹。道安常“于弥勒前立誓愿生兜率”。晚年时,有一位“形甚庸陋”的“异僧”对其记莂:“甚可度耳”;并教以“浴圣僧”法,从而如愿。“浴圣僧法”后世开展为两种形态:一、为“浴圣像”(可参考《南海寄归内法传•灌沐尊仪》),此为后世“浴佛”之原型;二、为“普请众僧澡浴”与“请宾头卢法”,可参考《请宾头卢法》。

 

(关于给孤独长者上生兜率天的说法始见于《杂阿含•五九三经》。《杂阿含》是较早集成的经典,一般认为反映了接近原始佛教的样貌。此经尚未建立菩萨信仰,仅有部分具福德辈的“升天”记录。经中说到:长者病故,生兜率天。念及佛教,当即回转;礼敬三宝,赞叹舍利弗。诚如上文所说:早期佛教专务深修、无涉“信仰”,仅仅关注果报因缘——修出世法得涅槃、修福报法得升天。有一种说法:此时弥勒尚未上生,所以兜率尚未“开化”。如《杂阿含•八六一经》介绍兜率天云:“愚痴无闻凡夫于彼命终,生地狱、畜生、饿鬼中;多闻圣弟子于彼命终,不生地狱、畜生、饿鬼中。”这仍是在鼓励比丘多闻力行,避免放逸。)

 

这里需要澄清一个事实。自唐代以来,传说兜率净土有“内外”之别:“兜率外院”如同一般天道——虽有福力,却为欲染所缚;这一论述似乎已经成为教内外几乎一致的共识。然而,通过经典可以明确以下两个基本常识:兜率天人本性纯良,少欲知足;补处菩萨上生,天子悉皆发心供养。佛教净土有别于天道的关键就是正依二报互为增上、虽处欲界不染不著。深明、远离五欲过患,知足喜乐,止恶修善;福报广大,感得庄严,值佛闻法——如此便是内外二合、福慧两足。再加上人人进修檀度、供养三宝,请问外院何在?所谓“心净土净”,此土已经化为净居妙土,并无“边地”、“外院”。那么,兜率分内外院的误会从何而来呢?

 

实肇因于一个乡野传说。据《大唐西域记》载,玄奘在印度听过一个故事:无著、世亲的弟弟——师子觉没能成功上生兜率,报在其他欲土。(故事本身疑点很多:无著自己去过兜率,何须他来报知?兜率天人皆为男身,师子觉沉溺何处?)原文说:“师子觉在外众中耽着欲乐”;此处“外众”当指其他天道(如同佛教以“内学”自称——与“外学”相对),而非兜率净土。玄奘师从戒贤,同样信仰弥勒。据冥详撰《大唐故三藏玄奘法师行状》说:玄奘临终,“教傍人诵云:南谟弥勒如来应正等觉!取与含识,速奉慈颜。南谟弥勒如来所居内众!取舍命已必生其中。”此处也只提到“内众(兜率天众)”,并未出现“内院”之说。

 

窥基是奘门高足,自然也心仪兜率。《宋高僧传》说,基有愿生兜率之志:“生常勇进,造弥勒像,对其像日诵菩萨戒一遍,愿生兜率求其志也;乃发通身光瑞,烂然可观。”据说他与《上生经》极有感通:因梦有应,“寻视之数轴发光者,探之得《弥勒上生经》;乃忆前梦必慈氏令我造疏。通畅厥理耳,遂援毫次,笔锋有舍利二七粒而陨”。窥基撰成《观弥勒上生兜率天经赞》二卷。其在“大神牢度跋提造善法堂”一段解云:“赞曰明外果中,次下第二明大神为造法堂——‘慈氏内院’也。”此处所谓“内院”,乃指牢度跋提大神为弥勒所造居所——善法堂。而在堂外,是皆已发心、并无杂染的兜率天子——“弥勒如来所居内众”。

 

这是“内院”之说首见于文。从“传闻”到“定谳”,再加上后人有意无意间的推波助澜,使得“兜率外院杂染”之说滥觞。后人以讹传讹、望文生义,认为“外院”不净——仿若有漏秽土,那是极大的误会——颇与经典不合。譬如《净土十疑论》、《往生安乐集》、《净土论》等,偏信“传闻”又未经查证,便言“兜率天宫是欲界退位者多”,“顺于五欲,不资圣道”;这与早在南北朝时期就译出的《上生经》对照,真可谓是无的放矢。再以历史典籍来看,《名僧传抄》、《比丘尼传》、《续高僧传》等资料均未提到内院之语。还有,南传、藏传佛教皆无兜率外院之说,为何唐代以后的汉传佛教独有此议呢?这都是值得深思的问题。

 

“弥勒净土”包含两大板块:当下兜率与未来龙华。当下兜率净土属于“阶段性”的清净国土。还有未来龙华,前文已述;亦可参考“下生”系列经典。总结大纲与思路:当下现实种种不幸,皆由人心不净——不修福德所至。等到兜率天上四千岁后,因为未来导师的本愿与有缘众生的建设,在人间德业增上,直到增劫顶点——人寿八万(一说八万四千)岁时,弥勒将会成佛。由于福德所感,那时环境美好、风土清明;且人性恬淡,非常适合受教。弥勒在龙华树下成道,济度一切具缘有情(尤其是释迦弟子);后将往请释迦牟尼上首弟子——摩诃迦叶。大迦叶出“灭尽定”,将佛袈裟转交弥勒,并现大神足、转大梵轮,以为证信。

 

天上兜率净土、未来龙华净土,两者非一非异:一在天道、一在人间,一在当下、一在未来——当然有所不同;不过,上生兜率要求进修福业,而未来人间净土又是由人类共同努力修善促成,便又可以认为两者实为一途。如《长阿含•转轮圣王修行经》所说:人们因为十恶炽盛,以至寿限缩短——是为“减劫”;等到大家一同反省,勤修十善,便能增加寿限到八万岁。所以未来人间净土并非从天而降,而是人类共同修善的结果。从这个意义上来说:如今奉行十善,一方面既是积累兜率上生资粮,一方面又为未来净土铺陈建设;弥勒福慧二足、不舍本愿,人类积极修善、资粮圆满——正报、依报两相应,才是佛教净土观的真意义!

 

后世兜率净土——这是临终关怀的需要,未来人间净土——这是大众进修的期许;所以“弥勒信仰”的本质是自身提高。印顺导师在《净土与禅•净土新论•净土的一般情况•弥勒净土》中说:“弥勒净土的第一义,为祈求弥勒早生人间;即要求人间净土的早日实现。至于发愿上生兜率,也还是为了与弥勒同来人间,重心仍在人间的净土。”可惜有人特别重视上生兜率净土、期待龙华三会,而忽略了净土是感得——建设而成的这一佛教常识。只有人人奉行“十善”——“众善奉行、诸恶莫作、自净其意”,世界才会变得美好。从心开始、重在觉悟、以人为本、积极建设、共同进步的“人生佛教”、“人间净土”思想才是佛教本怀。

 

“人间净土”思想作为佛教中的“显学”,始自太虚大师。他在《建设人间净土论》中说:“近之修净土行者,多以此土非净,必须脱离此恶浊之世而另求往生一良好之净土;然此为一部分人小乘自了之修行方法,非大乘的净土行。……一切事物无不从众缘时时变化的,而推原事物之变化,其出发点都在人等各有情之心的力量。人人皆有此心力,即人人皆已有创造净土本能;人人能发造成此土为净土之胜愿,努力去作,即由此人间可造成为净土。……今此人间虽非良好庄严,然可凭各人一片清净之心,去修集许多净善的因缘,逐步进行。久之久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土;不必于人间之外另求净土,故名人间净土。”

 

此番话可以视作“人生佛教”、“人间净土”思想的注解与说明。人类创造文明是为更好地生活——这也是宗教存在的意义。弥勒信仰的真谛在于人心的转染成净。如《弥勒大成佛经》对未来导师的赞颂:“光明大三昧,无比功德人”;象征着烦恼五浊如同黎明前的黑暗,惟有弥勒的大慈才是光明。正所谓“一灯能破千年暗”:佛子通过弥勒信仰,要能依教而行,提升自己。佛教的缘起法则告诉我们:“幸福不会从天降”;一切依报庄严无不需要正报所感。“心恼故众生恼,心净故众生净”;心秽则现“秽土”,心净则现“净土”——转念即是转净。同时感得环境转好,自他两利才是真正的修行——而所有的一切都需回到当下现实的努力。

 

佛教认为:常人以为的“净土”——天堂、天国等处并非绝对安稳的存在;一切不过是心理需求的投射。或许境界完美、少诸苦难,可惜属于现象界——终究不能永恒。(原始佛教讲究“无我”与“缘起”:世间一切不能永恒、一切都无主宰。人们必要认清——接受这一事实,不然总不能免苦。)不如内心解脱,才是真正可靠的安稳之道。所以佛教关于净土的教义是着重于内心的;其宗旨是:“随其心净,则佛土净”。于是,在佛教发展过程中,最初出现的净土思想是解脱缠缚的“唯心净土”;认为环境是经验的反映,内心清净即一切清净,故应重视当下与今生。(土——外环境是次要因素,关键要由“心”现:更重智慧提升。)

 

释迦牟尼成道后,对于早期参与实践的弟子们宣扬佛法。他们素质较高,能够在今生得到解脱(终极目标)——这自然是理想的。然而后期加入的弟子(尤其是在家人)无法即身成就,便有后顾之忧;这就难免要考虑到后世问题了,只能陆续开发净土教义。佛教固然注重当下的清净与今生的把握,当然也非常周详地考虑了后世关怀之需要;所以净土思想的存在和流布,正是佛教慈悲周全的体现。(古代社会人民多苦,所以会有“移民”思想的产生;无法回避现实的不幸,便需要后世寄托以安抚心灵。所以,每一种宗教文化都有净土教说。将幸福快乐寄望于完美世界,并以再生思想配合求生乐土,这是实现心灵慰籍的传统手段。)

 

心净土净的“当下净土思想”旨在实现清净之解脱。这是“佛教净土”的重要特色:是偏于理性的教说,也是结合教理的净土思想。可是对于普罗大众而言,美好的天堂世界才更符合人文关怀的需要。佛教顺应了这一需求,也开发出妙好净土之教义。譬如在“阿含”中,多处可见佛陀教导持戒、正信、布施以希求升天的记录。希望在家信徒积极创造条件,为使获得更多机会以服务于修行与解脱——这是“后世净土”思想的雏形。不过,这终究只是一种权宜之安慰,不能本末倒置。当知“迷即迷其所悟,悟即悟其所迷”。成就与否无关土之净秽:若在乐土沉迷五欲,不如在秽土实修;若在秽土能够保持正念,那成就会更为迅速。

 

当时的宇宙观并不复杂:除了未来人间净土实现,当下唯有选择弥勒菩萨所在的欲界天上兜率净土。(弥勒净土思想本于“阿含”,起初是偏重人间净土的。后来,佛教的净土特质被忽略了,这才偏重天上、他方的净土。)这也是佛教中最早出现的“后世净土”思想。随着大乘教义的发展,发展了世界观,才将视野扩充到十方。认为就现象所知的宇宙是无限的;其中有类似地球这样无量无数的世界,人类所居住的“地球”只是其中之一。在这无数的世界中,有些地方已呈完善状态,那里有更多机会可以接触到佛法。于是人们有更多选择,去其他佛国净土世界。一如《妙法莲华经》说:“临命终时,千佛授手;十方净土,随愿往生。”

 

这是一般大众所乐见的,符合最基本的人性需求。随着大乘佛法的发展,继而探索出一切存在现象都是“空”、“假”、“条件有”的观法;于是衍生出另一种净土观:所谓“万法唯心”、“境随心转”之“唯心净土”。(原始佛教认为:身心染净与周遭环境没有必然关联,所以并不过分关心外界,自然也就没有清净国土的动机。部派初期说有“唯心净土”,那也只是强调“断恼”与“解脱”的方便说法。大乘佛教完全不同:他们有大心——“器世界转依”;需要福慧双修、自乐利他:一方面是自身福德所感,但更重要的是帮助众生修行方便。有了这一动力,便有大愿与大行产生。)这是对修行方法的全新探索,也扩充了有关净土的教义。

 

佛观净土,心净土净;众生执着烦恼,只有土净才能心净。土无净秽,法无高下——唯人异尔。诸大贤圣,依自己的本愿因缘,努力修行实践,从而实现了与自身功德相应的清净国土。一类业报相近的众生,共同感生一个国土——是为“依报”。众生不同,国土世界也不相同,这便有了“染”、“净”的对比和分别;不过是自福德感应,实不必“妄自菲薄”。可惜后世宗教传播出了问题:脱离教理的宗派情节,使得净土教说变质。片面强调此间的苦难,容易忽略世间苦的本质是因为三毒烦恼。由此推导出:现时娑婆修行极难成就的论断;甚至把往生条件简约化。违背因缘业果规律的“佛之他力”,那就与“神教”的特质接近了。

 

佛教有别于其他宗教的认识与实践方法——缘起,要求从自身做起,而不是仰赖“神迹”(依报、正报相应、结合)。可惜,一知半解的后世弟子们纷纷开起了“倒车”(理论倾向教条),反而产生对佛身、佛土的依赖;一如摩西下西奈山,看到人们供奉“金牛”。佛教净土观不同于神教的“染净对立”——不能一味想着离开。净土不是天国,而是脚下土地的净化。净土的第一义在于积极建设:随着智慧、福报增长,感得环境无染。正如太虚大师所说:“弥勒净土是由人上生,故其上生条件是由人修习福德成辨。即是使人类德业增胜、社会进化,成为清净安乐人世;因此,可早感弥勒下生成佛,亦即为创造人间净土也。(《上生经讲要》)”

 

印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展•净土与念佛法门•净土思想的开展•净土与誓愿》中说:“为什么要人在秽土中修行?这固然有激励修行的意味,然主要是倡导十方佛净土说的,是这个缺陷多多的世界的人们。处身于不净的世界,这世界并非只是可厌恶的,也有其优越的一面:秽土修行,胜过阿弥陀佛及十方佛土中的修行。释尊大悲普济,愿意在秽土成佛,发心迟而成佛早;弥勒愿庄严净土,在净土成佛,发心早而成佛迟。所以,净土容易成就(不退堕),成佛却慢;秽土不容易成就,成佛反而快些。秽土修行胜过在净土中修行,在初期大乘经中是相当流行的。……这是对初期大乘净土思想所应有而不可少的认识!”

 

(净土教说,不能刻意、一味地比较依报。娑婆修行善于智行,而劣于外缘;净土修行优于外缘,而劣于苦少。相对于娑婆世界生态,目前比较短寿、共业瑕疵、较少福德、个人障难、难保善道的现实,凸显了他方净土的优越性。这促进了净土思想的发展,以至在其后的传播过程中得到广泛响应。不过佛教认为:仅仅追逐后世的美妙生活,则无异于世间福报和民间信仰;其内心根本还是与贪相缠,不识法味。所谓“心净土净”,避免执着妙好的五欲享乐才是关键。当然,佛教不否认净土的可验性——他力必是真实不虚,然而人们更要注意提高自身修养——自力也很重要。片面强调他力之现成,便容易忽略自力的建设和努力。)

 

方便而言,求生他方须凭二力:与佛结缘、圣众接引、因缘福德之他力,与信愿具足、勤修戒定、心无盖障之自力。佛有他力,人们更要自力——宜时刻注重当下之清净。百千万劫难遭遇的佛法既然已经遭遇,就不要荒废有限人生。佛法真谛是要放下三毒、实践解脱;而非寻找叛逃的借口——认为这里太苦,必要找个好条件的地方才能落实修行。其实,身处恶劣环境,若仍能努力进取,则进步会更快。佛法本来讲究要直面真相——无常与无我(苦)。净土之中除了“正面宣导”并无实际现例。所以往生思想是佛教的“大方便”,更关键的就是去做什么的问题。不能只贪图他人帮助,不提高自己;或者只想着去,而不思考去做什么。

 

尤其是大乘佛法,有别于早期佛教的出世思想,其意义在于广泛地社会参与和普利的人文关怀。提倡“不离世间觉”的入世宗旨,即不从现实社会中隐遁。所谓“人人为我,我为人人”,应该对于国土、社会知恩报恩,尽自己的力量为大众服务。原始佛教将重心放在个体清净与解脱之上,是不太顾念环境的。虽然取得了伟大建树,但毕竟走在时代的前列,成为“格格不入”的存在。导致后来的部派遇到一个难题:“变质”以发展还是守旧以俟机?“守则身死,变则神亡”;不同地区的僧团纷纷做出选择。自从大乘行派出世,将这一问题巧妙化解:将佛法本怀确定为自宗所传并且广具方便,广泛的大众参与性使其得到热烈响应。

 

大乘佛法立足于原始佛教基础,特质为自利、利他结合的六度四摄:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、爱语、利行、同事。菩萨精神就是要在红尘中与众生深度结缘;生生世世互为助伴,自利利他、自觉觉他。(必须紧跟时代、扎根群众,不能脱离现实。所以佛制比丘居所必要靠近村落,以方便行乞——这是兼顾自修与利他的。一味逃避反是一种障碍。)大乘佛教倡导难行能行,就是要在红尘中不断地满足菩提资粮——帮助更多众生。不必要求外在条件,可以从身边力所能及的事情做起。要让佛教成为促进社会进步的一种动力,而不是与世无涉的一味回避。如今谈“人生佛教”、“人间净土”,其实是对佛教本怀的理性回归。

 

“人生佛教”必要与“人间净土”思想互补——信仰与建设并重。否则,或陷于无信,容易流于鄙俗;或陷于迷信,容易导致投机——皆非中道正行。(宗教里多有神秘因素,要防止沉溺其中;净土思想要避免消极与流俗的一面。)所谓“未成佛道,先结人缘。”人在社会中生活不可能完全孤立。自己先要有成就的能力,继而帮助他人共同进步。这种自他两利的菩萨精神正是“人生佛教”、“人间净土”的核心价值所在。“勿以善小而不为”,点点滴滴从我做起。凡是对社会大众有利益的事,凡是能给予他人如法快乐的事,一切都应量力尽力而为。如此奉行大乘的普济精神,只要人人都献出一点爱,世间就会变成美好的人间净土。

 

“人间净土”是“人生佛教”思想的美好愿景,更是大乘佛教贴近现实生活、贴近社会人间的完美阐释。太虚大师在《创造人间净土》一文中说:“多以此土非净,必须脱离此恶浊之世,而另求往生一良好之净土。然此为一部份人小乘自了之修行方法,非大乘的净土行。”这是在批评单纯一味追求一走了之的自了情节,认为这是一种冷漠——是与大乘佛法利他精神根本违背的。大师提出:要“以佛教的道理来改良社会,使人类进步、把世界改善。”“因世人的需要而建立人间佛教,为人人可走的坦路,以成为现世界转变中的光明大道,领导世间的人类改善向上进步。(《怎样来建设人间佛教》)”这是对实践“人间佛教”的切实指归。

 

综上所述,弥勒作为诸宗共许的接班人,早在部派阶段就是大众普遍敬仰的对象。之后传入我国;直到唐代,因为受到重用,更是最后灿烂的华丽压轴。弥勒信仰的产生、发展与流布——从最初的“补处”到后来的“等觉”,再与民间信仰结合以至于民俗化,形成群众喜闻乐见的布袋形象,这反映出佛教发展的缩影。同时,造像亦随之有着极大的变化。意趣与外形的变化反映出社会主流价值的趋向。弥勒信仰与文化一直注重适应时代,始终贴合社会发展与群众需要,在佛教发展史上一直占有特殊的身份和地位,并且在中国文化发展史上也有极其深远的影响。随着近代太虚大师的大力提倡,弥勒信仰正逐步回到人们的视野中来。


 

末学自幼喜好佛道,每每有出尘之志。二十岁时因熟果现,有幸追随唐仲容先生,发蒙学习唯识。这是首度与佛教相识,更是最初与弥勒结缘。积年学习,不断探索,逐渐确定方向:对弥勒产生信仰,并发心作为毕生之志。后遇恩师成一长老,他更是对我鼓励;于乙酉年五月,邀弘法法师一道为我圆顶。两位恩师对我极度爱护与包容,更精心为我提供阅藏条件,令我得以打好扎实基础。此书能够完成,真正要感谢怹们。

 

早在二十年前,最初接触弥勒文化,即遇到资料不足的难题。正统可靠的资料在外流通得太少。曾经发现有学者引用佛教资料,甚至出现“李鬼”现象:把外教渗透歪曲过的材料引用到大作中。主要还是因为宣传不够,大家陌生,致使别有用心之徒大肆篡改利用;而不明就里的学人根本无从辨别。当时就想做材料汇编的工作。于是,计划将手头经得起考证的材料汇编成册,为将来进一步研究做准备——这就是编撰此书的初衷了。

 

前后历经十多载,终于暂告一段落。书中多有他玉之赞助:如教理方面得到唐仲容先生、唐思鹏先生的传授;历史方面多得明夷法师的惠泽;思想史观多受印顺导师、吕澂先生的影响;“辨正”一章受到常照法师的启发。行者介绍部分,本为弘赞原著;将其改写成白话,并参考慈德《续编》,补充增广。全书以太虚大师弥勒信仰与人间净土思想为指导,依据藏经,并引诸位先贤的研究成果,糅成一册。实为众人之功,非我一己之力。

 

目前来看,就资料收集的角度而言还算兼顾:基本涵盖了教理、历史、信仰等各个方面。另就细节,又从研究的角度来说则颇显不足。不揣冒昧,出版面世,实是未敢忘失初念:只为给同仁提供一些方便;权可视作抛砖引玉之举。衷心希望,书中尚有一语可阅,稍能为您传递一些材料。若有错谬,实为能力所限。敬请诸方不吝赐教,不胜感激。

 

庚子年夏 于观弈斋


作者介绍

 

梵净山佛教文化研究院特聘研究员。毕业于重庆佛学院。师承著名唯识学者 唐仲容、唐思鹏父子。二〇〇五年于 上成下一长老、上弘下法法师座下圆顶。长期从事 佛教思想发展史 与 弥勒文化课题的研究工作。著有《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经讲本》、《瑜伽菩萨戒实践文集》、《瑜伽菩萨戒讲记》、《自由与良序——沙门佛学课》、《印顺导师弥勒文钞选注》等。联系方式:tyanyou@hotmail.com

 

 

内容介绍

 

这是一部系统研究弥勒文化的专著。从教理、历史、文化等角度,全面反映弥勒信仰在印度产生,以及流传到中国后的发展情况。一切以佛教经典为据,正本清源,还原真正属于佛教的弥勒信仰文化。

 

魏晋南北朝时期,弥勒信仰随着佛教传入,逐渐被国人接受。在隋唐间,印度的弥勒信仰在我国达到顶峰。之后,由于各种原因,此一信仰发生了转变——逐渐走入民间。又由于补处菩萨的特殊地位,被许多别有用心之徒利用。其手段,无非是变造经典、篡改教理,致使群众在面对纷乱信息时,无从辨别与取舍;乃至不断被误导和利用。如今,佛教中正统的弥勒形象已十分模糊。

 

弥勒文化本是属于佛教的,其所代表的“努力于现实、服务于大众,建设和谐社会”的精神与宗旨,恰能符合当今“人间佛教”为主题的佛教发展方向。如果不能把属于佛教的真正的弥勒信仰发掘出来,任由别有用心之徒肆意歪曲、编造、利用,诚然可惜。

 

为了让更多人认识弥勒、走近弥勒,笔者自佛教藏经中将有关资料摘出,梳理弥勒信仰的发展与传播过程——包括在我国落地生根、蓬勃发展,乃至最后式微的原由。以期用最通俗的语言介绍弥勒文化。希望以绵薄之力,探索在新时代下,佛教文化与社会发展的适应之道。同时,更好地开发弥勒精神,以服务社会——促进人间净土、和谐社会实现,为文化建设事业添砖加瓦。

 

据经典说,兜率净土天青色。考虑封皮主色调为天青——万里无云的天

 

 

第一章、佛教经典中的弥勒菩萨与净土境界

第一节、弥勒菩萨

——名号——出家——受记——本生——成佛——应化

 

名号

 

弥勒(梵语maitreya;巴利语metteyya),音译“梅帝丽”,义译为“慈”。如《解深密经•分别瑜伽品》中,佛称“慈氏”;并对其教言道:“由彼影像,唯是识故。善男子,我说识所缘,唯识所现故。……此中无有少法能见少法;然即此心如是生时,即有如是影像显现。”

 

称为“慈氏”,与他在过去生中的所行有关。据《贤愚因缘经》所述,佛为弥勒授记,并详细说明得名缘由:很久以前有一位“昙摩留支王”,听闻“弗沙佛”在“丰乐小国”游化,便去供养。在僧团中,有一位比丘修习“慈等定”,入“慈三昧”,放金色光;昙摩留支王十分钦敬,因而发心同样修习“慈三昧”。这位王就是现在的弥勒菩萨。因为最初发起慈心,所以有了“弥勒”的名号。此说也在《华严经》中得到呼应,“入法界品”云:“或见弥勒最初证得慈心三昧,从是已来,号为慈氏。”

 

又如《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》说:在过去无数劫时,有一世界名“胜华敷”,那时亦有弥勒如来。有一位大婆罗门,名“一切智光明”。他听佛说“慈三昧大悲海云经”,即便信服;为佛弟子,发菩提心,誓愿未来成佛,亦号弥勒。于是舍家入山,勤修梵行;八千岁中少欲无事,乞食自活;诵持“慈三昧经”,一心除乱。

 

先天因缘如此,使得弥勒此生(释迦牟尼佛世时,兜率补处前一生)尚在胎中就有“感化”母亲的能力。据《贤愚因缘经》说,母亲在怀孕时就有感应:一改往日脾气,变得“悲矜苦厄,慈润黎元,等心护养。”相师认定,这是胎儿所致,因此取了“弥勒”的名号。

 

弥勒成年后,在释迦牟尼佛教僧团出家;同侪称他为“阿逸多”,义为“无能胜”。如《上生经》说:“尔时优波离亦从座起,头面作礼而白佛言:‘世尊!世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛。此阿逸多具凡夫身,未断诸漏,此人命终当生何处?其人今者虽复出家,不修禅定不断烦恼,佛记此人成佛无疑,此人命终生何国土?’佛告优波离:‘谛听谛听,善思念之。如来、应、正遍知,今于此众说弥勒菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提记’。”

 

“无能胜”即“最胜”义。慈恩法师在疏著中说:“‘阿逸多菩萨’者,依新译《称赞净土经》翻为‘无能胜’;或言‘弥勒’,此言‘慈氏’。由彼多修慈心,多入慈定,故言‘慈氏’;修慈最胜,名‘无能胜’。”

 

“无胜”一名另有两种衍生义。释迦如来之净土称为“无胜国”。如《涅槃经》说:“西方去此娑婆世界,度四十二恒河沙等佛国土,彼有世界名曰‘无胜’。彼土何故名曰无胜?其土所有严丽之事,悉皆平等无有高下;犹如西方安乐世界,亦如东方满月世界。我于彼土出现于世,为化众生故,于此土阎浮提中现转梵轮。”又在《兴起行经》介绍两位比丘:常欢比丘与无胜比丘。相对于常欢比丘结使未除,无胜比丘六通神足;故知“无胜”与“无能胜”之喻名,实为赞颂弥勒之德。

 

大乘末期,密教兴起。据其系统称:在释迦牟尼佛后,“贤劫”尚有十六位大菩萨相继成佛(此“贤劫十六尊”为“贤劫千佛”之代表)。弥勒即为其一,密号“迅疾金刚”、“正觉金刚”;取其“当来下生”,迅疾即可成佛之义。(此处教义属大日如来所说金、胎两部教法,为法身佛内证境界,已非传统佛法教理所属。)

 

种种名号,可作如下总结:称为“弥勒”,因其以“慈”立德——贯穿从最初发心至最终成就,故以为号。(如今,人们口称“弥勒佛”,那是对未来导师与人间净土的期许,并非已经成佛。)弥勒在出家之前,俗姓“波婆利”;出家后,在僧团同侪中,用“阿逸多”、“无能胜”之法名;后期密教系统,因其等觉、补处身份,称为“迅疾”。这些名号,都有一定的“表法”意味(尤其是“慈”与“当来补处”,已然成为佛教中的“文化符号”)。(为了不至凌乱,后文若非特殊需要,统一称呼“弥勒”。)

 

出家

 

西元前五世纪,弥勒诞生于印度“波罗奈国”“劫波利村”“波婆利大婆罗门家”。菩萨相貌妙好庄严、聪慧异常。请相师来看相,相师惊异道:此人具足轮王之相,长大必成转轮圣王。预言传入王宫,国王惶恐异常;怕王位旁落他人之手,便有心将其杀害。菩萨的父亲预感到大祸临头,便将其匿藏于舅母家中。长大后从佛受教,出家具戒,成为比丘僧团中的一员。

 

有关弥勒在佛世诞生、出家之因缘,有两部经典可以参考;方便捕捉到较为清晰的人物形象。这两部经典,分属不同部派之藏经系统;同时记录了一段史实,两相对照丝毫不差。(据此认定,此说出现在部派分裂之前。)今将两篇经文截来对照。一篇是北传“汉语系藏经”中的《贤愚经》,另一篇出自《汉译南传大藏经•经集•彼岸道品》。《贤愚经》属“譬喻类经”,乃“譬喻师”会集的作品;与《百缘经》、《杂宝藏经》合称“汉译譬喻三大部”。

 

《贤愚经•波婆离品》:“如是我闻。一时佛在王舍城鹫头山中,与尊弟子千二百五十人俱。尔时波罗奈王,名波罗摩达。王有辅相,生一男儿。三十二相,众好备满;身色紫金,姿容挺特。辅相见子,倍增怡悦;即召相师,令占相之。相师披看,叹言:‘奇哉!相好毕满,功德殊备;智辩通达,出踰人表。’辅相益喜,因为立字。相师复问:‘自从生来,有何异事?’辅相答言:‘甚怪异常!其母素性不能良善;怀妊已来,悲矜苦厄,慈润黎元,等心护养。’相师喜言:‘此是儿志。’因为立字,号曰‘弥勒’。父母喜庆,心无有量;其儿殊称,合土宣闻。

 

“国王闻之,怀惧言曰:‘念此小儿,名相显美;傥有高德,必夺我位。曼其未长,当豫除灭;久必为患。’作是计已,即敕辅相:‘闻汝有子,容相有异;汝可将来,吾欲得见。’时宫内人,闻儿晖问,知王欲图,甚怀汤火。

 

“其儿有舅,名波婆梨;在波梨弗多罗国,为彼国师。聪明高博,智达殊才;五百弟子,恒逐咨禀。于时,辅相怜爱其子,惧被其害,复作密计;遣人乘象,送之与舅。舅见弥勒,睹其色好,加意爱养,敬视在怀。其年渐大,教使学问;一日咨受,胜余终年;学未经岁,普通经书。

 

“时波婆梨,见其甥儿,学既不久,通达诸书;欲为作会,显扬其美。遣一弟子,至波罗奈;语于辅相,说儿所学;索于珍宝,欲为设会。其弟子往,至于中道,闻人说佛,无量德行;思慕欲见,即往趣佛。未到中间,为虎所啖;乘其善心,生第一四天。

 

“波婆梨自竭所有,合集财贿;为设大会,请婆罗门。一切都集,供办肴膳,种种甘美。设会已讫,大施哒嚫;一人各得五百金钱。布施讫竟,财物罄尽。有一婆罗门,名劳度差;最于后至,见波婆梨。‘我从后来,虽不得食,当如比例,与我五百金钱。’波婆梨答言:‘我物已尽,实不从汝有所爱也。’劳度差言:‘闻汝设施,有望相投;云何空见,不垂施惠?若必拒逆,不见给者,汝更七日,头破七段。’时波婆梨闻是语已,自思惟言:世有恶咒,及余蛊道,事不可轻,傥能有是。财物悉尽,卒无方计;念是愁忧,深以为惧。

 

“前使弟子终生天者,遥见其师愁悴无赖,即从天下,来到其前。问其师言:‘何故愁忧?’师具以事,广说因缘。天闻其语,寻白师言:‘劳度差者,未识顶法;愚痴迷网,恶邪之人,竟何所能;而乃忧此。今唯有佛,最解顶法;无极法王,特可归依。’

 

“时,波婆梨闻天说佛,即重问之:‘佛是何人?’天即说:‘佛生迦毗罗卫净饭王家。右胁而生,寻行七步,称天人尊;三十二相,八十妙好,光照天地;梵释侍御,三十二瑞,振动显发。相师观见,记其两处:在家当作转轮圣王,出家成佛。睹老病死,不乐国位;踰宫出国,六年苦行。菩提树下破十八亿魔,于后夜中普具佛法;三明六通、十力无畏、十八不共悉皆满备。至波罗奈初转梵轮,阿若憍陈如五人漏尽;八万诸天得法眼净,无数天人发大道意。复到摩竭,度郁毗罗,并舍利弗、目健连等。出千二百五十比丘,以为徒类,号曰众僧;功德智能,不可称计。总而言之,名为佛也;今在王舍,鹫头山中。’

 

“时,波婆梨闻叹佛德,自思惟言:必当有佛!我书所记:佛星下现,天地大动,当生圣人;今悉有此,似当是也。即敕弥勒等十六人,往见瞿昙。‘看其相好,众相若备,心念难之:我师波婆梨为有几相?如我今者,身有两相:一发绀青、二广长舌。若其识之,复更心难:我师波婆梨年今几许?如我年者,今百二十。若其知之,复更心念:我师波婆梨是何种姓?欲知我种,是婆罗门。若其答识,复更心难:我师波婆梨有几弟子?如我今者有五百弟子。若答知数,斯必是佛;汝等必当为其弟子,令遣一人语我消息。’

 

“时,弥勒等进趣王舍,近到鹫头山;见佛足迹,千辐轮相,昉然如画。即问人言:‘此是谁迹?’有人答言:‘斯是佛迹。’时,弥勒等遂怀慕仰;徘徊迹侧,豫钦渴仰。时,有比丘尼刹罗,持一死虫着佛迹处,示弥勒等,各共看此。‘汝等钦羡叹慕斯迹,蹑杀众生有何奇哉?’弥勒之等各共前看,谛观形相是自死虫。即问比丘尼:‘汝谁弟子?’比丘尼答言:‘是佛弟子。’时,弥勒等各自说言:‘佛弟子中乃有是人。’

 

“渐进佛所,遥见世尊;光明显照,众相赫然。即数其相,不见其二;佛即为其出舌覆面,复以神力令见阴藏。见相数满,益以欢喜;即奉师敕,遥以心难:‘我师波婆梨为有几相?’佛即遥答:‘汝师波婆梨唯有二相:一发绀青、二广长舌。’闻是语已,复更心难:‘我师波婆梨年今几许?’佛遥答言:‘汝师波婆梨年百二十。’既闻是已,复心念难:‘我师波婆梨是何种姓?’佛即遥答:‘汝师波婆梨是婆罗门种。’得闻是已,复更心难:‘我师波婆梨有几弟子?’佛即遥答:‘汝师波婆梨有五百弟子。’

 

“于时会者闻佛所说,甚怪如来独说此语。时,诸弟子长跪问佛:‘世尊何故而说是言?’佛告比丘:‘有波婆梨,在波婆梨弗多罗国,遗十六弟子来至我所。试观我相,因心念难;是以一一还以答之。’时,弥勒等闻佛答难,事事如实,一无差违;深生敬仰,往至佛所,头面礼讫,却坐一面。佛为说法,其十六人得法眼净;各从座起,求索出家。佛言:‘善来。’须发自堕,法衣在身,寻成沙门。重以方便,为其说法,其十五人成阿罗汉。

 

“时,弥勒等自共议言:波婆梨师在远悒迟,宜时遣人还白消息。十六人中,时有一人字宾祈奇,是波婆梨姊子;众人即遣往白消息。还到本国波婆梨所,具以闻见广为说之。波婆梨闻已,喜发于心;即从坐起,长跪合掌,向王舍城,自说诚言:‘生遭圣世,甚难值遇;思睹尊容,禀受清化。年已老迈,足力不强;虽有诚款,靡由自达。世尊大慈,豫知人心;唯愿屈神,来见接济。’于时如来遥知其意,屈伸臂顷来到其前。礼已举头,寻见世尊;惊喜踊跃,礼拜问讯。请令就坐,恭肃侍佛;佛为说法,逮阿那含。”

 

另一篇经文出自《汉译南传大藏经·小部·经集》,属南传(铜鍱部)巴利语系经典。《经集》由五品、七十二经、一千一百五十一偈组成。据考证,此集本成书于部派分裂之后——佛后较为久远的时代(其他部派未见“小部”流通);但其所引偈句,渊源都很古老——在部派分裂以前就已存在。

 

《经集•彼岸道品》(郭良鋆译):“一位精通颂诗的婆罗门,渴望一无所有;从侨萨罗一座美丽的城市来到南方,在邻近阿罗迦的阿萨迦地区。他住在瞿达婆利河岸,靠捡拾果子为生。河岸附近有个大村庄;他把从那里获得的收入,举行了一次大祭。祭祀完毕,他回到净修林。回到那里时,来了另一位婆罗门。他双肢红肿,唇焦口燥,牙齿污秽,满头尘土;走近巴婆利,乞求五百钱。

 

“巴婆利看到他,请他坐下;向他问好,然后说道:‘凡我有的布施之物,我都己经赐予他人。原谅我,婆罗门,我没有五百钱。’‘我向你乞求,如果你不给的话,那么在第七天,你的头将裂成七瓣。’

 

“这骗子发出这样一个可怕的咒语;巴婆利听后,忧心忡忡。他不思饮食,日益消瘦;忧愁之箭扎在心中。在这种心境下,他无法乐在禅定。看到巴婆利担惊受怕、忧心忡忡,仁慈的神灵走近他,说道:‘他不知道头是什么;只是个骗子,想要钱财;他不懂什么是头和头裂。’

 

“‘尊敬的神灵,如果你知道,那么,我向你求教;请告诉我,什么是头和头裂。’‘我也不知道,我不具备这方面的知识;只有胜利者明了什么是头和头裂。’‘那么,在这大地之内,谁知道什么是头和头裂?请告诉我,神灵啊!’

 

“‘这位世界的导师从迦毗罗卫城出家。他是乌迦格王的后代、释迦族的儿子,光彩熠熠。婆罗门啊,他是正等觉:精通万物,获得一切知识的力量;洞悉万物、灭寂万物、灭寂生存因素——达到解脱。他是佛陀、世尊、明眼者,在这世上教诲正法。你去询问他,他会为你解答。’

 

“听到‘正等觉’这个称号,巴婆利精神振奋;他的忧愁减少,喜悦增加。巴婆利兴高采烈,激动地询问神灵:‘这位世界的庇护者住在哪一国?哪个城?哪个村?我们能去那里向这位正等觉、人中魁首致敬吗?’‘这位胜利者、大智者、广智者住在侨萨罗国京城舍卫城。这位释迦族的儿子、人中之牛,没有重负、没有烦恼,通晓什么是头裂。’

 

“于是,巴婆利召集精通颂诗的婆罗门弟子,说道:‘来吧,青年人,我要告诉你们一些话,请听我说。一位在这世上难以相遇的人,今天出在了。他以正等觉闻名于世。快去舍卫城,请教这位人中魁首。’‘我们看到他时,怎么知道他是佛陀呢?婆罗门啊!我们不知道。请告诉我们,怎样能认出他。’

 

“‘在颂诗中,逐一讲述了三十二大人相。那些身上具有大人相的人,只有两种生活方式,而没有第三种:如果他过在家人生活,他将征服这个大地;不依靠权杖、不依靠武器,而是依靠正法进行统治。如果他离家过出家人生活,他便成为驱除蔽障的正等觉、无与伦比的阿罗汉。你们心里默默问他我的出身、族姓、特征、颂诗、学生,以及什么是头和头裂;如果他是目无蔽障的佛陀,你们心里默问,他也会开口回答。’

 

“十六位婆罗门弟子听了巴婆利的话。他们是阿耆多、提舍弥勒、弥德古、陀多迦、乌婆湿婆、南德、海摩迦、两位都是提耶和迦波、诸多迦尼智者、跋陀罗弗达、乌德耶、波婆罗婆罗门、摩伽罗诸智者和宾吉耶大仙。他们都是乐于禅定的修禅者,散着前生功德的芳香;在世上享有盛名,每人都有一批学生。他们向巴婆利致敬,施右巡礼。他们头束发髻,身穿兽皮,朝北方出发。他们先到阿罗迦的波提达那,然后经过摩希萨帝、优禅尼、瞿那陀、吠地萨、婆那萨诃耶,又经过侨赏弥、娑盖多、城中之冠——舍卫城、塞多维耶、迦毗罗卫、鸠希那罗城,又经过巴婆、薄迦城、吠舍离、摩揭陀城,到达美丽可爱的石寺。犹如口渴者盼望凉水、商人盼望营利、炎热者盼望树荫,他们快步登山。

 

“这时,世尊正在僧团中向众比丘说法,犹如林中的狮子发出吼声。阿耆多看到这位正等觉像没有光线的太阳、像十五的圆月。他看到他身上具备所有大人相,便高兴地站在一旁,心里默问道:‘请说说这位婆罗门的出身、族姓、特征,请说说他对颂诗的精通程度,他教多少学生?’

 

“‘他有一百二十岁,族姓巴婆利,身上有三个特征。精通三吠陀;他精通看相、历史传说、语法和礼仪;教五百学生;他精通自己的教义。’‘请详细说说巴婆利的身体特征,人中之魁首啊!不要使我们存有怀疑。铲除贪欲的人啊!’‘他们知道:他的舌头能覆盖面孔,眉间有白毛,阴藏隐秘。青年人啊!’

 

“没有听到他问的任何问题,却听到他回答问题。所有的人兴奋激动,双手合十,思忖道:无论是谁,天神、梵天、因陀罗或苏诸波提,在心里默默提问,他就会回答谁的问题。

 

“‘巴婆利询问:什么是头和头裂?世尊啊!请驱除我们的疑惑。仙人啊!’‘你们要知道:头是无知;能使头裂的是知识以及信仰、思想、禅定、决心和精进努力。’

 

“于是,这位青年万分高兴。他控制住自己,偏覆灭左肩,行触足礼。‘可尊敬的人啊!巴婆利婆罗门及其众弟子们满心欢喜,向你行触足礼。明眼者啊!’‘愿巴婆利婆罗门及其众弟子幸福,愿你也幸福!祝你长寿,青年人啊!’”

 

受记

 

由于言下相应,巴婆利诸弟子便在佛教僧团出家。因为特殊的“历史使命”,十六位尊者中,只有“阿耆多”没有在这一生得证阿罗汉果。不过,佛陀授记道:弥勒世尊将于五亿七千六百万年后,再来人间成佛。(兜率天上四千岁后,人寿八万四千岁时;通过大众努力建设,人间净土实现之际。兜率位居欲界四天。《杂阿含•八六一经》云:“人间四百岁是兜率陀天上一日一夜;如是三十日一月,十二月一岁,兜率陀天寿四千岁。”经过计算,兜率陀天四千岁,为人间五亿七千六百万年。具体年数,历来没有定论;如经典或云:“五十六亿七千万年”。据《瑜伽略纂》考:在印度,“亿”有十万、百万、千万、万万四等含义;谨供参考。)

 

如《中阿含•王相应品•说本经》载:“佛告诸比丘:‘未来久远——人寿八万岁时,当有佛;名弥勒如来、无所著、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师,号佛、众祐。’……尔时,尊者弥勒在彼众中。于是,尊者弥勒即从坐起,偏袒着衣,叉手向佛白曰:‘世尊!我于未来久远——人寿八万岁时,可得成佛;名弥勒如来、无所著、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师,号佛、众祐。’”

 

《汉译南传大藏经•长部•转轮圣王师子吼经》载:“诸比丘!人寿八万岁之时,名为弥勒应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊之如来出现于世;犹如我今于此世界,为应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊之出现。彼亦含括此天界、魔界、梵天界及此世界、沙门、婆罗门,独自证悟而说示;犹如我含括此天界、魔界、梵天界及此世界、沙门、婆罗门,独自证悟而说示。宣示初善、中善、后亦善之法,并说示文义具足,一切圆满清净之梵行;犹如我今说示初善、中善、后亦善之法,并说文义具足,一切圆满清净之梵行。彼受无量数千之比丘僧伽所围绕,犹如我今受无量数千之比丘僧伽所围绕。”

 

《贤愚经•摩诃斯那优婆夷品》载:“弥勒世尊,不久五十六亿十千万岁来此成佛,当为汝等广说妙法。汝于其中,随愿所求成三乘道,悉得解脱,顶戴奉行。”

 

《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》载,佛对式乾说道:“时,诵经仙人者,今此众中婆罗门子弥勒菩萨摩诃萨是。我涅槃后五十六亿万岁,当于穰佉转轮圣王国土华林园中金刚座处龙华菩提树下,得成佛道,转妙法轮。”

 

《菩萨处胎经•三世等品》载:“弥勒当知,汝复受记五十六亿七千万岁,于此树王下成无上等正觉。我以右胁生,汝弥勒从顶生;如我寿百岁,弥勒寿八万四千岁;我国土土,汝国土金;我国土苦,汝国土乐。”

 

这些经文足可说明,佛教认定:阿逸多为本师释迦牟尼时代的真实人物;如今,弥勒菩萨正在兜率净土做最后一生的准备;待到人间净土化成,当来人间,究竟成佛;龙华三会,广度一切有缘。这一说法,为后世各个部派、各大传承所共同尊奉,已然成为佛教文化中的一大“标签”。

 

由于“补处菩萨”身份特殊,在《大宝积经•摩诃迦叶会》中,释迦牟尼佛甚至将护持正法的任务托付给了弥勒。摩诃迦叶为佛上首弟子,以“头陀典范”著称;后举为“禅宗初祖”,受佛“正法眼藏”。他曾对佛说:希望佛陀能将教法托付某位菩萨,让正法永远流传下去,而不灭绝;这样,即使未来众生没能见佛,也能受佛教化,延续法脉。这个任务,只有弥勒菩萨最能担当;他是未来佛,一定能将法宝传承下去。摩诃迦叶的提议得到佛陀赞许。佛为弥勒摩顶,并付嘱道:“当来末世,后五百岁,正法灭时,汝当守护佛法僧宝,莫令断绝!”弥勒菩萨接受使命。佛灭度后,摩诃迦叶组织完成经典集结。其后,入山灭定;以肉身等待弥勒未来成佛。

 

《贤愚因缘经》中,还有弥勒受金色衣的记录。佛陀姨母——摩诃波阇波提(大爱道)为供养佛,亲手纺织、编制了一张金色毡。佛让“憍昙弥”(“乔达摩”之女声)供养僧团,并且开示道:供养僧团,功德更为广大。结果,这张金毡被弥勒得到。弥勒披金色毡衣,“身即端正,色紫金容,表里相称,威仪庠序”,为大众钦敬。

 

本生

 

关于弥勒菩萨的本生(本生:菩萨过去世的修行历程。如《瑜伽师地论》卷八十一云:“本生者,谓宣说己身于过去世,行菩萨行时,自本生事。”《显扬圣教论》卷六云:“本生者,谓诸经中宣说如来我过去世,处种种生死,行菩萨行,是为本生”),据《弥勒菩萨所问本愿经》载:在久远以前,有一位“炎光具响作王如来”。一次,他在山中经行。梵志长者子“贤行”,远远看见如来相好圆满,十分钦仰;心中默念道:“甚善,未曾有也!如来之身不可思议,巍巍如是;光明妙好,威神照耀;吉祥之德,以为装饰。愿令我后当来之世,得身具足如是光色,威神照耀;吉祥之德,而自装饰”。“审我当来之世得法身若如来、无所著、等正觉者,如来当过我身上”。发愿完毕,便匍匐在地。炎光具响作王如来知道贤行心思,便满其所愿;贤行即得无生法忍。这位贤行就是如今的弥勒菩萨。

 

弥勒是释迦的“学长”,如《经》云:“弥勒发意,先我之前四十二劫(劫:古印度极大时限之时间单位。如《大智度论》云:“劫簸,秦言分别时节。”《释迦氏谱》:“劫波,此土译之名长时也。”经典所述:人寿由最初八万四千岁起,每过一百年减一岁,减至十岁止;再由十岁起每过一百年增一岁,增至原来的八万四千岁止,一减一增为一小劫。经过计算,一小劫约等于一千六百八十万年);我于其后乃发道意。于此贤劫,以大精进,超越九劫,得无上真正之道,成最正觉。”弥勒在过去世曾发大愿:“使得作佛时,令我国中人民无有诸垢瑕秽;于淫怒痴不大,殷勤奉行十善,我尔乃取无上正觉!”释迦牟尼做出这一说明后,继续为他授记:“后当来世,人民无有垢秽,奉行十善,于淫怒痴不以经心;正于尔时,弥勒当得无上正真之道,成最正觉。所以者何?弥勒本愿所致。”释迦牟尼以其“拔苦”之悲愿,特与“浊世”有缘;加之超常精进,才会提前成佛。而弥勒菩萨则是“慈心予乐”的代表;所以希望与有缘众生一起,共同着眼当下,耕耘“因地”——努力建设现实世间;待人类福报最大、人间净土实现,相应圆成佛果。

 

在《悲华经•诸菩萨本授记品》中,有过去“宝藏佛”为弥勒授记的记录。在往昔¬——“善持劫”时,“删提岚”世界有一位“无诤念转轮圣王”。王有大臣名叫“宝海”,是修行人。他有儿子,名叫“宝藏”;具足三十二相、八十种好,常光一寻。刚诞生时,就有百千天人前来供养;长大后剃发出家,成菩提道,名号“宝藏如来”。

 

宝海行者有许多弟子,其中有人叫“毗舍耶无垢”;他在佛前发大誓愿:“世尊!我愿于此世界贤劫中,求阿耨多罗三藐三菩提;非于五浊恶世之中,如迦叶佛所有国土。迦叶如来般涅槃后,正法灭已;人寿转少至十千岁;所有布施、调伏、持戒悉皆灭尽。是诸众生善心转灭,远离七财;于恶知识起世尊想,于三福事永无学心;离三善行,勤行三恶;以诸烦恼覆智慧心,令无所见;于三乘法不欲修学。是众生中,若我欲成阿耨多罗三藐三菩提,尚无有人能作遮阂,何况人寿一千岁也!乃至人寿百岁,是时众生乃至无有善法名字,何况有行善根之者。五浊恶世,人民寿命稍稍减少,乃至十岁刀劫复起;我于尔时当从天来拥护众生。为现善法,令离不善法;乃至安住十善法中,离于十恶烦恼诸结,悉令清净,灭五浊世众生。乃至人寿八万岁,尔时,我当成阿耨多罗三藐三菩提。是时众生,少于贪淫、瞋恚、愚痴、无明、悭吝、嫉妒。我于尔时,为诸众生说三乘法,令得安住。世尊!若我所愿成就得己利者,惟愿如来授我阿耨多罗三藐三菩提记。世尊!若我不得如是受记,我于今者当求声闻或求缘觉,如其乘力,疾得解脱度于生死。”

 

宝藏佛为毗舍耶无垢说法,并且授记道:“未来之世,过一恒河沙等阿僧祇劫,入第二恒河沙等阿僧祇劫后分,初入贤劫;五浊灭已,寿命增益至八万岁;汝于是中成阿耨多罗三藐三菩提,号曰弥勒如来、应、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”

 

又如《大宝积经•密迹金刚力士会》载:过往在“善见劫”时,“庄严世界”有一位“无量勋宝锦净王佛”。当时,国运昌隆、人民安乐、土地富饶。在清净大城,有“勇郡转轮王”;统领天下,拥有财宝无数。王有千子(“千佛因缘”,不同经中所述各异。《维摩诘所说经》说:弥勒是宝盖王的千子之一。又“贤劫经叹古品”说:是德华王子千子;“法供养品”说:是无忧悦音王千子;《如来智印经》说:是慧起王千子;《千佛因缘经》说:是光德王千子。《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼经》、《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》则以千佛为千手观音所化。关于“千佛名号”,《贤劫经》及《现在劫千佛经》中所述最详)。他们品行良好、具足信仰——这一千位王子全都发了大心。有一次,转轮王供养完无量勋宝锦净王佛后,特意制作签瓶,让王子们抽签;看他们谁先成道,谁后成道。“净意太子”得第一筹,他就是后来的“拘留孙如来”。“闻兵太子”是第二名,后来成佛叫“拘那含牟尼”。“寂根太子”是后来的“迦叶如来”。“苦利太子”就是如今的本师释迦如来。第五位太子名“雨室”,也就是当来成佛的弥勒如来。“意无量太子”是最后一位成佛的,佛号“楼至”。此说与《贤劫经•千佛发意品》所述相同;并具体说道:弥勒在过去生曾做转轮圣王,供养承事“逮无极佛”;发心修道,直到人的寿命达到八万四千岁时方成正觉。

 

弥勒在《首楞严经》回忆道:很久以前有一位“日月灯明佛”;弥勒在那时出家,修行并不精进。佛陀教他修习“唯心识定”,很快有了进展。后来到“燃灯佛”时,证成“无上妙圆识心三昧”。正是因为这样,如今得到授记,将来补处成佛。

 

在《首楞严三昧经》中,佛对“名意菩萨”说:弥勒菩萨为一生补处菩萨,位证仅次于佛(等觉);当成无上正等正觉,已得“首楞严定”。于此同时,与会大众全都见到弥勒菩萨示现神力:见弥勒菩萨在所有三千大千世界“阎浮提”中显现——或现在天上、或现在人间、或示现出家、或示现在家;又或示现如阿难一般作佛侍者、示现如舍利佛一般的大智上座、示现如目犍连一般的广大神通、示现如摩诃迦叶一般行头陀行、示现如富楼那一般说法无碍、示现如罗睺罗一般密行成就、示现如优波离一般持戒精严、示现如阿那律一般的天眼第一、示现如离婆多一般的禅坐第一;如是种种,或出现在城邑聚落而行乞食,或显现为正在说法和禅坐。在场所有菩萨及天众,都见到弥勒菩萨显现首楞严三昧的神通威德,生起极大欢喜。

 

据《华严经•入法界品》载:“善财童子”参访到“海岸国大庄严园”;其中,有一广大楼阁,叫作“毗卢遮那庄严藏”。善财童子在楼阁前恭敬顶礼赞叹称扬,一心愿见弥勒。菩萨为说种种妙法。善财听闻,十分欢喜;希望菩萨开启宝阁,入内参拜。弥勒菩萨弹指门开,善财进入;只见楼阁广博无量,同于虚空。听闻不可思议微妙法音后,善财即时得到无量诸总持门,住菩萨不可思议自在解脱。

 

弥勒告诉善财:“我为度化久远以来,与我一起同修同参的后学法侣,还有我的父母师长六亲眷属,以及一切有缘众生,才会降生在此‘阎浮提界,摩罗提国,拘咤聚落’的婆罗门家庭中。我住于此广大楼阁之中,乃为随顺众生心故,为了增长兜率天中发心同法诸天子的道业,为了将来示现人间八相成道,与诸大菩萨一同教化释迦牟尼佛遗留众生,为令他们全都开悟得解;因为这些缘故,所以我才在阎浮提示现命终,生在兜率陀天。”

 

弥勒菩萨蒙释迦牟尼佛正式授记,为当来导师,是在一次法会开示之中(《观弥勒菩萨上生兜率天经》)。这件事还引起一些比丘们的疑惑。优波离问佛道:“此阿逸多,具凡夫身、未断诸漏,此人命终当生何处?其人今者虽复出家,不修禅定、不断烦恼,佛说此人成佛无疑;此人命终生何国土?”

 

释迦牟尼佛肯定地回答道:“十二年后,弥勒于波罗奈国劫波利大婆罗门家本所生处,结跏趺坐,如入灭定;身紫金色,光明显赫如百千日;上至兜率天。其身舍利,如铸金像,不动不摇;身圆光中,有首楞严三昧般若波罗密字义炳然。时诸天人寻即为起众宝妙塔,供养舍利。时,兜率天七宝台内,摩尼殿上,师子床坐忽然化生;于莲花上结跏趺坐,身如阎浮檀金色,长十六由旬;三十二相,八十种好,悉皆具足。与诸天子各坐华座,昼夜六时演说不退转地法轮之行,度诸天子。……如是处兜率陀天昼夜恒说此法度诸天子,阎浮提岁数五十六亿万岁,尔乃下生于阎浮提;如‘弥勒下生经’说。”(净土依报庄严,下文具述。)

 

成佛

 

“弥勒下生经”有数个译本,广略不一;其中,以《大成佛经》最为详尽——详细预言了弥勒菩萨在未来的成佛过程。经云:等到兜率净土四千岁后,弥勒下生人间,证得佛果。那时,国土长十千由旬,广八千由旬;土地平坦如镜,遍地名花软草;各种树木花果,极为茂盛。当时,人寿长达八万四千岁;智慧威德色力具足,安隐快乐。

 

有一大城,名“翅头末”(据《贤劫经》载,弥勒将在“妙意都城”成佛。父亲梵平,母亲梵经,儿子德力,侍者海氏。弟子之中,以慧光、坚精进为上首)。街巷道陌广十二里,扫洒清净。有明珠柱,皆高十里;其光照耀,昼夜无异。时世安乐,没有怨贼劫窃;路不拾遗,夜不闭户;没有哀恼、水火刀兵及饥馑毒害之难。人常慈心,恭敬和顺,调伏诸根,语言谦逊。那时,有转轮王名叫“穰佉”;七宝具足,以威德统治天下。王有四大藏,各围绕着四亿小藏;珍宝涌出,无需守护——由于人性恬静、少欲知足,大家见了不会贪著。

 

弥勒菩萨下生、出家、成道、说法,与释迦牟尼无异。弥勒天性“敬静纯淡”;慧观世间五欲致苦甚多,众生长劫轮回,没有尽头;又观诸法悉皆无常,便不乐在家虚度,发心学道。穰佉王与臣民们用种种妙宝制作高台,供养弥勒菩萨。弥勒接受后,又转施大众。人们将宝台拆开,各取一份。弥勒看在眼里,悟入“实相”:一切有为,终将磨灭。遂忆念起过去佛语:“诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐!”

 

弥勒舍俗出家,自行剃除须发,与诸多婆罗门一起共聚金刚庄严道场。当天傍晚,即成无上正等正觉;说偈道:“久念众生苦,欲拔无由脱;今者证菩提,豁然无所碍。亦达众生空,本性相如实;永更无忧苦,慈悲亦无缘。本为救汝等,国城及头目,妻子与手足,施人无有数。今始得解脱,无上大寂灭;当为汝等说,广开甘露道。如是大果报,皆从施戒慧;六种大忍生,亦从大慈悲,无染功德得!”

 

弥勒说偈毕,安坐龙华菩提树下。三千大千世界为之六种震动,诸位地神及其天人各相告诉:“当今弥勒已成佛道。”大将魔王率领欲界无数诸天,同释提桓因、护世天王、大梵天王无数天人一同,来到佛前,顶礼合掌,劝请说法。

 

弥勒佛默然受请,对梵王说:“我于长夜受大苦恼,修行六度;始于今日,法海满足。建法幢、击法鼓、吹法螺、雨法雨,正尔当为汝等说法。诸佛所转,八圣道轮;诸天世人,无能转者。其义平等,直至无上,无为寂灭。为诸众生,断长夜苦。此法甚深,难得难入,难信难解;一切世间,无能知者,无能见者。洗除心垢,得万梵行。”

 

正说话间,更有其它世界众多天子、天女、大梵天王都来佛前供养承事、顶礼合掌,希望聆听佛陀教诲。这些梵王异口同声道:“无量无数岁,空过无有佛;众生堕恶道,世间眼目灭;三恶道增广,诸天路永绝!今日佛兴世,三恶道殄灭;增长天人众,愿开甘露门;令众心无着,疾疾得涅槃!我等诸梵王,闻佛出世间;今者得值遇,无上大法王。梵天宫殿盛,身光亦明显。普为十方众,劝请大导师;唯愿开甘露,转无上法轮!”说完,再次顶礼合掌,殷勤三请:“唯愿世尊转于甚深微妙法轮,为拔众生苦恼根本——远离三毒、破四恶道不善之业。”

 

弥勒如来面露微笑,现五色光,默许大家的劝请。大众受到鼓舞,同一心念,发起道意:“设复千万亿岁受五欲乐,不能得免三恶道苦,妻子财产所不能救;世间无常,命难久保!我等今者,于佛法中净修梵行。设受五欲,经无数劫,如无想天寿无量亿岁,与诸婇女共相娱乐受细滑触,会归磨灭;堕三恶道,受无量苦,所乐无几。犹如幻化,盖不足言。入地狱时,大火炯然;百千万劫,受无量苦,求脱叵得;如此长夜,苦厄难拔。今日遇佛,宜勤精进!”穰佉王也发心道:“设复生天乐,会亦归磨灭!不久堕地狱,犹如猛火聚。我等宜时速,出家学佛道!”大众簇拥着转轮王,来到华林园龙华树下,觐见弥勒,希求出家。

 

弥勒佛与四众弟子一并进入翅头末城。在城中央,出现一张宝座。弥勒上座说法:“谓是苦苦圣谛,谓是集集圣谛,谓是灭灭圣谛,谓是道道圣谛;并为演说三十七品助菩提法,亦为宣说十二因缘:无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼等。”

 

大众闻法,欢喜雀跃,高声赞叹:“佛日出世,降注甘露;世间眼目,今者始开!普令天地,一切八部,于佛有缘,皆得闻知。”这时,无数弟子全都发心出家。有须达那长者(也即释迦牟尼佛时代的须达长者,可参考《贤愚经•须达起精舍品》)、利师达多、富兰那兄弟、梵坛朱利、须曼那二大臣、转轮王的女儿舍弥婆帝(也即释迦牟尼时代《上生经》中所提到的毗舍佉母——鹿母夫人。鹿母为“鸯伽国”长者女,受佛教导证预流果。后嫁给“弥伽罗子”,劝公公弥伽罗归依三宝。在结婚时,捐舍价值颇丰之嫁衣,建造精舍。由摩诃目犍连监督工事;历时九月而成,称为鹿母讲堂。佛于此堂为其宣说《持斋经》。鹿母向佛陀发八大愿:供食外来之比丘、远行之比丘、病中之比丘,施药物予病中之比丘,供食予看护病人者,施粥予比丘,施雨衣、澡浴之衣等)、太子天金色、弥勒佛亲族——婆罗门子须摩提,还有善财主藏臣等;这些长者与其眷属都在佛前出家。另有穰佉王千子,只留一人嗣继王位,其余九百九十九人也都出家。无量无数的人蒙佛感化,见世间苦恼、五阴炽然,全都皈心,出离学法。

 

弥勒佛看到如此多的众生发心向善,以大慈心对大家说:你们全都发愿舍弃今生短暂安乐,并且天道上妙欲乐;为了无上正等觉法,为了涅槃常乐因缘,今天聚会一处;这不是没有缘故的。你们都曾在佛法中结下善缘、种下善根。当初,释迦牟尼佛在五浊恶世降生成佛,受请说法,种种教化;你们没有在那个时候解脱,却种下了如今龙华三会的缘分。

 

“或以读诵分别决定修多罗、毗尼、阿毗昙,为他演说、赞叹义味、不生嫉妒、教于他人令得受持,修诸功德来生我所。或以衣食施人、持戒、智慧,修此功德来生我所。或以伎乐幡盖、华香灯明供养于佛,修此功德来生我所。或为苦恼众生深生慈悲,以身代苦令其得乐,修此功德来生我所。或以持戒、忍辱、修净慈心,以此功德来生我所。或造僧祇四方无碍,斋讲设会供养饭食,修此功德来生我所。或以持戒多闻修行禅定无漏智慧,以此功德来生我所。或有起塔供养舍利,念佛法僧,以此功德来生我所。或有厄困贫穷孤独、系属于他、王法所加临当刑戮、作八难业受大苦恼,救济彼等令得解脱,修此功德来生我所。或有恩爱别离、朋党诤讼极大苦恼,以方便力令得和合,修此功德来生我所。或于释迦文佛所奉持其法,来至我所。或复于释迦文佛所供养三宝,来至我所。或于释迦文佛所,弹指之顷修于善本,来至此间。或于释迦文佛所行四等心,来至此者。或于释迦文佛所受持五戒、三自归法,来至我所。或于释迦文佛所补治故寺,来至我所。或复于彼闻法悲泣堕泪,来至我所。或复尽形寿善持禁戒,来至我所。或复尽形寿善持梵行,来至我所。”(亲近弥勒途经颇多,且都不苛难;这是释迦牟尼的慈悲传授。参考《上生经》中,只需福德之业力与信乐之愿力,就能值遇弥勒——或在兜率、或在龙华。因为两处净土都在娑婆,无须“背井离乡”。只需与弥勒结缘,任何善业都能回向见佛闻法。)

 

弥勒佛对释迦牟尼极为赞叹。他再三说道:“善哉善哉!能于五浊恶世,教化如是百千万亿诸恶众生,令修善本,来生我所。”“释迦牟尼佛以大方便深厚慈悲,能于苦恼众生之中,和颜美色,善巧智慧,说诚实语,示我当来度脱汝等!如是导师,明利智慧,世间希有,甚为难遇!深心怜愍,恶世众生;为拔苦恼,令得安乐,入第一义,甚深法性。释迦牟尼佛三阿僧劫,为汝等故,修难行苦行:以头布施,割截耳鼻、手足、支体,受诸苦恼;为八正道,平等解脱,利汝等故。”赞曰:“忍辱勇猛大导师!能于五浊不善世,教化成熟恶众生,令彼修行得见佛。荷负众生受大苦,令人常乐无为处,教彼弟子来我所。我今为汝说四谛,亦说三十七菩提,庄严涅槃十二缘;汝等宜当观无为,入于空寂本无处!”

 

在赞叹释迦牟尼佛的同时,弥勒佛也赞许我们现在的人:能在这五欲横流、违缘颇多的恶世,难行能行,克服三毒烦恼;在有限的生命里,努力持戒修福;这都是极其难能可贵的。弥勒佛的这番开导,安慰了无量众生,大家都生起欢喜心。

 

弥勒佛与九十六亿大比丘众,还有穰佉王八万四千大臣,一起走出翅头末城,返回华林园重阁讲堂。这时,大城小镇所有人等,大家共集华林园中,都来参与龙华胜会。弥勒佛初会演说四谛十二缘法,九十六亿人得阿罗汉;第二大会说法,九十四亿人得阿罗汉;第三大会说法,九十二亿人得阿罗汉。三会之中,其余无量大众发菩提心、得须陀洹者不计其数。那时善众,都称“慈氏弟子”;如同现在,出家人都在法号前冠一个“释”字。《观弥勒下生经》云:“尔比丘姓号,皆曰慈氏弟子;如我今日,诸声闻众,皆称释迦弟子。”

 

说法圆满,弥勒佛与诸弟子一同前往城内乞食。入城时,弥勒佛还示现了十八神足(“神足通”为“六通”之一,乃如意自在之神力;共有十八种:左右胁出水火、身上下出水火、履水如地、入地如水、空没在地、地没升空、空中行住坐卧、现大身满空、大复现小)。天人大众纷纷供养不止;大梵天王、释提桓因、四天王等亦以偈颂赞佛。弥勒佛依次接受供养后,与弟子们全都回到华林园中;入深禅定,七日七夜寂然不动。

 

弥勒佛出定后,受释提桓因并诸欲界天子请,与徒众等一起前往耆阇崛山,登狼迹山顶。佛以双手开启山壁,内里现出摩诃迦叶。梵王持天香油,灌沐迦叶头顶。击大揵椎,吹大法螺。摩诃迦叶从定中觉醒,“齐整衣服,偏袒右肩;右膝着地,长跪合掌。持释迦牟尼佛僧迦梨,授与弥勒而作是言:‘大师释迦牟尼多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀临涅槃时,以此法衣付嘱于我,令奉世尊。’”

 

摩诃迦叶是留着肉身等待弥勒成佛的,而其它众生都已经过轮回,高大庄严。大家看到摩诃迦叶十分诧异,纷纷问佛:这山里怎么会出现一个长着人头的虫子?虽然穿着出家人的袈裟,也礼拜恭敬佛,却是如此矮小丑陋。

 

弥勒佛将他们的话打住,提醒不要轻视:“孔雀有好色,鹰鹘鹞所食,白象无量力;狮子子虽小,摄取如尘土;大龙身无量,金翅鸟所搏!人身虽长大,肥白端正好;七宝瓶盛粪,污秽不可堪!此人虽短小,智慧如炼金;烦恼习久尽,生死苦无余!护法故住此,常行头陀事;天人中最胜,苦行无与等!牟尼两足尊,遣来至我所;汝等当一心,合掌恭敬礼!”“释迦牟尼世尊于五浊恶世教化众生;千二百五十弟子中,头陀第一。身体金色,舍金色妇,出家学道;昼夜精进,如救头燃!慈愍贫苦下贱众生,恒福度之;为法住世,摩诃迦叶者,此人是也。”这才解开大众疑窦,大家纷纷向摩诃迦叶作礼。

 

摩诃迦叶捧出释迦牟尼佛的袈裟,交付弥勒。这袈裟在弥勒手中,连手掌都盖不满。大家不由地感慨:由于众生共业,三毒烦恼炽盛,才会有如此矮小丑陋的报身。弥勒佛让摩诃迦叶示现神足,并且宣说释迦牟尼所有教法。迦叶受教,腾空亦做十八变,在虚空中化作琉璃窟;承佛神力,以梵音声宣说释迦教法十二部经。大众听闻,赞叹异常。另有八十亿人证得阿罗汉,更有无数天人发菩提心。

 

摩诃迦叶礼佛后,仍回耆阇崛山;身上出火,入般涅槃。弥勒佛赞叹道:“这位大迦叶比丘,释迦牟尼佛于大众中常所赞叹;头陀第一、通达禅定、解脱三昧;是人虽有大神力而无高心,能令众生得大欢喜,常愍下贱贫苦众生。”“善哉大神德释师子大弟子——大迦叶,于彼恶世能修其心。”

 

弥勒佛住世达六万亿岁,众生都得法眼净。在最初千岁,一切弟子都能自我约束、看破放下、厌离红尘、多闻广学、守护法藏、行于禅定、无所逾越;仅以一句偈言作为戒律:“口意不行恶,身亦无所犯;当除此三行,速脱生死关!”正如释迦牟尼佛世,最初仅以“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”一颂为戒。弥勒佛灭度后,转轮王收舍利,起八万四千塔;正法住世六万岁,像法二万岁。

 

应化

 

以上是经典中,有关弥勒的各种介绍。佛法传播,由于口头传述、部派别说、大小二乘不同世界观与方法论等因素所致,不同传承间,许多有关释迦牟尼并诸弟子的传记出入很大。局限于文字的有漏性,历代学者对于经典记录常有不同见解。例如吉藏在《弥勒经游意•弥勒与释迦同时涅槃不同灭度》之辩中,就有这样的讨论:依《上生经》说,弥勒先于佛陀入灭;又据“大乘藏”的通说,佛教藏经由阿难、龙树、弥勒集结而成。那么,在两千多年前,弥勒与释迦到底谁先入灭?两者相较,恐怕可以做出这样的融会:作为人格的弥勒在完成历史使命后舍报上生兜率;作为补处菩萨的弥勒则在天道化区做最后准备(现在报居兜率净土),同时应化十方,继续行度生事业。后世出现的“弥勒”,都只是兜率天上补处菩萨的化现(分身)罢了。

 

据《兜率龟镜集》载:弥勒曾化身婆罗门,在中印度菩提树东的一座佛殿内雕塑佛像。他对发起造像工程的功德主说:“我专长图画、描摹佛的胜妙形象。你们为我备足香泥,另置一盏油灯就好。我在里面工作,你们把门窗封死,六个月后才能打开。”大家全都照办。很快,六个月即将过去。还差四天的时候,精舍内发生异相;大家惊恐异常,解除封印。开门观看,只见殿内佛像俨然,面向东方;右脚在上,跏趺而坐;左手收敛,右手垂地;庄严肃穆,如同真身。座高四尺二寸,宽丈二尺五寸,佛像高一丈一尺五寸,两膝间距八尺八寸,肩宽六尺二寸。整尊佛像珠璎宝冠、奇珍交饰,慈眉善目、相好具足;只可惜右乳部位还未全部完工——不很光洁。大家回过神来,四下张望,却怎么都找不到那位工匠。这才恍然大悟,原来真是菩萨感应啊!只是不知道是哪位菩萨示现;殷勤启请,希望得到点拨。后来,有一位佛缘深厚的出家人在梦中见到了造像婆罗门。梵志说:“我是慈氏。知道你们要造佛像,担心工人思虑不周,所以亲来雕塑。佛像右手下垂是有典故的。释迦牟尼在菩提树下即将证道时,魔众前来破坏。有位地神赶来相助。如来对他说:‘不必忧虑,吾以忍力必能降伏魔军。’说完,以手点地,当即就有第二位地神从地踊出,以为证信。这尊圣像右手下垂,正是仿照当时的情境。”大家这才释然。赞叹之余无不唏嘘,只能用一些珍宝修饰瑕疵。

 

佛灭后九百年间,有一位无著菩萨宏扬佛法,盛极一时。据《大唐西域记》载,无著菩萨是健驮罗国人,家族是婆罗门种姓。他有一个非常著名的弟弟——世亲菩萨。无著信佛出家,受佛陀时代十六位上首大阿罗汉之一——宾头卢尊者教化,得到证悟。可是,无著并不满足,仍想进一步学习;于是,重新向慈氏菩萨求教(据僧祐《出三藏记集》中“萨婆多部师资记目录序”载:“摩帝丽菩萨第四十二,诃梨跋暮菩萨第四十三,婆秀盘头菩萨第四十四。”故有一种意见:无著思想部分源于有部学;读者可以自取)。无著入日光定,每晚上升兜率净土,在弥勒座下闻法。晚上学习,白天就把学到的经论对众宣讲。记录下来,即后世流通的《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《辩中边论》、《大乘庄严经论》及《金刚般若论》(“慈氏五论”)。传说当时,有些弟子对于讲法内容提出质疑;因其所传经论过于高深,甚至还闻所未闻。为了让大众生信,无著请补处菩萨亲自说法;弥勒所化音声在讲堂出现,以为证信。这就是鼎鼎大名的“瑜遮那讲堂”。

 

在我国,也有弥勒菩萨的应化事迹。五代时,奉化有一位身材肥硕、蹙额大腹的和上。他自称契此,常常提着布袋,一切日用全都贮藏在内;人们称其为长汀子布袋师。布袋和上居无定所,随地寝卧;常持拐杖,背负布囊,与孩子们一同追逐嬉戏。示人吉凶,预测风雨,皆有应验。梁贞明三年(西元九一七年),布袋和上在岳林寺东廓磐石上端坐,严正肃穆。留下遗偈:“弥勒真弥勒,分身千百亿,时时示时人,时人自不识。”安然瞑目,示现圆寂。大家将其埋葬。后来,有人在其他地方又看见他,同样也是背负一口布袋子。于是,竞相描摹其外貌,作为传世供奉的形象。布袋和上善作偈语,《宋高僧传•契此传》、《景德传灯录》中多有收录。

 

第二节、弥勒净土

——佛教净土——兜率净土——当来净土——人间净土

 

佛教净土

 

几乎每一种文化系统都有关于“神”的传说:或自然、全能之神,或部落、族群之神,或司命、律法之神,或理式、形上之神等;林林总总,不一而足。每一种“神论”都有与之配合的“净土”思想:或在人间,或在天堂,或在内心,或在不可轻易理解之处;这是与人类心理需求紧密联系在一起的。(人性畏死,引起对“未知存在”、“彼岸世界”的联想、憧憬与崇拜。于是,在宗教实践中,出于对理想世界的企盼,用以提供心理建设与安慰;这原是极自然与最朴素的。由于离不开“经验”,依众生根性、背景文化、客观环境、宗教特征不同,通过结合并且适应,即有各种“天国说”被炮制出来。)

 

上古时期,人类没有先进的文化、科技与生产力;食不果腹、身无避所、靠天吃饭——生活没有保障。此时,生存下去是唯一追求,也是首须面对的问题。出于对大自然的无知与好奇,又要赖以生存;于是,依据既有生活经验(有所增减),想象在某地有衣食无虞的美好世界,用以投射心理需求。这是最朴素的“净土理念”,也是一切“天堂思想”的雏形。

 

古印度的宗教家们将人类居住的这个世界称作“娑婆”(意为堪忍、忍土),意指现阶段众生烦恼炽盛,缺陷与苦难还比较多。相对于此间的陋劣,神灵世界相对完善;于是,传统“一神教”的神学理念(“二元对立”):必要接近“神”,才能趋向完美(以免生死)。(神教:从“染土”,至“净土”。沙门:除“杂染”,得“清净”。佛教:“觉悟实相”、“无分别智”,离“染”——“二取习气”、颠倒执著,“转依”成“净”。)

 

这一观点,在西元前六五世纪间,活跃于印度东部地区的沙门行者看来却是值得商榷的。他们认为:任何“存在”都有反背,任何“现象世间”都不可能永恒绝对完美;唯有彻底出局(脱离轮回),方为稳妥可靠。基于这种认识,当时的宗教导师们积极探索导向解脱的修验方法,以期面对这个充满了无奈的世界。

 

释迦牟尼在菩提树下证悟“三明”(发现问题根源:“无明”),从“灵魂逻辑”的窠臼中出离;由其亲验的“缘起无我”之“实相”——“佛教真理”支持,成立业报与解脱;以实现“不受后有”之“清净涅槃”——不再被“三毒”所缚,从“有漏”中出离。(“漏”即烦恼,与烦恼相应之事物称为“有漏”;一切世间法都是有漏法。“三毒”即贪嗔痴根本烦恼:引取心为贪、恚忿心为嗔、迷闇心为痴。)

 

佛在有生之年即实现宗教成就,与后继的解脱者组成佛教僧团。早期弟子素质较高,能在今生得到解脱(终极目标);这固然是理想的。此时,尚没有严格意义上的“净土教义”;所谓“心净土净”,只关心当下清净与否。可惜,后期加入的许多弟子(尤其在家信众),在今生无法了道,便难免要考虑到后世问题了。在“阿含”类经中,多处可见佛陀教导持戒、正信、布施,以希求升天的记录。希望在家信徒能够积极创造条件,为使将来有个好去处,有更多机会服务于修行和解脱——这是“净土思想”的雏形。

 

相对于长期面临的苦难,人们心目中的天堂世界极端美好。佛教在《佛地经论》中,充分描绘了就现象而谈的净土世界:“住最胜光曜七宝庄严;放大光明,普照一切无边世界;无量力所,妙饰间列;周圆无际,其量难测;超过三界所行之处,胜出世间善根所起,最极自在净识为相;如来所都,诸大菩萨众所云集,无量天龙人非人等常所翼从;广大法味喜乐所持,作诸众生一切义利,灭诸烦恼灾横缠垢;远离众魔,过诸庄严如来庄严之所依处;大念慧行以为游路,大止妙观以为所乘,大空无相无愿解脱为所入门;无量功德众所庄严大宝华王众所建立大宫殿中。论曰:此显如来住处圆满,谓佛净土。如是净土,复由十八圆满事故,说名圆满。谓:显色圆满、形色圆满、分量圆满、方所圆满、因圆满、果圆满、主圆满、辅翼圆满、眷属圆满、住持圆满、事业圆满、摄益圆满、无畏圆满、住处圆满、路圆满、乘圆满、门圆满、依持圆满;由十九句,如其次第显示如是十八圆满。”

 

能够生活在这样的世界里,自然没有红尘中的各种不幸。然而,佛教的“净土观”与一般神教的“天堂观”大有区别。佛教认为:现象世间之三界内,绝无永恒安乐;所以,净土天堂并非绝对永久安稳之所在。天堂之中或许境界完美、少诸苦难,可终究不能永恒。不如尽除烦恼、内心解脱,才是真正可靠的安稳之道。(基于“二元对立”之“世界观”,神教体系中的“天堂”与“地狱”对立,呈现出极端美好之状态。佛教认为:境界好坏,无非现象不同;本质而言,都是生死轮回——否定“永恒”。所以,佛教更重“心净”:相对于“依报”,把握“正报”方为关键。)

 

所以,佛教关于净土的终极教义是着重于内心的,其宗旨是:“心恼故众生恼,心净故众生净”。如《杂阿含•二六七经》云:“众生于无始生死,无明所盖、爱结所系,长夜轮回生死,不知苦际。诸比丘!譬如狗绳系着柱,结系不断故,顺柱而转;若住、若卧,不离于柱。如是凡愚众生,于色不离贪欲、不离爱、不离念、不离渴,轮回于色,随色转,若住、若卧,不离于色;如是受、想、行、识,随受、想、行、识转,若住、若卧,不离于识。诸比丘!当善思惟观察于心。所以者何?长夜心为贪欲所染,嗔恚、愚痴所染故。比丘!心恼故众生恼,心净故众生净。”

 

土是次要因素,关键是要“心现”:即并不在意外环境与条件(故不应对现象世界的景象美好过分渲染、执着),更注重智慧提升与道德完成。所谓“随其心净,则佛土净;(《维摩诘所说经•佛国品》)”心秽则现秽土、心净则现净土——转念即是转净;努力成长才是关键。有一则比喻很能说明问题:热衷于“移民”而不思进步,如同换了衣服却未曾洗澡——是无法实际解决问题的。可知佛法本意:既然已经闻法,就该在今生努力实践;使得自身进步,进而服务大众——而非变更“国籍”。可见佛教有别于其它宗教的认识与实践方法:不仅要求自己觉悟,更是鼓励自力更生、身体力行、自觉奉献、积极建设,创造适宜自他修行的美好环境——“人间净土”。(不能想着“吃现成”,要有共同建设净土、一起成就解脱的意愿。)

 

这是偏于理性的教说,也是结合教理的净土思想。不过,对于普罗大众而言,美好的天堂世界才更符合“人文关怀”之心理需要。佛教顺应了这般需求,也开发出美好净土之教义(并非别有一“天降”之净土,而是一般世间的“净化”——众生共同修成清净所感)。如后出经教云:“临命终时,千佛授手;十方净土,随愿往生。(《法华经》)”这是一般大众所向往的,也是最基本的人性需求(在宗教中求得慰藉);所以,“他方净土思想”终成大宗,成为无法阻挡的必然。

 

兜率净土

 

当时的“宇宙观”并不复杂,除了努力于“未来人间净土”实现,当下唯一只有选择弥勒菩萨所在的欲界天上“兜率净土”——这是最早出现的“非人间净土思想”。(对“未来导师”期许的动机是“终极怀念”。为因应不能见佛的遗憾,从逐渐开发出的“本生教义”中来。)在同一世界——位于天道的兜率天,本就是极为特殊的存在:六欲天中,属于比较“中庸”的一态。不若其它诸天,或偏于环境美好——这样容易沉沦,或偏于“心性开发”——则未免有些“唯心”。佛教是讲求中道的,也即不偏不倚——事理各臻其极。

 

兜率陀,又称睹史多(梵名Tusita),译作知足喜乐;位于欲界六天之四,在夜摩天与乐变化天之间。《立世阿毗昙论》说:“欢乐饱满,于其资具满足,于八圣道不生知足,故称为兜率陀天。”又如《弥勒上生经宗要》说:“六天之中是其第四天。下三沉欲情重,上二浮逸心多;此第四天欲轻逸少,非沉非浮,莫荡于尘,故名知足。”

 

天道环境美好,人们生在此处,因为因缘各异,会有各种情况不同。欲界天人皆由福德所致,大小便利、饮食淫乐皆不能免。六天“从下往上”,对“色法”的“倚重”逐渐减轻。(优高劣低是人类的惯性思维,其实并无固化的具体分层。许多人将“三界”理解为一个世界中的上下三层——这是过于机械的说法;便容易误会“横出三界”为“转投他国”。“出三界”须凭证悟,而非“位移”。譬如未觉之人,在哪里都不免沉迷。)其中,四天王天居住着各种诸如夜叉这样的空居及地居灵;与人间交通较多。天帝——释提桓因居于忉利天中。夜摩天人随时得受大乐。化乐、他化二天皆能“心想事成”。欲界天人皆由施、戒二种福业得生,是故对“智慧”没有要求。于是,色欲粗重的下三天难免沉溺享乐,而随心所欲的上两天则非常傲慢。(由于一切皆得心想事成,事实上很难做到“富而不骄”。)

 

相对而言,处中的兜率天就显得极为特殊了。事实上,佛教对于兜率陀天是异常重视的;以至于佛教中说:当来补处菩萨全都生在此天。如《佛地经论》卷五说:“后身菩萨于中教化,多修喜足,故称为喜足天。”《释迦如来成道记注》录“《涅槃经》云:此天欲界最胜,故补处菩萨皆示生此天,为教化众生故。”

 

此天天人自性恬淡、乐善好施,本就于五欲境知止知足。此外,如同人间在六道的位置(原始佛教强调修行实践,故认为人间胜过诸天)——苦乐均衡,故能随顺因缘,开启智慧,做出正确选择。还有,兜率天人本来欲薄;由于此一特性,常有一生补处菩萨示现其中,说法不辍。天人受到感化,悉数发心,供养闻法,无有疲厌。如此,原本的妙乐欲土化作净域,便成为发愿众生的清净居所。

 

如《佛本行集经》卷五云:“一生补处菩萨多必往生兜率陀天,心生欢喜,智慧满足。何以故?在下诸天多有放逸,上界诸天禅定力多;寂定软弱,不求于生,以受乐故,又复不为一切众生生慈悲故。菩萨不然,但为教化诸众生故,生兜率天。下界诸天,为听法故,上兜率天,听受于法;上界诸天,复为法故,亦有下来兜率陀天,听受于法。”

 

另据《贤愚经•须达起精舍品》载:“长者须达共舍利弗往图精舍。须达手自捉绳一头,时舍利弗自捉一头,共经精舍。时,舍利弗欣然含笑。须达问言:‘尊人何笑?’答言:‘汝始于此经地,六欲天中宫殿已成。’即借道眼。须达悉见六欲天中严净宫殿。问舍利弗:‘是六欲天,何处最乐?’舍利弗言:‘下三天中,色欲深厚;上二天中,憍逸自恣。第四天中,少欲知足;恒有一生补处菩萨来生其中,法训不绝。’须达言曰:‘我正当生第四天上。’出言已竟,余宫悉灭,唯第四天宫殿湛然。”

 

这真是一个特殊的天道世界:环境自不必说,“十善报应胜妙福处”,当然罕有缺陷;其次大众对于五欲境能够知足,这才极为难得。补处菩萨上生前,兜率为普通欲天;虽仍不免五欲,不过并无穷奢极欲之弊。一旦有补处菩萨上生,此天即化作净土(可见佛教净土之特色:因人而净,而非因境而净);弥勒对大众说教,十方世界一切众生都愿来生兜率。弥勒在此不断宣说佛法,满四千岁即下生人间,在龙华树下成佛布道;这是一切诸佛必由之过程。

 

兜率净土修行方便的正依经典——《观弥勒菩萨上生兜率天经》,对于兜率净土之“风貌”(依报庄严)做了详细描述。兜率天上有五百万亿天子,他们都有极其深厚的善根;知道弥勒已经来生,纷纷以天福力为补处菩萨造作宫殿。他们脱下头上顶戴的摩尼宝冠(摩尼,为珠玉之总称。一般称“摩尼宝珠”,专指有消除灾难、疾病,及澄清浊水、改变水色的妙宝。据说,得到摩尼宝珠,能够满人心愿;凡意有所求,此珠皆能如愿,故称“如意宝”),用作供养。这些宝冠化作五百万亿宝宫,每一宝宫皆具七重围墙。每座围墙都用七宝堆砌而成;五光十色,缤纷夺目。宝宫围墙高六十二由旬(由旬:长度单位;指公牛挂轭行走一日之距离,又说为帝王一日行军的里程数;类似我国古代“驿”的概念。《大唐西域记》载:“夫数量之称,谓逾缮那,旧曰由旬……自古圣王一日军行也。旧传一逾缮那四十里矣,印度国俗乃三十里,圣教所载惟十六里……。”《佛光大辞典》载:近代学者富烈特与弗斯特二人,分别以一肘为半码或少于半码来换算为英哩。依富烈特之说,并换算为公里,则旧传之“一由旬”为十九点五公里,印度之国俗为十四点六公里,佛教则为七点三公里;若依弗斯特之说,则旧传为二十二点八公里,印度国俗为十七公里,佛教为八点五公里),厚十四由旬。

 

在城墙与城墙间有八色琉璃渠。渠水并不总是静静流淌:忽而上涌,绕梁栋间;并能化出朵朵妙花。花上有二十四天女,这些天女都和菩萨一样庄严;如同云朵一般悬在虚空,赞叹菩萨六波罗蜜。此外,还有五百亿七宝行树,由五百亿龙王降雨喷洒;微风吹拂,枝叶之间互相摩挲,发出音声,演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜法。另外,天宫之中,还化现有五百万亿宝女;宝女身上有百宝璎珞,唱说微妙法声,演绎“不退转道”。宝宫、宝女、莲花、龙王、七宝行树,全都由五百万亿天子的摩尼宝冠化成。种种庄严,既是弥勒菩萨无量功德所感,又助成此天天子的供养福德,真是天时相应、地利相应、人和相应。

 

兜率天子万众一心,为了亲近补处菩萨、深结当来之缘,把净土世界建设得清净庄严。其中,有一位杰出代表——牢度跋提大神。此大神在过去生中,就对修行檀度异常精进。他发大誓愿,要为菩萨建设一座“善法堂”。如此诚意,自然无所不办。自他额头涌出五百亿宝珠,在空中建成四十九重无比庄严珍贵的微妙宝宫。宝宫上下,显现无数天人。他们手中化出莲花,不仅光芒四摄,还自动奏出天乐;配合歌舞,演说十善、四弘誓愿法。一切天人听闻,全都发起无上道心。善法堂中,有一个高达四由旬,用七宝铸成的大狮子座。宝座四角庄严宝帐,由莲花、百宝、光明一并构成;还有四面八方各处梵王,纷纷拿出梵天妙宝,作为宝铃,悬挂宝帐之上。另有小梵王,用众珍宝,做成罗网,覆盖帐上。宫殿四角有四宝柱,上有诸多楼阁;内里百千天人,各拿乐器,以妙乐音演说真了义法。

 

另有五位大神。第一位是宝幢大神,在宫墙内降下七宝雨,化成无量乐器悬在空中,自动演奏出无量音声,令人倍觉舒适称心。第二位是华德大神,降下花雨弥覆宫墙之上,化成张张华盖、幢幡,为作行道导引。第三位是香音大神,周身毛孔散出微妙名香,如同云朵,有百宝色,围绕宫殿七圈。第四位是喜乐大神,降下无数如意珠,停留在幢幡上,“显说无量归佛、归法、归比丘僧,及说五戒、无量善法、诸波罗蜜”;帮助大众发菩提意、坚固大心。第五位是正音声大神,全身毛孔流出净水,上有妙花、玉女;这些玉女亦非等闲,周身毛孔皆出众妙之音。

 

释迦牟尼佛说:这些都是修十善法所感得的胜妙福处,语言文字根本无法描述;若要细说,一小劫(约一千六百万年)都说不完。相应的,此天教主弥勒菩萨更是宝相庄严。他全身呈紫金色,光芒胜过千百个太阳;身高十六由旬,具足“三十二相、八十种好”——一切妙相;眉间有白毫相光,头上有肉髻,头发呈青琉璃色。弥勒所戴天冠,众宝所成;且有无量无数诸佛菩萨化现其中,协助一起行教化事业。如此美好景象,不仅人间仰羡,就连其它世界的天人也都纷纷发愿前来。

 

佛陀授记当时善众,并且今时乃至未来一切有缘:“汝等及未来世修福持戒,皆当往生弥勒菩萨前,为弥勒菩萨之所摄受。(《上生经》)”弥勒佛将济度所有释迦教法遗留弟子,充分体现了佛灭度后一切众生大皈依处——五乘共宗、大小通教的优益特点。

 

太虚大师在《兜率净土与十方净土之比观》一文中说:“兜率净土之殊胜有三。一、十方净土有缘皆得往生,但何方净土与此界众生最为有缘,未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛,教化此界众生,则为与此界众生有缘可知!特现兜率净土,故应发愿往生其中以亲近之也。二、兜率净土,同在娑婆,且在欲界;此变化净土在同处同界故,与此界众生特有亲切接近之殊胜缘。故他方净土泛摄十方有情,而此则专化此土欲界众生也。三、弥勒净土,是由人上生。故其上生,是由人修习十善福德成办,即是使人类德业增胜,社会进化成为清净安乐;因此可早感弥勒下生成佛,亦为创造人间净土也。”

 

总结而言,兜率净土有三大特点。一、相应,故较容易。由于同在娑婆,因缘甚深;且往生兜率净土只要求福愿结合,相对容易。二、方便,故无退缘。上生之后,不分品位先后,立即得见弥勒;放光加持,听经闻法,便得不退。除了弥勒无间说法,一切化现妙宝、天女、乐器、树木、宝渠都在演绎无上法义;如此没有逆缘,更有利于修行。三、平易,故切实际。弥勒信仰有“双保险”:往生兜率,结缘弥勒,将来定能参与龙华三会。即便不去兜率,只要有缘,将来还是能够值遇弥勒。(弥勒净土思想包含两个阶段:首先是阶段性的清净国土,也就是如今的兜率净土;其次,在久远久远——五亿七千六百万年之后,待到人间净土化成,兜率天人全都随同弥勒一并下生人间,共启龙华胜会。)方法也很简单:紧抓福业——努力于当下现实,从身边小事做起,精进十善,促进社会进步、和谐;如此,共同建设人间净土,依、正结合,将来必定成就。(应当正确理解佛教的“净土法门”:一方面是佛菩萨的慈悲饶益——对于众生而言,是为“依报”;另一方面,人人努力修善,共同建设而成之正报庄严——这才是佛教净土观之正义。)

 

佛教对于兜率净土的重视,是与弥勒信仰分不开的。弥勒在兜率净土说法,这是人们发愿往生此天的主要原因(经中多有“‘定’中答疑”之情节)。由于补处菩萨的“赞助”,兜率天在一切天中受到特别的关注。西元前一〇一至前七十七年在位的锡兰王——度他伽摩尼,临命终时即发誓愿生兜率净土、奉见弥勒菩萨;证明这一信仰在部派时期就已十分成熟。大乘初期,“十方净土思想”兴起;不过,上升兜率、奉见弥勒的信仰仍然十分活跃。《小品般若波罗蜜经》说:不离般若的菩萨,从各处生到人间。有的“人中命终,还生人中”;有的是从他方世界来的;也有“于兜率天上,闻弥勒菩萨说般若波罗蜜,问其中事,于彼命终,来生此间”。直到玄奘留学印度时,仍有相关见闻:“西方道俗,并作弥勒业;为同欲界,其行易成。(《西域记》)”此信仰随经典传译来到我国,得到充分地传播,得到普遍认同。

 

当来净土

 

弥勒信仰另有一不共殊胜——实现人间净土。未来人间净土实现是弥勒菩萨对于此方世界的特殊饶益。那时,海水会减少——四大洋水平面各减少三千由旬;陆地面积增加,且极方整平稳,没有沟壑。各种丛林乔灌、苗木花卉、甘果美味极大茂盛,胜过天上。那时真是地大物博,物资极大丰富;一座座城市密集互邻,完全没有荒漠。气候宜人,民生修养;没有寒热风火等病,也没有孤苦疲困等害,更没有三灾八难、九种横祸。人寿增至八万四千岁;全都寿数具足,不会夭折。人身高达一十六丈,每日常受极妙安乐,完全不用为了生活所累。物质文明发达,精神文明也极发展:人人都把打坐禅定当作娱乐。凡此种种,都是包括弥勒与大众一起,共同修善、努力感成的报境。

 

据《大成佛经》说,那时人类仅有三个麻烦:肚子会饿、大小便利和衰老寿终(欲界难免饮食便利;有漏都将福尽命终)。如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七八说:“于未来世人寿八万岁时,此赡部洲其地宽广;人民炽盛,安隐丰乐,村邑城廓,鸡鸣相接。女人年五百岁尔乃行嫁。彼时诸人,身虽胜妙,然有三患:一者,大小便利;二者,寒热饥渴;三者,贪淫老病。……人皆和睦,慈心相向;兵戈不用,以正自守。……时有佛出世,名曰慈氏……为有情宣说正法,开示初善中善后善;文义巧妙,纯一圆满,清白梵行。为诸人天正开梵行,令广修学。”

 

《大成佛经》是“当来人间净土思想”的正依经典(为“下生系列经”中最广具者)。经云:一次,释迦牟尼正在“波沙山”安居;自说了一段偈颂:“一心善谛听,光明大三昧;无比功德人,正尔当出世。彼人说妙法,悉皆得充足;如渴饮甘露,疾至解脱道。”这是佛陀对于“将来净土”的预告,引起大众的信心;他们纷纷祈请佛陀宣示“当来人间净土” 的殊胜。

 

佛陀记莂道:将来有一座大城,名“翅头末”;纵广达一千二百由旬。城墙高七由旬,七宝装饰其上。墙上有七宝楼阁,一众宝女手持点缀杂宝、悬覆宝铃的真珠罗网,发出宛如天乐般的悦耳铃声。七宝行树、七宝水渠充盈其间。渠道两岸,布满金沙;湖光生色,分外夺目。城中街道宽十二里,全都打扫得干干净净。每天夜里,“多罗尸弃大龙王”会化身人形,用吉祥瓶盛香色水,泼洒道路之上;乍一看去,土地润泽得好像用油涂抹过似的。人来人往,不会扬起灰尘。道路两边有明珠柱,高十二里;金黄色光照彻八十由旬之外,如同白昼一般。时不时会有阵阵香风袭来,从明珠柱上散落无数璎珞;拿来服用,会自心底生起愉悦。城中随处可见金银珍宝摩尼珠等,金光灿灿堆积成山;人们看在眼里,不会生诸贪染,反而发起菩提意乐、无上道心。

 

“跋陀婆罗赊塞迦”(善教)大夜叉神昼夜守护这座城市(人心和顺、无有外敌,此处“守护”,乃为良序与庄严),人民也自发打扫卫生,清洁环境。想要大小便时,根本不用找厕所——大地会自动开裂;其后合拢,还会生出一朵莲花;期间完全没有臭气。那时,人人都能预测自己的寿命;知道寿限将至,便会自行走入山林,坐在树下安心念佛。远离颠倒梦想,死后自然转生梵界及诸佛前。

 

那时,自然环境改善:没有灾难、没有饥荒;治安非常良好:没有斗争、没有仇恨。人类身心健康和顺:没有疾病、没有烦恼、不会疲惫;路不拾遗、夜不闭户,全无害人之心;充满慈悲、互相恭敬、自我约束。人与人相处相敬如宾:言语温和、恭敬谦卑。每个人都自性意乐听佛教诲,不杀生、不行恶;感得相貌端庄:恬静和正,如同天人。

 

大城周围,还有八万四千座小城;距离虽远,却信息通畅、联络便捷。“夜光摩尼如意珠华”等一切名贵花草四时不谢、遍满城中。又有园林池塘,八功德水潺潺流淌;微风徐徐,各类化身鸣声和畅。“如意果树”香美无比,“香树金光”普熏一切。田野之中,无有草秽;仰仗诸天神力,播种非常容易,且收获颇丰。各种粮食稼穑作甘,异常肥茂。这些稻米入口即化,百味具足,香美无比;吃完以后,营养丰富,能够很好地补充体力。

 

当时的国王是“穰佉转轮王”,相貌殊好,具三十二相;生有一千个儿子,智慧勇武,能令敌人主动缴械。国王与人民相互信任、爱戴。国库充盈,财宝丰满;虽有守护,却开放让人自由参观。大家也并不希罕,视之如同粪土。人人都懂一个道理:“如佛所说往昔众生为此宝故共相残害,更相偷劫欺诳妄语,令生死苦缘展转增长,堕大地狱”;可见那时人们觉悟非常高。想来也是:既然物资极大丰富,何必再要“私占”?“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱;(《管子•牧民》)”人们不再汲汲于世间财富,纷纷追求精神超脱。

 

当时的治道,完全不以蛮力逞凶斗狠;穰佉王用“十善法”——道德力量感召天下,化治善导,使世人过着长寿、繁荣、富饶、欢乐、和平的生活。有这样的国王与良序,组织稳定、人民安乐,正好可以为佛教传播提供良好的土壤。理想的治境与完善的宗教并存,堪能实现最为理想的大同世界——人间净土。这是佛教从现实出发,基于人间佛教立场的理解与畅想。

 

人间净土

 

印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中说:“净土思想的渊源,有北拘卢洲式的自然,那是从原始山地生活的怀念而来的;有天国式的庄严,那是与人间帝王的宝贵相对应的。这是印度旧有的,但经过佛化了的。北洲与天国,可惜都没有佛法!有佛出世的净土,以弥勒的人间净土为先声。等到他方佛世界说兴起,于是有北洲式的自然、天国式的庄严、有佛出世说法,成为一般佛弟子仰望中的乐土。(《初期大乘佛教之起源与开展•净土与念佛法门•净土思想的开展•净土与誓愿》)”这话是中肯的。人类的梦想,不能脱离其生活(经验)的现实环境。所谓“夏虫不可以语于冰(《庄子•秋水》)”;未必是目光短浅,只是受到其经验的局限与约束。所以,净土思想的产生,必然与社会苦难和美好向往紧密牵连。

 

净土世界各种妙好,作为众生而言,一般都颇寄望;不过,这也造成了佛教的“负担”。一些人认为:佛教是“念死”的宗教,只把希望寄托于后世;这确是严重的误会,与教内外某些偏见有很大的牵连。(佛教中关于“死”的教法方便主要有二:分别是服务于“业处”与“精进”的“死随念”。作为工具,确有警策功用;但万不可本末倒置——囿于情绪而不能自拔。此外,要正确理解佛教中“死”的意趣。我们的文化传统原是没有“转世轮回”概念的。人死后,便在“阴间”生活——那是两种相对之状态。若本于轮回理念,则完全是两生——平等的两段生命。彻底的轮回观是没有所谓“死后世界”的,所以印度人始终“认命”——下辈子再说。婆罗门渴望得到拯救,所以殷勤侍神;梵志希望终止轮回,因而寄望于“梵”;沙门希望免除生死,是故开发基于“灵魂观”的“业报说”。而在华夏民族的固有文化中,则是追求成“仙”——“长生不老”。)

 

论及“净土思想”存在的意义:人不免畏死,所以世界上的任何宗教都有关于“死后世界”的描述(同时也有“临终安慰”——人文关怀的作用)。佛教中固然极其注重当下的清净与今生的把握(佛教本怀);然而为了宽慰人心,也非常周详地考虑到后世关怀的需要。是故,佛教净土法门的存在和流布,正是慈悲周全、随类饶益的体现。若人今生能够了道,那是最好;可惜各人因缘不同,有人今生无法修行证果,那就自然要“规划”将来的生死问题。

 

在佛教中,区分“净土教说”的种类为三:此间净土、心净净土、他世净土。首先,积极参与建设未来人间净土,即“此间净土”(“人间净土”)。其次,如《华严经》所述“华藏世界”、《法华经》所述“灵山净土”、《大乘密严经》所述“密严净土”、《维摩诘经》所述“唯心净土”等,这些都是“心净净土”的代表(强调正报)。(佛教提出全新的“世界观”——对于世间的认识。通过观察,佛陀发现:在瑜伽经验中,世间的一切“存在”——诸法实相,都非永恒、都无主宰;人们必须认清楚——接受这一点,不然便不能免苦。而后出的佛法,继而探索出一切“存在”都是“空”、“假”、“条件有”、“唯心现”的“观行法”;这是对“避苦”方法的全新探索,扩充了有关净土的教义。衍生出另一种“净土观”:所谓“万法唯心”、“心净则国土净”之“唯心净土”。如《维摩诘经•佛国品》说:“随其心净,则佛土净。”《观无量寿经》说:“是心作佛,是心是佛。”)

 

他方世界净土:“藏经”中有相当分量之经典,作为“专题”,详细介绍;为一切众生指出,在此世界之外,当下就有极好条件的地方可供修行。(佛教中“十方净土思想”是对“避苦方法”的全新探索,也扩充了有关“净土”的教义。尤其是大乘佛教发展了“宇宙观”,认为就现象所知的“空间”是无限的;其中,类似地球这样的“世界”无量无数,我们所居住的地方只是其中之一。而在这无数的“国土”中,有些地方已经呈现出较为完善之状态——那里有更多机会可以接触到佛法;人们完全可以自由选择,去往其他净土。)一般常见的,有西方极乐世界阿弥陀佛净土和东方净琉璃世界药师佛净土等。相对于娑婆世界之“生态”——目前比较短寿、共业瑕疵、福德较少、个人障难、难保善道的现实,凸显了“佛国”的优越性;也促使他方净土思想发展,以至在后世拥有广泛群众基础。随着大乘教理(“四土说”配合“三身说”)的不断完善,净土教义与之互相支持,最终形成一大流行行派。(大乘佛法对于“一月三身”思想之开发,解决了佛涅槃、不涅槃的“佛观”课题,更使净土思想有了质的飞越——实报之土。)

 

不过,后世宗教传播出了问题:脱离义理的宗教情愫,变质了净土教说;片面强调此间的苦难,忽略了“苦”的本质是因为三毒烦恼。如《法华经•譬喻品》说:“三界无安,犹如火宅;众苦充满,甚可怖畏。常有生老病死忧患,如是等火炽然不息。”由此推导出:现时娑婆修行极难成就的论断;甚至于把“往生条件”简约化。殊不知:违背“缘生缘起”的“佛之他力”,那就极与“一神教”的特质接近了。(忽略净土是由众生清净共同感得的“正报”因素。)

 

问题出在哪里?对于“三界”理解的误区。一般大众对于“三界”的理解,类似“空间区域”:从下至上,色欲逐渐减少;此外,认为每一个世界内各有一个“三界”。于是,把“横出三界”理解为从“此界”到“他界”。这种理解无疑是过于偏隘了。(所谓“横出三界”,乃指“报土世界”;是针对“化土有相”所说。若理解为“移民他世”,那就未免隔碍。)佛陀教导的“三界观”,其实是一种分类:依于粗物质的欲界(故有饮食便利需要)、依于细物质的色界、类唯有心法的无色界。在净土教义中作如此区分,目的是服务于修行——根据世界性质决定具体方法。譬如在“欲界”所化净土,应以“福德因缘”为得生近因(要着眼当下,积极建设现实人间;点点滴滴,一切从自身做起,努力于个人道德与社会和谐);而在“色界净土”,则必要禅定基础;又若去到报佛净土,必须“化相花开”——悟入“实相”(菩萨登地)。

 

综上所述,期求净土大约有两大途径:一是“移民”到其他佛国净土世界,一是促进自己所居住的国土转成清净——这是需要大家一起来努力的。弥勒菩萨由于现在居住兜率陀天,所以是佛国净土;而补处导师当来下生人间,则又是人间净土。所以,唯有弥勒信仰,是真正能够兼顾到两者的。

 

印顺导师说:“弥勒人间净土的思想,本于《阿含经》,起初是含得二方面的。但后来的佛弟子,似乎特别重视上生兜率天净土,而忽略了实现弥勒下生的人间净土。佛教原始的净土特质被忽略了,这才偏重于发展为天国的净土、他方的净土。所以《佛法概论》说:净土在他方、天国,还不如说在此人间的好。总之,弥勒净土的第一义,为祈求弥勒早生人间,即要求人间净土的早日实现。至于发愿上生兜率,也还是为了与弥勒同来人间,重心仍在人间的净土。(《净土与禅•净土新论•净土的一般情况•弥勒净土》)”

 

佛观净土,心净土净;众生执着烦恼,只有土净才能心净。对于一般大众而言,需要好的环境,减少负面干扰,才能不断进步。然而,《利器之轮》(法护论师造,阿底峡、仲敦巴尊者藏译,法音译)云:“孔雀趋行毒林中,虽彼药园极芳美;孔雀但亦不为喜,如取剧毒自滋益。”反过来想:如果好的环境能够助成修行,那么,在恶劣环境下仍能努力进取则进步会更快。(娑婆世界修行善于智行,而劣于外缘;净土世界修行优于外缘,而劣于苦少。)如果仅仅追逐后世的美妙生活,则无异于世间福报和民间信仰;其内心根本还与贪缠相应——不识法味。当然,不能否认净土的“可验性”——他力必是真实不虚,然而,更须注重提高自身修养——自力更是重要。所谓“心净土净”,避免执着妙好的五欲享乐才是关键。

 

在《无量寿经》中,佛告弥勒:“正心正意斋戒清净一日一夜,胜在无量寿国为善百岁。所以者何?彼佛国土无为自然皆积众善,无毛发之恶。于此修善十日十夜,胜于他方诸佛国中为善千岁所以者何?他方佛国为善者多、为恶者少,福德自然,无造恶之地;唯此间多恶,无有自然,勤苦求欲,转相欺殆;心劳形困,饮苦食毒,如是恶务,未尝宁息。”又在《广博严净不退转轮经》中,“花光开敷遍身如来”说:“于此世界二十亿那由他劫修诸善根,不如娑婆世界于一食顷与诸般若波罗蜜相应;令一众生归依三宝受持五戒,远离声闻辟支佛心,使发无上菩提道意甚难。于彼二十亿那由他者,况复有能劝人出家赞叹功德,广为说法令出三界,作如是教逮得己利,修集善法入诸禅定。何以故?此诸众生多为烦恼之所浊乱。”

 

印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中说:“称扬净土的经典,为什么要人在秽土中修行?这固然有激励修行的意味,然主要是倡导十方佛净土说的,是这个缺陷多多的世界的人们。处身于不净的世界,这世界并非只是可厌恶的,也有其优越的一面──秽土修行,胜过阿弥陀佛及十方佛土中的修行。释尊大悲普济,愿意在秽土成佛,发心迟而成佛早;弥勒愿庄严净土,在净土成佛,发心早而成佛迟。所以,净土容易成就(不退堕),成佛却慢;秽土不容易成就,成佛反而快些。秽土修行,胜过在净土中修行,在初期大乘经中,是相当流行的,如《维摩诘所说经》卷下说:‘此土菩萨,于诸众生大悲坚固’;诚如所言。然其一世饶益众生,多于彼(众香)国百千劫行。所以者何?此娑婆世界有十事善法,诸余净土之所无有。(《初期大乘佛教之起源与开展•净土与念佛法门•净土思想的开展•净土与誓愿》)”

 

佛法本就讲究要面对苦,面对无常与无我之“实相”。然而,净土之中,除了正面宣导,并无实际事例。而此世界既然极不完善,就正好拿来“考试”。佛法真谛,是要在坚持实践的基础上,破除“无明”、弃绝“三毒”;获得正知正见,清净涅槃。不能寻找“叛逃”的借口:认为这里太苦,必要找个好条件的地方才能修行。试想:在苦的地方都不愿意正视苦,等到了好地方势必会忘失本怀。所以,“往生他世思想”是佛教的大方便,至关重要的是去干什么的问题。佛有他力,我们须要自力——宜时刻注重当下的修行;百千万劫难遭遇的佛法既然已经遭遇,就不要荒废短暂人生。不能只贪图他人帮助,不提高自己;或者一味只想离去,而不思考积极进取——这必不是正道。

 

当知:“迷即迷其所悟,悟即悟其所迷”。若在“净土”,凡夫不达实相,沉迷五欲,还不如在秽土踏实进修;若在秽土,能够面对现实,那成就会更为迅疾。于是,成就与否无关土之净秽:净者处处悟,秽者在在迷;土无净秽、法无高下,唯人异尔。诸大贤圣,依自己的本愿因缘去努力修行实践,从而实现了与自身功德相应的居所国土。至于优劣,圣人并不在乎,不过是自福德感应,又能接引有缘后进同住同学。(一类业报相近的众生,共同感现一个国土,这就是佛法称为的“正依双报”。因为众生不同,国土世界也就各异;如此,便有了“染”与“净”的对比与分别。)

 

方便而言,求生他世净土须凭二力:与佛结缘、圣众接引、因缘福德之他力(依报),与信愿具足、勤修戒定、心无盖障之自力(正报)。如此要求虽有难度,但人们通过努力,仍有希望达到。相对而言,同在此世欲界天上的兜率净土就显得尤为珍贵了:同一世界且不在色界,即不要求禅定能力;据《上生经》所述“勤修六事五法”的要求,更重视于持戒、行善之福德力。这是兜率净土“易行”的优异特点,因其亲民之特点,得到群众广泛响应,故而在后世发展极为兴盛。

 

现代社会,物质丰富,文明昌盛;人民生活普遍安乐,和平与发展成为主旋律,这是时代特征。古代民生疾苦,所以会有“移民”思想的产生和发展。人们将幸福快乐寄望于佛国净土,以轮回思想配合求生净土,这是实现心灵慰籍的传统手段。不同于观自在菩萨的拔苦悲心,弥勒菩萨所代表的大慈理念,更注重于给予众生快乐;这是符合当代主流价值的。弥勒信仰文化无疑能够承担起现代社会对于佛教所提出的要求与课题。

 

近代倡导建设“人生佛教”、“人间净土”思想的第一人是太虚大师。大师一生致力于佛教发展,倡导“仰止唯佛陀,完成在人格;人成即佛成,是名真现实”;这是与时代背景密切关联的。(当时,佛教已经衰微至极。再加上清末民初,社会迁变;大师在这股时代洪流中出关入世,开始了为时三十年的宏法事业。)怹在《我的佛教改进运动略史》一文中点出:“建设由人而菩萨的人生佛教;以人生佛教,建设中国僧寺制;更收新化旧建设中国大乘人生的信众制。以人生佛教,造成十善风化的国俗及人世。”

 

又在《建设人间净土论•附录•创造人间净土》中说:“近之修净土行者,多以此土非净,必须脱离此恶浊之世,而另求往生一良好之净土;然此为一部分人小乘自了之修行方法,非大乘的净土行。此与有些人以中国之环境不佳,而需用复难满足其欲望,同时艳羡美国之丰乐,于是竟脱离中国求入美籍而作美国人之意相同。此皆由意志薄弱,或于净土所以然之理不曾究竟明白,故有此举。然遍观一切事物无不从众缘时时变化的,而推原事物之变化,其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力,即人人皆已有创造净土本能,人人能发造成此土为净土之胜愿,努力去作,即由此人间可造成为净土,固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。”这足可视为“人间净土”的最好注解。

 

大乘佛法区别于早期佛教的“出世理想”,其关键意义在于本着佛教专业智慧前提下的社会参与和人文关怀。大乘佛教提倡“不离世间觉”的入世宗旨,并不提倡从现实社会中退场、隐遁,而应该对于国家社会知恩报恩。所谓“人人为我,我为人人”;每个人都要尽自己的一份力量,为大众服务。(“人间净土”是人间佛教思想的最终实现。)正如太虚大师所说:“因世人的需要而建立人间佛教,为人人可走的坦路,以成为现世界转变中的光明大道,领导世间的人类改善向上进步。(《怎样来建设人间佛教》)”

 

大师在《人生的佛教》一文中说:“学佛,并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼;果能在社会中时时以佛法为轨范,日进于道德化的生活,就是学佛。”又在《怎样来建设人间佛教》中说:“学佛不但不妨碍正当职业,而且得着精神上的安慰;做起事来,便有系统而不昏乱。在平常人做不了的事,若学佛就能做了。明白这种道理——佛法不离世间法;所谓‘佛法在世间,不离世间觉’,若能如此学佛,方称为真正学佛。”

 

这是太虚大师对于实践人间佛教的具体指南:不必要求外在条件,当下就能从身边的点点滴滴做起;要让佛教成为促进社会进步的一种动力,而不是与世无涉地一味回避。这本身也符合大乘佛教自利利他的菩萨精神。太虚大师批评一走了之的自了情节,认为这是一种冷漠,是与大乘佛法利他精神根本违背的。大乘佛教倡导难行能行,就是要在红尘的不断轮回中,去满足自己的菩提资粮,去帮助更多众生。大师说:“今此人间虽非良好庄严,然可凭各人一片清净之心,去修集许多净善的因缘,逐步进行,久之久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土;不必于人间之外另求净土,故名为人间净土。(《怎样来建设人间佛教》)”

 

弥勒菩萨与兜率净土不仅注重人间净土实现,其修行方式也最能融入世间。太虚大师“人间净土思想”的提出,是大乘佛教贴近现实生活、贴近现实社会的本来主旨。印顺导师说:“大乘法,不但净化自己,净化众生,更净化国土;即证明环境对于人心的重要性。为大众着想,促进人世的和平,是非常重要的。这有利于一般的和乐,更有利于佛法的进修。菩萨发愿要严净国土,确是比着重出世的二乘有着更深的正见。(《佛在人间•佛法与人类和平•内因外缘并重的究竟和平》)”

 

弥勒信仰的流行,不仅满足了一般大众“人文关怀”之需要,同时也让菩萨行者积极实践促进人间净土早日相应的历史使命。兜率净土是天国净土,弥勒当来是人间净土,努力于现实是心净净土;唯有弥勒净土才堪与三种净土思想交流融摄,这是其他方便所不能及的。当弥勒信仰随着佛教传入我国,即被道安法师所重;继力宏扬,一度非常流行。玄奘法师取经东归,使弥勒信仰的规模达到顶峰。可惜,义理不彰,话语权旁落;“弥勒下生”思想又常被野心政客利用,以至迅速式微。诚然可惜!千年来,汉传佛教的净土思想似乎仅只极乐一途,这是极大的误会。直至近代,太虚大师极力倡导弥勒信仰、兜率净土和人间净土,三者统一于未来弥勒下生、人间成为佛国的伟大工程,这是值得每一个人都为之奋斗的光辉事业。

 

第二章、弥勒菩萨在佛教中的地位

第一节、《法华经》中的弥勒菩萨

         ——印度佛教——中国佛教——天台判教——法华受记

 

印度佛教

 

信仰是人类意欲的反映,体现出对于未来美好生活的渴望与憧憬。这本是无可厚非的心理需求;因为攸关人性,所以不可或缺。

 

我们的先祖自从走出蛮荒,随着智力开发,有了自我意识;独立于天地间,难免彷徨与不安。为了生存下去,逐渐产生对“自然神”(自然现象人格化)的崇拜;创造出许多神话(“力量崇拜”)。有经验的长者掌握自然规律,帮助提高生产力,使得社会组织初具雏形;后人为了纪念,便有了“祖先崇拜”与“人造神”(“英雄神话”)。随着部落关系趋于复杂,职能管理日渐绵密、社会形态愈发完善,更在超现实层面,建立一类主持公道正义的“律法神信仰”(“死后审判”)。再到后来,“统一的最高神”(往往具有“形上”属性)出现;那是政治与哲学的需要(“天”、“上梵”等)。人类社会因之不断凝聚,成为世间特殊的存在(“万物之灵”)。

 

经济基础是上层建筑的准备:有了理念与凝聚,“宗教”趋于成熟;反服务于经济基础——团结劳动力、发展生产力,便有一部分人可以腾出时间来思考生命课题。专任的“教职阶级”产生,与传统以武力为本的“治权集团”不断抗衡;整个过程与人类文明之发展历程紧密关联。(东方秦汉以前、西方中古时期人类文明的发展过程,就是教权与治权的内外对抗与合作史。治权代表了力量凝聚——基于奖惩的组织动员能力;教权代表了理念凝聚——号召力与道义制高点;权柄则是经济与军事的支配权与知识与话语的垄断权。在不同的历史进程中,两权内外不断抗衡,造成了人类历史的异彩纷呈。如同中世纪的西欧封建社会,教会与王权在斗争中势力互有消长。)

 

随着科技发展,大迁徙成为可能;北方草原民族分部南来。其中,自称“雅利安人”的一支游历至伊朗高原地区,通过南亚次大陆西北方的喀布尔河谷,来到印度河流域。驱逐、殖民原著,其特殊的信仰与宗教习俗也一并传布。局限于游牧经济之生活形态,他们原是信奉自然神的。(自然神信仰的特色是“万物有灵”;随着“神学”发展,逐渐向“唯一主神信仰”过渡。那个“存在”被赋予“第一因”属性。人们相信:世界有个“起点”,那是“至尊、至善、至能的神”的创造;于是,人们必要皈依与敬奉,以期得到“神的青睐”。此外,由于天性畏惧黑暗,所以本能崇拜“日”与“火”;最终形成“二元对立”观,与非常朴素的“类一神教”——“拜火信仰”。)如今,在“新大陆”生根发芽,本于自族流传下来的神话与传说,结合在地农耕文明的现实,形成“吠陀”文化;逐渐建立“种姓制度”,孕育“婆罗门教”。

 

婆罗门教认为:最高神格之“梵天”(拥有“部落神”属性的“人格神”)是第一因(随着神格不断抬高,以至发展出“神学世界观”——“创世”与“幻化”;同时,社会等级愈发森严——知识与资源垄断,使得统治更加顺利);每一种姓都代表了大梵的意愿(团结),唯有最高级的种姓才有“神权代理人”(诠释权、话语权)资格(特权)。所以,代表了“教权逻辑”的“黄金婆罗门”独具学习吠陀、教授吠陀、为自己祭祀、为他人祭祀、布施、受施之权能。其他阶级或只能自祈,或须由他助祈,甚或连“行贿”的资格都没有(指不能“受洗”——“净化”与“入门”的“一生”之“异族”)。要成为这一“特权阶级”需有五项条件:血统纯正、传承文化、容貌端正、行止有节、智力发达。(表面看来,婆罗门可以逃避司法责任,但其毕竟拥有并且坚持一种“高傲的自律”;这像极了我国古代的“刑不上大夫”。)这种安排无疑保障了“贵族”这一特权阶级的永固性。

 

受到特权与特质的保障,婆罗门得以专注于“上层建筑”开发。作为专职的“神权代理人”,将生命规划为几个阶段:学习、服务、修行、休息。在其暮年,可以抛弃所有权利与义务;四处游走,接受供养;作内在提升,为死后服务。他们被称为“梵志”,系列“奥义书”就是其心血的结晶。这本是极好的安排,并透露出一丝自由的曙光;被黑暗笼罩的人们有了一线希望。

 

由神权宗教所支持的人权不平等,到种姓制度所导致的政治不平等;社会权、司法权、经济权、文化权等几乎全被“黄金贵族阶级”垄断。这个过程很难说不是强硬的,于是激起(也是促进)“自我觉醒”的愿望。(我国利用“民学”与“科举”,令阶级突破成为可能;而种姓制度是基于先天血统的,便只能仰赖神教,销蚀突破与变革之压力。)有一些非婆罗门血统的人(开始多为难民与游民;其后有了理想性,便逐渐吸引了高种姓人加盟)受到启发,可以终其一生努力于修行与哲思;抛弃社会物质生产之义务,专为精神建设服务——这就是东方沙门思潮。他们不再受先天血统藩篱之约束,认为出生不能决定高贵,智慧才是唯一标准。

 

不同于婆罗门教的“神志决定论”,沙门学说重点开发了“灵魂因素”。(基于“灵魂逻辑”的“业报轮回说”有两大前提:有神、有灵魂;婆罗门重视前者,沙门重视后者,梵志则专注于“形上”。然而,无论如何都还是局限在“灵魂逻辑”的——自作业、自受报,外再加上些或多或少的“非现实因素”。)沙门继承了既有传统文化中的“元素说”、“迁流说”、“灵魂说”、“轮回说”与“业报说”等;认为“绝对神权”与“现象世间”并不可靠——“神志”并非决定性因素。“祭祀”并非“万能”:“神”或能影响现象世间,却无法带来智慧与解脱。人类的境遇全凭自作自受,要从苦中出离唯有在业报上做文章。

 

有的沙门认为:非但“神志不决定”,“灵魂”也不存在;于是建议任性享乐(顺世沙门)。这是不利于良序建设的主张。有的沙门认为:虽然“灵魂”存在,但是“业报决定”(“宿命决定”——不受行为影响);所以不必刻意强求,随遇而安就好(生活派)。这是不利于自由解脱的主张。有的沙门认为:“灵魂”本来清净,但为“罪业所障”;而“业报”可以由行为干预——通过苦行偿罪,令“灵魂”恢复“本然”之“清净”(耆那沙门)。有的沙门认为:“深定”状态即无漏,于是刻意追求“止境”。还有沙门认为:人类感官颇有局限,许多问题无法定论(不可知论)。在此阶段,“世界观”是为“方法论”服务的;凡此种种,无不建立在各自对于“现象世间”的解说之上。本于这些主张,有人提出享乐,有人提出苦行,又或者偏向于禅定开发与游戏文字;每个号称自己得到答案的人各自传道,是那个时代的特征。总体而言,摆脱了“神志决定”的依赖性,回归真正“属于人的宗教”——未来取决于个人的把握,这无疑是积极的。

 

沙门阵营中的佛教是极为特殊的存在——突破了“灵魂说”的壁垒,故有远离沙门偏于自虐与放任之极端行法的倾向。(在当时,释迦族领导下的共和小邦已然成为君主大国——憍萨罗的附庸。憍萨罗通行雅利安或准雅利安文化,而摩竭陀国则流行沙门学说——代表了抗拒西方教权文化的中心。迦毗罗卫是东方的,却又接近西方;这是有助于理解其不落两边的思想立场与特征的。)佛陀的性格是一贯中庸的:兼顾自由与良序之需要,扬弃“吠陀”、“奥义书”两阶段文化之精髓;而其本质仍属沙门思想范畴,是故生活习惯与沙门团体无异,只是避免了无利益与无意义的享乐与苦行。这一切全都基于佛教“反对神定”、“业因果报”、“诸法无我”、“以人为本”的独到之处——“缘起逻辑”。佛在菩提树下证悟“三明”:发现“缘起无我”的“实相”——佛教真理;使其脱颖而出,成为那个时代唯一永续彻底解决问题的佼佼者。其宗教色彩是淡的(理性信仰),也不热衷于无意义的思辨与玄说。用一个“中箭之喻”,巧妙回避了那些容易产生误会的课题(譬如“经验中的‘现象世间’之‘存在’是否存在”、“基于‘灵魂逻辑’的‘生命现象’”等)。佛陀博采众长,积极架构旧有教说,直面“解脱”目标;成功找到方法,在有生之年即实现宗教成就;再加上其先天种姓之加持,成为宗教明星。

 

(古印度是思想家、宗教家的天堂,人们普遍认同世间是“苦”——无望,必须通过修行——祭祀、契梵、除罪,达到“永生”与“永乐”——不死之“彼岸”——解脱。此中有两个指标:一是永恒、一是灭苦,而检验往往又要等到死后;超越经验,谁是谁非莫衷一是。佛教继承了这一文化背景,加以改造和发挥。佛陀说:这些学说都“不了义”——或是无法永恒,是无法灭苦;只有自己宣说的教法才能真正实现寂静涅槃。在瑜伽经验中,佛陀发现一切“法”——对“存在”的反映,无非心色二类;“看”起来,这些“法”都有“无常、苦、无我”的必然属性,以至“现象世间”苦多乐假。佛法可贵,在于看清这一“缘起无我”之“实相”——“集”,通过系统修验——“道”,在有生之年即能永脱苦海——“灭”。本于核心教义,佛陀依据丰富的实践经验,针对个人情况,因材施教。得到刹帝利集团与平民阶级的拥戴,迅速勃兴。)

 

要说佛教,还是先得从佛说起。今人对于佛陀的印象脱离史实、十分模糊:既有原始的痕迹,又有文艺的夸大,还有后出的神化,使其形象愈来愈高大和伟岸。与许多历史人物一样,其形象往往是戏剧性的——距离真相非常遥远。人们根据喜好,任意装扮信仰对象(“偶像”);佛与他的弟子们全都不能幸免。此外,古代印度鲜有对历史记录的兴趣,许多事件被当作神话故事流传。佛教原是“重法”的。如佛在般涅槃前的临终法嘱:“阿难!当知,如来不久亦当过去。是故,阿难!当作自洲而自依,当作法洲而法依,当作不异洲不异依。(《杂阿含•六三八经》)”所以早期并无系统“佛传”。此外,佛陀是人格化的导师——并不允许对其个人崇拜,故无“佛像”传世(仅有作为表法义的“遗迹”)。后人唯有通过说法与“立法”(制戒)过程中的只言片语,尽可能去还原。(历史的本质是史料与史观。第一历史无法重现,只能通过古籍尽可能去接近与还原。)

 

随着未能见佛的遗憾逐渐加深,这个工作越到后期越受世人重视;出于“终极怀念”之情愫,从散碎资料中找到线索,尽可能拼凑出完整的“人生轨迹”(作为纪念与榜样)。(早期没有文字,一切信息都在集体记忆中传承。难免有所神化,但终究是朴素的,成为基础素材与范本。)佛在生前曾经教示说:纪念觉悟者,只须对其诞生、成道、说法、涅槃四处礼敬忆念。于是,一切佛传基本脱不出这条主线:兜率下生、释迦族人、蓝毗尼诞生、年少无忧、智高体健、结婚生子、出家修道、菩提树下悟道、鹿野说法、四十五年传道、最终涅槃。(有关佛陀人物介绍的资料,相较可靠的早期素材都保留在“律藏”与“阿含藏”中。后出的几种系统佛传,如《佛所行赞》、《佛本行集经》和《本生经注因缘记》等,都有明显的艺术化倾向,充满了传奇色彩。)

 

如今想要认识佛陀,若用“神话方式”,相对比较容易;而要本于理性,用“考证手段”找出确切的生平事迹,那是极其困难的(因为原始资料的“不确定性”)。历来研究“佛传”,首先就要面对一个难题:佛陀生卒年月的明确时间。自从人类社会有了“纪年”,其后的历史记录才有可靠的时间坐标。佛陀生在西元纪年之先,也没有国号编年与信史资料;是故,有关“佛元”(佛灭纪元:以佛涅槃的那一年为元年)确切年代的判定意见,长期未决——目前仍难定论。教界、学界对于具体年代的考证只能通过古文献与考古证据。然而,不同基础的人,有其侧重各异之依据与解释,使得这种探索始终没能定论。此外,特别是在宗教界,由于个人对其传承有信仰,故常以宗见之说为圭臬。印顺导师说:相关讲法多达七十多种;大概不外乎“古典籍的记述”与“教内外的传说”。其中,部分记录具有历史价值——通过考证可以勉强论断出相对可靠的年份;有些则偏重信仰——为特定地区的特定人群所信重。具可参考印顺导师著《佛教史地考论•论佛灭的年代》、《佛教史地考论•佛灭纪年抉择谈》、《印度佛教思想发展史•释尊略传》;吕澂先生著《印度佛学源流略讲•谈南传的佛灭年代》;传印法师著《关于佛历纪年》等。

 

在近代的研究工作中,有一个考古成果是必要重视的:阿育王的在位期限,已有相当明朗的年份可考;其依据是对《阿育王摩崖法敕(石刻)》的解读。其中,《法敕•第十三章》(宇井伯寿译、汪兆玉重译之《阿育王法敕刻文第一种•摩崖法敕甲类•十四章法敕》)记述了阿育王即位后第十一年时,曾派遣大德使者到地中海周边的五个国家布教(“天佑王认为根据佛法而得来的胜利,才是真正最高尚的胜利;这个胜利……在六百由旬距离的所有诸邻邦人之间,……都得到了这个胜利”)。五国名称并国王姓名均有记载:叙利亚国王安提约柯、埃及国王托勒密、马其顿国王安提盖尼、克莱奈国王马迦斯和爱毗劳斯国王亚历斯大勒。有了相对明晰的时间坐标,成为确定早期佛教事件具体年份的契机;从而推断阿育王上位应在西元前二七一到前二六八年(这四年)间。

 

《十八部论》说:“佛灭度后百十六年,城名巴连弗,时阿育王王阎浮提”。又据《阿育王传》说:阿育王先行自立,经四年后方才灌顶;那么佛灭应在西元前三九〇到前三八七年间。世友的《十八部论》是较古早的作品,“编纂于西元前一世纪”;传入我国也很早,在西元五世纪初由鸠摩罗什传入;所以这一说法不但为一切有部所认可,也为大乘学者,如马鸣、龙树等大士所信用(《佛教史地考论•论佛灭的年代》)。印顺导师说:“综合考虑,佛灭百十六年,阿育王自立;百二十年,育王行灌顶礼,这不但‘持之有故,言之成理’,可说各方面都能吻合;……如育王灌顶于西元前二七一,即自立于二七五,即可推得佛灭年,即佛后元年──为西元前三九〇年。(《佛教史地考论•佛灭纪年抉择谈•结论》)”

 

南方(铜鍱部)所传的佛灭年代:从佛灭到阿育王灌顶,过了二百十八年。如其所传之《岛史•第六章》与《大史•第五章》说:“当阿育王未为王时出任于乌阇衍那。偶闻父之讣音,仓皇归都;杀修私摩于城下。阿育王四年中并杀异母兄弟九十九人,然后自拜为王;此乃佛入涅槃后二百一十八年。”依据这一说法,推算佛灭应在西元前四八九到前四八六年间。(《善见律毗婆沙》:“尔时宾头沙罗王生儿一百。宾头沙罗王命终,阿育王四年中杀诸兄弟,唯置同母弟一人。过四年已,然后阿育王自拜为王;从此佛涅槃已一百十八年。”)此说传入我国在齐永明七年(西元四八九);同期传入的还有著名的“众圣点记”之典故。

 

“众圣点记”,系佛灭后,由传持律藏的长老于每年安居终了时,在经本上标记一点,以示年数。(此系南方旧说,仍有不确定性:因为最初所传经教并无文字记本;“记点”看似实物证据,但在经本出现以前,此点点在何处?这仍然是个很重大的瑕疵。)僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》之翌年(永明八年、西元四九〇年)七月半夜,安居终了记一点时,共计有九百七十五点。后至撰述《历代三宝纪》的开皇十七年(西元五九七年),达到一〇八二点(年)。由此推测,佛灭应为西元前四八六年。此说传入我国后,造成汉族地区的另一种通说:佛诞于西元前五六六(五六七)年农历四月初八,于西元前四八六年二月十五日涅槃。

 

还有一则说法:依据《菩提伽耶碑记》,佛灭在西元前五四六年。此说传入锡兰、缅甸,说为西元前五四四年;传入泰国、高棉,说为西元前五四三年。这些说法虽有些许差异,但为同一来源。现今南传上座部佛教通用之佛灭纪元,为西元前五四四年至前五四三年间。西元一九五六年,在汉传佛教意见缺席的世界佛教友谊会中(在缅甸召开的第三届大会),南方诸系僧侣代表将佛陀涅槃的时间设定为西元前五四四年四月十五日(此为现行佛历的计算标准)。佛陀出家、成道、涅槃纪念日皆在阳历五月的第一个月圆日。(我国蒙族、藏族地区亦以阴历四月十五日为佛诞日。)佛般涅槃后一日即为新年:佛历元年——西元前五四三年。

 

总之,佛陀生活在西元前六至四世纪间;其家族是贵族武士阶级(代表了治权的“白银”刹帝利)。释迦族世居于迦毗罗卫;其位置毗邻雪山——在今尼泊尔边境。菩萨诞生于蓝毗尼园;父亲是净饭王。分娩七天后,生母摩耶夫人病亡;太子便由姨母波阇波提抚养。国王请仙人为太子看相,预言太子将有极大成就。这些说法据经典描述,为一切诸佛通例——“佛佛道同”。后出的“佛传”,基本沿用这些信息,有所增减——不过越来越神化罢了。

 

迦毗罗卫本为城邦小国,不算强盛,实力有限;在当时已经成为憍萨罗国的藩属。可以想见:小国在当时是有生存压力的。大国国力渐强且不断扩张,使得小国的王位继承者会有天然的使命感。释迦族人自然十分期待有一位优秀的未来领导人来振兴他们的国家。出于这般心态,长辈们全都悉心呵护这位得到预言赞美的太子。无虞的生活、良好的教育,却是歪打正着:让太子有太多时间去发展自己的天性。据说太子无学自通,即能进入初禅——他无疑是倾向于精神领域的;有一种解释是本于先天特质,当然也可以认为是出于精神高压下的超脱追求。总之,在一次例行的农耕活动中,太子见到动物相食,引发哲学思考。又在一次出游中,看到人们不免老病,发起终极一问:人皆畏死,却又不能避免,这是一切痛苦的根本;如何才是解决之道?人类如何才能永续保障幸福(“永生课题”也未脱出这一范畴)?这是极为重要的课题:在人类文明——物质与精神(思想、文化)发展过程中,无时不在围绕这个中心议题。

 

那时,沙门思潮已经蔚然成风。太子眼见沙门可以全身心投入对生死问题的探索,无疑会心向往之。这是天性使然,更是性格选择。太子知道:小国将被大国吞并,这是历史趋势,无可避免(如同动物相食)。只用武力抗拒,那必不可靠。于是,萌生出尘之念。在当时的社会氛围中,这也并非“大逆不道”;老国王虽极不情愿,不过终究还是妥协了。

 

太子的出家过程被极度渲染,可以理解为后世传记作者对此事件的重视。有了目标,必然还要寻找方法。太子四处拜师,博采众长;虽然未能满意,不过终究积集了资粮——对于旧有教说了然于胸。同时,践习禅定技巧达到成熟;于是,菩萨自行探索解脱之道。当时的宗教导师大都推荐苦行与禅定;认为烦恼与罪业是问题,自然要用止境与苦行来对治(消除业障)。(由于未能发现烦恼的根源,所以才会偏重行为规范。)期初,菩萨也遵循这条道路,企图用折磨肉体与超然止力压制爱欲。通过刻苦磨练,一切几近完美——几乎濒死,便引起反思:我已行于极致;如此强度,依然未能彻底,可见答案不在这里。回想起幼年时的禅修经验:虽有喜有乐,但是这种愉悦并非爱欲之乐。

 

苦行没有出路,太子重新回到正途上来。人类的思维习惯总是倾向一边:或者放纵欲乐,便去追求极端享受,以为这样便能安乐;一旦发现问题便再倒向另一极端:既然纵欲有害,那就背道而驰——追求极端苦行。菩萨的修行经验很足,对于旧习扬弃;并且一改“人云亦云”之传统,探索问题之源(先找到问题出在哪里,然后再针对性地修行)。调整身心,菩萨在菩提树下苦苦探寻。这是一个创举,无疑是伟大的。然而,当时的人们却无法理解;一直追随太子的五位同侪一度失望透顶,认为放弃苦行无异于屈服与退缩。(人们总是习惯于行履前人的道路。如今看来,配合“佛教正见”的这一“中正之道”似乎并不神秘;可终究要敬佩与感念第一个寻路之人。)

 

菩萨独自走进丛林,在树下宴坐。这种体验十分珍贵。处在如此环境之中,尤其深夜,会有极度的恐惧感产生。森林中或者百兽嘶鸣,或者万籁俱寂,都会令人不安。佛陀面对纷繁显现的种种情绪,精进慧观——进入“止境”;摆脱三毒、清净三业,不掉举、不昏沉、不疑惑、不贡慢,舍断爱染、一心不乱,以对治内心深处的不安。后世对于太子觉悟成佛过程多有神话描写,将负面情绪拟人化,指称“摩罗”利用各种欲望、恐惧,企图迷惑、逼退太子。(摩罗成为一种象征,视作烦恼的化身、涅槃的障碍;这种说法为人津津乐道,也有利于在民间传播。)

 

佛陀扬弃了梵志与沙门的生活与修行方式(祭祀以累积功德,苦行以除灭罪障);一切回到根本上来:唯有降服内心之毒,才是解脱之道。佛陀运用“定蕴”——这一特殊观力,追忆起“宿世”——这是第一智(宿世智);缘取众生,发现一切都是业报——这是第二智(有情生死智);彻见“缘起”之“实相”,破除“无明”、永尽“恼惑”、出离生死、完证解脱——这是第三智(漏尽智)。最终证达“三明”——发现“业报”与“无我”的真相(一切“缘起”,故能成立生死无尽、成就清净涅槃),觉悟成佛。这是一条前无古人的道路——智慧先导,所以具有非常鲜明的“中道”色彩——不偏不倚(远离苦乐两边、投机心理)。

 

佛陀悟道后,独自停顿数日;他在菩提树下宴坐,受解脱之韵。期间,遇到一个婆罗门,向其询问“婆罗门法”。佛将“婆罗门”解释为品德出众,而非血统决定。这个问题很关键。一般社会习惯,用血统与姻亲来确定其社会关系。佛陀认为:血统清净并不代表必然优秀,唯有所行正道才能保证高贵。这个问题困扰了人类许多年,包括社会关系的组织方式。譬如我国是传统的农耕社会,由儒家倡导的“伦理观”,使得国人重视血液传承超过个人情感——人类始终是家族系统中的一环(所以个人利益必须服从家族需要)。佛陀证悟解脱,突破了以血统为基础的“种姓思维社会观”,认为“德性”决定“人格”(以人为本);在当时的社会环境下成为特立独行的存在。

 

不过,这种(脱离“初级社会关系”,强调后天个人努力)先进理念在当时是难以取得共鸣的。大部分人是怯懦的(相对于“大丈夫”而言),从小被利欲、惯习(所谓的“公序良俗”)主导(譬如民间以为的“不孝有三,无后为大”等),无法断舍对于红尘的依恋(丧失“自由意志”与选择的欲望和勇气);于是,有关舍离与涅槃之法令人恐惧和抗拒。

 

人性是个大问题;婆罗门教有很大市场(以至成为历史选择)不是没有道理的。因为人的欲望是无止尽的,而佛法又让人“警惕欲望”,远不如其他宗教诱人。一般宗教提倡通过少小投机,以达到“违背因果”的目的。人性驱使,总要趋吉避凶:企图通过一些讨巧,得到世间福报。祭祀、烧香、念诵,这些行为是易行的,而且能够满足欲望;这种依赖感与归属感是会上瘾的,极难断舍。而佛陀所悟之法正是突破了欲望的桎梏,希望人们保有自由的心灵,不要被欲望牵着走——这是违背天性的。

 

佛陀知晓众生心性,深明其所悟之法非常人能够接受(既违背天性——离欲,又违背宿习——我见);宏扬佛法实是徒劳,枉费精力。后来转念一想:“此有故彼有”;人有善恶、根有深浅,总还是有人能够明白佛法,也有得以解脱的可能(譬如已经选择出离的沙门)。出于性格与本怀之驱使,佛陀开始说法。他首先想报师恩:那些宗教导师拥有修行基础,相比容易度化。不过,老师们已经不在人世,便想起当初离开他的五位同侪。佛陀走去鹿野苑,对五位同修宣说法要。佛法核心得到系统演绎,即是“缘起无我”(核心、原理)之“中道”(原则)——“八正道”(行法)法;还有“四谛三转十二行”(教法组织与劝勉)。(佛教经典是对于集体记忆传承的再编辑。首度说法,作为标志性事件,自然极重要;在大家的记忆里,将佛法中的关键教义与这一事件联结,可见这些法义在佛教中的重要性。)五位比丘先后悟入“实相”——佛教真理。其后,佛陀更为他们宣说具体观法(技巧)——“五蕴无我”。五人全都通达;世界上有了六位阿罗汉。这一年佛三十五岁;在接下来的四十五年中,开始了孜孜不倦的诲人之行。

 

最初几年,教团扩张有序,人员素质较高,相对都能自律;许多人仅仅稍作点播,就能成功复制。再加上佛陀善于说法(本于佛法核心,针对受众根性,撷取前人精华),一时风行。随着团队扩张迅速,无法“直线管理”;佛陀制定组织规范,允许得道比丘外出传道并且为人剃度(开始制定律法)。由于得到盛名,人数急剧增加,难免良莠不齐;虽然制度不断修善,但是管理成为困难。内部纷争在佛陀时代就有发生,多是因为修行经验所致——方法与风格差异;又或有人对于僧团生活与戒律的不同意见而起争执。佛陀总结为“六诤根”:因为生气怨恨、轻蔑傲慢、妒忌贪婪、虚伪欺诈、恶欲邪见、固执己见,而对师长、正法、僧伽全无谦恭,也不好好修行,因而在僧团中引起事端。要想解决争斗,方法总结为“七灭诤”(记录在戒律中);并且用“六和敬”的总原则(身慈、口慈、意慈、饮食均分、戒律共守、见解相应),尽可能地避免矛盾与冲突发生。

 

正所谓“缘起甚深”,难悟难入。不同于早期僧团成员必以“法眼净”为“加盟”前提,后来许多僧人在加入僧团时尚未与“谛理”相应。譬如自我感觉良好的提婆达多。他虽修行有得,却并不真正懂得佛法;自恃与佛关系亲近,企图领导僧团。同时,提婆达多向治权靠拢,巧立“禁取”(“提婆五法”),蒙蔽“外行”弟子,成功分裂僧团——这是佛教中的首次路线之争。在舍利弗的强势干预下,提婆达多最终事败身死。(未能彻见“缘起无我”之“实相”,便囿于“灵魂逻辑”之“造业选择”。不把力量放在“觉悟”上,以为要严苛其行;这是彻头彻尾的完全不了佛法之“外行见”。)

 

佛陀常年说法,指导僧团;辛劳侵蚀了健康。八十岁那年的雨季,由于免疫力与消化能力下降,佛得了重病。他预知自己行将就木,即向僧团宣布;并提醒大家当要“自作依怙、以法为师”(佛教重法,故不允许视佛为“偶像”)。同时,总结出“三十七道品”,作为毕生教学之大纲(总结)。

 

其后未久,佛陀入灭。过了七日,弟子们将遗体火化,并起塔供奉——这是对“真理发现者”的敬重。物有形体,纪念容易;法却无相,如何保留?有人提出:老师不在了,终于可以放松一下了。怀揣(呼应)这种意见的人应该不在少数,否则不会被记录下来。甚至连佛陀的侍者——代表经教权威的持法者都在传递“小事可以商量”(“小小戒可舍”)的信息,引起第二次路线之争。

 

佛教先有提婆之乱,不久之后大师归灭,难免人浮于事、道心不稳。坚持沙门传统(林居头陀)的摩诃迦叶尊者对此表达了强烈的质疑、极度的不安与严正的批评。他的风格保守、严谨,眼里如何能够容得“修正”的“沙子”,便在“追悼会”后决定结集法要(创造共同记忆)。大会伊始,就要面对阿难提出的“小小戒可舍”的提案。摩诃迦叶眼看意见分歧,恐致分裂,只能“锱铢较量”。(其实,“小小戒可舍”与“已制不改、未制不制”都是佛陀的教诲。具可参考《长阿含·游行经》、《汉译南传大藏经·长部、大般涅槃经》等。)事实证明,坚韧持重的迦叶,其良苦用心是有道理的。

 

在原始佛教时期,一切佛法都是依佛所说;尤其戒律更是如此——因为攸关众生慧命,他人没有制定与修改的权力(能力)。佛陀拥有最高“立法权”,僧团依之“行权”;并在不违背“上位法”的前提下制定“地方下位法”。佛陀的立法过程全凭因缘——“随犯随制”(“法官造法”),并未形成严谨的“修法”程序与制度(“立法法”)。(由于最高立法权只属于佛,这在佛世时灵活调整、裁判都没有问题。)佛陀灭后,“大法官”没了,便无法再“造法”(甚至连“释法”都很困难——包括权限、范围、资质、尺度等方面的问题)。随着戒法条文被集出,变成“成文上位法”;更使“修法”成为一种无法完成的任务。由于佛陀没有对“不能修改的上位法”与“能够修改的下位法”的分际说清楚(这本身是“宪法”层级的问题),没有“制宪权”的僧团肯定讨论不出结果来;索性将此“权”冻结。(此外,弟子记录佛语,无论是“抽象继承”还是“直接继承”,都会产生问题。)

 

出于对佛的怀念、对法的重视、对后世的照顾,僧团举办后事毕,共同聚集一会,将佛说法汇集。当时的风气是“重法轻人”:这些集结经典的长老们一来见过佛陀,故没有神秘化情感之需要;另外,解脱者的情绪控制,让他们懂得法义才是重点。时间在佛陀入灭后的雨季安居期间。得到阿阇世王的支持,地点在七叶窟。主持人为大阿罗汉摩诃迦叶尊者。僧团中共有五百名大阿罗汉参与结集。由持戒第一的优波离背述律藏,由在佛陀身边服侍最久的阿难背述经藏。优波离与阿难说出时间、地点、人物、教示等内容后,诸阿罗汉们便开始检验是否有误;若无误则一起复诵确认。这是佛教历史上的第一次结集。其后全由口耳传承,并未载以任何文字记录。局限于口传背诵之需要,经文格式除佛法教授外,仅具“六成就”——并无赘语。不如后出的大部经典,得着书写便利,可以增广形容与修饰。(大乘行派说有“场外结集”,主持人是阿难、文殊、弥勒;这是“三时判教说”的雏形。)佛教史上,每次经典结集都是大事件——足以成为集体记忆。如今,通过各部所传“律藏”,可以发现彼此不同之境遇与立场。(第一次结集几乎是诸部共许的,可以理解为代表了绝大部分人的意见。)

 

(只要稍微看过一些经典古籍就不难发现:佛陀根据要害,给予相关教授;因地制宜、随时调整。这在律藏中最能体现。此外,佛所教授的除了“缘起”核心便是实践指南,对于理论分析不太热衷;这就是“箭喻”的由来。还有,佛法本于“缘起逻辑”,若未契入,终是无法相应;这就是“十四无记”的由来。未达“法住”,非但多闻无益,反而会加固误解;这就是佛陀制止弟子作不实谈论的用意。佛陀时代的弟子们多能得到实益,很多问题不需要“理解”;因为已经得到“法乐”,对于其他“学问方便”——尤其“形上学”,懂或不懂都无所谓。佛涅槃后,内行弟子越来越少;终于,源于风格不同之各个团队由于释法差异,产生心理隔阂。虽然可以通过经集,统一记忆;但是大家都靠背诵,难免“因人而异”。而古代的交通工具也不发达,得到教法的弟子们四散各处;各自面对的问题不尽相同,再加上治权的推波助澜,终于开展对垒。于是,佛法有了不同传承与分别演绎,这是部争的发端。再到后来——西元元年前后,固化的方言教材通过书写方式记录下来,终使佛教有了“教条化”发展倾向之可能;部派之间再难“对话”。)

 

佛陀灭后百年间,由于东部的跋耆族比丘“因地置宜”,被严谨的西方长老检举。通过总结,共有“十”件“事”,涉嫌“非法”(涉及日常行法、事议流程及乞讨金钱);引起两派僧团之议。结果,西方上座长老僧团取得初步性“胜利”;集合七百阿罗汉在毗舍离,再次集诵经教,并宣布“十事”为“非法”——是违反戒律且不被允许的。此次结集又称“毗舍离结集”、“七百结集”、“第二结集”,亦为大众共许。不过,本于学风不同之戒律开合标准难以尽善,跋耆比丘又有其现实生活之经验,当戒法与实行脱节,便只能再次予以调整。由于这一团队偏重现实、与时俱进,因而得到人数上的优势;后人称之为“大众比丘僧团”(与“上座长老僧团”有了心理隔阂)。这是第三次路线冲突——“教法”与“现实”之争。

 

此时,一代大有为之君——阿育王登上历史舞台。他本身得位不正,又连年征战,故而考虑利用宗教,推进怀柔之治。他在优禅尼潜底时,亲近目犍连子帝须僧团。登基后,为了统战需要,更是在首府——华氏城建成一座皇家寺院——鸡园寺,成为当时宗教团体的大聚集地。治权摆出姿态,宗教予以配合,本来相安无事。然而,“树欲静而风不止”,很快就有了变故:几派僧团共住、交流,开始还能“盍各而言志”;随着王室在有意无意间的推波助澜,致使冲突升级。

 

有几件公案值得玩味。据南方传承之《善见律毗婆沙》说:王奉佛教,致使大量外道渗入,造成困扰。后由治权干预,举行经集法会,帮助僧团自清。(当时,许多异教徒失去发展空间,便“权巧”加入佛教僧团,以获取资源。不过,他们仍然坚持自己原有的思想,并将之说成是佛的教导。佛教僧众拒绝与其一同布萨。于是,由阿育王支持,并听从目犍连子帝须的建议,举办了经集法会。通过这次集会,有六万名左右的异教僧侣被逐出佛教僧团。)另据西方说一切有部所传之《大毗婆沙论》载:充斥着大量外道的大众团队中,有一位“大天比丘”。他曾犯“五逆”,后出家“贼住”;由于颇通传播之术,声明远扬。又因学道不精,被人质疑,遂说“阿罗汉不如佛陀”之“五事”。(佛教中分歧本来不少,譬如佛陀时代不允许僧人挑剔、选择饮食——包括坚持素食,也不允许接触和拥有金钱;提婆达多与跋难陀分别违犯。前者由于知见不正,后者出于现实考量。后世还有关于“十四无记”问题的深入。由于未能悟入“缘起”,囿于“灵魂逻辑”,便有疑问:佛教讲“无我”又讲“业报”——既然无我,谁作谁受?谁为业的记忆之体?便有犊子部说“胜义有我”。这是因为“解经不善巧”产生的问题。总之,不同僧团分歧越来越大,以至于引起“人身对立”——“大天五事”:对阿罗汉——上座长老的权威性提出挑战。)

 

此时,摆在佛子面前的难题出现了:是坚持佛法的纯正性以待后来有缘,还是变味佛法,迎合大众口味,以图生存和发展?不同团队有了不同答案,便很难继续“求同存异”了。(第一结集的争议点在于“所依教”的形态产生变化——从“佛说”到“记忆中的佛曾说”。第二结集的争议点在于具体教法实践,应该“与时俱进”还是“刻舟求剑”?)有的团队(上座长老)坚持传统,不愿意迎合时风;有的部派(大众)本于现实,积极发挥“经释”。(也是因为顺应潮流,才会成为“大宗”。)总之,知见差距扩大,便无法和合共住了。

 

“固执”的长老总是令人“敬而远之”;他们拒绝与“知见不纯”的大众团队一起布萨,由此导致“皇家寺院”数年不睦。阿育王要的是为我所用,哪管是非;派大臣劝说不成,便开了杀戒(此为南传之说)。另据有部说:长老“拥法自重”,阿育王便与大天“合议”,对其强势压迫。长老团队出于自尊自护之念,打算退出此地;此举触恼了阿育王,便安排将之溺毙(《大毗婆沙论》)。这支队伍最终逃到西北——罽宾国,依附(同为阿难弟子的)末田地(阿育王子摩哂陀的具足戒师)僧团,总算躲过一劫。事情败露,阿育王便请目犍连子帝须善后;便有后来传说中的“大众部结集”。(这是第一次部派——并非“共许”之结集。据说发生在佛后的第二三四年。目犍连子帝须选出一千位阿罗汉集成教法。其后,阿育王更是送出传教士,以彰显其耀。)至此,佛教僧团大抵分成三大派:阿难后裔、有部前身之上座部,优波离后裔、目犍连子帝须领导之分别说部(该派本身规模小;通过结集法会,又得到皇家赞助,也形成一大部派),优波离后裔、大天团队之大众部。这些部派均有一定之实力,遂各自传承三藏;佛教正式进入“部派阶段”。

 

值得一提的是:分别说部传入锡兰后,在西元二十九年,举行了一次结集;配合文字开发,“三藏”以文字形式记录下来。由于得到治权的赞助,后与无畏山部竞争,最终取得胜利;传承而来,也即现今的“南传佛法”。觉音尊者所著《清净道论》成为该部重要论典,堪称该派佛教的百科全书(相当于瑜伽行派之《瑜伽师地论》)。西元一八七一年,在缅甸国王的支持下,南传再次举行经集——目的是重述、验证和比对,以确保一切无误。会后,将所有经文篆刻在七百二十九块大理石碑上,并起塔供奉。西元一九五四年卫塞日,缅甸仰光又再举行集会。由政府赞助,模仿七叶窟建造大山洞;来自缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、印度、斯里兰卡、越南、尼泊尔等八个国家的两千五百位长老共同参与校对和翻译工作,成果即今时之《南传大藏经》。

 

南传佛教利用文字三藏,将“分别说部在锡兰传承之教法”固化在了西元元年前后之样貌;因为“巴利语”与“贝叶经”被长期坚持,故有自以为“古传”的情感出现。(如今的佛教,都是“部派佛教”,没有谁更“原始”——除非“信仰”。)不同于这一部派的“坚持传统”,印度大陆的佛教则始终在“收编旧学”的前提下“总体抉择”(譬如针对偏有偏空倾向,龙树的“秉舵”与无著的“组织”之举);持续发酵,仿若一座大熔炉。

 

一切都从不能见佛的遗憾中来:随着佛灭日久,后世弟子非但不能“依法不依人”,反而开始发展“系统佛传”(以马鸣为代表)。此外,不同部派各有教法组织,成果是大部论典;譬如有部之“六足论”与《大毗婆沙论》。其中,大天团队在案达罗地区发展,与在地文化结合,促成大乘行派萌生。(佛教本身是对集体记忆的传承,每个人学养——经历不同,难免产生传承之差异。此外,对于佛语“直接继承”与“抽象继承”之别,加之“口诵”与“书写”形态、载体之变化,使部派距离愈发遥远。所谓“一千个观众眼中有一千个哈姆雷特”,这本身也暗合“唯识”之理。)由于广具方便(相对而言,上座更重实相修法、实修技巧与密切相关之“对法”),逐渐壮大。最终不再依附于上座,成功发展出自己的三藏;顺应了人心、时节,成功“夺嫡”。

 

大小二乘分道的本末:始于“佛观”演进,良于纠正偏堕,成于时节因缘(治权利用)。大乘教理独立的标志是龙树学说出现(成熟标志是“菩萨戒法”齐备)。这里不得不又要提到一个老问题——关于“无我”与“业报”的知见分歧。佛教讲究“中道”,即自由与良序的统一;唯有基于“缘起逻辑”的“无我教义”才能兼成世间流转与清净涅槃。后世佛子未能把握根本,或者过分利他心切,贸然随顺“灵魂逻辑”:偏讲“无我”——“无业报”之“毕竟空”(大空宗),又偏谈“业报”——“一切有”之“胜义我”(有部、犊子部);其结果便是“少欲多福”或者“投机多福”——走向极端。

 

此外,出于发展和生存需要,大乘一类经中多讲增长福报的技巧;比如诵经功德、供养功德、布施功德、放生功德、称名功德等等。这本是因果法则中之一环,无可厚非。然而人心不足,非得把原本有益的劝诫,发展到狂热的极端,那就远离本旨了。违背因果,再谈功德,那就有点邪恶;比如宣扬“佛菩萨帮忙补足个人业力之不足”。(这一态度,本身就有脱离“缘起义”的问题。)这是“大乘经典”中一类无法解决的问题。对于这一质疑,有人提出解释:所谓发心就是“万能钥匙”——只要发心,愿力就能大于业力;以此自圆。那么,因果大还是菩萨的愿力大?他人愿力能否干预个人业力?这个问题其实绕不过去——很重要;这是区分“理性大乘”和“极端大乘”的分水岭。理性大乘强调愿力,但是绝对不敢逾越因果——这是讲究规矩套路的大乘。还有就是“不讲规矩”的“大乘”:完全不依教理,只是深信就好;他们认为:佛(性)功德很大,定能“化腐朽为神奇”,以至变成了“神话”。

 

还有外环境因素。对于一般群众——多数人而言,放弃欲望是可怕的;而佛教强调理性与实证,并不善于“宽慰人心”。此时,婆罗门教受到“梵志”的鼓舞与“沙门”的激发,教义愈发往“形上化”发展(“摩耶说”、“上梵说”),使其教理更具“吞噬性”。与此同时,其“世俗行仪”(“祭祀”、“素食”等)也更加贴近生活。(阶级突破的社会压力,在宗教化生活中销蚀殆尽。)在印度的思想界,婆罗门教本就是主流价值(如同我们的儒家思想);只是时代所需(刹帝利阶级兴起),才有了异说(沙门学说)出现。如今的印度教已然更具“吸引力”,刹帝利阶级也已成功崛起,沙门阵营的生存空间受到严重压缩。人们宁可相信婆罗门教(投机多福)与沙门外道(少欲多福)的因果法则,方便操作与理解——不必花费大量脑力、精力乃至放弃生活;以期更大之回报——据说也能“永生”。佛教中强调“业报”的部派受到影响,为了传播方便,开始默许“有我”——“胜义补特迦罗”和“有神”——“佛格梵化”。(容易诠释,便于大众传播。)

 

此时,龙树学说出现。他重新正义“缘起”——说“自性空”;一方面抵制“有我”,一方面反对“梵化”的根本性变质。龙树针对“执有”、“执无”异说,用“负面表列”之论述方式,提出“八不”之“中道空”、“中观见”。(“空”非虚无,乃为去芜;这也并非新说,只是一种阐述方法。)这是对于佛教思想发展方向的把握,有效缓解了一分部派的“执我”倾向;代价是许多新兴经典被编入“藏”中。

 

这里需要注意:“观空”只能作为观修实践技巧之一大“方便”(如《大智度论》说:菩提心摄持“猛励出离心”,菩萨于解脱之法当学当修而不当证;红尘流转,观空手段可以帮助对治生恼),不能将其视为佛教史上第一次对于“外客观存在”之“世间”——“存在”是实是虚问题的发挥。(佛教与一般哲学、宗教不同,在于不涉及“外客观存在”问题的解读;包括世界是怎么来的、有没有起点、是实是幻等问题。一切教法都是基于如实之经验——纯粹就瑜伽行者的真切体验而言;乃实践经验教法,仅仅提供一种行法方便和观察角度——绝不涉及“形上”。包括“无我”说,也只是对治方便,决不染指“哲学”领域——不探讨“存在”、有无、真假等问题。一旦涉及“十四无记”,即违本怀——成为无用之“戏论”。后世许多问题都出在对“佛所不语处”的开发。此外,“如人饮水,冷暖自知”;佛教本身具有架构的特点,所以不能过度诠释。因为一旦落了痕迹,便有被人找到突破口的可能——从而导致变质。因为中道教法一旦落入“有无”,便有被婆罗门教收编、沙门外道渗透的危机。可惜佛教发展到部派阶段,出于各种因缘,偏离中道了义:“心外”说有说无,显现堕于两边之倾向。有人斥责原始佛教不破“法空”,这实是误会:是部派解说、后人解读出了问题——而非部派本身。比如强调“业报”,以至产生“有我”的“增益性”“梵化”——妨害自由;强调“无我”,以至产生“无业”的“损减性”虚无——侵害良序;异说纷呈,皆为建立部派教法方便之发挥。)

 

一切“有”法,都会坏灭、变质;包括龙树的教法也不例外。其后未久,有人把方法论(慧观技巧)之“空观”扩大到了对“无记”问题的解答——偏执否定“外环境存在”(与印度教教义混杂不清),乃至动摇客观规律;甚至还要模糊是非善恶标准(误解了“无分别”),那就几近于胡闹了。中观学派(应区别于重新建构教理体系的“般若系统”)的初衷,旨在纠正误会部派的偏执性倾向——这是把握佛教发展前途的秉舵之举。(针对的是偏见,而非部派本身。)可惜后人曲解,变质龙树教说,便有第三时教——瑜伽行派出现;纠正“顽空”之堕,重新组织架构,完成系统论述。

 

无著、世亲本于“有部学”与“瑜伽行”;因“般若三昧”之“见佛答疑”,倡说“一切唯心”之“唯识观”(类似英国古典经验主义哲学)。以“三性中道”成立“缘起”:破执断障——遣遍计所执性(缘起有者于法不空,妄执空者于法不有),成立圆成实之依他起(回归“缘起”);如此正显有空俱遣、不落断常的中道,避免或有或无、或常或断的根本性变质,成为大乘教理发展到顶峰的标志。

 

弥勒、无著翦除偏堕之谬见,再次正义中道;并将部教系统整编(《十七地论》——《瑜伽师地论》),成为千年教法的总继承。此为“三时教义”的始末。如《瑜伽师地论释•有见空见起因及龙猛无著造论因缘》云:“谓诸有情无始时来,于一切法处中实相,无知疑惑,颠倒僻执,起诸烦恼,发有漏业,轮回五趣,受三大苦。如来出世,随其所宜,方便为说种种妙法,处中实相;令诸有情,知一切法,如是如是空故,非有;如是如是有故,非空。……佛涅槃后,魔事纷起;部执竞兴,多著有见。龙猛菩萨,证极喜地;采集大乘无相空教,造中论等;究畅真要,除彼有见。圣提婆等诸大论师,造百论等,弘阐大义。由是众生,复著空见。无著菩萨位登初地,证法光定,得大神通,事大慈尊,请说此论。……正为菩萨令于诸乘境行果等皆得善巧,勤修大行,证大菩提;广为有情,常无倒说。”

 

本质而言,大小二乘佛法都是对“梵”、“我”说的对抗。佛教诞生在印度,是对抗婆罗门教社会体制的沙门阵营中的佼佼者。他强调觉悟:运用缘起慧观,对“经验”引起内心深处的烦恼(与无明因)予以有效破除。出于先天特质,佛掌握了话语权;对外传播,形成一股潮流。但毕竟是属于个人实践的瑜伽行法——并非群体性活动,便不利在大众中推广。后来,又因文字局限,灵活的经验教法固化为有些“教条”的文本;随着行家越来越少,不免陷入僵化。出于对佛终极怀念的动机、部派在各自化区的实践、内外抗辩所致对教义的发展,菩萨思潮勃兴,大乘佛法孕育而生;由于顺应了时代、人性、民心,成功夺嫡——终成历史选择。(就修行角度来说,大小二乘都要悟入实相——摆脱“灵魂逻辑”、契入“缘起逻辑”。有基于此,才是根据性格的选择:出离还是大行;否则都只是在“想当然”而已。若选择出离,可进入正修:提高觉观能力——止,投入特定课题——慧;对于心、色二法深度“拆解”——分类;以人类能力极限之尺度,完证“实相”——“诸行无常”、“诸法无我”。目标是解脱,故当彻观实相,以厌离红尘。若选择大行,可先发愿——立标,以重新定位终点;然后具体依照六度之法行持。出离、菩提、正见三结合;大原则是福慧双修、厌而不离——不可偏废。最后要说一句:悟入实相之前虽也能实习而修,但都是资粮,不算正修——因为不在点上。与强调“循规蹈矩”的实相修法不同,资粮范畴的“方便行”可以广开门路——不必拘泥某一形态;前提是不违背根本——“缘起无我”之“实相”——佛教真理就行。)

 

大乘佛法是对原始教法的继承与发展。原始佛法的本质,是直接面对真相的,而且生起出离心,以此动力实现解脱;这是一切佛法的核心。而大乘基础于解脱学本质,用负面表列与正面表列的不同手段,用菩提(慈悲)心摄持出离心,悲智等持以长期实践于六度四摄。总体而言,原始的四谛出离是直击的,后出的中观唯识是迂回的,最后的密教是曲线的。然而,佛教始终强调,方便要以实相般若为基础,否则便不名为“方便般若”。最终,印度的佛教不敌大势,最终销融在宗教文化的汪洋大海之中。在此之前,印度佛教随文化交流进入华夏文明,为我们的传统文化注入了一股新鲜血液。

 

中国佛教

 

每个民族的文化特点各不相同,其形成原因又丰富多样;毕竟是上层建筑,脱不出现实基础的局限。我国自古以来就有疆域辽阔、民族融合、人口众多的特质。地理方面,大面积平原、丘陵地区,使得民族交流相对容易。政治方面,秦代以前是奴隶制、封建制,秦汉以后基本实现了君主贵族制,唐代以后至近代则坐稳了帝国制。这就使得文化表现会有区别于其他国家与地区的存在。

 

如上所说,我们的先辈从鸿蒙走来,披荆斩棘。随着能力开发,人类社会因之不断凝聚,成为世间特殊的存在——“万物之灵”。不同地区的先民,依各自的现实,形成大小不等的聚落;持续融合,终于形成奴隶制部落城邦。在这一过程中,大禹通过聚力,成功治水;由此形成“祖先崇拜”,铸成民族性格与文化基因。殷商时期,人们重视“神旨”;以神的名义,自我授权;并用武力保障这一秩序不被破坏。直到“周公制宪”,实现了“弯道超车”。他将具有“人格”之“部落神”“形上”化——定义为“无言”之“天”(包容性);并企图借用“诠释权”,重塑“教权”(也是一种授权,只是不崇尚使用武力;“以德服人”,以避免因为竞争所导致的内部有生力量的损耗)。此外,秦代以前的中原地区,王各有其国。由于“礼崩乐坏”,以至逐鹿不止——争夺资源、兵力、土地还有人才;这就使得文化有了多样性。教、治彼此尊重、合作与抗衡,诸子争鸣不失其生存土壤。而秦汉一统,产生集中之治;再加上叔孙通、董仲舒等人的效力,使得文化再无独立性(治权挂帅,教化辅佐);“争宠内斗”成为一种性格。此外,还有信仰文化之差异:印度的“业报轮回观”与我们的“视死如视生”完全不同。佛法传播至此,自然会与原印度的风貌大不一样。

 

阿育王赞助目犍连子帝须集经后,派遣“宣讲团”四处传道。据说,其中有一支队伍来到华夏。当时正值秦始皇时期;他刚统一中原,为了服务治权,不许外教传入。沙门室利防等十八人遭到关押、遣返(朱士行《经录》)。张骞凿空,景卢受经,并有使节迎回《四十二章经》;一般认为这是佛法正式传入我国的标志(佛教重法,故以经典传来为据)。汉魏时期,支谦、康僧会等在吴都建业(南京)宏法,译出《僧祇戒心》戒本;这是汉传佛教戒律传承的开端。当时译经,大小并举:小乘强调禅法、大乘偏重般若,为魏晋南北朝时期的佛教发展打下思想基础。(印度风格浓郁的禅法——与后世的禅宗不同,讲究技巧与细节,其行法与现实冲突较大。相对而言,教义没有具体形象,方便与文化学者沟通;再加上和“玄学”有所相应,一时受到重视。其中,般若学意外与老庄思想产生共鸣,遂成为汉传佛教的主流。此外,礼法方面:沙门做派与礼教文化冲突,便引起了著名的“沙门拜不拜王者”之争。)此时,在我国流通的经典还相对“孤立”——未成系统(并未按照部派学统完整传承)。本土教义发展不足,完全是印度佛教的余韵。

 

南朝各代帝王大都崇信佛教;其中,以梁武帝最为笃信——乃至误国。隋文、炀二帝亦信佛教;广建佛寺并置译场,遍请中外名僧,进行翻译、疏解佛教经典的工作。唐代佛教,经数百年积淀,义学蓬勃发展;汉传佛教已经具备创立具有在地特色佛教宗派的条件(“在地化”实践)。一时间,建树成林;有道安之慈宗、智者之天台宗、吉藏之三论宗、法藏之华严宗、玄奘和窥基之法相宗、道宣之律宗;由北魏昙鸾开创,隋代道绰相继,唐代善导集成的净土宗;惠能大宏的禅宗;由印度僧人善无畏、金刚智、不空和惠果所奠定的密宗等。(三论、法相二宗直接传承自印度之中观、瑜伽二大行派,具有较为浓郁的异域风格,唐后逐渐式微。)此后的汉传佛教基本延续这些宗派,并有发展。

 

佛教宗门虽多,不出行、解二门:“行”指修道步骤与技巧细节(偏重行法),“解”指教理依据与系统原理(偏重行理);两者“一体两面”,统一于“法随法行”。“解门”的“解”有二义:一为“释疑”——通过文义销释,消除阅读理解的障碍,以确知正义(文句本身有局限性。说者基于个人经验,组织语言,形成文教;闻者根据文教,加上自己的基础,予以解读。由于两人学养不同,便极有可能理解偏差——“解码失误”,产生歧义);二为“知解”——由顺利阅读理解,豁然开朗——契悟“实相”,以服务于“正行”。称为解门,并非只解不行,而是由解入行、以解导行。由于一些行门(尤其是实相修法)过分系统、精妙,若非知见纯熟,绝无行进可能。譬如行步前进,无需多费口舌;若要开车上路,必要提前培训。又如海上行舟,方向、动力、技术缺一不可。是故,解、行并不各别,必要相互配合、紧密联结。(实相修法本身是一个系统,不可能离却“证理”;而这“证理”——教理,是唯一无二的:一切佛教成就,皆依此“谛”而得。如《法华经》云:“唯有一乘法,无二亦无三。”不过,理虽“一以贯之”,却有两种演绎:系统组织与应机施设。譬如经典:根据受众情况,给予针对性之教授,所以并无系统组织——比较不成体系。如此,无法利益“非相应”之众生,便不能广大。相较而言,论典则会根据教理系统,完整论述,以方便一切行人学习。如《解脱道论》、《清净道论》按照“三学”次第组织教法;《成实论》按照“四谛”次第组织教法。还有《瑜伽师地论》按照“境行果”次第组织“十七地”法,成为千年教法的总继承。)

 

出于实践习惯与论述角度之不同,汉传佛教诸宗可照此权分为二;比如净、禅、律、密诸宗属行门(“寓教于行”),而华严、法华、三论、法相等宗属解门(强调系统观行方法与原理)。理论上说,一切宗派,无非藉教悟宗、依教修行;所以行门并非抛弃教理,而是建议直接修验(反对过分依赖理论,避免学问与现实脱节;并非针对教理本身)。譬如“莲宗”,以持名念佛、念生净域为本;“禅宗”则以不立文字、教外别传为旨。虽都不离理论依据和相应经典(从“成佛系统”中截取“因地行法板块”之一分),但是强调从“行”入手、经教为“证”。

 

还有道宣律师所创制的“律宗”。毗尼本为佛教三学之一,当为所有佛子遵循,不分宗派门庭;然而此宗以律为本,则在戒法方面尤为重视(犹如一般公民守法与法务专业人员之别)。此宗所涉,多在僧团行法、管理制度、清规律法、戒相细则一类;注重实践,故将此宗放在行门中说。

 

“密宗”方面。今人谈“密”,以为全指“藏传佛教”;这是误会:汉传佛教也有密宗——印度“四期金刚乘”之传承。密宗并非“秘密宗教”,不可望文生义。那是本于“果地境界”所说行法:三密(身、口、意)相应,即凡成圣;其不思议力用,惟果(佛)能知,非因位——初学能测,故称为“密”(程度不够,无法相应,故称“密”;而非不让看,而成“密”)。唐朝以后,由于传承关系,在汉地失传。另一分支——从印度直接传入藏族地区的佛教,其藏经系统中也有相当分量的显宗经典。如阿含、般若、方广、瑜伽诸经论,在《甘珠尔》中全都具备,且与汉传佛教相差不大——仅传入源流(传承)与文字翻译有所出入。(藏传佛教的行法方便颇多吸收了藏族文化之特色。因其方便与语言不同的缘故,才会给人留下神秘印象。任何文化都不免受到在地现实的影响。只是有的文化保守一些,强调“原旨”,便会显得“格格不入”;有的文化强调“圆融”,便会积极改变形态——只要主旨不失,并不拘泥“方便”。不过,一定要注意:所谓“方便须以‘实相’为本,方名‘方便般若’”。印度四期金刚乘教,汲取了诸多印度其他宗教中的行法元素,为我所用;后人忘却根本,才会丧失立场,终于销蚀殆尽。)

 

佛教受到治权青睐,在唐代臻于鼎盛。(治权高超其术:平衡教界,以免一枝独大。道家学理不足,难以承担重任。佛教本身足够厚重,又在国内有了基础,本身还有外交之用,于是受到重视。)唐太宗在大慈恩寺设置译场,培养出大批高僧与学者;在义理方面得到全面发展,无论深度还是广度都是空前的。其后,经历泡沫化发展(武则天利用)与毁灭式打击(武宗毁佛),义学一蹶不振(资料一经损毁,便再难恢复);反而是不重教理的行门宗派幸免于难,扎根民间。(除禅、净两宗外,其他各宗日衰。)

 

其中,禅宗不立文字、不倚义理,因而在会昌禁佛和五代兵乱时所受影响较小;其后,禅院遍布天下。(禅宗由于其“高来高去”的风格,难于形塑;虽然得以自保,但终究不免流变。尤其是教内外对于“教外别传”、“不立文字”的误解,将佛教义理几乎完全弃置。长期以来,有意无意地忽视“义学”成为佛教乃至文化事业整体衰弱的元凶。祖师说:“不立文字”,是为了纠正隋唐宫廷佛教的“繁文缛节”;这是秉舵之举——乃为顺应时代与民间之需要。当经历“法难”,义学式微严重,还说“不立文字”,那便是一种“教条”!经云“法尚应舍”,是要避免执着,不是都不需要;否则何来《楞伽》?“法尚应舍”,是要避免对技术与工具的执着,而不是连动机也可以模糊、动摇;否则如何发愿?祖师的“不立文字”,指的是“第一义谛”,并非在学习阶段就完全抛弃;“不依赖”与“不需要”真正是南辕北辙。脱离教理,遂致流弊丛生。)虽然生机勃勃,却因长期失却义学滋养,误解了“一法不立”与“无分别”(还有“如来藏学”的“本自具足”,被误解为“本来清净”,便与儒学的“人性本善”有了沟通。其实,“本自具足”的是可能性——如同矿藏,有待提炼;而非“本净”——无需提炼,只待“捡回”。这一误区,源自对“顿悟”的理解不足——忽略了佛教修道的完整次第。“一悟一切悟”,乃指其性。所谓“一切知”,是对“法相、法性与认识论”的无碍解,而非什么都懂、都精、都通。我们混淆了“本具”、“本净”与“本觉”,便认为“佛果顿得”;那是错会了。如《辨法法性论》与《摄大乘论》次第之“入因果胜相品”所述:菩萨悟入“实相”以前,虽然也在精进,却属“加行”范畴;只有契入“根本无分别智”后,才能算是正修。“悟”,确是“顿得”;且前后有着天壤之别。须知:悟入虽速,圆满却难。顿入之后,还要地地增上——修道毕竟是一个过程);乃至任由他人诠释(或者引取他教),出现了通俗的宗教诠释。如此便再难振作,只得趋于融合。

 

南宋偏安,国仇家恨引起狷念;旧学者一面贬佛,一面汲取营养;“爱恨交织”,促使理学大成。净土宗强调称名,简单易行;南宋以降,禅、教僧人多归净土,以致后世净宗大行,绵延相续至今。元代,统治者崇尚藏教,至使财力太费。明太祖严禁“密教”流行,使汉地宗教环境改观(只是环境改观,义学不兴、教理不明的积弊却无法扭转)。他本身做过僧人,非常“维护”(打引号的用意:虽然通过规范,佛教有了一席之地,但自此失却了自主性、独立性与灵活性)佛教:立僧官、定考试、制度牒、刻藏经(南藏)。分天下寺院为禅、讲、教三类:禅寺习禅、讲寺宏经、教寺应赴。这一制度成为惯例,基本影响到现行之规制。明万历后,祩宏、真可、德清、智旭四大家出,发展了对内融会“禅教律密”等宗学说、对外融通“儒道”诸家之风气,得到上层士大夫的欢迎和一般人民群众的认可,使汉传佛教更具本土特色。

 

清初皇室崇奉藏传佛教,对汉传佛教基本延用前朝之策。康熙时稍宽松,已经衰微的汉传佛教又趋活跃。雍正主张“儒佛道异用而同体,并行不悖”,提倡“佛教各派融合”。他亲制《拣魔辨异录》、《御选语录》,对近世佛教有着重要影响。(雍正或许参禅有得,也或许是出于好意——想要宏护佛教,可惜他犯了与朱元璋同样的错误:自以为了解佛教,却是外行“帮忙”内行——越帮越忙。如明洪武廿七年,“太祖”下令:“除游方问道外,禅讲二宗止守常住,笃遵本教,不许有二,亦不许散居,及入市村。其瑜伽,……得舒慈爱之意。……一切官民敢有侮慢是僧者,治之以罪。”“僧若依朕条例,或居山泽、或守常住、或游诸方——不干于民,不妄入市村。……行之岁久,佛道大昌。榜示之后,官民僧俗人等敢有妄论乖为者,处以极刑”——《金陵梵刹志》。佛教是“不离世间觉”的,如今让佛教“不干于民”,这是绝了佛教的命脉。失去“话语权”,从此佛教便任由他人评述,再无自辨之力。)康雍乾朝刊行《龙藏》,并编辑《汉满蒙藏四体合璧大藏全咒》,对佛教发展起了一定的作用。清末民初,郑学川、杨仁山、欧阳渐等人创办刻经处与佛学院,为义学复兴奠定坚实基础。当时,集中出现一批名僧,如月霞、谛闲、圆瑛、太虚等,奋起从事振兴佛教的工作,使佛教产生新气象。近代思想家如谭嗣同、章太炎、梁启超等,或多或少均曾受到过影响。

 

佛教传入我国,传承发展至今,大概有几个要点是值得重视的。一、汉藏佛教宗派产生于我国,是中国佛教对世界佛教的贡献。二、基础于数百年的积累,所有汉地宗派完善于隋唐时期。佛教义学发展,在唐代达到顶峰。三、义学式微,导致话语权旁落,致使佛教任由他人诠释,离却专业越来越远。四、其后在宋元明清的数百年间,宗派兴替,趋向融合统一;从最初的“义学兴盛”,到之后的“禅宗天下”,至如今的“唯一净土”。

 

我国对于“形上学”的开发始终不足,所以思想主流始终围绕于“社会良序工程”之维护工作。自汉代以降,儒学与治道合作,佛教在这样的时空背景下传入我国,自然需要调整。隋唐期间,国运昌隆;自信之治道趋于成熟,努力引导诸学调和鼎鼐,对于佛教的团结工作也逐渐施以鹏力。同时,作为外来信仰的佛教也在积极转型,努力完成“本土化”适应;使佛教能够更好地服务社会大众,也为佛教在我国生根发芽打好扎实基础。在理学的戮力帮助下,佛教最终实现了“在地化”的伟大改造,成为优秀传统文化宝藏中不可分割的一部分。

 

天台判教

 

在佛教的发生地——印度,由于特殊的人文环境,其思想与宗教界始终呈现出“因人兴派”(具有时代性、神话性)的特点;譬如数论派自在黑、佛教释迦牟尼、耆那教大雄、印度教商羯罗等。这些大家在同源之文化背景下,随顺时代潮流,开发、组织自宗教理;若能形成“逻辑闭环”,便成一家之言。佛教同样如此:本于婆罗门教与沙门思潮,积极扬弃旧说,突破“神、我”窠臼,而成一代圣教;佛陀灭后,每一任大成就者,譬如龙树、无著等,完整继承既有之说与时代论述,成功自洽,乃为一时之选。

 

为了方便学习,一般将印度佛教千年发展过程分为相对重要(具鲜明特色)的五个发展阶段(并无具体明确之时间节点,亦未统一观点;每个学者都能因应论述方便,根据现有经典与资料,做出思想“断代”):“口传和合一味的原始佛教”、“口传经教固化的部派发端”、“逐渐形成文字的部派佛教及大乘启蒙”、“论典主导的大乘佛教”、“方便有余的晚期佛教”(这一分判参考了印顺导师《以佛法研究佛法•大乘是佛说论•从经论的集出看大乘》中的意见)。由于侧重不一,每一时期流出的经典难免侧重(意趣)各异。(一切缘起,“佛教”经代代传承,其论述方式有所不同;只要不违背“缘起无我”之核心,那就还是佛教。总之,本怀是“中道”;至于文字表相,皆属“方便”。譬如有人行路偏左,便让他往右些;又或有人行路偏右,便让他靠左些。如何记录“往右”、“靠左”这一教言?一字不漏还是概述心意?不同传承者便会各自抉择。)后人如何面对这些文字经典所表现出来的口径差异?总要有所说明。这就是“判教(判别教相)系统”出现的初衷。(完成判教其实并不容易:首先要面对历史传承中的一切教法,通达、掌握——不能“指鹿为马”、以偏概全;并在其中找出思想流变的规律与脉络——探查发展逻辑并予总结,由此完成论述——以成立自宗。)

 

印度佛教祖师由于身处其中,所提出的判教思想相对较尊重于客观发展规律;例如“三时判教说”。所谓“三时”,如上文所述:佛教思想发展经历部派、中观、瑜伽三个主要阶段:部派佛教基本是对集体记忆的再组织;中观行派开启了大乘佛教之全新思路;瑜伽行派源于有部学,融摄中观义,而成一涵括大小二乘、千年教法之系统总承。由于“大乘两大轨辙”——中观、唯识两家之环境、角色、地位、功能、诠释方便等方面的差异,以至看似主张有所不同,是故彼此对于“千年教法”各有一独立的论述(判教)思维。

 

譬如瑜伽行派主依经典——《解深密经》说,千年佛教分作三个历史阶段(“三时判教”):“初于一时在婆罗痆斯仙人堕处,施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正法轮。虽是甚奇、甚为希有,一切世间诸天、人等,先无有能如法转者,而于彼时所转法轮,有上、有容,是未了义,是诸诤论安足处所。”“在昔第二时中,惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃,以隐密相转正法轮。虽更甚奇、甚为希有,而于彼时所转法轮,亦是有上、有所容受,犹未了义,是诸诤论安足处所。”“于今第三时中,普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性,以显了相转正法轮。第一甚奇、最为希有,于今世尊所转法轮无上无容,是真了义,非诸诤论安足处所。(《解深密经·无自性相品》)”

 

又如窥基所著《成唯识论述记》卷一云:“如来设教随机所宜,机有三品不同,教遂三时亦异。诸异生类无明所盲,起造惑业、迷执有我,于生死海沦没无依;故大悲尊初成佛已,仙人鹿苑转四谛轮,说阿笈摩除我有执,令小根等渐登圣位。彼闻四谛虽断我愚,而于诸法迷执实有;世尊为除彼法有执,次于鹫岭说诸法空,所谓摩诃般若经等,令中根品舍小趣大。彼闻世尊密义意趣说无破有,便拨二谛性相,皆空为无上理。由斯二圣互执有、空,迷谬竞兴,未契中道;如来为除此空、有执,于第三时演了义教,解深密等会说一切法唯有识等。心外法无破初有执,非无内识遣执皆空;离有、无边,正处中道,于真谛理悟证有方,于俗谛中妙能留舍。”这一“判教思想”无疑是符合印度佛教特色与客观发展规律的。

 

中观行派同样以“三时”判摄千年佛教;然而,本于自宗立场,其主张完全不同:释迦牟尼初在鹿苑,直面烦恼,说四谛法,明“心境俱有”;第二时为大乘钝根广说“法相”,明“境空心有”——唯识之理;第三时为上根人说甚深般若、无相大乘,明“心境俱空”、平等一味,为究竟了义。此三阶段也具深浅次第;唯有最后说法——大乘空宗思想——《般若》、《中观》等经论才是真了义、最上乘教。如法藏《探玄记》云:“智光论师远承文殊、龙树,近禀提婆、清辩;依般若等经、中观等论,亦立三教。谓佛初鹿园为诸小根说小乘法,明心境俱有;第二时中为彼中根说法相大乘,明境空心有唯识道理,以根犹劣,未能令入平等真空,故作是说;于第三时为上根说无相大乘,辩心境俱空、平等一味,为真了义。”

 

这两种主张,都是站在自宗立场之说。玄奘往赴印度时,两派的领衔人物分别是戒贤与智光。据法藏《十二门论宗致义记》云:“近代中天竺那烂陀寺,同时有二大德论师,一名戒贤、一名智光;并神解超论,声高五印,六师稽颡,异部归依。大乘学人仰之如日月,天竺独步,轨范成规,遂各守一宗,互为矛盾。”这便是著名的“空有之争”,影响直至今日。

 

由此可以想见:判教是服务于自派需要,以各宗见地为依据的学说分判归类系统。(汉传佛教不但有相同之境况,更是对于“判教思想”有所发挥:不仅抉择“时代”、“了义”、“大小”之差异,更是兼顾“意趣”、“形态”、“风格”等因素。此外,“判教”再进一步,便是“道次第”了;可参考《大乘本生心地观经》。)佛教经典传入我国,由于不成体系(缺乏部派概念,以为皆是同一法主),难免产生不同意趣之经典间、不同翻译之文本间不同说法口径的问题。所有资料被集入一部藏经系统,可谓汗牛充栋、浩如烟海。可惜,自古以来,经典多以类分,不以义规;杂而无系,对后学迷惑很甚。(玄奘赴印,也是为了解决这一问题。)再加上隋唐时期,已经有了华严、法华、涅槃、般若、地论、摄论、三论、阿含等诸多学派,各自相对独立;这些宗派在面对印度千年教法与他宗思想、经典时,既要成立自宗,又要给予他说一个合理的定位。为了解决这一系列的矛盾,有能力的祖师本于纯熟之宗见,仰据一类经论,“规划”一切典籍并予判析;令所有教法组成有机整体,从而开树家风。

 

所谓“圣人布教各有归从,然诸家判教非一。(《妙法莲华经玄义》卷十)”汉传佛教最为著名的判教思想以华严之“五教十宗”、天台之“五时八教”为主。华严宗以《大方广佛华严经》为根本经典,阐述宇宙万法有为、无为“互相依持、相即相入、圆融无碍”的“法界缘起”与“无尽缘起”观。本于“法界圆融、无尽缘起”之“教观”,判释迦一代教法为“五教十宗”。(为了证信所需,一般认为一切佛法都是如来所说;是故将千年教法规划入佛陀住世之数十年内。如荆溪《四教仪备释》曰:“阿含十二方等八,二十二年般若谈,法华涅槃共八年,华严最初三七日。”)五教:小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教(《华严五教止观》)。十宗:我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗(《五教章》、《探玄记》)。

 

此外,华严宗亦有“三时”之说:“日出先照时、日升转照时、日没还照时”。依据是“六十卷”本《华严经》原文:“譬如日出,先照一切诸大山王,次照一切大山,次照金刚宝山,然后普照一切大地;日光不作是念,我当先照诸大山王,次第乃至普照大地,但彼山地有高下,故照有先后。如来应供等正觉亦复如是:成就无量无边法界智慧日轮,常放无量无碍智慧光明;先照菩萨摩诃萨等诸大山王,次照缘觉,次照声闻,次照决定善根众生,随应受化,然后悉照一切众生乃至邪定。(《华严经·宝王如来性起品》)”

 

“五时八教”之判摄系统出自汉传台宗。据《天台四教仪》说,智者依据《华严》“三照”、《涅槃》“五味”、《法华》“信解品”三段经文,判如来一代教法为“五时”次第:华严、阿含、方等、般若、法华涅槃;又依教法形态,将所有经教分为顿、渐、秘密、不定——“化仪四教”;更依受众根机不同,将一切典籍分为藏、通、别、圆——“化法四教”。

 

“判教思想”反映出传承者对于辗转而来完整佛教思想,在总体继承的基础上提出架构之创见;这一建设性抉择无疑是非常天才而伟大的。此外,汉传佛教的生存环境有着不同于印度的现实;本于特殊因缘,不但必要兼顾印度佛教千年发展成果,还要考虑到能够适应于本土生存所需(由于身在其外,可以相对跳脱历史的客观性)。汉传佛教判摄体系的建立,意味着中国佛教不再是印度佛教的延续,标志着汉传佛教的自主和独立。

 

法华受记

 

在汉传佛教宗派中,天台宗是我国最先实现本土化的成熟宗派。(与禅宗、华严宗一样,全都清醒地意识到随适当地主流文化的必要性;开放、圆融之态度,令在地化工程成功实现,被视为最具汉传佛教特色的三大宗派。)其广具众长:不仅主依《妙法莲华经》,更以《智度》作指南、《涅槃》为扶疏、《般若》为观法;智者以此为基,著《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》之三大部,成为一宗的纲领性著作。天台宗本着“一念三千”和“三谛圆融”理念,止观双修、教观总持、解行并进;以“大乘止观方便”指导实修,集南北各家义学和禅观之说,加以整理发展,终成一家之言。尤其“判教思想”,可以视为汉传佛教的道次第:对整体佛教系统判摄,标志着汉传佛教的独立性和系统性完成,是汉传佛教发展成熟的标志。元明以后,台宗多与净土结合,提出“教在天台,行归净土”之旨,成为一大主流,影响至今。

 

天台宗判《法华经》为第五时之“圆教”,可见对于此经的重视。据天台宗说:佛陀成道即讲《华严》;由于境界太高,无人受持。这是释迦牟尼的特殊因缘所致:因为超速成佛,人间福报尚未满足。于是,只能从“扫盲”开始:到鹿苑讲四谛、缘起、实相等基础课程,循序渐进,由浅入深;经四十余年慢慢调教,到“法华”一会,才将真正意趣全盘托出:过去所说都是方便,唯有人人成佛才是佛教本怀。佛陀说完“法华”,即告入灭——开“涅槃”终会。

 

《妙法莲花经》原有六个译本,现存三种;以竺法护译《正法华经》(十卷、二十七品)较详尽,鸠摩罗什译“八卷”本最简约。今时广泛流通,并为大众通晓的是罗什译本。“妙法”意谓佛说此经微妙无上——直显真意、畅佛本怀:过去虽有声闻、缘觉、菩萨三乘之说,其实皆属方便——未达了义。佛陀说法,目标只在大乘。故以“莲华”比喻大乘佛法洁白完美(如清莲出水),出以往“权宜之说”(于“皮毛”内能入精髓),而能得大菩提、大涅槃果(一切佛法统一于大乘、一切众生皆能成正觉);故被视为大乘佛教独立于原始部派行法的要经。

 

《妙法莲华经》对于弥勒菩萨多有着墨,所以此经亦被视为弥勒信仰所属之重要典籍。弥勒本身是八大上首菩萨之一,在许多经典中都是发起人,而所提出的问题全部具有普遍性和代表性。在《妙法莲华经·序品》中,叙述了本经的说法因缘:佛于眉间放大光明;弥勒菩萨对于这一瑞相非常关注,便向前辈——曼殊室利(文殊)菩萨请教。文殊菩萨在大乘佛教中地位特殊——他曾是过去多佛之师。根据以往的经验,他告诉弥勒:这是佛陀预备宣说《法华经》的征兆。

 

此外,文殊菩萨还讲述了过去世中,曾与弥勒的一段因缘。以前有一位“日月灯明佛”,文殊菩萨在那时就是上首弟子。日月灯明佛说完“法华经”后,不久即入涅槃;在此之前,佛将宏法重任托付文殊。在当时的僧团中,有一位贪著利养的“求名比丘”。他虽读诵经典,却不能理解和实践;还浪费时间在大家族中做客,应酬往来,荒废学业。文殊菩萨说:过去世的求名,就是现在的弥勒。这一故事正与《上生经》中“其人今者虽复出家,不修禅定、不断烦恼”的描述有所暗合。可见弥勒菩萨安逸之行,与其本愿与本生习气有很大的牵连。

 

佛陀更是在《妙法莲华经·从地涌出品》中,当众为弥勒菩萨受记:“有菩萨摩诃萨名曰弥勒,释迦牟尼佛之所授记,次后作佛。”这是佛陀对于后世弟子的慈悲托嘱:后世弟子若能受持此经,便得上生兜率净土,结弥勒缘。出于这一因缘,《兜率龟镜集》中所载上生圣贤多以“法华因缘”成功上生。诚如“普贤菩萨劝发品”云:“若有人受持、读诵、解其义趣,是人命终,为千佛授手,令不恐怖、不堕恶趣,即往兜率天上、弥勒菩萨所。弥勒菩萨、有三十二相大菩萨众所共围绕,有百千万亿天女眷属,而于中生;有如是等功德利益。是故智者,应当一心自书,若使人书,受持、读诵、正忆念、如说修行。”


第二节、《华严经》中的弥勒菩萨

         ——化导善财——发菩提心

 

化导善财

 

汉传佛教认为:《华严经》是释迦牟尼成道后,于三七日中对相应弟子(登地菩萨)宣说的第一部大经(在度五比丘之前),故被誉为“首经”(畅佛本怀之首唱)。这一说法,不仅华严自宗如此看,法华判教同样赞助此说。由于极其重要,是故备受推崇。今时人们所熟识的大菩萨们全在此经出现。其中,曼殊室利与普贤菩萨一表大智、一表大行;智行相成,证入不可思议解脱境界。而弥勒菩萨在“华严会”中身份亦极特殊:不仅是善财童子所参礼的善知识之一,更有赞叹菩提心、修慈心的大幅叙述。

 

善财童子随处参礼大善知识;到妙意华门城,见到德生童子、有德童女,遂向他们请教法义。两位大德广作开示后,介绍道:在南方的海岸国大庄严园中,有一座由菩萨善根福德所感之毗卢遮那庄严藏广大楼阁(“从菩萨善根果报生,从菩萨念力、愿力、自在力、神通力生,从菩萨善巧方便生,从菩萨福德智慧生。善男子!住不思议解脱菩萨以大悲心,为诸众生现如是境界、集如是庄严”);弥勒菩萨摩诃萨住锡其中,一定要去参访、学习。

 

德生童子、有德童女说:“弥勒菩萨摩诃萨安处其中。为欲摄受本所生处父母、眷属及诸人民,令成熟故;又欲令彼同受生、同修行众生,于大乘中得坚固故;又欲令彼一切众生,随住地、随善根,皆成就故;又欲为汝显示菩萨解脱门故;显示菩萨遍一切处受生自在故;显示菩萨以种种身普现一切众生之前常教化故;显示菩萨以大悲力普摄一切世间资财而不厌故;显示菩萨具修诸行知一切行离诸相故。显示菩萨处处受生了一切生皆无相故。”

 

而且,弥勒菩萨已经“通达一切菩萨行:了知一切众生心,常现其前教化调伏。彼菩萨已满一切波罗蜜、已住一切菩萨地、已证一切菩萨忍、已入一切菩萨位、已蒙授与具足记、已游一切菩萨境、已得一切佛神力、已蒙一切如来以一切智甘露法水而灌其顶。善男子!彼善知识能润泽汝诸善根、能增长汝菩提心、能坚汝志、能益汝善、能长汝菩萨根、能示汝无碍法、能令汝入普贤地、能为汝说菩萨愿、能为汝说普贤行、能为汝说一切菩萨行愿所成功德。(《华严经》卷七十七)”

 

之后,两位大德又宣讲了善知识的功德与亲近善知识的利益,让善财童子生起极大的欢喜与信心。他辞别德生、有德两位知识,继续上路;很快就来到毗卢遮那庄严藏大楼阁前。善财五体投地、种种赞叹,至诚礼拜一切具足,乃至通身清凉。他满怀信悦,一心一意发愿奉见、亲近、供养弥勒菩萨。不禁祈愿道:“诸佛之长子,圣德慈氏尊;我今恭敬礼,愿垂顾念我!(实叉难陀译《华严经》卷七十七;佛驮跋陀罗译本:‘诸佛之长子,弥勒无碍行,我今合掌礼,唯愿慈矜愍’)”

 

由于相应成就,善财当下看到弥勒现在其前;与此同时,无量天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽王,释、梵、护世,和本生处无量眷属、婆罗门众,及余无数众生,前后围绕,一并来到庄严藏大宝楼阁边。弥勒菩萨肯定并且赞叹善财所行:充满智慧、精进修行、常无懈怠;如今,又以清净心,为了无上菩提来到此处。予以授记道:不久之后,定会成就与我和文殊菩萨同样的功德。

 

善财受到鼓舞,供养补处菩萨,并祈请云:“我念善知识,亿劫难值遇;今得咸亲近,而来诣尊所。我以文殊故,见诸难见者;彼大功德尊,愿速还瞻觐。”继而求教道:大圣者啊,我已发起大菩提心,接下来该怎样修学呢?您是一切如来所授记的当来佛陀。请您示教,让我速得成就,以不负四恩。

 

发菩提心

 

这里提到的“大菩提心”,全称阿耨多罗三藐三菩提心,也即大乘道心。菩萨在修道过程中,既已对于菩提正道有所定解,自会生起渴慕仰望之意;随着修道功德不断深进,这一信念必然愈发强大。菩提心作为大乘佛教的根本,意味着修行目标与方向之重新确立(不再以个人解脱为正务)。所以,发菩提心是菩萨修行的开端——是成佛道路中的重要一环;只有发起大心,才能成为真实菩萨;故说菩提心为诸佛种,亦为一切菩提善法长养之正因。

 

据《菩萨地持经》(北凉昙无谶译)说,发菩提心有四种缘:见闻诸佛菩萨之不可思议神通变化、或听闻菩提及菩萨藏、或见法灭之相护持正法、或见浊世众生为烦恼所扰。所以,在进入毗卢遮那庄严藏广大楼阁之先,弥勒菩萨用种种比喻、种种说明,为善财童子广泛赞叹菩提心的重要性与无量功德(《华严经》卷七十八中,弥勒具说菩提心之二百二十一喻,此处不具)。其后,还对与会大众说:这位善财童子志愿纯正、信心坚固、勇猛精进,受了文殊菩萨的教诲,到处寻访善知识;他心怀众生,以至一直以来不曾丝毫懈怠。这种精神非常罕见;是故,别人须要很长时间才能入门,而善财在一生之内就能成就。

 

善财童子受到感发,进而更是渴望进入庄严藏广大楼阁(功德所现)。弥勒菩萨弹指门开,让善财进入。只见这座由无数珍宝构成的大楼内部十分宽广——一眼望不到头。大楼之中,居然还有无数楼阁,都极广大,且完全不会拥挤。(《首楞严三昧经》云:“菩萨得首楞严三昧,能以三千大千世界入芥子中,令诸山河日月星宿悉现如故,而不迫迮,示诸众生;首楞严三昧不可思议力如是。”)仰仗菩萨神力,善财在同一时间之内,出现在所有大楼之中。并且亲眼看到弥勒菩萨种种不可思议自在境界——恒顺法界一切众生:随处示现、各种方便、所有功德,一时“悉皆明见”。

 

其中,有一座“最上无比”“高广严饰”的楼阁;“于中悉见三千世界百亿四天下、百亿兜率陀天;一一皆有弥勒菩萨降神诞生,释梵天王捧持顶戴;游行七步,观察十方,大师子吼,现为童子;居处宫殿,游戏园苑;为一切智,出家苦行;示受乳糜,往诣道场;降伏诸魔,成等正觉;观菩提树;梵王劝请转正法轮,升天宫殿而演说法。劫数寿量、众会庄严、所净国土、所修行愿、教化成熟众生方便、分布舍利、住持教法,皆悉不同。”善财看到自身参与到每一楼阁世界的法会之中,一时之间悉数掌握(仿若《上生经》中,“尔时世尊以一音声说百亿陀罗尼门;说此陀罗尼已,尔时会中有一菩萨名曰弥勒,闻佛所说,应时即得百万亿陀罗尼门”)。当即成就“住菩萨不可思议自在解脱,受诸菩萨三昧喜乐,能见菩萨神力所持、助道所流、愿智所现种种上妙庄严宫殿;见菩萨行,闻菩萨法,知菩萨德,了如来愿。”“善财童子闻如是等不可思议微妙法音,身心欢喜,柔软悦泽,即得无量诸总持门、诸辩才门、诸禅、诸忍、诸愿、诸度、诸通、诸明,及诸解脱、诸三昧门。”

 

“尔时,弥勒菩萨摩诃萨即摄神力入楼阁中,弹指作声,告善财言:‘善男子起!法性如是,此是菩萨知诸法智因缘聚集所现之相。如是自性,如幻、如梦、如影、如像,悉不成就。’尔时,善财闻弹指声,从三昧起。(《华严经》卷七十九)”

 

如上,弥勒菩萨开示善财,从菩提心入手,乃至无量行愿功德以为资粮;最后弹指接引,为令善财证悟法性——契入根本无分别智,从而实现登菩萨地、超凡入圣的质变与飞越。根本无分别智现前,即可远离二取习气;从而不执不著轮回、涅槃两边,广行度生事业,乃至圆满菩提涅槃。如经云:“诸菩萨无来无去,如是而来;无行无住,如是而来;无处无著、不没不生、不住不迁、不动不起、无恋无著、无业无报、无起无灭、不断不常,如是而来。”

 

契入实相非常重要,前后有本质区别:唯有登地之后才是加行圆满、进入正行;后得无分别智现前,乃能任运自在。由于不再分别执着,菩萨便可随顺因缘,方便示现:“菩萨从大悲处来,为欲调伏诸众生故;从大慈处来,为欲救护诸众生故;从净戒处来,随其所乐而受生故;从大愿处来,往昔愿力之所持故;从神通处来,于一切处随乐现故;从无动摇处来,恒不舍离一切佛故;从无取舍处来,不役身心使往来故;从智慧方便处来,随顺一切诸众生故;从示现变化处来,犹如影像而化现故。”

 

弥勒菩萨继而述说本生:“我从生处——摩罗提国而来于此。善男子!彼有聚落,名为房舍;有长者子,名瞿波罗。为化其人,令入佛法,而住于彼;又为生处一切人民随所应化而为说法;亦为父母及诸眷属、婆罗门等演说大乘,令其趣入故住于彼,而从彼来。”一切皆为应化因缘:“我为化度与我往昔同修诸行,今时退失菩提心者;亦为教化父母、亲属;亦为教化诸婆罗门,令其离于种族憍慢,得生如来种性之中。一一而生于此阎浮提界、摩罗提国、拘吒聚落、婆罗门家。善男子!我住于此大楼阁中,随诸众生心之所乐,种种方便教化调伏。善男子!我为随顺众生心故,我为成熟兜率天中同行天故,我为示现菩萨福智变化庄严;超过一切诸欲界故,令其舍离诸欲乐故,令知有为皆无常故,令知诸天盛必衰故,为欲示现将降生时大智法门;与一生菩萨共谈论故,为欲摄化诸同行故,为欲教化释迦如来所遣来者令如莲华悉开悟故,于此命终,生兜率天。善男子!我愿满足、成一切智、得菩提时,汝及文殊俱得见我。”这是弥勒菩萨对善财所作之宣示,更是对于后世一切众生的保许。


第三节、慈心观

         ——部派佛教之慈梵住——大乘行派之修慈心

 

部派佛教之慈梵住

 

慈:予乐。如《大智度论》卷二十七云:“大慈——予一切众生乐”。

 

在部派及大乘佛教中,皆有关于修习慈心的教法。早期佛教专务出离(实相修法),一切行持尽皆围绕三学实践。慈心教法摄在“定学”之中,为四梵住之一(四十种“业处”之一)。据《清净道论•说梵住品》载:基础于禅定开发,先要观察嗔恚之过患及忍辱的功德;因为修“慈梵住”,必要断嗔恚而证忍辱——这是慈心(非但无害与他,更要饶益一切)的根本宗旨。

 

修慈心时,应该首先确定自身安乐(否则难以相应与发起):“我欲乐、不苦”或“保持我自己无怨、无害、无恼、有乐。”然后,针对可爱与尊敬之人意念:“令此善人有乐无苦。”(推己及人,以实现心理投射。)继而对一切人修慈,再对怨敌修慈;这是循序渐进的过程,也是逐步灭嗔(现行恚恼)的过程。最后一步,以平等心破除界限——对自己、可爱者、陌生人、敌人均起慈利之心。如《瑜伽师地论》卷二十六云:“若于无苦无乐亲怨中三品有情平等欲于其乐,当知是慈。”

 

如此持续意念,能得禅相、近分定及地定。此外,修慈还有十一种功德(功用、感应):睡时安稳、醒时精神舒畅、不做恶梦、人所敬爱、非人也敬爱、天神护卫、刀兵火毒不能侵害、心易入定、仪态安详、死时心不颠倒、今生若未证得罗汉果也将能生到梵天界(法增译《慈心功德经》;《汉译南传大藏经•增支部•十一集·第二意念品》:“眠乐、觉乐、不见恶梦、为人爱乐、为非人爱乐、为诸天所守护、不受火毒剑、速疾入于心定、颜色明亮、不蒙昧而命终、若不能通达上位则趣于梵世。”另可参考《清净道论·说梵住品》、《杂阿含·一二二二经》、《增壹阿含·马王品》等)。

 

慈心教法由于功德广大,其后也被视为“护卫”类经(南传佛教的念诵仪);譬如《慈经》。据说,在一次僧团集会中,有些住在森林里的比丘反映:他们经常遭受精灵(树神)的骚扰,以至无法安稳禅修。佛陀仔细观察后说:那个场所很好——没有比那里更适合的地方了。你们只是缺乏“武器”。现在,我将授予利器;带上它,一定会解决问题。这“武器”就是“无限慈心”的修习法(佛说《慈经》的缘起)。

 

《汉译南传大藏经·小部·小诵经·慈悲经》:“完全了解寂静境,善利乃为智人之所为;彼堪能、率直、正直、善感、柔和无高慢,知足易养、生活简素、护根、贤明、温和谦虚,于(信者)之家无贪求。不为智者所非难,不作任何卑贱行。愿诸有情有幸福、安稳而安乐。诸一切生物,或弱、或强者,或长或大、或是中等者,或短、或细、或粗等,包括尽无余。或现或不现,或住远、近、或已生终、或有生(因)之生物,愿诸有情有安乐。人勿互毁谤,勿轻何处谁;勿怒勿气忿,勿互咒愿苦。如母护爱独子赌己命,于诸有情修习无边之(慈)心。八于诸世界修习无限之慈心,于上下十方无怨意、敌意以达无碍。或立、或步、或坐、或卧,只要目醒觉,应确立此念。于此之教,是云梵住。勿陷于(妄)见、护持戒德、具有正见、制伏贪求欲事,彼决不再宿母胎。”

 

大乘行派之修慈心

 

大乘行派源于部派佛教,再加上“修慈心”有益于菩提道的开展,故对这一教法尤为重视。有一部极为重要的经典——《大方广佛花严经修慈分》,由“慈心专家”——弥勒菩萨启问;这正是对人对机的开示。

 

有一次,佛与弥勒在王舍城鹫峰山中。当时,有十亿梵天王前来参礼佛陀。他们不仅瞻仰佛陀,互相看视后,更是同时“舒颜谛视”弥勒菩萨;可见大家全都充满着期待。弥勒菩萨当仁不让,首先赞叹一切智者及其功德,然后发起议题——向佛问道:“菩萨云何于阿耨多罗三藐三菩提,少用功力,安乐无倦,而能速证广大佛法?菩萨云何在生死中,不受无量众苦逼迫,于诸佛法速得圆满?”

 

众生因缘不同、根性有别:有的重视极简与苦行,譬如摩诃迦叶与释迦牟尼;有的偏于随适与安逸,譬如弥勒菩萨。弥勒本生在因地时是修安乐行的;所以推己及人,对一切世人起同等心:希望佛陀也能为这些众生开示相应、速行之道。对此,佛陀自然明白;他对弥勒的提问非常高兴:“汝于我所常有所问,今所问义最顺我心。”这是对发问者的肯定。

 

佛陀开宗明义,首先就把答案说了出来:“佛子,若有众生为求菩提而修诸行,愿常安乐者,应修慈心以自调伏。如是修习,于念念中常具修行六波罗蜜,速能逮及诸忍之地,速得圆满无上正觉;具足十力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好,最上功德庄严其身。尽于未来常住安乐,亦能除灭一切众生无始已来诸业重障。”这是佛对慈心修法的举荐。

 

接下来是详细教授。首先,要在空寂闲静之处,让内心充分开展清净信。观察思维自己身体由无数微尘四大和合所成(每一微尘之内都有虚空);这些微尘清净明澈,能够容纳一切;内如紫金,庄严妙好,柔软芬馥。然后破除自他差别:自身与十方世界一切众生全都一样,没有分别。观相稳固,继而观想自身每一微尘空间都有一个庄严佛国;内有琉璃宫殿,金银门柱、宽敞明亮、天宝床褥,园林围绕、七宝浴池、八功德水、妙花盛开,宝器陈列、财宝无量、美食充满,香风吹拂令心舒适,乐器发出微妙音声。这方世界种种妙好,令诸有情生大欢喜。这时,四面八方一切众生全都来到我自身中微尘世界。他们全都威仪具足、形貌端庄、身软有香,且能远离苦恼、受天众乐——若有所需都能心想事成。种种快乐,身心愉悦;健康无病,免于老死。没有一切淫怒愚痴,当证菩提,究竟安乐。

 

菩萨应当如是而观。如果发现自心相违——哪怕仅对一人不起慈悲之念,就该运用智慧(譬如“四行观”)来对治:过去生中,我定是曾经恼害过他,以至如今有此违缘。试问:如果连这一个众生都无法相应欢喜,那又如何摄受一切众生呢?正所谓:“众生无边誓愿度”;菩萨众善奉行、饶益一切,于此决定慈念。继而思维三毒障碍:嗔恚是堕地狱的正因、怨结是趣非人的正因,故须舍离所有不良心所。如此正反两个方面做好心理建设,再来一层加固:请十方世界一切诸佛来作监督、警策——我将坚持修习慈愍之心,永远离却瞋恚怨结,平等利乐饶益一切众生。

 

如此在自身无量世界中,摄受无尽众生。此时,十方诸佛菩萨贤圣众等,全都来到我身微尘国土宫殿。如来身量广大、具诸相好,端正香洁、天衣庄严;大众围绕,坐于千叶莲华狮子之座;覆以宝盖、悬众宝幡、璎珞垂布。天乐自鸣,其音和雅,闻者喜悦;香风徐动,吹诸妙宝,出妙音声歌赞如来种种功德。七宝金器,充满甘露,供养圣众。一切众生,皆于佛前,听佛演说修慈之行。言音美妙,悦可其心,令诸众生获最上乐——以正法心灭诸烦恼,身心寂静永得安乐。

 

佛法讲究福慧二足(依正相应):“禅定”与“四梵”课题,在佛前就已存在;佛教有别于外法:用菩提心与正知见贯彻。是故行者不能陷入“相好”之窠臼,而当于法相上了悟法性;“譬如比丘入遍处定,于一切物皆作地解、水火风解;以如是解,摄持其心”(析空)。菩萨同样要予观察思维:我所观想一切如来、众生,性空无我、自性皆空,仿若梦幻泡影(体空)。凡夫无智,妄执有我自性,乃至生死缠缚。一切诸法,体相微细、皆悉空寂;凡夫以自分别,生诸境界,自分别中,还自系缚——未了心性;如在梦中,妄著诸境(唯心所现)。

 

佛陀告诉弥勒:同样是修慈,外法所修“未能离于分别,未能不起我、我所见”,他们只能“常得六种梵天之福”(此经缘起之一:梵众前来礼佛)。如果能够本于菩提般若——无分别智,离“舍分别,离我、我所,此则名为广大之慈。先世已来,所有罪障,皆得除灭,不久当证无上菩提。”(可见对于大乘菩萨道而言,一切都是方便;唯一目标:上成下化。若不能把握主旨,便会沦为“外法”:一味修福,而无菩提涅槃之分。)

 

佛陀鼓励道:一切菩萨都应如此修习慈心,功德不可思量(超越一切)。因为修慈成就,行人统称“慈者”。后世弟子勤加修习,定能消除违缘;在得到极大感应之时,还会受到他人的尊敬和爱戴。只要一直精进,或能开发禅定、或得无生法忍、或入陀罗尼门,必然得见十方诸佛前来授记。慈者由于广大饶益之心,不会畏惧死亡、不会堕入恶道,将来定会相应清净佛土。


第四节、唯识宗

——唯识名义——唯识经论——瑜伽传承——五种姓

——三性、三无性——瑜伽止观——六度四摄、菩萨律仪

——五位、十地——四涅槃、四智、三身、四土

 

唯识名义

 

在汉传佛教中,相关弥勒菩萨的教理与课题(文化符号)主要有两大类:一是慈心观、二是瑜伽学。佛后第九个百年间,中印度阿瑜遮国有无著菩萨;修日光定,升兜率天,于弥勒座下听授教法。学有所成,便将听闻到的法义为众宣讲;记为偈颂,分别作释,出《瑜伽师地论》等(“慈氏五论”),终成第三时教。(另从地理与学理上看,瑜伽系与有部学渊源甚深。如《出三藏记集·萨婆多部师资记目录序》所录有部传承:“第四十一摩帝丽菩萨,第四十二诃梨跋暮菩萨,第四十三婆秀槃头菩萨”。有人据此说:弥勒——梅怛哩——摩帝丽,实为有部祖师。作为不同意见,读者可以自取。)

 

印度佛学之大乘行派有两大系:一是般若学、二是方广学。(如来藏学虽一直都有传承,但始终未曾完成系统化。传入我国后,销释在般若学系中。)据唐代义净著《南海寄归内法传》言:“所云大乘,无过二种:一则中观、二乃瑜伽。中观则俗有真空,体虚如化;瑜伽则外无内有,事皆唯识。”中观学派尊龙猛(龙树)菩萨为祖,以《中论》及《十二门论》为根本论典;其后提婆菩萨,著有《百论》,与龙树二论合称“三论”,此为汉传“三论宗”的由来。此宗传承者有罗睺罗跋多罗、青目、婆薮、佛护、青辩等。鸠摩罗什将该宗介绍来华,至唐吉藏时大成。(中观学派与般若学系是两个概念——并非一个量级。中观学派较为狭义,特指以“般若”诸经与“三论”为根本经典之派别。而广义的般若学系——“空宗”则不仅包括中观学,更是包括天台宗、华严宗、禅宗等;因其学理皆以二时教法为据。由于比较相应,汉传大乘八大宗中,除法相与律宗外,其余基本都属“甚深行派”所摄。)

 

中观学派以空观——第一义空、一切法空,涵摄空、假、中三观;其初衷:旨在纠正部派后期一分解经不善巧者的“执有性”倾向(偏离缘起、强调因果,以至安立“胜义有我”),举出大乘之中道——这是把握佛教发展前景命运的掌舵之举。可惜,中观学派发展到后来,又有一部分人解空不善巧,出现“恶取空”之倾向(偏离缘起、强调“无我”,以至损减、虚无“业报”);瑜伽学派应运而出,及时纠正了偏堕两边的谬误。基于瑜伽经验(唯识),重新正义中道:遣遍计所执性,显外境空;立依他圆成实,显内识有。内识有者,于法不空;外境空者,于法不有。正显有空俱遣、不落断常的中道,避免或有或无的根本性变质——梵(神)化与断灭,成为大乘佛教发展到巅峰的标志。(如实观、空观、中道观、唯识观等都是一种修法方便、观行原理,目的是对治烦恼;并非针对“十四无记”之置答。所以,佛陀、龙树、无著等大士都是在对治烦恼的同时,勘正误会与误读;切莫“网内互打”——自相攻击。)

 

瑜伽行派是大乘佛教发展到成熟阶段,对于千年教法的总继承。三藏典籍一体传承,以至博大精深;思想体系严密复杂,很难深入抓住重点。一般而言,先要从基础名相入手;只有把握“文字关”,才能实现“言善通利、意善寻思、见善通达”、“法随法行”。

 

首释“唯识”之名。“唯识”一词出自《解深密经》;在“分别瑜伽品”中,佛对慈氏菩萨说:“善男子!我说识所缘,唯识所现故。……此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。”此处,“唯”是“拣别”义:“识”外无“法”,但有“了别”;“识”是“了别”义:对于境界(对“存在”的反映)觉了分别(认识能力)。识有能认识(见分)和被认识(相分)两个功能部分:相分是被经验的“存在”——“万法”差别相状(境相之不同),见分是主观认识作用(能经验之功能);见、相二分合而为“识”(识,作为一个行为或者功能,必要相对)。离识(经验)之外,别无有法(外客观存在)可得,故名唯识。

 

这里必要澄清一个理念:佛教是不涉及“十四无记”的(限定论述范畴);所以世界是实、非实的问题,那是哲学家与神学家的事情。譬如印度教的“摩耶说”认为:世间一切不过是“梵所化现”;还有科学家的假说——“宇宙大爆炸”等。因为人类活在经验的世界里,超出感官与理解能力的存在都是无法验证的,所以只能提出假说——一种思维角度(理论模型),然后利用现有资源尽可能地求证(避免瑕疵)。

 

自古以来,人们孑然而活;面对自然洪荒之力,总想找到安慰。于是,创造出各种神明;又本于直觉,擘画各种“灵魂说”,以此建立社会良序(因果逻辑)。沙门针对婆罗门教,提出神不主宰;佛教针对沙门思想,提出“缘起无我”。以此代替机械的“果报轮回观”;针对无明、三毒,以实现永续无苦之寂静涅槃。所以,佛教课题只关注于世间体验与烦恼应对之道;在此基础上,希望人人都能脱离苦难。从这个角度来看,佛教属于完全的实践经验教法,不能陷入形上之思辨;否则,必然导致变质——“贵族化”、“教条化”与“梵教化”(佛法要实践,不能当作崇拜对象)。这也就是龙树、弥勒等人纷纷奋起,成为中流砥柱之因缘。

 

说“一切唯心造”、“存在就是被感知”、“思故在”;类似西方哲学英国经验主义认识论所说:人类对于世间的一切(对“存在”的反映)全都依靠“识知”来了解。(佛教与之不同:“唯识学”本于瑜伽境界,对“经验功能”本身分析;并不涉及“外客观存在”是否实在之课题。)“大千世界”,无非五官感能,加上“大脑”处理(识别)信息,以获得“知”;而对“知”的分别,仍是心的感知作用(要区分相与境的不同所指)。所以,唯识思想与世间真相无关:只是介绍了“大脑”的运转过程。这是佛教行者对瑜伽境界的经验(特殊敏锐状态下对直观经验的总结),只能在修行实践层面运用——并非在回答“十四无记”之戏论。

 

譬如人类视觉系统的构造:视网膜共有三层细胞组成——感光细胞、双极细胞和节细胞。感光细胞将“光信号”转化为“电信号”,双极细胞负责分类处理电信号;最后由节细胞把信号传输给大脑,这就是“看”到图像的全过程。(如今有一种倾向:用现代科学注解过去经典。我觉得:帮助理解可行,但是千万不要认为古人拥有超越其时代之科技与认知水平。瑜伽学本于行者之特殊经验,细化、分辨、区别、厘清、定义功能,然后用当时的语言表述出来。任何存在都有时空局限:要避免“上帝视角”与“情感投射”,再说出“当科学家爬到山顶的时候,发现神学家已经坐在那里了”的话来;除了莫名的“自豪感”,没有任何意义。唯有站在古人立场,发现其原有价值,然后再作为经验予以抽象继承——在当下实践中参考之,克服“信息传递之断层”、“不同认知之偏差”的“文字关”、“义理关”,方为有效借鉴。)

 

如《成唯识论》云:“内境与识,既并非虚;如何但言,唯识非境?识为内有,境亦通外;恐滥外故,但言唯识。或诸愚夫,迷执于境,起烦恼业,生死沉沦;不解观心,勤求出离;哀悯彼故,说唯识言,令自观心,解脱生死。非谓内境,如外都无;或相分等,皆识为性。有熏习力,似多分生。真如亦是,识之实性;故除识性,无别有法。此中识言,亦说心所;心与心所,定相应故”。

 

总结而言,瑜伽行派主张“唯识无境(义)”,有三层含义。一、为简外境,故说唯识。《成唯识论》转引《厚严经》颂云:“心意识所缘,皆非离自性;故我说一切,唯有识无余。”在瑜伽境界中,除了“心、意、识”外,并没有实体的“我、法、外境”可得。但有“内识”,无诸“外境”(此处所说“无外境”,非指“外客观存在”;而是在瑜伽经验观察过程中的“识取对象”);也包括对于“实体内识”的执着,都须遣除(“唯识无境”双破对境与识的执着)。境不可得,识亦不可分别执着而得。如《成唯识论》云:“若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”又如《辩中边颂》道:“依识有所得,境无所得生;依境无所得,识无所得生。”须知:“识”乃“二无我理”的“圆成实”(为性、为理)和“如梦幻泡影”的“依他起”(为相、为事);性相事理是法实相,故不可起我、我所执。

 

二、境由识变,故说唯识。此处“境”指似境、内境、识之相分、心识所现的影像,而非识外——“外客观”之“存在”。《解深密经》云:“我说识所缘,唯识所现故”。前六识所缘,为色、声、香、味、触、法六尘;末那识所缘,为阿赖耶识见分;阿赖耶识所缘,为种子、根身、器界。诸识所缘之境,皆各自识之所变现;诚如经云:“然即此心如是生时,即有如是影像显现。(《解深密经·分别瑜伽品》)”内境是有非无,若偏执否认,便会堕入顽空;是故“唯识学”说:境是识变、似境亦是识,所以无有我、法可得。如《华严经•夜摩天宫菩萨说偈品》云:“心如工画师,画种种五阴;一切世间中,无法而不造。”“造”即识变:“染识”变世间,“净识(智)”变出世间;世出世间皆由染净决定,故曰“境由识变”。从而开示有情:心不外驰,远离执着,以至解脱。

 

三、染净随识,故说唯识。轮回烦恼、清净涅槃,全由“转依”与否决定。“不于实有起损减执、不于实无起增益执”,如是不取、不舍、不增、不减,则为圣者——是出世间;反之,不达实相,起我、我所执(二取),则为凡夫——是染世间。在《维摩诘经•佛国品》中,螺髻梵王看到世界清净庄严,犹如自在天宫;在常人看来却是五浊恶世:“丘陵坑坎、荆棘沙砾、土石诸山、秽恶充满。”(可以把这一段经文视为一种隐喻。)所以,唯有通过悟入、正修,逐渐“除垢”——“破执”、“断障”、“离染”、“转依”,方能成就菩提涅槃。(在唯识学中,称“成佛”为“转依”;意思是:“转”杂染之“所知‘依’”,而成“清净”之“大圆镜”。这里有一个“潜台词”:并没有一个独立、自在、先验的“实有之净体”可证、可得;而是通过行者的不断努力,积集菩提资粮;多闻熏习,悟入“法性”“实相”;正修大行,历十地、断执障——遍计所执,转“染”成“净”;最终证大菩提、无著涅槃,趋向圆满“转依”——成就正觉。所谓“悟入法性”:“法性”——法尔如是、本来如此——不以时空为限、不因名言而异。超越相对,没有孤绝对立的杂染、清净二法;须知:“二元对立”非佛教。)

 

此外,同一事物(境界),基于有情业力(各种因缘)不同,其所变、所见、所感、所验亦皆不同。经中以江河为例:人见清水绿波、鱼见游园舍宅、仙见宝庄严地、鬼见脓血充满;又如人之粪泥、狗之美食、蛆之安宅。(我喜欢用香菜、榴莲之喻。)所谓“诸识所缘,唯识所变”;同样一个事物,喜欢与讨厌天壤之别,也仅在乎一识。

 

众生所经验到世间的一切均唯为“识”现,故说“万法唯识”。识是一种功能,潜伏状态称为种子(潜在识功能),当种子生起“现行”时,即称为识(识潜能生起识作用)。《成唯识论》定义种子:“谓本识中亲生自果功能差别”。本识即阿赖耶识,种子为阿赖耶识中能生各各不同事物的潜在能力,现行则指阿赖耶识中种子现起为各各不同的境相与心识。种子生八识识体,名曰因能变;识体各各生起相见二分,名曰果能变。

 

“种子生现行,现行熏种子”,种子与现行之间的关系是“因生果,果熏因”。种子在各种条件聚合时,即缘生相应的现象,这是因生果。各种现象生起后,又通过前七识将其自身所具有的性质和特点,熏习到阿赖耶识中,令其中相应之种子功能发生强弱、消长之变化,这就叫作“种现熏生”(类似“业报法则”之势能与动能的转化过程)。所谓阿赖耶识摄持万法种子,仗因托缘,生起体验现象世界,即称为“赖耶缘起”。(西方哲学中有关于“因果关系的产生如何可能”问题的讨论。譬如英国哲学家休莫,从“经验主义”立场出发,认定“因果律”不过是“心理作用”的结果——“事物恒常会合与心灵的习惯性联想”。他以为:在知觉经验中,若几件事常常前后发生——似有关联,即会在思维层面造成惯性联想,将之联结,断定有因果关系——当前事发生时,意念会自然期待后事发生。休莫的说法使其深陷“怀疑论”中;此外,更是摧毁了因果论的客观性基础。康德、叔本华等人为了解决这个问题,将“因果性”归属于“知性关系”范畴中;认为因果观念是“知性”的“先验认识形式”,具有客观必然性,从而重建了因果关系产生的可能性。)

 

这里有三个概念:“熏习”、“习气”与“种子”——都是喻称。所谓“赠人玫瑰,手有余香”——这就是“熏习”;香味即“习气”。而当“香气”足够强大,手便会成为“香源”——这就是“种子”,有了影响将来的能力。(人类的认识、学习、思维、习惯养成等过程皆是如此:通过不断“熏习”,形成“经验”——造就特定之记忆、理念或是技能等;还能固定保留,也即“习气”与“种子”。)种子被认为是一种潜在状态之功能,若会因聚缘生起“现行”便是识——心。所谓“种现熏生”,便能论述如何在“无我”前提下成就业报。(当然,对于无学弟子而言,若能彻证诸法实相——佛教真理——缘起,便不需要过多解释和说明。)

 

种子生现行,万法分两类:有为法与无为法。有为法是有生灭、有造作,由因缘和合而成的一切法;共有四种:心法、心所法、色法、心不相应行法。如《大乘法苑义林章》云:“梵云毗若底,此翻为识。识者了别义。识自相、识相应、识所变、识分位、识实性,五法事理皆不离识,故名唯识。”

 

“心法”即“心王”。瑜伽行派说有“八识”(一心根据功用不同而分为八),归为三类:心(集起名心——阿赖耶识)、意(思量为性之末那识)、识(了别为性之前六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)。如《成唯识论述记》说“唯言显其二义:一简别义,遮虚妄执,显但有识,无心外境。二决定义,离增减数,略唯决定有此三故,广决定有八种识故”。“心所法”指相应于心而起的意识(心理)现象。“色法”指识所现(反映)、有质碍现象之非心法,也就是被经验的“物质现象”(不是外客观存在本身);包括眼、耳、鼻、舌、身——五官功能和色、声、香、味、触、法——认知对象。“心不相应行法”:与心、色不相应之法,故称“非色非心法”。“无为法”与“有为法”相对,指无有造作;即“不生不灭、无去无来、非彼非此、绝得绝失”之法(窥基《百法明门论解》)。四类有为法加一类无为法共成“五位百法”。如《成唯识论》云:“故唯识言,有深意趣。识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别、及彼空理所显真如;识自相故、识相应故、二所变故、三分位故、四实性故。如是诸法皆不离识,总立识名。”

 

 

唯识经论

 

唯识宗所依经典总有“六经十一论”(其实,作为三时教法,完整三藏典籍都是圣言依据。此处所举经论,为《成唯识论》的参考资料。由于《成》论是成立唯识宗的根本典籍,一般也将这些典籍视为唯识宗的所依经论),架构而成瑜伽法相之教、理、行、果。《成唯识论述记》举六经为:“《华严》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》”;十一论为:“《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辩中边》、《集论》等。”其中,《解深密经》、《瑜伽师地论》为根本典籍,即核心教义之综述与一切教法之总结;尤其后者,可以视为印度佛教千年发展之总成(类似百科全书)。(经与论的区别:经是针对性之教法,具有因人而异的特点;论是系统性之论述,具有圆满完整的特色。佛陀教授相应弟子,若不具缘,便无法利益;所以对于后世学人而言,依论更为稳妥。)

 

《大方广佛华严经》有三个译本:东晋佛陀跋陀罗译六十卷本,人称“六十华严”;唐朝实叉难陀译八十卷本,人称“八十华严”;唐朝般若译四十卷本,人称“四十华严”。四十华严非全本,乃“入法界品”的节译。如上三译,“八十华严”最为完备。

 

《解深密经》有四个译本:刘宋求那跋陀罗译《相续解脱经》、元魏菩提流支译《深密解脱经》五卷、陈朝真谛译《佛说解节经》、唐朝玄奘译《解深密经》五卷。《相续解脱经》及《佛说解节经》各一卷,是对五卷本《解深密经》的部分异译:前者只译了《解深密经》中第七“地波罗蜜多品”及第八“如来成所作事品”之最末二品;后者只译了《解深密经》中第一“序品”(仅为略译)及第二“胜义谛相品”之前二品。如上四译,以奘译最为究竟。

 

 

《楞伽经》有三个译本:刘宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷、北魏菩提流支译《入楞伽经》十卷、唐朝实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷。其中,实叉难陀译本与原梵本较为接近;而求那跋陀罗译本最为流行。

 

《如来出现功德庄严经》、《厚严经》与《阿毗达磨大乘经》未见汉译。

 

“十一论”以《瑜伽师地论》为“本论”(所谓“一本十支”:即以《瑜伽师地论》为本论,其他分释节本为支论)。《瑜伽师地论》百卷,分为五个部分:“本事分”五十卷、“摄决择分”三十卷、“摄释分”二卷、“摄异门分”二卷、“摄事分”十六卷。此中,“本事分”以“十七地”详述境、行、果、证——瑜伽修行之完整次第,是全论的主体部分。后四“摄分”,决择、解释本论及其它经典要义。吕澂先生发见:“摄事分”(第八十三至九十八卷)乃引用全部之“杂阿含经本母”。

 

《瑜伽师地论》传为弥勒所说(一说为前五十卷主体部分),由无著发扬、玄奘汉译。在唐代以前,本论已有部分节译本行世:如北凉昙无谶译《菩萨地持经》十卷(相当于大论卷三十五至卷五十的“菩萨地”部分)、《菩萨戒本》一卷(当于大论卷四十至四十二的“菩萨地•戒品”部分)、刘宋求那跋摩译《菩萨善戒经》九卷、《优婆塞五戒威仪经》一卷(为昙无谶本的异译)、梁真谛译《十七地论》五卷(相当于大论一至三卷的“五识身相应地”和“意地”部分,已佚)、真谛译《决定藏论》三卷(相当于大论“摄决择分•五识身相应地、意地”部分)等。

 

 

“支论”一、《大乘百法明门论》:世亲著、玄奘译。将《瑜伽师地论·本事分》中所有“名数”(名词、名相),略录百法(数百法中,举其要者,收录百个),故称“略陈名数论”。以“一切法无我”为宗。

 

二、《大乘五蕴论》:世亲著、玄奘译。此论略摄《瑜伽师地论•本事分》中“境事”而成,故称“粗释体义论”。以“无我唯法”为宗。

 

三、《显扬圣教论》二十卷:无著造、玄奘译。无著节略“本论”精义,总摄法相、唯识二门,广成“空”与“无性”,阐发“现观瑜伽”,为大乘止观之根本典籍。由于该论是对《瑜伽师地论•本事分》中“十七地义”错综揉集而成,故名“总包众义论”,或“小瑜伽论”。以“明教”为宗。此外,真谛译《三无性论》是此论的少分异译。

 

四、《摄大乘论》(为《阿毗达磨大乘经•摄大乘品》之释论)三卷:无著造、玄奘译;又有真谛译本三卷、佛陀扇多译本二卷。《摄论》有世亲释、无性释两种,玄奘各出十卷译本;陈真谛、隋笈多亦对世亲释本作译。译本众多,因为此论极其重要:以境、行、果三科摄尽大乘教法(完整课纲、行道次第);总括“瑜伽”、“深密”法门,故名“广包大义论”。以“简小入地”为宗。

 

五、《大乘阿毗达磨集论》七卷:无著造、玄奘译。由觉师子释论、安慧杂论(将觉师子释文与《集论》颂文参杂揉集)的《大乘阿毗达磨杂集论》十六卷,亦由玄奘译出。此论总括《瑜伽》一切法门,集《阿毗达磨大乘经》所有宗要;以“蕴处界三科”为宗:集缘起、四谛、五蕴、十二处、十八界等义,广析所有法相名数,故名“分别名数论”、“广陈体义论”。

 

六、《辩中边论》三卷:弥勒说颂、世亲作释、玄奘翻译。另有真谛译本——《中边分别论》。此论为有宗所谈中道之代表论典:明体用之非无;亦遮亦表,以成瑜伽法相。依《瑜伽》、《深密》中道要义,以三性、三无性等义决择“中、边”而成,故名“离僻彰中论”。以“中道”为宗。

 

七、《二十唯识论》一卷:世亲著、玄奘译。另有后魏菩提流支异译本《唯识论》、陈真谛异译《大乘唯识论》各一卷。护法释论,出《成唯识宝生论》五卷,由义净译出。此论依瑜伽唯识义,设七问难,一一解破,故名“摧破邪山论”。以“唯识无境”为宗。

 

八、《三十唯识颂》一卷:世亲著、玄奘译。依《瑜伽》、《深密》、《华严》、《楞伽》、《阿毗达磨》等大乘经论要义,立“三十颂”圆满建立唯识体系,故名“高建法幢论”。以“识外无别实有”为宗。

 

《三十颂》为唯识一宗纲领性著作,由印度“十大论师”——德慧、安慧、亲胜、难陀、火辩、净月、护法、智月、胜友、胜子分别作释,各出一《三十论》,皆被玄奘携入我国。由窥基提议、玄奘认可,以护法观点为主,将“十本”揉译,集成一著——《成唯识论》。后由窥基释疏,出《述记》、《枢要》、《别钞》、《料简》等。

 

九、《大乘庄严经论》十三卷:唐代波罗颇蜜多罗译。关于此论作者,说法颇多。《西域记》谓:颂由弥勒所说,长行为世亲所著;慧沼说:颂由无著所造;波罗颇蜜多罗云:颂及长行均为无著造出;吕澂先生认为:颂为无著所造,长行为世亲著。此论总括《瑜伽师地论·菩萨地》诸法门,以“庄严大乘”为宗,故名“庄严体义论”。

 

十、《分别瑜伽论》(一说为《解深密经•分别瑜伽品》之节本):弥勒说,未译。此论以“大乘止观”为宗,故名“摄散归观论”。

 

除“一本十支”外,另有世亲著,后魏菩提流支、勒那摩提共译的《十地经论》十二卷。此论是对《华严经•十地品》的释论。《观所缘缘论》一卷:陈那作、玄奘译。异译有真谛《无相思尘论》一卷。护法作释,出《观所缘论释》一卷,由义净译出。《集量论》四卷:陈那造,有真谛及义净两译。

 

汉传佛教有“慈氏五论”之说:《瑜伽师地论》(藏传认为此论系无著所作)、《分别瑜伽论》(已失)、《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《金刚般若经论》。据传:这些论典全都出自弥勒菩萨之口。藏传佛教也有“慈氏五论”的说法,但内容与汉地不同:除《大乘庄严经论》、《辩中边论》与汉传一致,另有《现观庄严论》(汉地早先未传,法尊译有《现观庄严论略释》)、《辨法法性论》(汉地早先未传,法尊由藏译汉)、《大乘最上要义论》(内容同汉传藏经中的《究竟一乘宝性论》,但注为坚慧所造)。

 

 

瑜伽传承

 

一般认为,在佛教典籍中,经、律二藏为佛亲口述说;后由弟子集结,成为集体记忆。而论藏则是对于经律的释解,多由弟子纂成。在原始佛教阶段,大家重视“佛语”、务实习践;佛陀灭后,环境改变,著述形式逐渐兴盛起来。这与部派需要完成系统论述的需求直接相关。

 

佛后二、三百年间,自上座、大众根本二部陆续分离出十八部众:说一切有部(萨婆多部)、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部、经量部、一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部等。其中,上座系约有十部、大众系约有八部,合称“十八部”;加上根本二部,称为“二十部派佛教”。这些部派各依阿含思想成立自宗,对法义多有开发。如与世亲基本同时的诃梨跋摩,在其所著《成实论》中,以十个问题归纳部派各家之主张:一、三世之中,过去、未来是否实有?二、一切法是否都是实有?三、有情死后有中阴身吗?四、得四谛现观时,是顿是渐?五、阿罗汉会退堕吗?六、烦恼随眠(习气)是否与心相应?七、心性是否本净?八、未受报之业,是否有体?九、佛在僧数中吗?十、有无人我?每个部派基于自身特色、环境影响、内外应对等因素,在“形上”领域各有“假说”;答案趋异,便再难“和合一味”。

 

此外,这些问题偏离实践主旨,涉及“无记”之“戏论”,便有堕有、堕空的隐患。乃有龙树菩萨出而秉舵,重竖“中道”之旨。龙树为南印度人,其生活的具体年代说法不一。(圣严法师《印度佛教史》说:“大致推定在西纪一五○至二五○年之间”。吕澂《印度佛学源流略讲》认为:“龙树的年代在西元三世纪比较合理”。)龙树依大乘无相空教——般若思想,广造《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等,阐扬“诸法无所得”之“二空”理论,以破部派论述中的误解——“一切有所得”的“妄执”。如《十二门论•观因缘门》说:“众因缘生法,是即无自性;若无自性者,云何有是法。”《中论•观四谛品》云:“未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者”。

 

龙树弟子——提婆,完全继承这一理念,造《百论》等;进一步依“毕竟空无所得”之理,对内外一切迷见予以彻底破斥。(龙树秉舵,主要针对教内学者。他们毕竟是佛教徒,所以多用“观”字;目的是善巧引荐,望其舍离有执,重归中道实相之正见。而提婆则不然:他所面对的主要是数论等教外人士,故用“惟破不立”之法,对“有”、“无”、“亦有亦无”以“三分法”予以全面除遣。《百论》每品都冠以一个“破”字,充分显示了这一风格与特色。)

 

龙树、提婆以“缘起空观”、“毕竟无所得”为宗旨,其本怀依然是回归缘起中道。然而,后来又有学者“解空不善巧”——虽离有见,却堕空见。(对于《中论》所说:“虽空亦不断,虽有亦不常,业果报不失,是名佛所说”;“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化”的道理未能真正通达、如实理解。)于是,才有印度西北方之无著、世亲二大士出。

 

无著、世亲生活的年代说法亦未统一。(《大唐西域记》说:无著、世亲出于佛陀灭后千年。圣严法师《印度佛教史》说:“无著大约是西元三一○至三九○年间的人;世亲即婆薮槃豆,他是无著胞弟,他的年代约在西元三二○至四○○年之间”。吕澂先生《印度佛学源流略讲》说:“无著大约是西元四○○——四七○年,世亲大约是西元四二○——五○○年。”黄忏华《佛学概论》说:“九百年时,无著论师于中印度,承弥勒论师瑜伽法门。”)

 

无著本于有部之学统,广引三时《深密》、《阿毗达磨》诸广方真了义教,又依弥勒所说抉择大小、总赅三乘的《瑜伽师地论》,广造《摄论》、《集论》、《显扬》等大乘论典。世亲继承无著,造《十地经论》、《唯识三十颂》、《辩中边论》、《摄大乘论释》等。以“非有非空”中道思想,整编千年教法、完成系统论述,对于大乘行派之境、行、果予以圆满阐释。这一成熟思想体系正好因应“有”、“空”之时弊:对于“有执”,以“能、所二取空无有性之理”对治;对于“空执”,以“业果不失、识性(二空)识相(幻事)是有之理”对治。如《摄大乘论》云:“应知一切法,本性无分别;所分别无故,无分别亦无”;《唯识三十颂》云:“若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故”。

 

所分别的法——空,无分别的智——亦空;继续:不仅“心境俱空”,就是能证的“智”——亦不可得。如此,“二取”是空,以破“一切有所得”之偏见。“破有”完成,为了避免倒向另外一个极端,故讲“依他起有、圆成真实”。如《唯识三十颂》云:“是诸识转变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识”;“此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法”。世间唯识、出世间唯智:识、智之相,是染净有为法;识、智之性,是清净无为法。有为法有幻相、无为法有空相——此二是有,绝非顽空。如此两边不落,便能对治一切有、空、断、常之漏。

 

与世亲基本同时的还有无性、觉师子、亲胜、火辨等,他们相继宏扬中道唯识之学。之后又有护法、德慧(安慧之师)、安慧、难陀、净月(与安慧同时)、胜友、胜子、智月(后三为护法门人)八大论师,与前所述亲胜、火辨誉为“十大论师”。

 

世亲以后,当推护法、安慧二人最为出众。护法是南印度建志城大臣的儿子,自幼聪明过人。出家后入那烂陀寺,师从陈那;不久即任该寺住持,并收戒贤为弟子。护法在二十九岁时,因健康原因离开那烂陀寺,到佛陀成道的菩提伽耶附近退隐修行,专事著述。三十二岁便圆寂于大菩提寺。退隐期间,护法写了大量著作,如《广百论释》、《观所缘论释》、《成唯识宝生论》、《三十唯识论释》等。护法主张:见相二分之中,相分皆由相分种生,故有体;见分虽是自证分所起之用,但有行相。后世称其学说为“有相唯识说”。

 

关于《三十唯识论释》,吕澂《印度佛学源流略讲》云:“此书有一传说。护法把《三十论释》写成后并未外传;将手稿交给当地一位信徒,嘱其得人而传。玄奘赴印,得到这份手稿;回国后,以它为基础,吸收其他九家的注,就编译为《成唯识论》。因此,护法此释在印度反而没有流传,而成为玄奘独家的传译本了。”(此为传闻,其实难以稽考。)

 

安慧是南印度人,著作同样不少;有《辩中边论疏》、《唯识三十颂释》、《大乘广五蕴论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《中观释论》、《俱舍论释义疏》等。据说,安慧早年曾亲近过世亲;又说安慧的思想主要受德慧、难陀影响。他主张:“识的见相二分无体”,同时“见分也无行相”;这与难陀之说一致,被称为“无相唯识说”。

 

汉传唯识宗是由玄奘与窥基共同创立的。我国在唐朝以前只有少数唯识典籍传入,并不系统。玄奘在那烂陀寺时师从护法弟子——戒贤。学成归国,带回大量资料;将唯识学说完整传入,开创法相(慈恩)一宗。唐太宗赞曰:“法师夙标高行,早出尘表;泛宝舟而登彼岸,搜妙道而辟法门。弘阐大猷,荡涤众罪;是故慈云欲卷舒之荫四空,慧日将昏朗之照八极。舒朗之者,其惟法师乎。(《玄奘三藏师资传丛书》)”

 

玄奘在精进翻译的同时不忘培养后进。在奘师门下直绍其传而又能发扬光大者当推窥基一人;后传慧沼、智周等人。这些论师灯火相传,不断继承护法之学,推阐、继承、宏扬、流布,发扬光大,将印度三时教法植播入华。

 

窥基(西元六三二至六八二年),元魏尉迟部后裔。玄奘归国后第四年收他为徒(十七岁)。二十八岁参译《成唯识论》十卷;后著《述记》、《枢要》等,以发挥其精义。又对《辩中边论》、《唯识二十论》、《异部宗轮论》、《百法明门论》、《杂集论》、《金刚经》、《弥勒上生经》、《说无垢称经》等典籍疏解注释;更有《因明大疏》、《大乘法苑义林章》、《瑜伽论略纂》等重要著作,享有“百部疏主”之誉。唐太宗赞曰:“巨哉哲仁,迥然出群;疏造百本,才过万人。妙闲性相,理契天亲;口翻四辩,词发大云。昂昂藏藏,法中之王;面舒满月,双眸电光。昏衢丽日,若海津梁;聊申赞谟,孰能寅扬。(同上)”

 

慧沼(西元六五一至七一四年),因长住淄州大云寺,被称为“淄州大师”。师从玄奘、窥基二人,著作同样丰富;有《成唯识论了义灯》、《因明纂要》、《因明义断》、《能显中边慧日论》、《劝发菩提心集》、《金刚般若经疏》、《金光明最胜王经疏》等。特别是《成唯识论了义灯》,广破圆测、道证异义(在玄奘门人之中,还有圆测、道证、胜庄、太贤等。他们都是新罗国人,对唯识亦有心得;然而,其观点与玄奘、窥基有所出入,致使唯识学者在当时分成两派:灵泰、慧沼、智周、如理等均皈奘、基,道证、慧观、义寂、景兴等多依圆测。圆测思想多受真谛影响——见解接近亲辩,与护法思想原本就颇相对。圆测弟子道证,完全继承师说,并竭力为之辩护);还有《能显中边慧日论》,对“五种姓说”所述甚详。

 

智周(西元六六八至七二三年),初习天台,后师慧沼。智周著有《成唯识论演秘》、《因明疏前记》、《因明疏后记》、《大乘入道次第章》等(据说还有多种著述,可惜均已失传)。智周有弟子如理,撰有《成唯识论疏义演》及《演秘释》。(研究《成唯识论》必参《述记》,研究《述记》必参《枢要》、《了义灯》及《演秘》三疏。)

 

此外,在玄奘门下受学宏法者,出众的还有神昉、嘉尚、普光三哲。神昉:新罗人;著有《十轮经录》、《成唯识论要集》、《种姓差别章》等。嘉尚:协助玄奘编译《大般若经》,对《瑜伽师地论》、《佛地经论》、《成唯识论》等皆得精蕴;又与嘉尚一同,任玄奘常侍。普光:在玄奘译场所作“笔受”工作最多;著有《大乘百法明门论疏》、《俱舍论记》等。

 

五种姓

 

通过无数大德的共同努力,唯识思想成功传入我国。然而,由于各种因缘,这一纯正的印度佛教思想的影响力只局限于上层。此外,外来文化在全新环境传播、发展,必要有所适应。譬如由慧沼开展论述的唯识思想重要组成部分——“五种姓”说(尤其是“无种姓人”),自玄奘回国起就一直饱受争议。(如来藏系的“众生本具佛性”,国人误解为“人人都必然成佛”;以为与我国传统文化中的“人人皆可成尧舜”思想相应,便自然而然地拒绝“种姓”之说。其实,本具的是成佛的可能性。如同不同金属的矿场:虽无金属,但有其“性”;通过提炼,能够产生各种金属。本质上说,这仍是由染及净、量变质变的“转依”过程。不能理解为金属已有,但被深藏;只需掘出,仿佛顿得。顿悟的是实相,在此之前是资粮加行——相似真理相应;顿悟之后是正修——本于根本无分别智,逐渐圆满福德因缘,终于成道。)

 

“种姓制”——“瓦尔那”为印度原有之“血统论”,是关于社会阶级并且分工的划定标准。据《梨俱吠陀》说:“梵天”创造了“普鲁沙”——“原人”,并分别依其口、手、腹、足出四种姓;同时,规范每一种姓之权利与义务。沙门思想反对这种“唯出生论”:相对于社会良序制定需要而言,更看重人的品德与觉性(而非先天之族姓)。佛陀自不例外。如其在《长阿含·小缘经》中说道:“今我无上正真道中不须种姓,不恃吾我憍慢之心,俗法须此,我法不尔。”又如《增壹阿含·苦乐品》云:“四大河入海已,无复本名字,但名为海。此亦如是。有四姓。云何为四?刹利、婆罗门、长者、居士种,于如来所,剃除须发,着三法衣,出家学道,无复本姓,但言沙门释迦子。”

 

唯识体系虽然运用“种姓”一词,含义完全不同:为了说明染净、三乘差别,借用其义,以建立“五种姓说”。所谓“一切识现”:通过瑜伽经验,发现人所“经验”的世间,无非“了别”、“认识”与“记忆”等而已。“识”对“‘外客观存在’‘投射’——反映于‘识’的境界”了别,再由阿赖耶识提供“经验”,以此“认知”并产生后续之反应(若未舍“末那”,便会“依名取相”——缘虑执取,以为实在)。阿赖耶识蕴藏诸法种,其性有染、有净、有漏、无漏(有漏种子为世间诸法之因,无漏种子为出世间诸法之因);从而说明能够出离的种姓有声闻、独觉、菩萨(三乘)之别,与趣向不定的“不定种姓”、无法解脱的“无种姓”。由于一般不能更改,是故沿用“种姓”之名。

 

一切众生,究其心性(性格选择)权分为五:如来种姓、独觉种姓、声闻种姓、随缘而变的不定种姓及永无般涅槃法的无姓有情。如《入楞伽经》云:“有五种种姓。何等为五?谓声闻乘种姓、缘觉乘种姓、如来乘种姓、不定种姓、无种姓。”无种姓者永无解脱可能。不定种姓终将归于前三种姓之一:不定种姓有情若遇声闻缘,即证阿罗汉果;遇独觉缘,则证辟支佛果;遇大乘缘,则证佛果。在证果之前,有转换可能,故称“不定”。

 

其实,“三乘”之说与“种姓”一词并非瑜伽行派首创。如《增壹阿含·马王品》云:“吾恒说三乘之行;过去、将来三世诸佛,尽当说三乘之法。”“十不善品”曰:“今此众中有四向、四得及声闻乘、辟支佛乘、佛乘。其有善男子、善女人欲得三乘之道者,当从众中求之;所以然者,三乘之道皆出乎众。”

 

《大般若经》卷五百九十三云:“若有情类,于声闻乘姓决定者,闻此法已,速能证得自无漏地;于独觉乘姓决定者,闻此法已,速依自乘而得出离;于无上乘姓决定者,闻此法已,速证无上正等菩提。若有情类,虽未证入正性离生,而于三乘不定者,闻此法已,皆发无上正等觉心。”

 

《妙法莲华经》云:“佛平等说,如一味雨,随众生姓,所受不同。”

 

《菩萨善戒经》卷三云:“众生调伏者,有其四种:一者、有声闻姓,得声闻道;二者、有缘觉姓,得缘觉道;三者、有佛姓,得佛道;四者、有人天姓,得人天乐,是名为四。”

 

《胜鬘师子吼一乘大方便方广经•摄受章》云:“何等为四?谓离善知识,无闻非法众生,以人天善根而成熟之;求声闻者,授声闻乘;求缘觉者,授缘觉乘;求大乘者,授以大乘。”此处“非法众生”即指“无姓有情”而言。

 

《大乘庄严经论》云:“无般涅槃法者,是无姓位;此略有二种:一者、时边般涅槃法,二者、毕竟无涅槃法。时边般涅槃法者有四种人:一者、一向行恶行,二者、普断诸善法,三者、无解脱分善根,四者、善根不具足。毕竟无涅槃法者:无因故,彼无般涅槃姓;此谓但求生死,不乐涅槃。”如《佛地经论》云:“一切有情有五种姓。……第五种姓无有出世功德因故,毕竟无有得灭度期。”

 

中观行派的创始人——龙树亦有“三乘种姓”之说。如《大智度论》云:“道有四种:一者人天中受福乐道,所谓种福德并三乘道为四。”“若不任入大道者,著二乘中;若不任入涅槃者,著人天福乐中;作涅槃因缘,世间福乐道。”又如《中论》云:“虽复勤精进,修行菩提道;若先非佛性,不应得成佛。”青目释云:“以先无性故,如铁无金性;虽复种种锻炼,终不成金。”成佛要有佛性,如同炼金要有“金性”;“无中生有”,属“无因论”。

 

此处需要说明:佛性与种姓不同;前者是与诸佛同体的真如法性(功不唐捐),后者指成就菩提的种子、亲因(因果相应)。佛性为所证,属理;种姓为能证,属事。理是无为法,平等无二;事是有为法,因缘所生。站在平等无二的“理”边,说一切众生皆有佛性——一切众生无始时来圆满具有、不增不减。如《涅槃经》云:“或说五阴即是佛性”、“一切无明烦恼等结悉是佛性。”此处所说的“佛性”指诸法“缘生空相”的“如性真理”。

 

如性真理,一切众生平等具有(成就的可能性——谁都一样,佛也无二)。然而,众生无法解脱、成就,只因缺乏觉性——实证真理的智慧。故如经云:“一切众生悉有佛性,烦恼覆故,不知不见”;“一切众生悉有佛性,一切众生悉有一乘,以无明覆故,不能得见。(同上)”(黄金与金矿,同有金性,但毕竟不同。人人具有的是“可能性”,而不是“必然性”。“本具”乃指性具而非本觉。“性寂”与“本觉”,概念不可模糊。)佛性是有,但要依靠智慧才能断除无明烦恼。如《佛遗教经》说:智慧是“伐烦恼树之利斧也。”众生欲得解脱,要靠多闻熏习、如理作意、勤修加行三无漏学,引发菩提种姓现行;并使之增长、广大、圆满,以实证理佛性的真如,断除诸执诸障。故知理佛性并非智慧菩提种姓;闻熏佛法引发菩提种姓现行,与佛性无涉。

 

一如菩提与涅槃:涅槃偏理,无生无灭;菩提偏事,三乘不同。如《楞伽阿跋多罗宝经》所述“五法三自性”;“五法”即“名、相、妄想、正智、如如”。正智与如如并举,可知理佛性(般若)与事佛性并非“一个”。同理,对于《法华经》中言:“惟有一乘法,无二亦无三,除佛方便说”;《解深密经》释云:“依诸净道清净者,惟依此一无第二,故于其中立一乘,非有情性无差别。”故知“无二无三”是指“一乘法”,而非有情种姓。(法是一乘,乃指佛教真理;然而有情种姓有其差别。)故《维摩诘经》云:“佛以一音演说法,众生随类各得解”;“佛以一音演说法,或有恐畏、或欢喜、或生厌离、或断疑。”同经继而举证:“当佛现此国土严净之时,宝积所将五百长者子皆得无生法忍,八万四千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。佛摄神足,如是世界还复如故。求声闻乘者三万二千;诸天及人知有为法悉皆无常,远尘离垢得法眼净;八千比丘不受诸法,漏尽意解。”

 

诚如龙树《大智度论·初品·三十七品义》云:“佛以大慈故,说三十七品涅槃道;随众生愿随众生因缘各得其道。欲求声闻人,得声闻道;种辟支佛善根人,得辟支佛道;求佛道者得佛道——随其本愿、诸根利钝、有大悲无大悲。譬如龙王降雨,普雨天下,雨无差别;大树大草根大故多受,小树小草根小故少受。”充分说明:法惟一乘、种姓有别。

 

此外,“种姓”并非限制,而是成就声闻、独觉、如来三菩提的亲因;也就是无始时来的无漏智种。如《瑜伽师地论》云:“此一切种子识,若般涅槃法者,一切种子皆悉具足;不般涅槃法者,便缺三种菩提种子。”“住无种姓补特伽罗,是名毕竟无般涅槃法。”

 

佛果位大菩提以无漏智种(菩提种姓)为亲因,佛果位大涅槃以清净真如为亲因。真如是理,故称“理佛性”;菩提是事,故称“事佛性”或“行佛性”。理佛性的真如无分大小内外,人人本具、凡圣平等;事佛性的菩提种子有大小、本具与不具——一切众生定有差别。理佛性为所证、事佛性为能证:所证之理虽有,而无能证之智,故名凡夫;有能证之智,可成贤圣。这些出世贤圣又据能证智的大小,形成声闻、独觉、菩萨三种不同;所以说:定性众生不能改变。如《解深密经》卷二云:“若一向趣寂声闻种姓补特伽罗,虽蒙诸佛施设种种勇猛加行,方便化导,终不能令当坐道场,证得阿耨多罗三藐三菩提。”

 

须知:在大乘佛教体系中,“解脱”有“相对”与“绝对”之不同;“绝对解脱”又有大小二类之各异;而“大乘解脱”又分“相解脱”与“粗重解脱”之差别。

 

首先,一般凡夫,厌下趋上(趋吉避凶),于是勤修十善业道。由其上中下三品分别,招感在六欲天、人、阿修罗趣中,从而摆脱地狱等三途苦。继而厌离欲界,欣慕色界喜乐或舍受境,即再修“呵欲弃盖”的世间离欲道,能生色界四禅天中;更修四空定,厌离欲、色二界,生无色界。如上“解脱”——远离苦恼,称为“相对解脱”——不能出离三界;纵生上界,报尽必堕,终不免轮回之苦。

 

其次,修解脱道者,厌三界苦、欣涅槃乐;于是勤观“缘起”:诸法无常、苦、无我,以此除遣无明、执着,断尽烦恼,得般涅槃——出世解脱。由于永尽有漏、不受后有,故较前一“解脱”殊胜究竟,称为“绝对解脱”。

 

再次,修菩提道者,推己及人,发宏誓愿:为令所有众生离苦,故以菩提心、正知见摄持猛励出离心,而成“广大出离”——不执、不著轮涅两边之中道。深观实相,生大智慧、具大悲心,真俗圆融、不取不舍。既不染尘,又不厌世;既度众生,而又三轮体空。所谓不离生死而证涅槃,不除烦恼而能不被烦恼所染;有空不住,中亦不著,圆融无碍,无住而住。如此,不求解脱而解脱自得,不求涅槃菩提而涅槃菩提自证;此即“大乘解脱”,较前绝对解脱更为圆融——属于“究竟解脱”。

 

大乘出离心、菩提心、正知见,三者并称为“菩提资粮”,缺一不可。大乘出离心:彻见实相,于诸欲染不贪不著;这是自觉修行、断伏三毒的动力。由于一己觉悟,引发同理心,即广大菩提。菩提心含义广阔,本质是自成无上佛道、利益一切众生——自他正等正觉之愿心。这是菩萨必须发起的大心,是道业的根本。并不基于大乘知见的“猛烈出离心”一旦发起,就会本能导向涅槃;菩提心的作用就是摄持此力,使菩萨能够长劫在红尘作二利修行。两者是一对对峙力,形成平衡、稳定、持久之动力。否则,出离即无法久远利他,不思出离即会导致欲染。有了动力,方向也很重要。正知见,即佛教的正等菩提、无上智慧——这是利己度人、圆满成就的根本。此外,菩萨为了利他,还要广具方便(这一点确为专注于实相修法的解脱行者所不如;解脱行者只需根据自身特点,择一方法即可);众生根性不同,必要加习“教学技巧”。(对于先生而言,专业学问与教学技巧缺一不可。)故“八种教授”(《瑜伽师地论》卷三十八)要求说法者要善知众生根、善知众生心、善知众生意乐、善知众生随眠等。

 

如《大智度论·初品·三十七品义》云:“菩萨摩诃萨应学一切善法、一切道。如佛告须菩提:菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,悉学一切善法、一切道;所谓干慧地乃至佛地,是九地应学而不取证,佛地亦学亦证。”“菩萨虽久住生死中,亦应知实道非实道是世间是涅槃。知是已立大愿:众生可愍,我当拔出着无为处。以是实法行诸波罗蜜能到佛道。菩萨虽学虽知是法,未具足六波罗蜜,故不取证。如佛说:譬如仰射空中,箭箭相柱,不令落地;菩萨摩诃萨亦如是:以般若波罗蜜箭射三解脱门空中,复以方便箭射般若箭,令不堕涅槃地。”

 

此时,菩萨彻悟、契入实相,方始登地正修;虽然已经“入门”,却是刚刚“启程”——远未圆满,故称“相解脱”。唯有继续修习,历经十地,成就修断,圆证真如——断除俱生我法二执、烦恼所知二障种子,才为“粗重解脱”——成就圆满转依之佛果。

 

综上所述,“种姓”是站在“事相”上说的,指能证真如的智慧。智慧是无漏有为法;凡有为法都属相对——而非绝对。《缘起经》云:“此有故彼有,此起故彼起。”一切相对,便有定能成佛的菩萨种姓、定能出离的独觉声闻、随缘而转的不定种姓、毕竟无缘的无姓有情。一切事物千差万别、因缘决定,是为实相,法尔如是。

 

三性、三无性

 

此处所说“诸法”之“实相”——佛教真理,即“缘起无我”。“法身偈”云:“诸法从缘起,如来说是因;彼法因缘尽,是大沙门说。(《浴佛功德经》)”“缘起”是佛法的核心原理。据大乘佛教讲,“缘起”有“分别自性缘起”和“分别爱非爱缘起”:“分别爱非爱缘起”即“十二缘起”,指瑜伽境界中现观生命现象、世间现象之真实状况(所观面);“分别自性缘起”即“赖耶缘起”,用以绍介“认识功能”的运作情况及其原理(能观面)。所以,三时教法多从认识对象——“所知”的“正因”、“依处”——阿赖耶识入手(譬如《摄论》)。之后,再对缘生诸法之相(“所知相”)予以说明;也就是对“真、妄、有、空”要有正确的知见和认识。(“所知依”重点说明染净诸法的因性——阿赖耶识。“所知相”就是依这因性赖耶所现诸法,分别其心、境之空、有;由此成立“唯识义”,以建立“三相之中道”。)

 

缘生诸法可谓是千变万化;然而一切无非“识现”(经验),便与“认识”的正确与否紧密关联(唐思鹏《唯识揽胜》)。以“染净”为据,施设“三相”——“三自性相”:“依他性”、“分别性”、“真实性”(依分别的自性说为“依他起”,依分别的境说为“遍计所执”,依空性说为“圆成实”)。如此成立中道——“不于实无起增益执、不于实有起损减执”;“不增不减、不取不舍,如实了知如实真如离言自性(《真实义品》)”,便可不落有无、悟入圣智、得大自在。

 

依他起:缘起缘生可染可净诸法。一切有为法,皆是依因仗缘而起;因此,不具自性——有相无体。所谓“缘起性空”:缘起故似有,此即非空;性空故非有,即非不空;非有非空,方显中道。

 

遍计执:于依他起法,“周遍计度”(乱识所取、妄情所执、分别计度)。由于不知因缘生法与唯识之理,迷恋事相、不忍无常、二取执着,而起主观、虚妄之计度:以为一切皆有自性,且妄执不舍。

 

无明未除,便会造成生死轮回与无尽烦恼。相反,若能离却妄识:于依他起法不执“实有我法”,由此能显“二空真如”(二空所显之诸法真实性),即“圆成实”。圆为圆满、成为成就、实为真实;指不生不灭、不增不减的真如法性。亦名“真空妙有”:无始时来,恒恒皆有;清净无相,如太虚空。

 

人们若能正见诸法缘生、缘起、缘灭,便能契入“无妄执”、“有二空”之真如法性。若昧实相,认为“我法实有”,即成“增益执”;认为“缘起为假”、“诸法实无”,便成“损减执”。同理:不可执遍计性为实有、执圆成实性为都无;至于依他起性,则既非实有亦非全无——说实有是增益执、说全无是损减执。如《成唯识论》卷八云:“遍计所执,妄安立故,可说为假;无体相故,非假非实。依他起性,有实有假:聚集相续分位性故,说为假有;心心所色,从缘生故,说为实有。若无实法,假法亦无;假依实因而施设故。圆成实性,唯是实有;不依他缘而施设故。”

 

《辩中边论》云:“虚妄分别有,于此二都无;此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空;有无及有故,是则契中道。”世亲释说:“虚妄分别有者:谓有所取能取分别。于此二都无者:谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。此中唯有空者:谓虚妄分别中但有离所取及能取空性。于彼亦有此者:谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。若于此非有,由彼观为空;所余非无故,如实知为有。若如是者,则能无倒显示空相。一切法者:谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为,二取空性名无为,依前理,故说此一切法非空非不空。由有空性虚妄分别,故说非空;由无所取能取性,故说非不空。有故者:谓有空性虚妄分别故。无故者:谓无所取能取二性故。及有故者:谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故。是则契中道者:谓一切法,非一向空,亦非一向不空。如是理趣,妙契中道。”

 

“虚妄分别”是心、心所法,亦即依他起性。弥勒在《辩中边论颂•辩相品》中说:“三界心心所,是虚妄分别。”既然虚妄分别是心、心所的依他起,而依他起是有非空,故说“虚妄分别有”。而此虚妄分别的依他起上,实有能取的“我”和“法”,体相俱空、了不可得,故说“于此二都无”。虚妄分别的依他起上,惟有离能、所二取的圆成空理,故说“此中惟有空”。(“此中”指虚妄分别中,“空”指圆成实;因为圆成实是我法二空的佛教真理。)而圆成空理中亦有此虚妄分别的依他起,故说“于彼亦有此”。(“彼”指圆成实,“此”指依他起。)于一切虚妄分别的有为法上,及二空真理的无为法上,此二是有非空;于中能所二取的遍计所执性是空非有,故云“故说一切法,非空非不空。”(“非空”:有为无为不空,“非不空”者:实我实法非不空。)在这里,虚妄分别是有,故说“有”;能所二取其性是空,故说“无”。虚妄分别的有为法中有二取空性的无为法,二取空性的无为法中亦有虚妄分别的有为法,故说“及有故”,合称“有无及有故”。于诸法中,有为无为非一向空,能所二取之性非一向不空,如是妙理,正“契中道”。

 

《瑜伽师地论释》云:“诸有情无始时来,于一切法处中实相无知疑惑颠倒僻执、起诸烦恼、发有漏业、轮回五趣、受三大苦。如来出世,随其所宜,方便为说种种妙法处中实相;令诸有情知一切法:如是如是空故非有、如是如是有故非空,了达诸法非空非有,远离疑惑颠倒僻执。随其种姓,起处中行,渐次修满;随其所应,永灭诸障、得三菩提、证寂灭乐。佛涅槃后,魔事纷起;部执竞兴,多著有见。龙猛菩萨证极喜地,采集大乘无相空教,造中论等;究畅真要,除彼有见。圣提婆等诸大论师,造百论等,弘阐大义;由是众生,复着空见。无著菩萨位登初地,证法光定、得大神通、事大慈尊,请说此论;理无不穷、事无不尽、文无不释、义无不诠、疑无不遣、执无不破、行无不修、果无不证。正为菩萨,令于诸乘境行果等,皆得善巧勤修大行、证大菩提。广为有情,常无倒说;兼为余乘,令依自法,修自分行、得自果证。如是略说此论所因。”

 

通过三性建立,三时教义完成中道了义之论述,避免了或有或无之一切迷见,可谓千年教法成熟圆满的标志。如《成唯识论》卷七曰:“远离增减边,唯识义成;契会中道,无偏执故。”既非实有自性(非有)、亦非一切都无(非空),如此远离增减,便能远离有无二执、“契会中道”。

 

此外,《唯识三十颂》云:“即依此三性,立彼三无性;故佛密意说,一切法无性。”根据三性,说明各别为“无自性空”之理,则称“三无性”:相无性、生无性、胜义无性。“相无自性性”:针对遍计所执而立;一切有为法都是依因仗缘而起,因此不具自性与实法——有相无性。所谓“情有理无”:迷情虽有,毕竟是假;体、相俱无,故称相无性。“生无自性性”:针对依他起性而立;依他诸法因缘而生,无定实之性,故称生无性。“胜义无自性性”:又称“第一义谛无自体相”。圆成识为远离遍计、真如胜义之性;为破众生执情,假说无性——非性全无,故谓胜义无性。

 

瑜伽止观

 

有了“原理”(所知依)与“原则”(所知相),应当开始修验(入所知相——唯识性);配合唯识宗义,实践相应之观法。还是上述唯识之理:一般大众,未曾经历瑜伽训练,便本能、直觉、自然地觉得“心在内、物在外”。其实,人们“经验”的一切,绝非“外客观存在”;而是“识取”后,在“脑海”(“能取识”)中的“印象”(反映)。如《解深密经•分别瑜伽品》云:“由彼影像,唯是识故。……我说识所缘,唯识所现故。……此中无有少法能见少法;然即此心如是生时,即有如是影像显现。……如是此心生时,相似有异三摩地所行影像显现。”

 

人所经验之境,是对物的反映——心识现起所取的影像。所以,“外客观存在”非“内境”;而境又不离内识:若是离却“识”,(此“心识”所取的)“境”便无从生起。故如《辨法法性论》云:“共现外所取,实即能取识;以离其内识,外境义非有,是共同性故。”(“境”指“内反映”,必要区别于“外客观存在”;这是学习唯识的门槛。)

 

既然一切唯识:皆为“能取”所现,那么“能取”可得吗?“以所取若无,亦无似能取。由此亦成立,无似能所取。(《辨法法性论》)”“所取”之“境”不可得,“能取”之“识”同样不可得;因为“能取”之“识”同样也是“识现”。有“见分”就有“相分”,否则就不称为“识”——“了别”。境界生起,定有心缘取;同样,心生起时,定有境被缘。两者都是“心现”,是故一理:“由此亦成立,无似能所取。”

 

与“二时教法”的“能所同遣”不同:唯识先遣所取的境,再遣能取的识;如此,同样能够进入能所双遣、无二无别的真如法性。唯识行派如此说,看似“绕远”,实有两大用意:首先,要成立一切法,故说“识寂”,不说“俱空”,以免“恶取空”之误解;此外,为了辅助“唯识观法”次第。如《辩中边颂》云:“依识有所得,境无所得生。”“依境无所得,识无所得生。”“由识有得性,亦成无所得,故知二有得,无得性平等。”这全是悟入虚妄分别无相之方便。

 

《辨法法性论》云:“离相亦四种,谓由离所治、能治及真如,并能证智相。此四如次第,即所永远离;粗中与微细,及常随逐相。”佛者觉也,故应爱智。智慧对治无明、烦恼,故“烦恼”是“所对治相”,是第一离相。因为虚妄分别,故有能、所取二相;此为杂染因。在瑜伽境界中,观察“所取境”,离识无所得;再观能取相,同样不成立。二取皆不得(境、识皆识现),是第二离相(“二取不可得相”现前)。“一切法不可得”是空性相,真如是无相可得的,有此真如相、空相,说明还是“相似”——未证入真实,所以第三要“离真如相”。最后,“能证真如”之“智相”同样亦无相。真、智皆无相,“无智亦无得”;远离一切相,乃称“无分别”。能证智相是“常随逐相”:因为但凡修行,总要有所“提起”——“有功用行”;只有证得连“能证智相”也离却——“无功用行”(类似“永动机”——不需要再添加“动力”),才是无分别智离相现前。(可参考《楞伽经》之“四种禅”。)

 

所治、能治、真如、能证智,从相至性、由粗而细,次第远离。无分别智安住(深契)于法性。(不同于一般虚妄分别之智的能见、所见、能知、所知,无分别智所证悟的是法性、真如,而且还“无分别”——没有主、客、能、所。)无论是“无分别智”还是“法性”,皆为“无二取”、“离名言”。其次,虽然“无分别智”是现证的,但加行、证后都有“无分别义”;是故此处分说为三:加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。(《辨法法性论》:“悟入于性相,当知由三种:谓由住法性,依住无二取,离言法性故。”)菩萨现证法性、体证真如,乃超越相对,得“离相”的根本无分别智。其后所起的后得无分别智是“有相”的,故能“带相观空”:世间诸法皆如幻、化。龙树说:“般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土化生。(《大智度论•譬喻品》)”般若即“根本智”;菩萨证入毕竟空——绝诸戏论相,再起方便,即后得智。有方便智,才能“达有”——庄严净土、利乐有情之如幻如化之事业。所以修证过程,必先得“一切法性”,再起“后得无分别智”(《杂阿含·三四七经》:“先知法住,后知涅槃”)。

 

这里要插一个题外话:任何时候,心只能缘于一境。譬如在瑜伽境界中,发现“识现”之过程:心缘“能缘心”、心缘“所缘境”、心缘“识”——心会有三次现灭。又如止的定义——“心一境性”,故严格来说,止观无法同时。“心一境性”的止中,是无“观”的;因为观即“相对”。所以只能在近分定——地前或者定后余韵中,利用“五支”能力作特定课题之慧观。同样,无分别智现前,一切法相不现;所以要在后得无分别智中,见如“梦幻泡影”——为无分别智所摄持之任运自在。如《辨法法性论》云:“无分别智相,如经所宣说:由现一切法,见如虚空故;及一切诸行,见如幻等故。”

 

窥基继承了“唯识观法”的精髓,在《大乘法苑义林章•唯识章》中予以总结,而成从宽至狭、从浅至深、从粗至细的“五重唯识观”法。第一步、“遣虚存实”:入所知相,发现遍计所执毫无事实体用,故应遣除。而依他、圆成二法:仗因托缘是诸法相,是“后得智”之境;圆成实性是诸法理,为“根本智”之境——两者均不离识。这是入门——明虚实、辨对错。第二步、舍滥留纯:虽观事理皆不离识,然而识有“所缘”之“相分”和“能缘”之“见分”;相分即“识现”之“内境”,摄境从心,成立“唯识”——简别“外客观存在”。第三步、摄末归本:见相二分,俱依识有(似能缘、似所缘);识体所起,故为其本。第四步、隐劣显胜:到这一步,直探心王;心所为辅,胜显劣隐。最后、遣相证性:心王犹属识相;遣相而证实性(理),得圆成实之真,方为究竟。

 

 

这一观行方便基于瑜伽行者“深定”状态下的内证境界,服务于相应教法体系,得到唯识学人近乎一致地重视。先贤本于经验,方便施设,后人应当视为“实操指南”;边习践、边验证,如此方不枉费“祖师婆心”。如今有一种误会,视唯识学仅存名相——认为其纯为理论、并无行法。殊不知“大乘(瑜伽)止观”也是唯识宗的重要课题之一,而弥勒菩萨正是应机之人。

 

据《解深密经》载,弥勒参与“深密”法会,闻佛与大士讨论甚深教理。因为弥勒是三时瑜伽教之法主,故就奢摩他、毗钵舍那(止、观)相关问题发起正问。佛陀予以详解——以“二十六门”广作开示,即成此经“分别瑜伽品”。其后,世尊赞叹弥勒道:“吾已为汝宣说圆满最极清净妙瑜伽道;所有一切过去、未来正等觉者已说、当说,皆亦如是。诸善男子、若善女人,皆应依此勇猛精进,当正修学!”“善哉善哉!善男子!汝今善能依止圆满最极清净妙瑜伽道,请问如来。汝于瑜伽,已得决定最极善巧。”

 

六度四摄

 

勤修瑜伽止观,一旦契入真实,便有天壤之别。证悟之前,加行观修——依六波罗蜜对治修道路上的各种障碍。如《摄大乘论·彼入因果》云:“谓此菩萨不着财位、不犯尸罗、于苦无动、于修无懈、于如是等散动因中不现行时心专一境,便能如理简择诸法得入唯识。”虽然未证无分别智,但依无分别之观慧为加行,能够引生真正的无分别智,故名“加行无分别智”。

 

证悟法性、悟入唯识——得“根本无分别智”,于一切法皆无所见——超越一切相对界。此时,证得六种清净——与离障的无分别智相应、“增上意乐(有强胜功能的欲胜解)所摄”的“波罗蜜多”。如《摄论》谓:“菩萨依六波罗蜜多入唯识已,证得六种清净增上意乐所摄波罗蜜多。是故于此设离六种波罗蜜多现起加行,由于圣教得胜解故,及由爱重、随喜、欣乐诸作意故,恒常无间相应方便修习六种波罗蜜多,速得圆满。”

 

到这一程度,哪怕离却“现起加行”——没有具体的行为表现,修行亦在持续。如菩萨轻戒之首——“不供三宝戒”中所列开缘:“若已证入净意乐地,常无违犯——由得清净意乐菩萨,譬如已得证净苾刍,恒时法尔于佛法僧以胜供具承事供养。(《菩萨戒本》)”

 

菩萨修学,以菩提大心为根、六度四摄为本、菩提宝戒为依;三者一为总持(核心)、一为作持(指引)、一为止持(鞭策)。其中,六度是关键、是核心、是贯穿从最初一念善心至最终圆满觉悟的圭臬;既是愿心的具体实践,又是大戒的制定依据,所以菩萨万行所修一切善法,即以“六度”概括。

 

六度以大悲为因,殊胜异熟及饶益有情为果,圆满无上广大菩提为大义利。修此布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若六法,能使自他度脱生死苦海,到达涅槃彼岸。菩萨正修六度,内心无染、三轮体空;既不贪恋身命,也不悭吝财法;能将所有功德普皆回向无上菩提,故其性广大,不可思量。又菩萨修学六度,纯是自觉觉他。既能彻底对治悭贪、毁禁、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴,更能破执断障,使无分别智恒现在前,证受真如,故其性清净无染,最极明胜。

 

菩萨律仪

 

六度四摄为菩萨行的根本,菩萨大戒同样依之建立。自马鸣、龙树开大乘,始有成佛之道。菩萨由于慈悲之念,发起猛烈愿心(出离心亦同期升级);一发永发,绝无退理。具足动力,自会精进加行:止一切恶、行一切善、趣向无上菩提。菩萨不舍众生、兼利有情,不执“轮回、涅槃”,故能成就无上佛道。(不若四果阿罗汉之随缘利他,全无挂碍。)

 

大乘佛教最初从部派中脱出,并不彻底:由于律法共用“声闻戒”,所以布萨并不“独立”。声闻三学究竟圆满于声闻菩提,菩萨三学究竟圆满于佛果菩提:其根、其源、其道、其果决然不同。所以,无论从理论还是实践来看,都极为尴尬。大家迫切需要一部能够符合大乘教义的戒法出现。随着大乘理论与团队的不断成熟,戒法逐渐脱出根本乘,形成菩萨戒思想。这是值得肯定的:因为要服务于大乘佛法的修行,教义重心必然要从以出离心为本的解脱思想,转移至以菩提心为要核的菩萨道思想。

 

菩萨律仪原散列于大乘契经、论典之中。如《瑜伽师地论•本地分•菩萨地•初持瑜伽处•戒品》说:“如是所起诸事,菩萨学处,佛于彼彼素怛缆中随机散说,谓依律仪戒,摄善法戒,饶益有情戒,今于此菩萨藏摩怛理迦,综集而说。”既为随机散说,并非一处一时一义——或依律仪、或依善法、或依饶益;若无系统组织,作为戒律来受持是困难的。需要有一位像优波离这样的律学权威,将所有戒条组织成篇。然而,大乘经典浩如烟海,从菩萨藏中将散说戒学要义糅成戒本,绝非易事!能够做这个工作的人,对其果证要求是极高的,非无能胜者不能为之。弥勒菩萨是等觉位菩萨:十地位满,智慧功德等似妙觉;蒙佛受记、当来补处,是佛陀指定的接班人,其权威性自是无可怀疑。弥勒将散于经论各处之戒条,综合糅集,成一定本,以便行人奉行。以等觉菩萨之尊,以大乘经典之贵,汇甚深甚广之法海,合精简至要之戒本。自弥勒菩萨出“瑜伽大论·菩萨戒本”,大乘三学方始完善,大乘佛教始为究竟极成。

 

菩萨大戒凡有三类,即三聚净戒:摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。如《摄大乘论》卷三云:“菩萨戒有三品别;一律仪戒、二摄善法戒、三饶益有情戒。此中律仪戒,应知二戒,建立义故。摄善法戒,应知修集一切佛法,建立义故。饶益有情戒,应知成熟一切有情,建立义故。”赅摄三聚,又极扼要:律仪为基础,进而广摄一切善法,饶益有情;以此三聚净戒、四十七则学处,能摄六度四摄万行之法。

 

律仪戒,就是平时熟悉的七众戒。律为法律、法度;仪为仪轨、仪表。七众弟子,各各领受别解脱戒,对于衣食住行种种行为,制定仪则,予以规范。比如在家五戒、八戒;出家大僧、亚众二部,都是律仪戒所摄。菩萨对于这些律仪戒,自然要如法持受。以此为基础,成熟长养菩提善根,进次摄受六度万行,无有遗漏,是为摄善法戒。菩萨者,觉悟有情;众生成就,菩萨成就。对诸有情不弃不舍,广设方便而行饶益,为饶益有情戒。

 

菩萨三聚戒中,摄律仪戒的戒相,同七众别解脱戒和十善戒,所以弥勒菩萨未曾重复详列(身份不同戒相也不相同),仅只点出四重不共他乘殊胜戒,作为摄律仪戒的扩充增补。《(瑜伽)菩萨戒本》最初四重他胜处法——不共他乘殊胜戒:一、贪求利养、恭敬,自赞、毁他;二、他来正求财、法,悭吝不施;三、伤害忿恼有情,亦或不受谏谢;四、诽谤佛教正法,说相似义。菩萨以菩提为本、烦恼为他,被烦恼缠缚、战胜,故称“他胜”;如《俱舍论》卷十五曰:“害沙门性,坏灭堕落,立他胜名。”菩萨发心,自利利他;如今完全背离,有违大愿、大心,故言他胜。此四重戒乃菩萨律仪之本:“上品缠犯”即为断舍(失戒)。所谓“防非止恶”,以此贪、悭、嗔、痴为最重恶;菩萨现行“他胜处法”,便有舍菩萨净戒律仪之危机。菩萨任犯一条重罪(严重违犯),其现生便不得摄集菩提资粮及证初地。

 

受学菩萨大戒须以智慧为先导,应对经论有深切学修,具足正见,才能善持此戒。且制戒精神,本着菩萨修行的优良标准,注重发心。不若七众别解脱戒,作持止持,刻板明确,对于犯不犯相较易把握。此外,修学大乘佛法,发心很关键;学习菩萨戒,要避免只注重戒相细分,而忽略了发心本怀。大乘佛法的优越,在于完全把握发心——发心既是宗旨,也是指导。只要发了菩提心,一切善法都是佛法,一切广义的及格与优良标准都是大乘戒法——并无二乘三乘的分别。菩提心实为大乘行法贯一切时处之根本(菩提心既包含正知见,又包含出离心)。

 

简单区分发心,大概有几个阶位:最初是一念善心、世间慈悲心,也就是孟轲所谓的恻隐之心——这是世间道德的自律底线。等接触佛法后,就会有出离心:看清世间真相,舍弃不实追求。进阶的,还有慈悲心之要求,也即世间善心的升华。这些发心的前提皆离不开正确知见的引导和保障。用这四条来对照四重戒法:第一条戒正违出离心;第二条戒不欲利人,违背慈悲心;第三条戒连人性的恻隐之心都蒙蔽;第四条戒正违正知正见。

 

判定犯戒情节的严重程度,主要取决于四种“缠”:屡次现行、全无惭愧、深生爱乐和见为功德。第一、屡次违犯数数现行:此处谓数数、屡次,指相续不断;也即罪行数数现起。第二、全无惭愧:于己所犯重罪,不羞不耻、无惭无愧。第三、深生爱乐;第四、见为功德。不以为耻,反以为荣:将自己的错处视作当然、视为正确——不觉己过,还深执爱乐。(知见、路线错误是最严重,也是最麻烦的。因为一旦方向错误,乃至坚固其信,便难以导正;如同佛陀成道后遇到的傲慢婆罗门。)

 

具足如是四种染心就是最为严重的犯戒情况——属于现行烦恼,犯即舍戒。四个要件并不具起,或仅有见为功德,而无其余三缠,为中品犯;没有见为功德的为下品犯(这是依裁量角度来看的)。暂一现行、偶尔犯重,即自行忏悔,为下品缠犯。若不自觉,经他人指出,立刻承认错误,如法忏悔过错,为中品犯。虽经他人指正,却深执邪见、冥顽不灵,乃至数数犯重,为上品缠犯(这是依实践角度而言的)。如《瑜伽师地论》卷七十五云:“又舍因缘,略有四种:一者、决定发起受心不同分心;二者、若于有所识别大丈夫前,故意发起弃舍语言;三者、总别毁犯四种他所胜法;四者、若以增上品缠、总别毁犯随顺四种他所胜法。”

 

菩萨(犯了重罪)舍戒,现生可以更受;中、下品犯尚可忏悔清净——这是此戒的特殊性饶益方便所在。以此明确,菩萨戒与声闻戒的区别:声闻戒注重具体言行,而菩萨戒关注意乐。菩萨犯重,必要上品缠犯,才算失戒(现生还能更受)。若仅是中下品犯,进行发露,如法忏悔,并且发誓不再违犯,即能恢复清净。这是此戒的特殊性饶益方便所在。

 

然后是四十三则轻罪,属于摄善法戒即六度善行,和饶益有情戒即四摄利他。七障施度:不供三宝戒一、不舍名利戒二、不敬耆长戒三、不往应供戒四、不受奉施戒五、求法不施戒六、不作饶益戒七。七障戒度:善开遮罪戒八、善开性罪戒九、味邪命法戒十、掉动嬉戏戒十一、倒说大乘戒十二、不护讥嫌戒十三、姑息不楚戒十四。四障忍度:以嗔报嗔戒十五、犯他不谢戒十六、不受忏谢戒十七、怀忿不舍戒十八。三障勤度:染心御众戒十九、怠惰耽眠戒二十、虚谈弃时戒廿一。三障定度:不请教授戒廿二、不除盖障戒廿三、贪味静虑戒廿四。八障慧度:遮声闻教戒廿五、舍大向小戒廿六、舍内学外戒廿七、耽乐异论戒廿八、不信深法戒廿九、毁他自赞戒三十、憍不闻法戒卅一、轻毁法师戒卅二。二障同事:不为助伴戒卅三、不往事病戒卅四。一障爱语:不谏非法戒卅五。四障布施:有恩不报戒卅六、不慰愁恼戒卅七、有求不施戒卅八、摄众不施戒卅九。四障利行:不随心转戒四十、不赞他德戒卌一、不行威折戒卌二、不现神通折摄他戒卌三。

 

四十三条轻戒都属“恶作”。至于染非染、上中下品,则视心所之染与非染、行为的严重程度判断。犯戒轻重品类差别,可据五因作判:自性(每一则学处本身即有轻重不同)、意乐(违犯时的烦恼轻重)、毁犯(根据犯戒情节定夺:轻蔑侮辱为上,猛烈烦恼为中,无知放逸为下)、事故(对境区别,视侵犯对象与结果而定轻重)、积集(犯戒次数:多重寡轻)。菩萨戒学尤重心地,所以判定依据主要还是动机心所。犯戒之缘,总有六种:轻蔑心(无诚意)、懈怠心(诚意不足)、有覆心(为烦恼盖覆)、劳倦心(久而生厌)、病俱心(身心多病)、染习心(错久成习)。若怀前三种心,定有违犯;四六不定,唯有病俱无犯。(强调意乐清净。)

 

又若,由邪见、爱染、不信、无惭愧、恨、恼、悭、嫉等染心所发起的为有染违犯。仅由忘念、懈怠等而犯的为非染违犯;有正当因缘开许的为无违犯。病者心多失常,增上狂乱,不能以平常理法而论。又或者重苦逼迫,心不自主,亦属无犯。及未受净戒律仪,皆无违犯。或有毁犯,应如法悔除。若是菩萨自性意乐上品缠犯他胜处法,应当更受。若是中品违犯,应当对大众(至少三人)发露忏悔。要说清楚所犯事、名,具如比丘发露;《羯磨文》中广明。若下品违犯,当对一人发露忏悔。如果当下无人可对发露,应当自净意乐,起自誓心:我当决定防护未来,终不再犯!如此,同样可以出罪;不过为了如法清净,建议日后补忏。

 

《瑜伽师地论》卷五十三中提到有关戒律的四个要点:一受具足、二受随法学处支、三随护他心支、四随护如所受学处支;也就是受戒圆满、持戒清净、照顾他人情绪、以尊重敬畏的心态警策自己。此中第三点,可以开为两个部分:轨范具足和所行具足。做好自己该做的,也避免去有争议的地方,这样就能避免引起他人烦恼。引入群众监督机制,一方面可以帮助提醒自己,另一方面也是对他人意乐的照顾。这就是“善开遮罪、性罪戒”所要讨论的问题。

 

如《戒本》云:“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,如薄伽梵于别解脱毗奈耶中,将护他故建立遮罪,制诸声闻令不造作——诸有情类,未净信者令生净信,已净信者令倍增长;于中菩萨与诸声闻应等修学,无有差别。何以故?以诸声闻自利为胜,尚不弃舍将护他行——为令有情未信者信、信者增长、学所学处,何况菩萨利他为胜?若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,如薄伽梵于别解脱毗奈耶中,为令声闻少事少业少希望住,建立遮罪,制诸声闻令不造作;于中菩萨与诸声闻不应等学。何以故?以诸声闻自利为胜,不顾利他,于利他中少事少业少希望住,可名为妙;非诸菩萨利他为胜,不顾自利,于利他中少事少业少希望住,得名为妙。……若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,善权方便,为利他故,于诸性罪少分现行;由是因缘,于菩萨戒无所违犯,生多功德。”

 

菩萨戒与根本戒,由于制定的出发点不同,故要考虑到兼顾。如果菩萨律仪和别解脱律仪不冲突,菩萨自然也应学习受持;如果冲突,那应该如何取舍呢?尤其是性罪部分,就是杀盗淫妄四重。这在别解脱律仪中,是坚决不能违犯的;然而在菩萨戒里,自己的因果不是唯一考虑因素,还要再加上众生因素一起考虑,这一戒就是对这个问题的说明。

 

儒家说:做事要有经有权,正如佛教里谈的实相与方便。实相就是智慧,方便就是技术;关键是“义理”的把握。方便与智慧,两者密不可分:若无智慧极难保证如理如法、不出偏差。菩萨戒以菩提心为体,将“主观故意”视作重点。到底是对自己方便,还是对他人方便?要看不同心态,决定造业性质。菩萨行菩萨道,如果确实为了利益他人,又在千钧一发、无可奈何之际,按照菩萨律仪的要求,发心正确、行为正确、结果正确,“为利他故”于罪少分现行,不算违犯。(犯戒与造业不同。)

 

菩萨发心,动机只有一个,就是为了让自他得到利益。出于这个目的,菩萨才会甘冒舍弃清净戒体的危险,去做一些表面看来像是在犯戒的事。所以菩萨行事,必要时时刻刻利益自他。态度方面,不为自己开缘,多为他人方便。能力方面,要让他人得到真实利益,而要避免好心办坏事——这都是极难的(自、他、财、法之胜衰)。

 

另就情节轻重方面,要求少分现行;就是时间短、情节轻、态度正。菩萨第一要态度正确,第二要方便正确,第三是轻度违犯;在这个情况下,内心是清净的——并没有贪嗔痴慢疑恶见等的烦恼染心存在;心里满是利益众生的慈悲心、菩提心、智慧心,菩萨不犯菩萨律仪。(不犯戒不代表不造业。)反之,如果因为自身问题,有利益众生的事可以做而不去做,反而有违“饶益有情”之精神。所以大乘佛法不同于声闻佛教的偏重言行:行为不是关键,意乐才是首要。这一戒就全篇戒本来看,着墨不多,然而重要程度不可小觑,因为这标志了大乘精神的真正独立。瑜伽大戒有几种汉译本,唐译最为完备——关键就在这一条戒。这是玄奘三藏的大功德,弥补了他本漏译的不足;彻底解决了菩萨戒与声闻戒之间,摄律仪戒与摄善法、饶益有情戒之间可能发生的抵触问题。

 

四十七戒完全围绕菩萨所行,直示成佛津梁。自从弥勒菩萨将此戒本集出,得到各方广泛流传。月官将此戒本编成《菩萨戒二十颂》,多有传注。寂天糅《虚空藏经》与此戒本为一,增重戒成十四;传入西藏,极得重视。另有四种汉译本:北凉昙无谶从《菩萨地持经•方便处戒品》录出一卷,加归敬颂,成《地持戒本》,此本独具布萨诵戒仪。南朝宋求那跋摩译出《菩萨善戒经》一卷,另有《优婆塞五戒威仪经》一卷(译者不详)。唐贞观廿二年,玄奘法师在长安弘福寺翻经院译出《瑜伽师地论》百卷。后又于大慈恩寺翻出《菩萨戒羯磨文》一卷,别出单行《菩萨戒本》一卷,成为最终定本,传承至今。玄奘译出《戒本》后,入室弟子大都受持奉行,为时人所重,也成为汉传佛教重要戒本之一。

 

五位、十地

 

菩萨证达地上,正修六度。唯识系统参考《菩萨璎珞本业经》,总结修道过程为五位、五十二阶次(四十一位加上十信、等觉)。五位:资粮、加行、通达、修道、究竟。五十二阶次:十信、十住、十行、十回向、十地、等觉和妙觉。如《成唯识论》卷九云:“一、资粮位:谓修大乘顺解脱分;二、加行位:谓修大乘顺抉择分;三、通达位:谓诸菩萨所住见道;四、修习位:谓诸菩萨所住修道;五、究竟位:谓住无上正等菩提。”

 

初资量位:菩萨发起坚固信愿——菩提心,欲求无上佛道,需广植福德、积集资粮;经历十信、十住、十行和十回向(“信解行证”),修持四摄、四无量心、六度万行等种种福德智能。“十信”:为菩萨最初所修十种信行;因在信位,能够坚固愿心,故称“十信心”。据《菩萨璎珞本业经》举为“信心、进心、念心、慧心、定心、戒心、回向心、护法心、舍心、愿心”。十住、十行、十回向,称“三贤位”。“十住”:信心既立,能住佛地;有初发心住、治地住、修行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。“十行”,又称“十行心”:为菩萨所修十种利他行;即欢喜行、饶益行、无嗔恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行。“十回向”:菩萨上成下化,以大悲心救护一切众生;包括救护一切众生离众生相回向、不坏回向、等一切佛回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、随顺平等善根回向、随顺等观一切众生回向、如相回向、无缚无著解脱回向、法界无量回向。

 

如下进入正修阶段,包括加行、通达、修习和究竟四位。“加行”就是加功用行:菩萨十回向心满,具备福德资粮;更进一步,为得无漏智——迈向十地而跃进(正修之预备)。此位能达“无二我”而“有二无我”之境界,心中仍变带“如相”现前——仍非实住唯识境,故称“大乘顺抉择分”。如《成唯识论》说:“现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识。”在加行位,对名、义、自性、差别,修四寻思观与四如实智观;得四善根位:暖、顶、忍、世第一法。此四善位,能生见道、无漏之善;如《俱舍论》卷二十三云:“暖必至涅槃,顶终不断善,忍不堕恶趣,第一入离生。”

 

通过加行圆满,已能体悟唯识真性;契入真如、智照于理,证得初无漏智。由于已经见道,故称“通达位”、“见道位”。菩萨至此,登入初地(初地入心),分证法身。如《成唯识论》云:“若时于所缘,智都无所得;尔时住唯识,离二取相故。”为了彻底断恼除障,菩萨复习根本智——依我、法二空之理入唯识性。此即“修习位”,又称“修道位”:从通达位进入初地起,地地(欢喜、离垢、发光、焰慧、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云)增上;以无分别智断除烦恼、所知二障与分别我法执所引起的二障种子。

 

《成唯识论》卷九云:菩萨历经十地,修十波罗蜜、断十重障、证十真如。十波罗蜜:施、戒、忍、精进、静虑、般若、方便善巧、愿、力、智(“十胜行”)。十重障:异生性障、邪行障、闇钝障、微细烦恼现行障、于下乘般涅槃障、粗相现行障、细相现行障、无相中作加行障、利他门中不欲行障、于诸法中未得自在障。十真如:遍行真如、最胜真如、胜流真如、无摄受真如、类无别真如、无染净真如、法无别真如、不增减真如、智自在所依真如、业自在等所依真如。

 

“究竟位”:妙觉也(修道功满、成佛之前,称为“等觉”——等似妙觉)。菩萨修至十地满心,住无上正等菩提;断二障种、证二空理;转烦恼障、得涅槃,转所知障、得菩提;转识成智,成就佛果——达到究竟:最终实现成佛理想。《成唯识论》卷十赞曰:“此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法。”

 

 

四涅槃、四智、三身、四土

 

如上文说,大乘解脱(此处偏指离恼,而非离苦——出离)有二:一、相解脱,二、粗重解脱。(《解深密经》云:“众生为相缚,及为粗重缚;要勤修止观,尔乃得解脱。”)

 

“相缚”,指一般烦恼众生,昧于“缘起实相”,对唯识理不能趣入;我法二执、周遍计度,颠倒梦想、烦恼生死。菩萨最初觉醒、决志解脱,于是发菩提心、亲近善友、听闻正法、法随法行;依“暖、顶、忍、世第一法”四加行,修“名唯是名、义唯是义、自性唯是假立、差别唯是假立”的四寻思。反复抉择、参悟,获得“明得定、明增定、印顺定、无间定”与“四种决定如实智”。加行至极,顿然见道;入真现观,而得根本、后得无分别智。此时,分别二执已经破遣、分别二障已经断除,内心清净、寂照现前。如《分别瑜伽论》说:“菩萨于定位,观影唯是心;义相既灭除,审观唯自想。如是住内心,知所取非有;次能取亦无,后触无所得。”

 

“粗重”,指俱生我法二执、烦恼所知二障种子。如《成唯识论》云:“二障种子,立粗重名。”又如世亲《摄大乘论释》云:“谓烦恼障及所知障,无始时来熏习种子,说明粗重。”菩萨于通达位得相解脱时,已经断除分别二执二障种。如今入修道位,就要开始针对俱生障缚。(“俱生”:与“生”俱来。烦恼可以权分两类:先天与后天。“分别起”属后天,受环境影响所致观念、意识与潜意识等领域之问题。“俱生起”是先天的,属于“本能”范畴。如《成唯识论》卷一曰:“无时始来,虚妄熏习内因力故;恒与身俱,不待邪教及邪分别任运而转,故名俱生。”前者明显,容易对治;后者隐蔽,难以把握。)菩萨于修道位,地地修断;最终圆证真如,方可入金刚喻定,空异熟识。届时,圆镜智慧及无垢净识同时现起,成就圆满的转依佛果,而得彻底的粗重解脱。

 

《解深密经•地波罗蜜多品》说到:修道十地及佛地所断二十二种愚痴并十一种粗重。初极喜地中修施波罗蜜多,对治“我法执着愚痴”、“恶趣杂染愚痴”及此二愚之种子(粗重)。离垢地中修戒波罗蜜多,对治“微细误犯愚痴”、“种种业趣愚痴”及其种子。发光地中修忍波罗蜜多(主要修谛察法忍),对治“欲贪愚痴”、“圆满闻持陀罗尼愚痴”及其种子。焰慧地中修精进波罗蜜多,对治“断除等持至爱愚痴”、“法爱愚痴”及其种子。极难胜地中修静虑波罗蜜多,对治“一向作意弃背生死愚痴”、“一向作意趣向涅槃愚痴”及其种子。现前地中修慧波罗蜜多,对治“现前观察诸行流转愚痴”、“相多现行愚痴”及其种子。远行地中修方便波罗蜜多,对治“微细相现行愚痴”、“一向无相作意方便愚痴”及其种子。第八不动地中修愿波罗蜜多,对治“于无相作功用愚痴”、“于相自在愚痴”及其种子。善慧地中修力波罗蜜多,对治“于无量说法无量法句文字,后后慧辩陀罗尼自在愚痴”、“辩才自在愚痴”及其种子。法云地中修智波罗蜜多,对治“大神通愚痴”、“悟入微细秘密愚痴”及其种子。(等觉菩萨“留惑润生”。)最终入如来地,彻底断除“于一切所知境界极微细著愚痴”、“极微细碍愚痴”及其种子,证得圆满清净法界真如。

 

菩萨从最初发心至圆满成佛,历三大无数劫,始终是在对治、断除二执二障现行及种子。《解深密经》根据所断粗重究竟程度,将功果深浅喻为皮、肤、骨三大阶段。如《解深密经》云:“诸随眠几种粗重断所显示?……但由二种:谓由在皮粗重断故,显彼初二;复由在肤粗重断故,显彼第三;若在于骨粗重断者,我说永离一切随眠位在佛地。”在第八不动地前所断粗重,名“在皮粗重”:犹如表皮,显露易断。到第三阿僧祇劫——也即八地至十地,所断粗重名“在肤粗重”:犹如肌肤,相较之前有了难度。最后“在骨粗重”:佛位所断极细最极微细粗重;犹如筋骨,难见难知,唯佛能办。

 

一切佛教,不出教、理、行、果四科;以上是对前三部分的绍介。瑜伽行果,分为“涅槃”(果断)与“菩提”(果智)两大课题。菩萨精进六度、三学,达到究竟圆满、永断诸障,便得“断果”之“无住涅槃”;转识成知、三身显现,便证“智果”之“无上正等菩提”。

 

“涅槃”,汉译寂静、寂灭、圆寂;最初的含义是“熄灭”:针对“生死”,指烦恼恒尽、不受后有。大乘佛教分述为四:自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃和无住涅槃。《解深密经》云:“一切诸法,无生无灭,本来寂静,自性涅槃。”

 

“自性涅槃”多取“寂静”义:佛法实相之“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”,即说明了寂静涅槃由无常、无我真理所显。《中论》说:“未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者。”既然“缘起”,则其“性空”:当下诸法无生无灭、本来寂静——自性涅槃。《无量义经》云:“一切诸法,自本来今,性相空寂,无大无小,无生无灭,非住非动,不进不退,犹如虚空,无有二法。”“自性”即本性——法尔如是。一切“存在”——染净诸法,皆为识现。《成唯识论》云:“本来自性清净涅槃:谓一切法相真如理,虽有客尘,而本性净,具无数量微妙功德;无生无灭,湛若虚空,一切有情平等共有;与一切法不一不异,离一切相、一切分别;寻思路绝,名言道断,唯真圣者自内所证,其性本寂,故名涅槃。”

 

“有余依涅槃”:“余依”指有漏根身与器界。三乘行者依智慧力,简择诸法性相、断灭烦恼业障,证般涅槃(涅槃与色身无关,指烦恼永灭、障碍尽断之状态)。身体尚在;这一“苦依”未灭,故名有余依涅槃。《成唯识论》云:“有余依涅槃,谓即真如出烦恼障,虽有微苦所依未灭,而障永寂,故名涅槃”。“无余依涅槃”:等到色身亦灭——既灭苦因、更灭苦果;“余依”永灭、不受后有,便称无余依涅槃。如《成唯识论》云:“无余依涅槃:谓即真如,出生死苦,烦恼既尽,余依亦灭,众苦永寂,故名涅槃”。如上二种涅槃,多依“寂灭”义。菩提智慧以寂静真如(自性涅槃)为所观境,断除世间苦因(烦恼障及业障),故立有余依涅槃;灭尽世间苦果(根身器界的报障),故立无余依涅槃。在原始佛教中,圣者证得阿罗汉果位,仍未命尽称为有余,命终舍报称为无余。

 

“无住涅槃”,又称“无上大涅槃”,取“圆寂”义。《六祖法宝坛经•机缘品》云:“无上大涅槃,圆明常寂照。”此为大乘佛教所独有。诸大士由大智大悲力,不住生死、不住涅槃(趣向寂灭,故称涅槃;又不同于无余涅槃:无住涅槃是转依离染所显真实性。断烦恼、所知二障所显法性不生不灭,而大乘说法性、心性,是具无为——称性功德的:不离法性而即法性),远离二边、见一味相;平等任运,度化众生,穷未来际,寂照同时,无住而住,无住涅槃。如《成唯识论》云:“无住处涅槃:谓即真如出所知障,大悲般若常所辅翼;由斯不住生死涅槃,利乐有情,穷未来际,用而常寂,故名涅槃。”

 

四涅槃中,自性涅槃凡圣共有;有余依、无余依二涅槃,出世三乘无学圣者皆有;无住涅槃为大乘独有。自性涅槃是不二法,乃非有非空之中道实相。有余依、无余依二涅槃,以自性涅槃为体;由断灭烦恼障、业障、报障的世间苦因、苦果,出缠所显。无住涅槃是大自在境界:不住轮回、涅槃,自度度他,不取不舍,真俗圆融。

 

就“断障的寂灭”而言,是无住大般涅槃;约“显现的智慧”来讲,就是圆满的无分别智,也即三种佛身。“菩提”,汉译觉悟,乃觉悟真理的圆满智慧。菩提有三种:谓声闻菩提、独觉菩提和如来无上大菩提。菩提不离“佛法”,即佛所成就功德之法。此功德之法,菩萨仅能成就一分,而不圆满;惟佛方能圆满成就,故名佛法。具体而言:谓最清净四无量心、八种解脱、八种胜处、十种遍处、无诤、愿智、四无碍解、六种神通、三十二相、八十随好、四一切相清净、十力、四无畏、三不护、三念住、拔除习气、无忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等二十种功德佛法,如《摄大乘论•彼果智分》广说。

 

菩提不离四智(大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智);所谓“转识成智”,就是转舍有漏之八识,得成无漏之四智。转前五识为成所作智(“变化身”),转第六识意识为妙观察智(“受用身”:此二身是无常的),转第七识末那识为平等性智,转第八识阿赖耶识为大圆镜智(“自性身”:本体常住)。最极清净,更无有上,究竟圆满。

 

八识所转之大圆镜智,有二十二种相应心品:谓清净的五遍行、五别境、善十一及自净识。《佛地经》云:“大圆镜智者:如依圆镜,众像影现。如是依止如来智镜,诸处境识众像影现。唯以圆镜为譬喻者,当知圆镜如来智镜平等平等,是故智镜名圆镜智。”如来法性身土由此智所证,如来自报身土由此智所现;如大圆镜,能显一切身土影像。《成唯识论》云:“大圆镜智相应心品:谓此心品,离诸分别;所缘行相,微细难知。不妄不愚,一切境相;性相清净,离诸杂染。纯净圆德,现种依持;能现能生,身土智影。无间无断,穷未来际;如大圆镜,现众色像。”

 

七识所转之平等性智,如《成唯识论》云:“此心品观一切法自他有情悉皆平等;大慈悲等恒共相应,随诸有情所乐示现受用身土影像差别。”又如《佛地经》云:“由十种相圆满成就。证得诸相增上喜爱,平等法性圆满成故;证得一切领受缘起,平等法性圆满成故;证得远离异相非相,平等法性圆满成故;弘济大慈,平等法性圆满成故;无待大悲,平等法性圆满成故;随诸众生所乐示现,平等法性圆满成故;一切众生敬爱所说,平等法性圆满成故;世间寂静皆同一味,平等法性圆满成故;世间诸法苦乐一味,平等法性圆满成故;修植无量功德究竟,平等法性圆满成故。”

 

六识所转之妙观察智:此智善观诸法自相共相、有情根性胜劣;摄诸法门,无碍而转;雨大法雨,断一切疑,令诸有情获大利乐。如《佛地经》云:“譬如世界持众生界,如是如来妙观察智,任持一切陀罗尼门、三摩地门,无碍辩说诸佛妙法。”《成唯识论》云:“此心品善观诸法自相共相,无碍而转,摄观无量总持之门及所发生功德珍宝,于大众会能现无边作用差别皆得自在,雨大法雨,断一切疑,令诸有情皆获利乐”。

 

五识所转之成所作智:此智心品乘本愿力,普于十方现象世间示现种种变化三业,方便众生闻法受教,解脱出离。如《成唯识论》云:“谓此心品为欲利乐诸有情故,普于十方示现种种变化三业,成本愿力,所应作事。”又如《佛地经》云:“如诸众生勤励身业,由是众生趋求种种殉利务农勤工等事,如是如来成所作智勤身化业。由是如来示现种种工巧等处摧伏诸伎傲慢众生,以是善巧方便力故,引诸众生令入圣教成熟解脱。又如众生受用身业,由是众生受用种种色等境界,如是如来成所作智受身化业。由是如来住诸众生种种生处,示同类生,而居尊位,由其示现同类生故。摄伏一切异类众生。以是善巧方便力故,引诸众生,令入圣教,成熟解脱。”

 

舍染而净,转依成佛,具足三身:法身、报身、化身。法身(自性身)以解性阿赖耶识离障为自性;由自性身而现起的一切中,受用身(报身)为地上菩萨现身说法,受用一切法乐;变化身为有情现身说法。四智除成所作外(此智纯由后得智所成),其余大圆镜、平等性、妙观察三种无不是以根本、后得二无分别智圆满所成。

 

法身有广、狭二说。广义的法身指整个无漏佛果,一切清净无为、有为诸功德法之所聚积。如《解深密经》云:“于诸地波罗蜜多善修出离,转依成满,是名如来法身之相。”又如《成唯识论》卷十云:“此牟尼尊所得二果,永离二障,亦名法身。”狭义的法身专指清净无为真如,也就是法性身或自性身。如《摄大乘论》云:“法性即身,故名法身;或是诸法所依止处,故名法身。”《成唯识论》称为“自性身”:“谓诸如来真净法界,受用变化平等所依;离相寂然、绝诸戏论,具无边际真常功德;是一切法平等实性,即此自性,亦名法身,大功德法所依止故。”

 

报身,又名受用身;有自受用和他受用两种。自受用身(自报身),由大圆镜智相应心品所变现;是如来经三无数大劫修集无量福慧所感清净圆满果报之身,常能受用无边广大法乐。他受用身,由平等性智之所示现;是诸如来大慈大悲,为度地上菩萨,令其受用无边法乐所显。《成唯识论》云:“受用身,此有二种。一自受用,谓诸如来三无数劫修集无量福慧资粮所起无边真实功德,及极圆净常遍色身;相续湛然;尽未来际,恒自受用广大法乐。二他受用,谓诸如来由平等智示现微妙净功德身;居纯净土,为住十地诸菩萨众,现大神通,转正法轮,决众疑网,令彼受用大乘法乐。合此二种,名受用身。”

 

化身:变化身;对地前加行位菩萨现千丈大身说法利导,对资粮位菩萨、余乘及人天大众现丈六金身说法度化,度三恶道众生则现随类化身予以拔济。《摄大乘论》云:“变化身即是后得智之差别;即能变化,名变化身。此增上力之所显现,即智差别。谓由此故,摧伏他论,与诸菩萨共受法乐,无有断绝,成办初业诸菩萨众、诸声闻等所应作事。”《成唯识论》云:“变化身谓诸如来由成事智,变现无量随类化身,居净秽土,为未登地诸菩萨众、二乘、异生,称彼机宜,现通说法,令各获得诸利乐事。”

 

依据三身设计,发展出作为配套的“四土”之说:自性身依法性土、自受用身依自受用土、他受用身依他受用土、变化身依变化土(《华严经疏》)。法性土即“理土”、自性身即“法身”——以真如自性为土、为身;两者非一非异,皆非色相所摄,所以不能以具体形量予以描述。自受用土即实报土:佛以福智庄严感得“十八圆满(《佛地经论》)”最极清净国土;其究竟圆满之“报身”即住于此。他受用土亦为实报土:佛在因地修菩萨行时发心摄取净土、摄化众生,故以大慈悲力,随顺分证真如的登地菩萨所宜,所现所作。(菩萨登地,证悟真如法性,无分别智现前;断除一分不净便有一分净土——能见他受用土。这是彼此相应:对佛而言是他受用净土,对菩萨来说是菩萨自身的庄严净土。)变化土:由往昔所修利他无漏净秽国土因缘,对一切有缘众生随应示现相应境界。

 

唯识学说自传入我国,对教界影响很大。可惜此宗体系庞杂、得位不正(以为只是一宗)、水土不服(文化背景、社会基础不同),故不易在群众中流通;玄奘辞世不久,即迅速隐没。后世不仅学习研究的人少,资料散失的情况也很严重。直至近代,杨仁山先生将失传典籍迎回,又经欧阳竟无、韩清净、太虚大师等人的发起,法相唯识学才重被世人重视。

 

传统认为:唯识宗主是弥勒菩萨;由其传示五论,开启瑜伽行法,故弥勒信仰必与唯识相关。其实,弥勒菩萨是未来佛;释迦牟尼所有弟子将来都会摄受。所以,不仅唯识学者可以亲近弥勒,一切佛子都能蒙其饶益。只是惯性思维以为弥勒在兜率净土只说唯识,这是误会了。

 

第三章、弥勒信仰的源流与发展

 

第一节、弥勒经典传入与信仰建立

——道安译经——法显西行

 

道安译经

 

《杂阿含•五九三经》载:“时,给孤独长者疾病命终,生兜率天,为兜率天子;作是念:‘我不应久住于此,当往见世尊。’作是念已,如力士屈申臂顷,于兜率天没,现于佛前;稽首佛足,退坐一面。时,给孤独天子身放光明,遍照衹树给孤独园。时,给孤独天子而说偈言:‘于此衹桓林,仙人僧住止,诸王亦住此,增我欢喜心。深信净戒业,智慧为胜寿,以此净众生,非族姓财物。大智舍利弗,正念常寂默,闲居修远离,初建业良友。’说此偈已,即没不现。”

 

“尔时,尊者阿难白佛言:‘世尊!如我解世尊所说,给孤独长者生彼天上,来见世尊;然彼给孤独长者于尊者舍利弗极相敬重。’佛告阿难:‘如是,如是。阿难!给孤独长者生彼天上,来见于我。’尔时,世尊以尊者舍利弗故,而说偈言:‘一切世间智,唯除于如来,比舍利弗智,十六不及一。如舍利弗智,天人悉同等,比于如来智,十六不及一’。”

 

这是三藏经典中最初出现的关于佛弟子求生兜率净土的记录之一。长者给孤独(须达)与尊者舍利弗法缘殊胜:两人曾经一同营造精舍。长者勤修福业,舍利弗悉心开示,遂成功种下上生兜率之因。这一过程得到譬喻师的重视,被记录在《贤愚经•须达起精舍缘品》中(参见前章:《佛教经典中的弥勒菩萨与净土境界•弥勒净土》)。

 

佛陀住世时期,重法轻人;人们普遍尊重法义,不搞“偶像崇拜”。佛陀灭后,大家纷纷遵从遗教——“自作皈依”、“以戒为师”。当时,宗教导师不少;各自争鸣,可谓百花齐放。信众根据性格与因缘,选择相应之团体,参与实践。此外,沙门行法因其教法特质,普遍崇尚体验;相对而言,少了信仰色彩。佛教也不例外:弟子们除修行之正务,只对佛塔、佛迹、阿罗汉塔等表法物礼敬,并无其他“心理寄托”性质的信仰形态。随着去佛时遥,后世弟子多数未曾亲近,只能凭借集体记忆中的传说,想象佛世盛况。同时,出于宗教情感的需要,又受外来文化影响,开始造塑佛像。此例一开,宗教样貌发生改变,这无疑又会加重未能见佛的遗憾。

 

出于对未来佛教的期待(弥补缺憾之心理),和对人间净土的憧憬(失望于当下现实),直接促成对于继任补处——未来佛陀的信仰与冀望;这就是弥勒信仰产生乃至趋于兴盛的缘由。早在部派初期,这一信仰就已发展得十分成熟。如《南传大藏经•长部•转轮圣王师子吼经》提到:“人寿八万岁之时,名为弥勒应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊之如来出现于世;犹如我……。彼亦含括此天界、魔界、梵天界及此世界、沙门、婆罗门,独自证悟而说示。犹如我……。宣示初善、中善、后亦善之法、并说示文义具足,一切圆满清净之梵行;犹如我……。彼受无量数千之比丘僧伽所围绕;犹如我今受无量数千之比丘僧伽所围绕。”

 

此经相当于汉译《长阿含•转轮圣王修行经》与《中阿含•转轮王经》。“南传大藏经”是上座分别说部目犍连子帝须一派传入斯里兰卡后,由大寺派传承下来的藏经系统。赤铜鍱部自孤悬海外起,即基本保留了西元一世纪前后的教法原貌(文字载体)。这一时期,佛教已有较为成熟的未来导师——弥勒信仰。相对应的,在印度本土,“下生”系列经典不断传出(基于系列阿含中的相关素材,发挥组织成独立经典),反映了这一信仰的普及。

 

随着大乘佛法对天道与十方世界的“开发”,弥勒信仰的视角重心转移至当下、天上的兜率净土。等不及未来“龙华净土”实现,表明人们急于见佛的迫切心态。再加上多部“系统佛传”的完成,促使弥勒本生信仰迅速发展(譬如在介绍释迦牟尼往昔广修六度大行的《六度集经》中,多处谈到弥勒的本生因缘);弥勒信仰体系中的最后一块拼图终于完成。汉传佛教弥勒信仰的主体部分大概包括本生因缘、佛世出家、弥勒行法、兜率补处、未来成佛、人间净土几大主题,形成相对固定之模式。

 

由于内涵丰富,弥勒信仰迅速成为佛教(菩萨)信仰中的重要一支。如《法苑珠林•敬佛篇•弥勒部》中记载着玄奘在印度游历期间的见闻:“西方道俗并作弥勒业;为同欲界其行易成,大小乘师皆许此法。”随着佛教向外传播,这一信仰从印度西北逐渐扩散到西域地区。我国的弥勒信仰即是从西域传入的。西元三〇三年,西晋竺法护译出《弥勒菩萨所问本愿经》;这是首部译成汉文的弥勒经典。此后,竺法护又译出《佛说观弥勒菩萨下生经》;鸠摩罗什译出《佛说弥勒大成佛经》及《佛说弥勒下生成佛经》;北凉沮渠京声译出《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》;义净复译《佛说弥勒下生成佛经》。这些经典被后世称为“弥勒三经”或者“弥勒六经”,成为该信仰的重要依据。

 

自西元四世纪初至八世纪的五百年间,是我国弥勒信仰的全盛时期(其实是整体佛教的蓬勃发展与上升阶段)。其间,较著名且具代表性的实践、宏传者有:道安、法显、玄奘及窥基等。唐代以降,义学不彰,弥勒信仰随之式微。虽然每下愈况,却是代不乏人。清代弘赞律师著有《兜率龟镜集》,收录多名弥勒信仰者的修习、倡导及上生事迹。直到近代唯识学复兴,弥勒信仰亦重为世人所熟识。

 

研究我国早期的弥勒信仰情况,必要提到一部著作:《名僧传抄》。梁宝唱撰《名僧传》原有三十卷,是我国佛教史上最先出现的一部佛教人物志集。该《传》记述丰富:搜集前代僧录、碑志及口述记忆等内容,区别部类,编辑而成;一些内容未见载于其他“僧传”,对研究我国佛教的早期信仰情况起着至关重要的作用。可惜,此书全本已佚;如今,只能根据现有抄本想见原书样貌。现存《名僧传抄》是日僧宗性对东大寺东南院藏本的摘录。如其跋云:“文历二年五月晦日(午时)于笠置寺福城院南堂书写之毕。柳宗性自去十三日参笼当山。《名僧传》三十卷中令抄出,弥勒感应之要文之次。……自文历二年五月十五日(午时),至同十八日(午时)于笠置寺福城院南堂。《名僧传》一部三十卷之中,至要说处,随引见令记录毕。其本东大寺东南院经藏之本也。”

 

现收录于“卍续藏”第七十七册之《名僧传抄》分为三个部分:目录、节文、说处。“目录”即三十卷《名僧传》的完整目录;提及自东汉至南朝,历代佛寺三百余所、僧人四百二十五名(内有数十人为《高僧传》所不载)。“节文”即原文摘录,包含晋代和南北朝时期三十六名僧人的小传。其中,晋代八人、前秦二人、南朝宋代二十一人、齐代三人(内有九人为《高僧传》所不载)。此外,还节录有三篇开示。最后附录“说处”;从《名僧传》中逐卷概述其要,共计一百八十余条。此抄本虽只保留了原著的一小部分,但全书面貌仍然依稀可辨。尤其是宗性将重心放在有关“弥勒感应”的记录上,这实是于《高僧传》外研究我国早期弥勒信仰情况(弥勒信仰史)的必读之书。

 

综合各种资料(如《高僧传》、《法苑珠林》及《名僧传抄》等)来看,我国早期接受并且实践弥勒信仰的第一人是道安大师。

 

道安(西元三一二至三八五年),东晋杰出的佛教学者。他本姓卫,出生于常山扶柳县(今河北省冀州)的书香门第。由于世乱,父母早丧;后由其外兄孔氏抚养成人。道安天资聪颖,颇具天赋:七岁发蒙,“再览能诵”;迅速通达五经,一时闻名乡里。因为喜好佛道,毅然投身出家(《名僧传抄》:“年十八乃出家”;《高僧传》:“年十二出家”;《法苑珠林》:“年至十三出家”)。因为其貌不扬,没有受到重视;一连数年,服务杂役。在此期间,他并不懈怠;任劳任怨,精进无染。

 

数年后,他向师父请法;被授予一卷五千余字的《辩意长者子经》(尽述因缘业报之事)。道安携经下地干活,有空就看;傍晚回寺,将书奉还。次日又求经,师父便责问他:“昨天不是给过你了么?”道安答道:“已经背诵下来了,所以再次请法。”师父没把道安当一回事,也不往心里去,就又拿出一部近一万字的《成具光明定意经》(综述佛教修行之道)。道安还是一样,晚上回来就还书,引起师父的不悦。当即考试,让他背诵全经;居然一字不差,真是一鸣惊人。师父如获至宝,赶紧安排受戒;并准许道安外出游学,冀以深造。

 

大约在二十四岁时(东晋成帝咸康元年,西元三三五年),道安在石赵邺都(今河南临漳)中寺遇见佛图澄。那时,石虎在位,尊佛图澄为“大和上”。佛图澄一见道安就极为赏识,两人对答终日,十分投机。旁人望他“不似”,颇为不解,难免议论。佛图澄说:“这人见识非凡,很不简单;你们可比不了。”由此因缘,道安便拜在佛图澄座下。

 

由于早年好闻博学,道安对当时风行的玄、儒等义都有研究;本身具足慧根,又有扎实基础,如今学习佛法更是进步神速。道安得到真传,经常代座说法;佛图澄每次讲经毕,都会让道安复述其旨。俗语讲:枪打出头鸟;大家都想要看笑话,准备好好为难一下这个“昆仑奴”(因其皮肤黝黑)。后来果然闹起事来:道安每每复述,都会面临多方疑难。他也不着急,条理分明,应答如流,大挫对手锋芒。人们看不但难不倒他,好像还游刃有余,不禁感叹道:“这个‘漆道人’真是语惊四座、不同凡响啊!”

 

在当时,佛教传入未久,资料不全。道安常有大愿:“宗匠虽邈,玄旨可寻;应穷究幽远探微奥,令无生之理宣扬季末,使流遁之徒归向有本。(《高僧传》)”可惜,天公不美。东晋永和四年(西元三四八年),佛图澄灭;次年,石虎死,后赵大乱。道安避乱来到濩泽(今山西阳城)一带。虽然是在逃难,也不耽误功课:追随竺法济、支昙学习《阴持入经》(禅法)。不久后,又与同学竺法汰(亦为佛图澄弟子)一同来到河北飞龙山;后至太行、恒山,筑寺建塔。此时的道安声名远播,许多人前来依附(《高僧传》:“名实既符,道俗欣慕”);其中就有后来成为一代宗匠的慧远。

 

道安在近天命之年回到邺都,住受都寺;“徒众数百,常宣法化。(同上)”不想,冉闵作乱,北方又不太平;只能往西北至牵口山。未久,又居王屋、女林山;复渡河来到陆浑(今河南嵩县东北),“山栖、木食、修学。(《高僧传》)”前后十五年(西元三四九至三六四年)间,几经辗转,活动于河北、山西一带。诚如汤用彤先生所说:“盖安公……恰逢世乱;其在河北,移居九次。其颠沛流离不遑宁处之情,可以想见。(《汉魏两晋南北朝佛教史》)”

 

暂居陆浑不久,北方的慕容氏又逼近;道安只能率领徒众(慧远等四百多人)南下新野。匆忙赶路,不禁悲叹:“今遭凶年,不依国主,则法事难立。(《高僧传》)”当时,有著名的“沙门拜不拜王者”之争;这一表态,为中国佛教最终生根发展指出了必由之路。

 

环境恶劣,必要有所调整。道安想明白一个道理:“教化之体,宜令广布;(同上)”于是,在新野“分张徒众”。他让法汰领众前往“彼多君子,好尚风流”(《世说新语•赏誉》:“彼多君子,上胜可投”)的扬州;又让法和去往“山水可以修闲”的蜀地。道安自己则带领慧远等人继续赶路;星夜兼程,来到襄阳。道安在北方的游学与授业过程中,不遑宁处;不过,这却阻绝不了为道的热诚。在颠沛流离间,仍能发展数百人之团队,可以想见道安已经成为当时佛教之重镇。

 

自东晋哀帝兴宁三年(西元三六五)起,道安在襄阳稳定下来,随即重启宏法。一方面生活无虞,一方面学养丰厚;前后十五年,成果颇丰。一时之间,“四方学士,竞往师之。(同上)”征西将军、桓朗之子——桓豁,邀请道安移锡江陵;后又被南中郎将、梁州刺史、朱焘之子——朱序,迎回襄阳。朱序非常敬重道安,两人交往颇密。道安先住襄阳白马寺;因为徒众实在太多,无法安置,只能另造伽蓝(建檀溪寺,并五层高塔)。凉州刺史杨弘忠送铜万斤,预备打造承露盘。道安说:“露盘已经有人做了,这些铜就用来铸造佛像吧。”铜像铸成,光耀明目,众人敬仰。道安不禁感慨:大愿既成,“夕死可矣”!前秦苻坚遣使送来许多佛像;每有讲经、法会等活动,道安都会将之陈列、供奉;来人无不肃然。其中,有一尊铜像非常别致;道安总觉得发髻部位不好,想要改造。没想到,经过烘炉锻炼,突然光焰迸发。仔细一看,居然有一颗舍利出现在发髻之中。

 

襄阳名士——习凿齿,对于道安大名早就仰慕不已,时常鸿雁往来。道安来到襄阳,自然拜望不辍。习凿齿在写给谢安的书信中表达了对于道安的敬佩之情。他说:“师徒数百,斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目,无重威大势可以整群小之参差;而师徒肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃吾由来所未见。……恨足下不同日而见!”(道安不像一般宗教人士:既不以神秘力量蛊惑人心,又不靠道貌岸然以势压人。门徒数百,每日皆精进于课业与行道;秩序井然,毫不嘈杂,且彼此间相敬如宾。如此庄严景象,生平未见!)

 

道安住锡襄阳期间,由于环境优越,得以专注道业。他不仅每年开讲两遍《放光般若经》,“未尝废阙”,而且还积极参与译经、注述、流通等宗教学术活动。可以说,这是他一生之中业绩卓著的黄金时期;受到来自达官显贵、士绅名流、大富长者们近乎一致的崇敬。声名卓著,就连皇帝都注意到了。东晋孝武帝司马曜“承风钦德,遣使通问(《高僧传》)”,并特别下诏云:“安法师器识伦通,风韵标朗,居德训俗,徽绩兼著;岂直规济当今,方乃陶济来世。俸给一同王公,物出所在。(同上)”这是直接将其当作“王公”看待和礼遇了,可谓推崇之至!

 

道安晚年是在长安度过的。东晋孝武帝太元四年(西元三七九年)二月,秦将苻丕攻陷襄阳,坚请道安。在此之前,道安本想离去,却被朱序“质押”,只得再次遣散徒众。慧远“与弟子数十人,南适荆州;(《高僧传•慧远传》)”后定居庐山,同样名振一时。盛名累人:秦主苻坚久慕道安高德,视之为“神器”,便有意延揽;这成为他南攻襄阳的诱因之一。苻坚曾对尚书仆射权翼说:“朕以十万之师取襄阳,唯得一人半”——“安公一人,习凿齿半人也。”苻坚的敬仰之情其实并不虚伪。由于学问见识均超常情,他还下令学士“内外有疑皆师于安”。有一次出门,他让道安同辇。权翼觉得不妥,劝谏道:“毁形”之人,怎能与天子同辇?苻坚勃然大怒,嗔怪地说:“安公道德可尊,朕以天下不易;舆辇之荣,未称其德。(《高僧传》、《晋书•载记•苻坚下》)”

 

道安在长安五级寺,统领僧众数千;一时间,宏化事业大行。人数众多,必要有所规范。在此之前,本于旧有习俗,出家人视师如父,于是改从师父之姓。道安认为:出家人应当以佛为师,故应同一姓氏——“以释命氏”。这一提议,与后来传入的经教相符,遂为“永式”,直至如今。(《增一阿含•八难品》:“四大江河,一一河者将从五百以投大海,便失本名字,……大海皆同一味。”“我法中有四种姓,于我法中作沙门,不录前名,更作余字,犹如彼海,四大江河皆投于海而同一味,更无余名。”《增一阿含•苦乐品》:“四大河入海已,无复本名字,但名为海。此亦如是。有四姓。云何为四?刹利、婆罗门、长者、居士种,于如来所,剃除须发,着三法衣,出家学道,无复本姓,但言沙门释迦子。”)以此为契机,道安因地置宜,规范僧制。“僧尼轨范、佛法宪章,条为三例:一曰行香定座上讲经上讲之法,二曰常日六时行道饮食唱时法,三曰布萨差使悔过等法。(《高僧传》)”成为汉传佛教丛林规范的雏形。由于契合经教,又有实务经验,“天下寺舍遂则而从之。(同上)”

 

由于受到国主庇荫,道安在长安的宗教活动开展得十分顺利。据他自己说:“昔在汉阴,十有五载;讲《放光经》,岁常再遍。及至京师,渐四年矣,亦恒岁二,未敢堕息。(《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》)”一边坚持讲筵,同时也不放松译经事业。梁僧祐《出三藏记集•道安传》云:“安笃志经典,务在宣法。所请外国沙门僧伽跋澄、昙摩难提及僧伽提婆等,译出众经百余万言。”“常与沙门法和铨定音字,详核文旨,新出众经,于是获正。”

 

在道安之前,我国佛教尚在萌芽阶段。(佛教接触我土,最早不过秦代——阿育王时期;自白马东来,才算正式传入。两百余年间,可谓草创:人才储备不足,经验积累也不够。)此时的翻译工作非常粗糙:错误百出、词不达意、含糊其辞(《高僧传》:“旧译时谬”、“唯叙大意转读而已”),致使流通未广、“隐没未通”。对于“热爱真理”的道安来说,这是不能容忍的。他一门深入、博览群经、“钩深致远”,对《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》等重要经典逐字逐句反复对比、斟酌、推敲,只为正本清源、言必有中;凡有疑虑,悉心开解,以避免由于理解偏差所导致的误会。《高僧传》高度评价了道安的释经工作:“凡二十二卷,序致渊富妙尽深旨,条贯既叙文理会通;经义克明,自安始也。”

 

此外,经典从西域零星传来,不成体系(随来人的学养,随机传译)。同时,佛教“重法轻人”,此先传入的经典并未载明传承(多为民间作为,所以并不规范)。早期规模不大,尚不构成障难;随着译经数量与日俱增,甚至还有伪托等现象出现,对于后辈迷惑很甚。道安在进行多种注述并大力主持译场的同时,注意鉴别时经;在广泛搜求各种译本、仔细校阅的基础上,对译者和年代进行严密考订。经过筛选,编纂《综理众经目录》,开创我国佛教史上“佛经目录学”之先河;为整饬佛典、正本清源作出开拓性的贡献。

 

佛法是外来的,翻译文本有不能达意的问题(尤其是许多专业名词,没有对应汉语);还有背景文化差异的现实——须要适应土壤,这又是更大的困难。人们随机接触经卷,无论是理解不够,还是译文本身不佳,都会导致误解。道安在工作之余,常常为此担扰。他起誓道:“若没有重大过错,希望有所瑞相。”未久,果然应验。他梦见一位皓首长眉的西域修士前来报知:“君所注经,殊合道理。”他自报家门道:我“住在西域”,“不得入涅槃”;“当相助弘通”,“可时时设食”。等到《十诵律》传入我国,查阅典故,才知道这是宾头卢尊者应化,于是“立座饭之”。这一习俗后也延续下来。

 

道安寂于苻秦建元二十一年(东晋孝武帝太元十年)二月八日。此前十日,有异人来报。临终之时,“忽告众曰:‘吾当去矣’;”随后斋毕,无疾而卒,葬于五级寺中。孙绰撰写《名德沙门论》,称誉道安:“博物多才,通经明理”;“物有广赡,人固多宰,渊渊释安,专能兼备,飞声汧陇,驰名淮海,形虽草化,犹若常在。”此后十六年,鸠摩罗什来华;由于未能见上一面,“悲恨无极”。罗什早就倾慕于道安,常常“遥而礼之”,称之为“东方圣人”。

 

道安的成就是全方位、系统性的;被梁启超先生誉为:“中国佛教界第一建设者”。他基于对戒律的搜寻与整理,首度考虑符合汉传佛教特色的僧制问题,逐渐形成规范;整理“经录”,分辨真伪;组织大规模译场,对义理研究讨论;重视般若,注意禅法,对安世高所译禅经注释甚多。由于道安综合整理了前代般若、禅法、戒律等系统佛学,使原本零散的佛教思想得以较为完整的面目呈现于世,使汉传佛教持续发展成为一种趋势;因此,道安大师被视为汉晋间佛教领域的集大成者。据说,道安出生时,手臂上多长了一块皮肉;时人称为“印手菩萨”。(《名僧传抄》:“道安即印手菩萨事。”《高僧传》:“初安生而便左臂有一皮广寸许;着臂捋可得上下之,唯不得出手。又肘外有方肉,上有通文,时人谓之为印手菩萨。”)

 

道安生活在一个诸方势力频繁交替的多事之纪:在其长达七十四年的行化过程中,经历四朝二十一帝(西晋怀帝、愍帝,东晋元帝、明帝、成帝、康帝、穆帝、哀帝、废帝、简文帝、孝武帝,北方后赵明帝、弘帝、武帝、世帝、遵帝、鉴帝、祗帝,前秦明帝、废帝、宣昭帝);社会动荡,民生不易。在这复杂诡谲的时代洪流中,僧人不可能独善于红尘外。长期流离转徒的道安深念社会安定才是世人之福。同样,劳苦大众面对无望的现实与苦难,也会产生对于“安乐世界”的期待与向往。一方面是眼前的黑暗,一方面是应许的光明;因缘际会,促使各种净土思想在我国生根流布(外来宗教正好填补了我国传统文化中的部分空白)。

 

西元四世纪初,印度与西域地区流行弥勒信仰;随着经典持续引进,在我国的信众间也造成一定的影响。道安在如此的宗教氛围中学习成长,自然不能不受熏染。如其在《僧伽罗刹所集经序》中云:僧伽罗刹“寻升兜术,与弥勒大士高谈。”《尊婆须蜜菩萨所集论序》:“婆须蜜菩萨大士,次继弥勒作佛,名师子如来也。……集斯经已,入三昧定;如弹指顷,神升兜术。弥妒路弥妒路刀利及僧迦罗刹适彼天宫,斯二三君子皆次补处人也。弥妒路刀利者,光炎如来也;僧伽罗刹者,柔仁佛也。兹四大士,集乎一堂;对扬权智,贤圣默然;洋洋盈耳,不亦乐乎。”倾羡之情,溢于言表。

 

苻坚遣使送来一尊结珠弥勒像,道安倍加尊崇;此外,他还亲自塑造一尊弥勒圣像,并常与弟子们一同在像前发愿,求生兜率净土。由此可见其对弥勒信仰的认定。(《高僧传》:“安每与弟子法遇等,于弥勒前立誓,愿生兜率。”《名僧传》:“安尝与嘉及弟子法遇等,于弥勒佛前共立誓愿,愿生兜率。”“第五、道安造弥勒像事,道安与弟子法遇等于弥勒像前立愿同生兜率事。”)

 

道安晚年更是蒙受异僧点化,成功往生兜率净土。据《高僧传》载,苻秦建元二十一年正月廿七日,有一位“形甚庸陋”(《名僧传抄》:“形色萧猥,服章垢悴”)的“异僧”来到寺院寄宿。也是不巧,房间都住满了,便只能将他安置在讲堂中。那天晚上,维那在殿中值勤。他见那位游方僧居然可以从门窗的缝隙间出入,便急忙通报。道安赶紧起床,前来礼讯;随后敬问来意。异僧说:“正是为你而来。”道安一听,正中下怀;哪肯错过,赶忙问道:“我感到自己罪孽深重,还有度脱的希望么?”“好办好办!只要加行‘浴圣僧法’(《名僧传抄》:‘故应浴僧。浴僧未若浴罗汉功德至重也’),便一定能够满你所愿。”“浴僧容易,但是阿罗汉圣者要到哪里去请呢?”“志诚感通,你只需尽心做好准备。”

 

交代完具体行法,道安请问来生趣处(《名僧传抄》:“既已降屈相,能微见神力,开悟众心”)。异僧以手虚拨西北方向的上空;积云散开,居然显露兜率净土的妙胜报境(《名僧传抄》:“道安遇客僧问罪根浅深,及西北空晴见兜率宫殿事”;“重霄既褰,见天宫伎乐”)。这一瑞相不仅道安看见,在场数十人全都亲眼目睹。殊胜如此,道安有了信心。他按照指示,准备浴具,让所有僧人沐浴。其后,清洁浴场;突然就有几十个小儿来到寺院嬉戏、沐浴。感应道交,真是不可思议(《名僧传抄》:“果致罗汉数十人,化作寺中小儿;室前共戏,俄而失去;闻有浴声,皂物尽用”)。十天之后,道安突然对众宣布:“我要走了。”待到用斋完毕,“无疾而卒”(《名僧传抄》:“道安等八人生兜率事”)。浴圣僧法一经传开,效仿频频。如《比丘尼传•梁禅林寺净秀》云:“又曾浴圣僧,内外寂静,唯有檥杓之声。”又《续高僧传•宝袭传》记载“浴供事”:“有弟子明洪,日再洗僧,继踵安公,归心慈氏,故得临终正念,嘱望而生兜率也。”

 

道安履践弥勒信仰十分笃诚,在他的教导与影响下,其弟子也多对弥勒菩萨与兜率净土充满向往,从而掀起了一股弥勒信仰的热潮。其中,以昙戒的记录最多,也最详细;包括他的修行方式:诵持弥勒经典、礼拜弥勒佛像、称念弥勒佛名。如《名僧传抄•昙戒愿生兜率事》中载:“(昙戒)诵经五十万言,礼佛为业。时禅法未传,依经独坐。……安卒后,隆安中(西元三九七至四〇一间)疾病,口诵弥勒,未尝懈息。”《高僧•昙戒传》亦云:“(昙戒)博通三藏,诵经五十余万言,常日礼五百拜佛。”此外,还记录了昙戒在临命终时,精进求生兜率净土的过程:“(昙戒)后笃疾,常诵弥勒佛名不辍口。弟子智生侍疾,问:‘何不愿生安养?’戒曰:‘吾与和尚(道安)等八人同愿生兜率;和尚及道愿等皆已往生,吾未得去,是故有愿耳。’言毕,即有光照于身;容貌更悦,遂奄而迁化。春秋七十,仍葬安公墓右。”

 

王嘉是在家居士,也是弥勒信仰的践行者。他不仅参与了“八人愿会”,还曾塑造圣像。如《名僧传抄》载:“泰元十六年(西元三九一年)造弥勒像,今在玄集寺中;桓玄为之颂。”道安临终之际,两人还交谈甚久。《名僧传抄》:“二月八日中,食毕,嘉往候安。”道安向王嘉告别道:“世事如此,行将及人,相与去乎?”王嘉说:“我们曾经一同发愿,一定都能上生。只是我还有债未了,所以暂时还走不了(‘知所言,并前去;吾有小责未了,不得俱’)。后来果如其言,宿业得偿。

 

通过道安师徒的努力,弥勒信仰终于在我国落地生根,为此一信仰在未来数百年间的蓬勃发展奠定了坚实基础。

 

法显西行

 

与道安同时的法显(西元三三四至四二〇年),同样是一位了不起的佛门先贤。他俗姓龚,平阳郡武阳县(今山西襄丘)人。家中原有兄弟四人,后皆不幸夭折,只剩下他一个。父母非常害怕,便将只有三岁的法显度为沙弥。说来也很奇怪:只要接回家中,小法显就会得病;一旦送回寺内,就会恢复如初。不得已,母亲只好在屋外建造精舍,以便时时亲近。十岁那年,父母先后离世,法显“至性过人”。其后再无牵挂,依然舍身缁门。

 

自幼生活在庙里,耳闻目染全是佛教典籍;不受纤尘,自然进步神速。无奈,此先译经不成系统,产生不足之憾;法显暗暗发愿,一定要将缺传的经典译来。晋隆安三年(西元三九九年;一说隆安四年,即宏始二年),机缘成熟;法显以近古稀之高龄,与慧景、道整、慧应、慧嵬等人结伴,前往西域。

 

当时的河西走廊势力割据,各自为政;旅途非常艰难。直到第二年夏天,才过了范川(今甘肃省榆中县东北),来到张掖。在这里,法显与另一支西行的僧团(宝云、智严、慧简、僧韶、僧景)相遇;由于志同道合,便在一起结夏。当年秋季,他们同路来到敦煌。经过一个多月的休整,恰逢使者出塞;法显团队便随之启程(宝云团队在此别过)。由于得到太守李浩的供给,装备充足。他们沿着枯骨路标(《高僧法显传》:“遍望极目欲求度处,则莫知所拟;唯以死人枯骨为幖帜耳”),穿行沙碛地带;行走十七天,差不多千五百里,来到鄯善国。其后,转向西北,在乌夷国遇到宝云团队。此地环境恶劣,民风不类,再加上当地僧团并不承认他们,智严、慧简、慧嵬三人只得返向高昌化缘。剩余人等得到符公孙的供给,直向西南进发。

 

在荒漠行进月余,于隆安五年(西元四〇一年)一月五日到达于阗。这是一个佛教国家,国丰民乐,法显等人受到国主礼遇。稍作停留,七人又再分道:慧景、道整、慧达先行动身,向竭叉国出发;法显等人则在于阗停留,等候参与四月间的“行像”盛会。会后,僧韶独自追随一位印度僧人前往罽宾。法显等人则经子合国,南行入葱岭山;在于麾国过夏后,到竭叉国与慧景等人汇合。恰巧遇上五年一度的无遮大会,他们便在那里休整。历经千辛万苦,终于在次年度过葱岭,进入北印度陀历国。继续沿岭往西南行进,渡过新头河;这是连张骞都没有来过的地方啊!

 

慧景、道整、慧达三人急于“供养佛影、佛齿及顶骨”,先向那竭国出发;法显等人则在乌长国结夏。安居毕,再次启程;南下经宿呵多、竺刹尸罗、健陀卫到弗楼沙。不想,先行一步的慧景等人出了变故:慧景病了,道整留下来照顾他;慧达一人回到弗楼沙,与拜谒、供养完佛钵的宝云、僧景一同归国(他们的目标是巡礼佛迹,与法显不同)。此时,慧应已在佛钵寺病故,法显只能独自前去有多处佛迹的“那竭国界醯罗城”,并在那里过冬。

 

元兴二年(西元四〇三年),法显、慧景、道整三人南度小雪山。不料,慧景大病初愈,不敌严寒,未能走出雪山。法显、道整来到罗夷国结夏。后经西印跋那国,度新头河到毗荼国;再入中印摩头罗国,过蒱那河东南行,于翌年春季到达僧伽施国。在龙精舍过夏后,又继续往东南行经罽饶夷等六国,来到毗舍离。度恒河,南到摩竭提国巴连弗邑;顺河西行,经迦尸国波罗捺城,再从西北到达拘睒弥国。在这广泛游历的过程中,法显瞻礼了多处佛迹。

 

义熙元年(西元四〇五年),法显回到巴连弗邑。他在这里住了三年,搜求各种经论;同时学习梵语,以便抄写法本。法显西行,初衷是为求取律藏。在此之前,他在流行说一切有部的北印度找不到成文律本(戒律传授全凭口传心记)。如今来到巴连弗邑,才得到一部完整的律藏——《摩诃僧祇律》。(《法显传》:“法显本求戒律,而北天竺诸国,皆师师口传,无本可写。是以远涉乃至中天竺,于此摩诃衍僧伽蓝得一部律,是摩诃僧祇众律。”)同时,他还抄得七千偈的《萨婆多众钞律》(《十诵律》)。这两部律都是当时通行的本子。此外,他还收集到约六千偈的《杂阿毗昙心》、约五千偈的《方等般泥洹经》及《摩诃僧祇阿毗昙》等。不负辛劳,法显终于完成了他的素愿。

 

与他同行的道友此时仅剩道整;而道整已经习惯了印度的生活,决定不再离开。法显便预备独自东还,好将佛经传译流通。他往东经瞻波国,于义熙四年到达东印度多摩梨帝国;在此地,为了继续写经和描摹画像,住了一年余。五年,他从海口搭商人货船往狮子国(斯里兰卡),又用两年时间多方搜求经本;得到弥沙塞部《五分律》,并《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏经》等经典。

 

义熙七年,法显搭乘商船从南海启程归国。一路漂流,一路转程,终于在义熙八年(西元四一二年)抵达青州(今山东即墨)南岸。法显自西元三九九年启程,途经三年抵达南亚;广泛游历六年后,经狮子国,又用三年时间才回到祖国。前后十余年,经历三十余国。汉地僧人,陆往航归成功求法,此属首创。同行者十余人中,仅法显一人成功将经典取回。这一壮举,鼓舞了后世西行取经人的决心。法显在青州,得到太守李嶷的热情招待。次年秋,南下建康(今江苏南京);住道场寺,会同佛驮跋陀罗及宝云等人一同译经,完成夙愿。五年后,译事告一段落,法显转赴荆州辛寺,并在那里逝世。

 

法显在建康道场寺,与佛驮跋陀罗共同译出五部经律:《摩诃僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷、《大般泥洹经》六卷(此经为我国首唱“佛性”——“如来藏”说,又不许阐提成佛,保存了该经的早期面目,甚为珍贵)、《杂藏经》一卷。(旧传,他还与佛驮跋陀罗一起译出了《杂阿毗昙心论》十三卷,可惜已佚。至于由他带回的《弥沙塞律》,后于刘宋景平元年——西元四二三年,由罽宾律师佛陀什译出。《杂阿含》于刘宋元嘉十二年——西元四三五年,由求那跋陀罗译出。元嘉十年——西元四三三年,印度三藏僧伽跋摩补译求那跋摩翻译未毕的《杂心论》,所据即法显携回抄本。《长阿含》由罽宾婆沙师佛驮耶舍在长安依另一底本译出,法显抄本埋没未传。)这些译本,质文都很朴素,别成一格;补足了许多缺传的大小乘三藏基本要籍。

 

闲暇之余,法显还将西行求法的详细经过记录下来,集作《历游天竺记传》一卷(书成于义熙十二年,又名《法显传》或《佛国记》)。以自己的亲身经历,介绍印度及斯里兰卡的地理环境与风土民情。(这部前所未有之“行记”,为后来西行的求法者起到了极大的指导作用。此书与玄奘《大唐西域记》、义净《南海寄归内法传》,都是研究印度中古文化的珍贵史料。)整部《佛国记》中,多处提到弥勒。譬如法显初入南亚,就进入一个“小国,名陀历;亦有众僧,皆小乘学。其国昔有罗汉,以神足力,将一巧匠上兜率天;观弥勒菩萨长短色貌,还下刻木作像。前后三上观,然后乃成像。长八丈足趺八尺,斋日常有光明,诸国王竞兴供养,今故现在于此。”“复顺恒水西行十二由延,到迦尸国波罗奈城。……其北二十步,佛为弥勒授记处。”

 

“载商人大舶泛海西南行,得冬初信风,昼夜十四日到师子国。……法显在此国,闻天竺道人于高座上诵经云:‘佛钵本在毗舍离,今在揵陀卫,竟若干百年(法显闻诵时有定岁数,但今忘耳),当复至西月氏国;若干百年,当至于阗国;住若干百年,当至屈茨国;若干百年,当复至师子国;若干百年,当复来到汉地;若干百年,当还中天竺已,当上兜术天上。弥勒菩萨见而叹曰:释迦文佛钵至!即共诸天,华香供养七日。七日已,还阎浮提,海龙王将入龙宫。至弥勒将成道时,钵还分为四,复本頞那山上。弥勒成道已,四天王当复应念佛如先佛法,贤劫千佛共用一钵。钵去已,佛法渐灭;佛法灭后人寿转短,乃至五岁。五岁之时,粳米酥油皆悉化灭;人民极恶,捉草木则变成刀杖共相伤割。其中有福者逃避入山,恶人相杀尽已,还复来出;共相谓言:昔人寿极长,但为恶甚作非法故,我等寿命遂尔短促,乃至五岁。我今共行诸善,起慈悲心,修行信义;如是各行信义,展转寿倍乃至八万岁。弥勒出世初转法轮时,先度释迦遗法中弟子、出家人及受三归、五戒、八斋法、供养三宝者,第二、第三次度有缘者。’法显尔时欲写此经,其人云:‘此无经本,我心口诵耳’。”

 

依据这些记述,可以描绘出西元四、五世纪前后,印度佛教中弥勒信仰的概况。尤其在斯里兰卡,听闻印度僧人的传诵,基本就与“下生”系列经典极为近似了。另外,陀历国中的木刻弥勒像,在宝云和法盛的传记中也有提及,包括后来赴印的玄奘也都有记录。(《大唐西域记》:“达丽罗川中大伽蓝侧有刻木慈氏菩萨像”。《名僧传抄•宝云》:“隆安元年,乃辞入西域,誓欲眼都神迹,躬行忏悔。遂游于阗及天竺诸国,与智严、法显发轸,是同游造各异。于陀历国见金薄弥勒成佛像,整高八丈。云于像下箅诚启忏五十日,夜见神光照烛皎然如曙,观者盈路,彼诸宿德沙门并云灵辉数见。”)

 

早期佛教(“口传和合一味的原始佛教”、“口传经教固化的部派发端”、“逐渐形成文字的部派佛教”),除了对释迦牟尼佛的信仰,并无其他“崇习”。法显游历印度,正是大乘佛教龙树行派的发展期。虽然影响巨大,但是风格严谨的部派仍有自己的坚持。如僧祐《出三藏记集•小乘迷学竺法度造异仪记》云:“外域诸国或偏执小乘。……执学小乘,云无十方佛,唯礼释迦而已;大乘经典不听读诵。”弥勒信仰作为极为特殊的存在,能够让所有部派接受,这是补处菩萨的身份所决定了的。法显赴印求法,必然感同身受。据说,法显归国,还带回一幅“龙华图”(依据经典叙述,描摹情境,后被称为“经变”)。如《水经•泗水注》云:“又东南过彭城东北,泗水西有龙华寺,是沙门释法显远出西域,浮海东还,持龙华图,首创此制;法流中夏,自法显始也。”

 

法显西行,不仅取回经典、撰写游记,还带回“龙华经变”,无疑会对弥勒信仰的传播起到推动作用。如果说道安是“弥勒上生信仰”的早期代表,那么法显则是传播“弥勒下生信仰”的关键人物。

 

第二节、唯识经典译来与广泛认同

                           ——玄奘取经——窥基嗣法

 

玄奘取经

 

玄奘(西元六〇二至六六四年),俗姓陈,名祎。自幼“圭璋特达、聪悟不群”,“温清淳谨(《大慈恩寺三藏法师传》)”、不染俗习。陈祎的二哥在洛阳净土寺出家;察觉他是道器,便带去寺院培养。住在庙里,耳闻目染学习佛教经典,同时也兼通诸子百家。

 

年近舞勺,恰逢度僧。洛阳城得到十四个名额,却有数百人竞争;小玄奘因为年龄不够,未能参加遴选。他良久站在考场之外,满脸殷情恳切。主考官(使人大理卿)郑善果看见这位沙弥长相庄严,觉得好奇,便上前攀谈。玄奘仪态沉稳,对答出众。郑善果来了兴趣,问道:“你为什么要出家啊?”玄奘答道:“意欲远绍如来,近光遗法。(同上)”郑善果大吃一惊,真是龙象之才啊!(“诵业易成,风骨难得;若度此子,必为释门伟器。”)于是破格给予僧籍,得到正式身份。

 

玄奘十分好学,且超常刻苦。他在景法师座下学习《涅槃经》,从严法师座下学习《摄大乘论》,几乎废寝忘食。由于天赋异常,完整听闻后,再复习一遍,就能掌握其旨,纤毫不遗;让他升座覆讲,“备尽师宗”。这是一个只有十三岁的孩子啊!众人无不叹服。

 

唐武德元年(西元六一八年),天下大乱。玄奘对兄提议:“这里虽是故土,但已丧乱不堪。我们不能在这里听天由命。听说,在唐王的治下,长安非常太平,可谓天下归心;我们也一起过去吧?”

 

来到长安,生活有了保障;可惜身逢战时,凡事军务优先——完全顾不上文化。他们不想荒废时日,遂往蜀地求学。其后,两兄弟四处游方,走遍半个中国;顺便随处参访,求教名宿大德。他们在道基、宝迁二师座下学习《摄大乘论》和《杂阿毗昙心论》,从震法师座下学习《发智论》,在道深法师座下学习《成实论》,在道岳法师座下学习《俱舍论》;精进无懈,学通诸部。武德五年,玄奘年满二十,在成都圆具。

 

通过数年游学,玄奘胸有成竹;再到长安,他的佛法造诣已经颇为不凡。一时倍受赞誉,名满京邑。所谓“外行看热闹,内行瞧门道”;玄奘自觉不足:“遍谒众师,备餐其说;详考其理,各擅宗涂;验之圣典,亦隐显有异。莫知适从,乃誓游西方以问所惑”。问题出在“系统性”:佛教传入我国,不成体系,且有“因人而异”的特点——过分仰赖宗见,遂有不同“口径”之现象。当时,各种佛教思想异常纷乱,甚至还发展出偏离佛教原义、似是而非(不了义、伪托)的说法。最为严重的是各个学派间不能调和的宗教情绪。

 

我国自汉代起,频繁接触西域;佛教在此时正式传入,历经魏晋南北朝,已发展得十分兴盛。佛经都是外文,要想广泛传播,必先解决“文字关”——需要翻译。然而,当时进行此项工作非常艰难:首先,外来经典本身就有语言障碍;其次,许多文本为了严谨、庄重起见,采用雅语——“文言”(梵语)记录,理解、翻译都不容易;再次,印度各地方言不尽相同,录为文字便有明显差异;还有,华竺之间隔着中亚,许多典籍可能已经有过转译;最后,翻译人才未必是佛教人才,许多原本没有的宗教专业名词需要抉择创造。再加上民间译场随意性大,无法保证品质;翻译错误、资料不全、固有思维之不足,导致译经质量良莠不齐。当此事业未能形成一种规范、达到一定高度,影响力势必受到局限。

 

除了文字关,还有连印度都没有办法处理的“义理关”。人们习惯将“宗教”当作一个词语。其实,宗是宗、教是教,不是一个量级。佛陀灭后,僧团各自传道;风格殊异,再加上治权的推波助澜,致使部派分张。两三百年间,上座、大众、分别说三大集团一再分裂,最终形成二十多个派别。部派中的独立大队分别朝向南北,对外宣导教义;依据传播途径,称为“南传佛法”、“汉传佛法”、“藏传佛法”。大家都是依据释迦教言,所以共同信奉佛教。然而,每个人基础不同,又接触到各类教说,从而引发不同知见,形成个人观点;再以此为基准,判摄其他教言,遂形成一大宗见——宗派由此产生。这一状况一旦相对固化(“通宗不通教”),便再难调和,甚至针锋相对;这是教内部争的直接缘由。

 

客观来说,佛教发展有一个过程。前后本身就有诸多差异,经过部派糅集,形成侧重不同之大部经典,难免距离更大,这才会有《解深密经》的“三时判教”之说。比如阿含类经、般若类经和方广类经,课题完全不同;就算是同一“时类”的经中,也有“各自表述”的问题。如果不能把佛教思想的发展脉络理顺,面对不同立场,必然心生疑虑。如何把这些宗见完全融入到一个系统里,这是摆在所有佛教僧人面前的大问题。当然,对于我国僧人而言,这个问题更为迫切。

 

天台智者就是这样一位人物。他依《华严》“三照”、《涅槃》“五味”、《法华》“信解品”三段经文,判摄如来一代教法为“五时”,论定说法次第。“华严三照”,是用早晨太阳升起照物作喻,把教法分为三个时期:第一日出先照时、第二日升转照时、第三日没还照时。这个说法与《解深密经》类似,但各以成立自宗为怀。另据藏传佛教的意见,由于偏重中观,故以二时为最上。如法尊《入中论讲记》云:“释尊证觉,初对小乘初机,转四谛法轮;次对大乘上根菩萨,说《般若》转无相法轮;次对一类较钝之机,说《解深密》等经,转善辩法轮。”“涅槃五味”也是一种比喻,据《涅槃经》说:释迦牟尼教法总有五个阶段:乳、酪、生酥、熟酥和醍醐。这些判教系统旨在成立自宗,并给予其他部教、宗见、经典一个合适的位置;彼此融摄、系统组织,使得三藏典籍、汉传佛教融为一个整体。

 

对于汉传佛教的僧人而言,所有经典都是“佛语”——神圣不可怀疑。这种“神秘感”是容易理解的:譬如对于一般学人而言,无著是高不可攀的菩萨;可是对于玄奘而言,那就是“伯曾师祖”。相对而言,印度佛子在面对相同问题的时候可能会显得理性;因为一切都发生在身边(如同我们经历儒家思想的变迁)。所以,他们的判教思想多少尊重一些时代因素。无论如何,对于千年发展成果,总要有所总结;这就是上座之集结、龙树之秉舵、弥勒之组织。尤其是无著菩萨对于整体思想源流的系统抉择,编成一部《瑜伽师地论》(弥勒传授《十七地论》;无著组织《瑜伽师地论》);将印度佛教有机整合,堪称大乘佛教的百科全书。

 

若非高屋建瓴,毕竟管中窥豹。如果只是学习一经、一宗,那是很难发现问题的。可是玄奘不同:他博学强闻,思维敏捷,自然觉察出不足;求知若渴,不可能轻易放过。在多年的学习过程中,他听说印度有那么一部伟大的著作,能够解决自己所有的困惑;于是暗自发愿:志向远大的先贤不辞辛劳西行求法,我何不效仿他们?我也要到佛陀的故乡去,看看印度的佛教到底是什么样子?现在是什么情况?对照现有的经典资料,到底有没有缺漏?印度还有多少“真经”没有流传过来?而这些没有流传来的佛经又说了些什么?(“昔法显、智严亦一时之士,皆能求法导利群生,岂使高迹无追,清风绝后?大丈夫会当继之。”)

 

说干就干!玄奘在如此的时节因缘中开启了取经历程。他遍寻同行者,大家都不敢去。此时,秦州僧人孝达在京学习完毕,预备返乡;玄奘便与之同行。抵达秦州后,马不停蹄,又经兰州,到达凉州。在当时,凉州是西域都会,东西商侣往来频繁。玄奘在这里停留,为道俗开讲《涅槃》、《摄论》及《般若》诸经,一时声名鹊起。人们纷纷供养、赞叹,许多西人在听闻玄奘的宏伟愿景后,纷纷表示欢迎。

 

又是出名惹的祸。国祚初立,边疆不稳;军事上与突厥人有摩擦,所以不允许私自出关。凉州都督李大亮得到消息:一个来自长安的和上想要西行。作为行政长官,自然要奉法;找来玄奘质询,他也并不隐瞒。都督命其即刻掉头回京。当时的风尚对于出家人还是很尊敬的(一切都是对等的:因为“度牒”制度,僧人的素质可圈可点,才会拥有世所敬仰的僧格),所以没有派人押送,也没有后续措施;只是提出警告,让他自行返回。

 

有一位惠威法师,乃当地僧领。他也收到消息,得知玄奘宏愿,“深生随喜”。于是,密遣惠琳、道整两人护送玄奘西行。因为是当地人,所以对路线很熟;昼伏夜行,很快来到瓜州。在这里,得到刺史独孤达的欢迎,殷勤供养。玄奘随即询问西方路况。在得知具体情况后,不禁“愁愦”。不巧,用以代步的马匹又死了,一时走投无路。屋漏偏逢连夜雨。先前那位都督得到消息:玄奘居然没有回头,还在偷向西行;于是下达“通缉令”,欲将其抓捕“归案”。州史李昌被玄奘的精神感动,撕毁“访牒”,任他继续前行。

 

先前两位僧人,一位已赴敦煌,一位不堪远行,玄奘只能孤身上路。一路偷渡,一路坎坷,出玉门关五道哨口,迎面而来的是八百里沙漠——莫贺延碛。这是人间地狱,没有飞鸟走兽、花草树木,地上除了沙子还是沙子。在这上天无路、入地不能的死绝之地,玄奘遭遇到生死考验。他只走了百多里地即迷失方向;而且祸不单行,居然把水弄洒了。玄奘念及自己发过的誓愿:宁可往西去赴死,也决不偷生退走一步;不到印度绝不东归,纵然客死半道也决无悔恨。于是,一边默念《心经》,一边坚持西进。白天黄沙飞扬,铺天盖地,就好像下雨一样;晚上看见团团鬼火,漫天遍野,就好像天上的星星。凭借信念,坚定意志,克服严峻考验,步行了五天四夜。就在命若游丝、千钧一发之际,突然遇见一片水草;总算捡回一命。稍作调整,继续出发。功夫不负有心人,终于走出沙漠,来到伊吾的一座寺庙。戈壁苍茫,居然来了一位汉僧;消息一经传开,往来敬礼不绝。高昌王也得到消息,遣使坚请。

 

在高昌,玄奘得到极大的礼遇。高昌王一心想让玄奘留下来,不放玄奘西行。无奈之下,只能绝食明志。国王不得已,只可作罢;他提供了充足的给养,更与玄奘结为异姓兄弟。就这样,矢志不逾,终于抵达印度。在此期间,遭遇到拜火教徒的放火驱逐;遭遇到响马强盗的财物掠夺和生命威胁;遭遇到外道的绑架,企图将他活祭神灵;遭遇到终年不化积雪的雪山,同行人马不断死去。

 

玄奘进入南亚,放慢行程;走一路住一路学一路,顺便研习语言与佛法,争取打好基础。贞观五年(西元六三一年),他终于抵达当时的佛教重镇——摩揭陀国那烂陀寺(施无厌寺)。玄奘向上座和上——戒贤长老求学。这里有一个故事。戒贤当时已经一百多岁了。二十年前,他突发风病;每次发作,手脚疼痛不已,好像火烧刀刺一般。近三年来,病苦愈发剧烈;既然“所作已办”,戒贤便想舍寿。一天夜里,他突然梦见三位天人:一位黄金色、一位琉璃碧绿色、一位白银色,都极相好庄严。天人对论师说:“你的病苦皆由宿业所致;过去生中曾经多次惹恼众生,所以才有现今的果报。你要好好讲法,才能消除罪障。”那位黄金色的菩萨说:“我是曼殊室利,这位碧绿色的菩萨是观自在菩萨,而那位白银色的菩萨是弥勒菩萨。”戒贤当即礼拜本尊弥勒。弥勒为他授记道:“你将来一定能够来到我的净土。不过,现在时机未到,你还要继续传播佛法。我们看你想要舍寿、舍弃菩提大愿、舍弃无量众生,就特地前来给你鼓气。只要继续宏扬佛法,坚持下去,病苦就会减轻。此外,马上会有一位从大脂那国来的高僧向你请法,一定要和盘托出、倾囊相授;他一定会不负所望。”说完这番话,三位菩萨就不见了。一觉醒来,居然病痛全消。这一瑞兆,戒贤曾向大家说起过;如今看见玄奘到来,自然惊叹不已。

 

那烂陀寺为玄奘提供了非常良好的条件。自此,开始了长达五年时间孜孜不倦的求学生涯。一部《瑜伽师地论》,洋洋百卷;玄奘前后学习数遍,达到精益求精的地步。还有《显扬圣教论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《顺正理论》、《中论》、《百论》、《集量论》等,同时包括对法、因明、声明诸部,玄奘全都通达;被公认为通晓三藏的“十德”之一——也就是能够精通五十部经书的高僧(全寺只有十名)。

 

玄奘学成;一方面为了继续收集散失在外的经论,一方面也是为了检验自己的学养,他开始了遍及全印的游历,与各地学者讨教、论辩。所到之处无不倾服,声名播及五印。玄奘是个细心人:他每到一处,都会比对经本,把没有见过的本子全都收集起来。就这样,学万卷书、行万里路,游学长达数年。此时的玄奘堪称有学有证——全印度的语言、民俗全都了然于心。

 

重回那烂陀寺,玄奘被聘为讲师,为众开示《摄大乘论》、《唯识抉择论》。在当时,那烂陀寺是世界佛教的中心,也是最具权威的学府,各宗经论都很完备。学院分为几个院部,分别教授因明、对法、戒律、中观和瑜伽五科。长期以来,学院存在着中观、唯识之争。大乘佛法两翼:一是广大行派方广瑜伽,一是甚深行派般若中观;彼此侧重、方便、表述,乃至所依经典都不相同。那烂陀寺学风自由,整个学院虽以唯识学为正统,也包容中观论师。有一位宏扬中观学的师子光论师,专讲《中》、《百》二论;他企图与玄奘辩论。玄奘一代宗匠,作了一部《会宗论》,把中观、瑜伽两派的观点相互抉择,不但把师子光说服,而且还调和了彼此的关系。除了大乘部争,还有内外、大小之论对;玄奘都能本于初心,不卑不亢,如理作答。所作一千六百颂《破恶见论》,被戒贤誉为:“以此穷核,何敌不亡。”玄奘声名日盛,全印度都知道了这位来自大脂那国的法师;就连当时的大国王——戒日王都对他十分崇敬。

 

玄奘出关留学,前后十多年,学已有成;年逾不惑,打算回国传法。戒日王在曲女城专门举办法会;一方面是印证玄奘的学养,一方面也是向全印度人民宣扬玄奘的功德。大小乘僧人以及婆罗门等“知识分子”共七千多人在场,五印十八位国王全都列席参加。学术交流之会程:先由论主提出观点,觉得有问题的人可以提出异议,然后辩论以定胜负。印度辩论之风极盛,双方常以性命作“赌”;输的一方须拜胜者为师,否则就要割舍舌头,乃至砍头。玄奘信心满满,提出事无不尽、理无不归、语无不韵、绝诸异议的论文——“真唯识量颂”。他把论文张贴在会场外,任何人都能提出挑战。整整十八天,没有一人能够挑出毛病,发起议论;玄奘无疑成为全印度最顶尖的法师之一,所有国王都在其座下皈依为三宝弟子。各大寺院全都提出挽留,皆被一一谢绝。戒日王苦留不住,只能再邀所有国王,在首都钵罗那迦城连开七十五天无遮(布施)大会,为法师隆重饯行。玄奘法师被大乘学人尊为“大乘天”,被小乘学人尊为“解脱天”,为所有信众共同推崇。

 

回国路上,玄奘渡信度河。遇到风浪,有五十多夹经书落水;于是停步,派人到乌长那国补抄。贞观十九年,回到长安,带回法宝无数:有佛像数尊、舍利一百五十粒,还请回梵文经典五百二十夹、六百五十七部。玄奘在印度为国王所敬,回国后也被太宗、高宗所重;请在大内供养,赐号“三藏法师”。唐太宗更是两度劝请玄奘入朝做官。玄奘当然不应,太宗只能让他安心译经;下诏由国家组织译场,在首都建立译院。玄奘先后住锡宏福寺、慈恩寺、玉华宫;前后近二十载,将在印度所学全部植播入华。

 

在唐王朝的赞助下,玄奘译出大小乘经论七十五部、一千三百三十五卷,涵盖三时全部要藏。南京金陵刻经处出版《玄奘翻译经典全集》,蔚为壮观。其中,宏扬因明:翻译《因明正理门论》和《入正理论》;成立基础于逻辑论述的佛教思辨规范。宏扬对法:翻译《俱舍论》、《阿毗达磨大毗婆沙论》、《阿毗达摩发智论》、《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》、《界身足论》、《顺正理论》、《显宗论》等;完整、系统介绍小乘对法经论。同时,翻译《集论》和《杂集论》,介绍大乘对法经论;一方面显出对法不同于《瑜伽师地论》的特质,一方面也指出大小乘对法的相通点。宏扬戒律:翻译并传授《瑜伽菩萨戒》和《受戒羯磨》;以为大乘行人的戒行规范。宏扬中观:特别译出护法的《广百论释》;站在瑜伽系统之立场,贯通中观。宏扬般若:编译六百卷《大般若经》,使浩繁的般若类经有了系统。宏扬瑜伽唯识:遍译“六经十一论”、“一本十支”,组织、抉择千年教法、大小二乘、教理行果一切义理、疑难;糅译《成唯识论》,成立唯识。如上所举,将那烂陀寺最盛时期所传承的佛学精华全都传译到了我国。这对汉传佛教来说,意义重大:如果没有玄奘大师的壮举,汉传三藏经典可能只得在数量上聊以欣慰;就翻译的质量与三藏的完整性角度而言,都会显得逊色。此外,玄奘译经的质量也是独步古今。他提倡忠于原典、逐字翻译的译经新规,成为新、旧翻译法式的分水岭。

 

玄奘深念法宝可贵,译经、宏法异常尽心。据《慈恩传》说:“法师还慈恩寺,自此之后专务翻译,无弃寸阴;每日自立程课,若昼日有事不充,必兼夜以续之。过乙之后方乃停笔,摄经已复礼佛行道,至三更暂眠;五更复起,读诵梵本,朱点次第,拟明旦所翻。每日斋讫,黄昏二时,讲新经论,及诸州听学僧等,恒来决疑请义。……日夕已去,寺内弟子百余人,咸请教诫,盈廊溢庑,皆训答处分无遗漏者。”“一入道场,非朝命不出。”如此焚膏继晷,可谓至诚。期间,他还见缝插针地撰写了《西域记》;为研究印度、尼泊尔、巴基斯坦、孟加拉国以及中亚等地古代历史地理保存了极为重要的文字资料。

 

事理双臻,玄奘一边译著,一边参与建造大雁塔;不但设计式样,还担运砖石,亲自劳作。历时两年,宝塔落成,用以供奉印度取回的法宝“真经”。长年辛勤不辍,侵蚀了玄奘的健康;在六十五岁那年,在玉华宫示寂。逝前,有斗大莲花显现;这是往生兜率的瑞相啊!唐高宗为了纪念这位伟大僧人的离世,罢朝三日;追谥“大遍觉”之号,并且下令在樊川北原建塔,供养遗殖。现有一份顶骨舍利被供奉在南京灵谷寺中。

 

玄奘对于佛教的贡献,不只在于传承和翻译;他在唯识和因明学上亦有系统阐述,非但继承先人,还有全新发展。此外,薪火灯传,其弟子都是蔚为宗匠的大师。著名的有神昉、嘉尚、普光、窥基,皆为法相大家,号称“奘门四哲”。普光、法宝、神泰,为“俱舍三大家”;窥基、神泰、顺憬,又为因明巨匠。具可参考慧立、彦悰所著《大慈恩寺三藏法师传》。

 

玄奘一生,笃信弥勒:一方面由于所宗唯识系统被认为是慈氏菩萨所传;另外,他所仰慕的先贤——无著、世亲等,包括其恩师——戒贤,全都求生兜率。冥详著《大唐故三藏玄奘法师行状》载:“法师从少以来常愿生弥勒佛所。及游西方,又闻无著菩萨兄弟亦愿生睹史多天宫,奉事弥勒;并得如愿,俱有证验,益增克励。自至玉华,每因翻译及礼忏之际,恒发愿上生睹史多天,见弥勒佛。”

 

一切“存在”,唯心所现。由于这一信仰,玄奘自然留心相关事迹。在长达十二卷的《大唐西域记》中,记录了古代印度的点点滴滴;尤其对于弥勒信仰的考察,颇多着墨。全书多处提及慈氏(弥勒),既可以看出玄奘的用心,又反映了当时的流行信仰情况。

 

《西域记》云:“达丽川中大伽蓝侧有刻木慈氏菩萨像,金色晃昱,灵鉴潜通;高百余尺,末田底迦阿罗汉之所造也。罗汉以神通力,携引匠人升睹史多天;亲观妙相,三返之后,功乃毕焉。自有此像,法流东派。”

 

“昔瞿拏钵剌婆(德光)论师于此作《辩真》等论,凡百余部。论师少而英杰、长而弘敏、博物强识、硕学多闻。本习大乘,未穷玄奥;因览《毘婆沙论》,退业而学小乘。作数十部论,破大乘纲纪,成小乘执着。又制俗书数十余部,非斥先进所作典论。覃思佛经,十数不决;研精虽久,疑情未除。时有提婆犀那(天军)罗汉,往来覩史多天。德光愿见慈氏,决疑请益。天军以神通力,接上天宫;既见慈氏,长揖不礼。天军谓曰:‘慈氏菩萨次绍佛位,何乃自高,敢不致敬?方欲受业,如何不屈?’德光对曰:‘尊者此言,诚为指诲。然我具戒苾刍,出家弟子,慈氏菩萨受天福乐,非出家之侣,而欲作礼,恐非所宜。’菩萨知其我慢心固,非闻法器;往来三返,不得决疑。”

 

“城西南五六里大庵没罗林中有故伽蓝,是阿僧伽(无著)菩萨请益导凡之处。无著菩萨夜升天宫,于慈氏菩萨所受《瑜伽师地论》、《庄严大乘经论》、《中边分别论》等;昼为大众讲宣妙理。庵没罗林西北百余步有如来发、爪窣堵波。其侧故基,是世亲菩萨从睹史多天下见无著菩萨处。”

 

“三佛经行侧,有窣堵波,是梅呾丽耶(慈氏)菩萨受成佛记处。昔者如来在王舍城鹫峰山告诸苾刍:‘当来之世,此赡部洲土地平正,人寿八万岁;有婆罗门子慈氏者,身真金色、光明照朗,当舍家成正觉,广为众生三会说法。其济度者,皆我遗法植福众生也。其于三宝深敬一心,在家、出家、持戒、犯戒,皆蒙化导,证果解脱。三会说法之中,度我遗法之徒,然后乃化同缘善友。’是时,慈氏菩萨闻佛此说,从坐起,白佛言:‘愿我作彼慈氏世尊。’如来告曰:‘如汝所言,当证此果。’如上所说,皆汝教化之仪也。”

 

“大城西北伽蓝中窣堵波,无忧王之所建也。《印度记》曰:此中有如来舍利一斗。昔者世尊尝于此处,七日之中为天、人众显说妙法。其侧则有过去三佛坐及经行遗迹之处。邻此复有慈氏菩萨像,形量虽小,威神嶷然,灵鉴潜通,奇迹间起。”

 

“菩提树东有精舍,高百六七十尺,下基面广二十余步;垒以青砖,涂以石灰,层龛皆有金像。四壁镂作奇制,或连珠形、或天仙像;上置金铜阿摩落迦果(宝瓶、宝台)。东面接为重阁,檐宇特起三层,榱柱栋梁、户扉寮牖;金银雕镂以饰之,珠玉厕错以填之。奥室邃宇,洞户三重;外门左右各有龛室,左则观自在菩萨像、右则慈氏菩萨像,白银铸成,高十余尺。”

 

“龙池东南行三十余里,入两山间,有窣堵波;无忧王之所建也。高百余尺。是释迦如来悬记,当来慈氏世尊出兴之时,自然有四大宝藏,即斯胜地,当其一所。闻诸先志曰:或时地震诸山皆动,周藏百步无所倾摇;诸有愚夫妄加发掘,地为震动人皆蹎仆。”

 

“城西不远有故伽蓝,提婆菩萨与罗汉论议之处。初,提婆菩萨闻此伽蓝有嗢呾罗(上)阿罗汉,得六神通、具八解脱,遂来远寻,观其风范。既至伽蓝,投罗汉宿。罗汉少欲知足,唯置一床。提婆既至,无以为席;乃聚落叶,指令就坐。罗汉入定,夜分方出。提婆于是陈疑请决,罗汉随难为释。提婆寻声重质,第七转已,杜口不酬;窃运神通力,往睹史多天请问慈氏。慈氏为释,因而告曰:‘彼提婆者,旷劫修行,贤劫之中,当绍佛位,非尔所知,宜深礼敬。’如弹指顷,还复本座;乃复抑扬妙义,剖析微言。提婆谓曰:‘此慈氏菩萨圣智之释也,岂仁者所能详究哉?’罗汉曰:‘然,如来旨。’于是避席礼谢,深加敬叹。”

 

“城侧大伽蓝中有精舍,高五十余尺;中有刻檀慈氏菩萨像,高十余尺。或至斋日,神光照烛,是闻二百亿罗汉之所造也。”

 

“摩诃迦叶波者,声闻弟子也;得六神通,具八解脱。如来化缘斯毕,垂将涅槃,告迦叶波曰:‘我于旷劫勤修苦行,为诸众生求无上法;昔所愿期,今已果满。我今将欲入大涅槃,以诸法藏嘱累于汝;住持宣布,勿有失坠。姨母所献金缕袈裟,慈氏成佛,留以传付。我遗法中诸修行者,若比丘、比丘尼、邬波索迦(近事男)、邬波斯迦(近事女),皆先济渡,令离流转。’迦叶承旨,住持正法。结集既已,至第二十年,厌世无常,将入寂灭。乃往鸡足山,山阴而上,屈盘取路,至西南冈。山峰险阻,崖径槃薄,乃以锡扣,剖之如割。山径既开,逐路而进,槃纡曲折,回互斜通。至于山顶,东北面出;既入三峰之中,捧佛袈裟而立。以愿力故,三峰敛覆,故今此山三脊隆起。当来慈氏世尊之兴世也。三会说法之后,余有无量憍慢众生,将登此山,至迦叶所。慈氏弹指,山峰自开;彼诸众生既见迦叶,更增憍慢。时大迦叶授衣致辞;礼敬已毕,身升虚空,示诸神变,化火焚身,遂入寂灭。时众瞻仰,憍慢心除;因而感悟,皆证圣果。故今山上建窣堵波,静夜远望,或见明炬;及有登山,遂无所睹。”

 

从这些记述来看,玄奘游历印度时正是弥勒信仰的兴盛期(从法显到玄奘的数百年间,印度对于弥勒的信仰一直都在延续和发展)。大家普遍认可弥勒菩萨当来继佛的地位与正法抉择的权威;此为大小二乘、一切行人所共信,也就难怪玄奘对于弥勒的信仰如此坚固。

 

玄奘最后译成《大般若经》。工作期间,仿佛有所感应;常“汲汲然恒虑无常”,开始与时间赛跑。他说:“玄奘今年六十有五,必当卒命于此伽蓝;经部甚大,每惧不终,人人努力加勤,勿辞劳苦。”终于赶在龙朔三年(西元六六三年)十月二十三日完成。他欣喜道:“此经于汉地有缘,玄奘来此玉华者,经之力也。向在京师,诸缘牵乱,岂有了时。今得终讫,并是诸佛冥加,龙天拥祐。此乃镇国之典,人天大宝,徒众宜各踊跃欣庆。”

 

自觉所作已办,玄奘对门人说:“吾来玉华,本缘《般若》;今经事既终,吾生涯亦尽。若无常后,汝等遣吾宜从俭省;可以蘧蒢裹送,仍择山涧僻处安置;勿近宫寺。不净之身,宜须屏远。”大家不愿意接受事实,纷纷劝慰道:“和上气力尚可,尊颜不殊于旧,何因忽出此言?”玄奘说:“吾自知之,汝何由得解。”

 

次年春节,众请重译《宝积》;玄奘试了一下,感到力不从心。他说:“玄奘自量气力不复办此,死期已至,势非赊远。”初八,玄觉法师梦见佛塔倒塌;玄奘明确告知:“非汝身事,此是吾灭谢之征。”九日,玄奘不小心跌倒,一病不起。十六日,忽然有了精神;他说:“吾眼前有白莲华,大于槃,鲜净可爱。”次日,又见天人无数,往来供养不绝。嘉尚法师总结近二十年来的成果,玄奘听后倍觉欣慰。他吩咐道:“吾无常期至,意欲舍堕,宜命有缘总集。”遂罄舍衣资,造诸圣像,并于二十三日大行斋施。

 

玄奘向大家“乞欢喜”,并且辞别道:“玄奘此毒身深可厌患;所作事毕,无宜久住。愿以所修福慧,回施有情;共诸有情同生睹史多天弥勒内眷属中,奉事慈尊。佛下生时,亦愿随下广作佛事,乃至无上菩提。”随后,因默正念,深入正受。并开示道:“南无弥勒如来、应、正等觉,愿与含识速奉慈颜;南无弥勒如来所居内众,愿舍命已,必生其中。”

 

二月四日夜半,看护明藏禅师看见两个小人,一起捧着车轮大小的白莲花走到玄奘面前。他们说:“师从无始已来所有损恼有情诸有恶业,因今小疾并得消除,应生欣庆。”玄奘合掌良久,随后右胁而卧,再不饮食。五日夜半,弟子光等启问:“和上决定得生兜率净土不?”法师报云:“得生。”言毕舍寿。“从足向上渐冷,最后顶暖;颜色赤白,怡悦胜常。过七七日,竟无改变,亦无异气。(《大慈恩寺三藏法师传》)”

 

窥基嗣法

 

玄奘弟子众多,最著名者当属百部疏主——窥基。窥基(西元六三二至六八二年),俗姓尉迟。他出生于京兆贵胄之家:父亲尉迟宗,曾为左金吾将军、松州都督;因其武功,受封江油县开国公。母亲裴氏,怀孕时梦到手持满月吞入腹中。窥基出身将门,天赋颇佳:“六岁聪慧过人,……成童便能著书。(《佛祖统纪》)”“弥与群儿弗类,数方诵习,神晤精爽。(《宋高僧传》)”

 

贞观十九年,玄奘归国从事译经工作。回国前,他曾考虑到人才培养问题,便行占卜,得到极好的征兆。之后,很快就找到了合适的嗣法人。有一次,他在路上偶遇窥基;见其眉目俊朗、有勇有谋,便有意收他为弟子(《宋高僧传》:“奘师始因陌上,见其眉秀目朗、举措疏略,曰:‘将家之种不谬也哉。脱或因缘,相扣度为弟子,则吾法有寄矣’”)。

 

玄奘登门相谈。据《佛祖统纪》说,当时,玄奘还带领着一个“聪悟绝伦”的童子。老将军对儿子颇为看好,让他出来拜见法师;并炫耀似得让他念诵平日写就的兵书。玄奘用眼神暗示童子默背。等到窥基诵完,玄奘说:“这些不是公子的大作,这些都是古书。”讲完,让童子复述,居然一字不差。老将军气急,便想杀子;玄奘顺势请求度其出家。老将军说:“此子悍暴,岂堪受训?”玄奘答道:“郎君器度,非将军不生、非贫道不识。”这下子,窥基不干了;他抗议道:“得不断欲、茹荤血、过中食,听此三事乃可尔。”玄奘佯装答应,因而窥基有了“三车法师”之谓。不过,这只是一则故事,量为后人杜撰。试问:三人屋内应对,外人如何得知?

 

三人成虎。后人看见“三车”二字,更是添油加墨;这一说法流传后世,愈发夸张与荒唐。据说,他到太原传法,居然也带着三车:“前乘经论箱帙、中乘自御、后乘家妓女仆食馔。(《宋高僧传》)”途中遇到文殊菩萨点化云云。此外,还有《佛祖历代通载》说:道宣律师“名震五天”,感得“天厨供馔”。他对窥基的“三车之玩”非常有看法。有一次,窥基前往拜访,道宣闭门不见。窥基在门外等候,直到过午,方才离去。道宣见“天馔不至”,便问详情。天人说:“适见大乘菩萨在此,翊卫严甚,故无自而入。”道宣大吃一惊,这才对窥基有了改观。

 

其实,窥基自己对于出家因缘有过说明。如《成唯识论掌中枢要》云:“基夙运单舛,九岁丁艰。自尔,志托烟霞,加每庶几缁服;浮俗尘赏,幼绝情分。”这就很明白了:窥基九岁丧母,渐疏浮俗,早有出尘之志。也就难怪《宋高僧传》会说:“九岁丁艰,渐疏浮俗;若然者,三车之说乃厚诬也”——窥基“随奘在玉华宫,参译之际,三车何处安置乎?”

 

窥基答应出家,等候手续完成。贞观二十二年(西元六四八年),十七岁的窥基正式奉旨剃度出家,成为玄奘弟子。先住宏福寺,同年十二月随师迁入大慈恩寺,刻苦学习五印语文。高宗永徽五年(西元六五四年),圆满依止,朝命度基为僧。事实证明,玄奘的眼光是对的。《宋高僧传》这样赞誉窥基:“解纷开结统综条然,闻见者无不叹伏。凡百犍度跋渠,一览无差,宁劳再忆。”两年后,即应诏参与译经。从此,他一直跟随着玄奘往来慈恩、西明、玉华译场,随从受业。直到麟德元年(西元六六四年),玄奘在玉华宫译场舍报,译经事业告一段落;窥基重回大慈恩寺,专事撰述。永淳元年十一月十三日,窥基在慈恩寺翻经院示寂;葬于樊村北渠,靠近玄奘塔陇。

 

作为玄奘的得意门生,窥基一直随侍师侧,全身心地投入译场工作。据《开元释教录》载,玄奘所译经中,标明由基(大乘基)笔受的,有《成唯识论》十卷、《辨中边论颂》一卷、《辨中边论》三卷、《唯识二十论》一卷、《异部宗轮论》一卷、《阿毗达磨界身足论》三卷。此中,最值得注意的是《成唯识论》。世亲造《唯识三十颂》——“十支论”之一,虽然短小,却是唯识体系的纲领性著作。世亲本人并未详释;后有亲胜、火辨等十大师分别作论开解本颂。玄奘在印度时,将这些注本全都搜集齐备。窥基向玄奘提出自己的看法:以护法底本为主,将十家见解糅成一部,方便比较说明;否则,后人看到十种释本,怕会无所适从。玄奘同意了这个有别于以往译经传统的大胆建议。其实,窥基做出这一决定是经过慎重考虑的。他在《唯识枢要序》中说:“虽复本出五天,然彼无兹糅释,直尔十师之别作,鸠集尤难,况更摭此幽文,诚为未有。”是故成书以后,评价自己主导的这部《成唯识论》,“商榷华梵,甄权重轻,陶甄诸义之差,有叶一师之制。”

 

此外,《唯识二十论》也是世亲的重要著作。窥基在《唯识二十论述记自序》说:“今我和上三藏法师玄奘佼诸梵本,睹先再译;知其不闲奥理,难具陈述。……基受旨执笔,……删整增讹,缀补纰阙;既睹新本,方类世亲。”可以看出玄奘师徒对于此论的重视。窥基对于现有的魏、陈两译多有参考比较,这种一丝不苟的精神是玄奘译场的可贵之处。

 

玄奘在译经期间,每天抽取一定时间为大众讲授义理,让工作人员与学人子弟不但能够翻译经典,而且还能注解疏释,流通传承。窥基随侍受业,得到真传,是当时造疏最多的一个人,被誉为“百部疏主”。窥基著作现存三十一种,所注疏的经典也多用玄奘译本。他的注疏,很多是在玄奘亲自指导下完成的;如《成唯识论述记自序》说:“凡兹纂叙,备受指麾”。《唯识二十论述记自序》说:“我师不以庸愚,命旌厥趣,随翻受旨,编头述记。”但凡在撰述中遇到疑难,他都会当即请教玄奘;所以,窥基的不少观点,大抵是玄奘的意见。如《杂集述记•归敬颂》说:“微言咸绝杳无依,随昔所闻今述记。”玄奘多译而少著。如今,要想一窥玄奘的佛学思想,可以通过窥基的著作来了解。所以,唯识一宗的实际创立者实属窥基。

 

玄奘之后,窥基继承衣钵、组织师说,成为佛教传播事业的继任者。由于深受其师影响,对于弥勒菩萨的信仰同样非常虔诚。他每日在弥勒像前恭诵《菩萨戒本》一遍,发愿求生兜率净土;撰著《上生经疏》,感得舍利出现。据《宋高僧传》说:“基生常勇进,造弥勒像,对其像日诵菩萨戒一遍,愿生兜率,求其志也。乃发通身光瑞,烂然可观。”“(窥基)躬游五台山,登太行,至西河古佛宇中宿。梦身在半山,岩下有无量人唱苦声;冥昧之间,初不忍闻。徙步陟彼层峰,皆琉璃色;尽见诸国土,仰望一城。城中有声曰:‘住住。咄!基公未合到此。’斯须,二天童自城出,问曰:‘汝见山下罪苦众生否?’答曰:‘我闻声而不见形。’童子遂投与剑一镡,曰:‘剖腹当见矣。’基自剖之。腹开,有光两道晖映山下,见无数人受其极苦。时童子入城,持纸二轴及笔投之,捧得而去。及旦,惊异未已。过信夜,寺中有光,久而不灭。寻视之,数轴发光者,探之得《弥勒上生经》。乃忆前梦,必慈氏令我造疏通畅厥理耳。遂援毫次,笔锋有舍利二七粒而陨;如吴含桃许大,红色可爱;次零然而下者,状如黄梁粟粒。”这些记录,说明窥基的甚深弥勒之缘。

 

弥勒信仰在此时达到顶峰,治权的推波助澜促使造像数量增加。然而,随着译场式微,宗教活动多在事相方面开展;脱离义学、泡沫化发展,埋下迅速没落的隐忧。

 

太和八年(西元八三四年),白居易与道嵩、存一、惠恭等六十位比丘及仇士良、惟俭等八十位居士,舍财设供;于长寿寺“兜率陀天宫弥勒上生内外众像”前,共一百四十人一同发愿上生兜率净土。他在《画弥勒上生帧并序》写道:“南赡部洲大唐国东都城洛阳长寿寺大比丘道嵩、存一、惠恭等六十人,与优婆塞(仇)士良、(段)惟俭等八十人,以太和八年夏,受八戒、修十善、设法供、舍净财,画‘兜率陀天宫弥勒上生内外众’一铺;眷属围绕,相好庄严。于是,嵩等曲躬合掌,焚香作礼,发大誓愿:‘愿生内宫,劫劫生生,亲近供养。’按本经云:可以灭九十亿劫生死之罪也。有弥勒弟子——乐天,同是愿、遇是缘;尔时,稽首当来下生慈氏世尊足下,致敬无量。而说赞曰:百四十心,合为一诚;百四十口,发同一声。仰慈氏形,称慈氏名;愿我来时,一时上生。”

 

此外,白居易在《画弥勒上生帖记》一文写道:“南赡部洲大唐国东都香山居士,太原人白乐天,年老病风;因身有苦,遍念一切恶趣众生,愿同我身离苦得乐。由是命绘事,按经文,仰兜率天宫,想弥勒内众。此丹素金碧形容之,以香火花果供养之。一礼一赞,所生功德,若我老病苦者,皆得如本愿焉。本愿云何?先是乐天归三宝、持十斋、受八戒者有年矣,常日日焚香佛前,稽首发愿:‘愿来世与一切众生,同弥勒上生,随慈氏下降。生生劫劫与慈氏俱。永离生死苦,终成无上道。’今因老病,重此证明,所以表不忘初心,而必果本愿也。慈氏在上,实闻斯言。言讫作礼,自为此记。时进开成五年(西元八四〇年)三月日记。(《白居易集》卷七十)”

 

咸通八年(西元八六七年)二月,敦煌龙兴寺沙门明照,在莫高窟南壁造“弥勒佛变相”圆满。他携同三十余人,一起发愿上生兜率,得遇弥勒。如《造像功德发愿文并序》云:“阙今鑴石、塑佛、绘画者,则有敦煌郡清信社长口大朝、社官朱再靖、录事曹善僧等三十余人,惟公等是雅量宏远,温仪凛然。怀君子之规谋,习先生之法度。心花早发,意树先荣。了四大之非恒,悟空花之无实。中以风火不适,地水相违;九横交弛,十缠纵逼;三途流浪,六道轮回。是以同心启愿,减削资储;贸召良工,树兹少福。乃于莫高窟龛内,于南壁上画‘弥勒佛变相’一铺。备工匠之巧,穷丹青之妙。姿尽绮绚,绝世无比。佛具三十二相,八十种好,随形若在。又背恶回只为随形若在。又背恶回只为斋,每年三长以具足供,献奉三宝。又年岁至正月十五日急七月十五日,悉就窟点燃灯,年年供养不绝。以此功德,先奉为当今皇帝御宇,金镜常悬,国祚永隆。又愿我河西节度使万户侯检校司空张公,命同劫石,寿等龟鹤。合邑诸公等,惟愿常修正道,崇信法门。般若为心,慈悲作量。平生垢障,沐法水以长清;宿昔尘劳,拂慈光而永散。生生世世,同会良缘。当来之中,值遇弥勒;龙华三会,愿登彼岸。支罗(那)眷属,永辞灾障。亡过七代及亡父母,三代考妣,清体灵识。并愿花台受气,速证无生。穷无穷之世界,尽无尽之苍生。俱沐胜因,咸登觉果。大唐咸通八年岁次丁亥二月壬申日塑二十六日辛酉题记。”

 

在玄奘、窥基的时代,佛教义理、瑜伽之学盛极一时,其后未久即告式微。华严不许“三时”、天台反对“五姓”、禅宗“不立文字”,又经刀兵之劫、武宗灭法,唯识一宗几近失传。随着唯识一宗的隐晦,弥勒信仰亦遭蒙尘,以至千余年间几被世人遗忘,真是遗憾啊!

 

第三节、近代经典迎回与义学复兴

                           ——金陵刻经处——脂那内学院——武昌佛学院

 

金陵刻经处

 

唯识一学在初唐风靡一时,由于后继乏人,迅速式微(实际上是犯了大众传播的大忌)。窥基弟子慧沼,再传智周,大体能够承继宗统。智周弟子,有新罗智风、日本玄昉等;唯识经典、窥基著述随之传入日本,嗣立分灯。中唐以降,国祚日衰,兵劫不止;义学蒙尘,法相失传;迨及蒙元,近乎绝响。明清虽有著述,终因典籍散失严重,难有发展。直至近代,杨仁山居士籍出使欧洲之机,从伦敦、巴黎、日本寻回不少佚逸于外的资料,使缺传已久的唯识、因明诸学得以在我国复传。此后,他与欧阳渐一同在南京创办金陵刻经处与脂那内学院,将这些抢救回来的经典刻印传习。相关典籍得以流通,造成近代法相唯识学的兴起;弥勒信仰之风也在同期复萌。

 

杨仁山,生于清道光十七年(一八三七年),是汉传佛教近代复兴的关键人物,也是唯识一宗得以死灰复燃的播种者。欧阳渐《杨仁山居士传》云:“居士名文会,字仁山,安徽石埭人。父朴庵,成进士,官部曹。居士二十七失怙,家贫世乱,跣足荷枪从戎,百炼险阻以成器,而一趣于佛事。”因缘际会,居士开始学佛。然而国事多难,文物多有流失;尤其佛教经典,颇为难得。在此背景之下,发愿流通佛经;他说:“末法之世,全赖流通佛典以普济。(《杨仁山居士文集》)”于是集合友人,于同治五年(一八六六年)共同创办“金陵刻经处”,积极刻印佛经。如《居士传》云:“遍觅经论,又卒不一获,于是发愤而起,与王梅叔、魏刚己、曹镜初等谋刻大藏全经。独江都郑学川最切至,厥后出家名妙空,创江北刻经处于扬州砖桥鸡园。而居士创金陵刻经处于南京。”

 

居士少能诗文,兴趣广泛,尝入曾国藩幕督办军粮。同治十二年(一八七三年),辞去工程局之任职、谢绝李鸿章之函聘;“屏绝世事”,居家静心读书。期间,颇得法喜。翌年,居士泛舟游历苏浙各地梵刹,访求古旧典籍。光绪二年(一八七六年),应老友曹镜初之邀,赴潭商议设办“长沙刻经处”事。同时,文正公长子——曾纪泽,也约其湘乡一晤(曾国藩逝世时,遗命纪泽,谓杨某可堪重用)。

 

光绪四年(一八七八年),杨仁山以参赞名义,随曾出使欧洲;期间,结识日本真宗僧人南条文雄。获悉我国早已失传的法相经典在日尚有流通;居士如获至宝,托其代为搜购。南条在日本寻获经书近三百种;其中,包括唯识宗极为重要的经疏,如窥基撰六十卷《成唯识论述记》等。居士在《述记叙》中称:“有窥基法师者,奘公之高弟也。亲承师命,翻译《成唯识论》,会萃十家而成一部;并以闻于师者,著为《述记》,学相宗者,奉为准绳。至元季而失传,五百年来,无人得见,好学之士,每引为憾。近年四海交通,得与日本博士南条上人游,上人以此书赠予。…………此书失之如此其久,得之如此其难,而倡刻之人皆不见其成,以是见唯识一宗流传于世非偶然也。”

 

有了火种,必要助其燎原;居士购回经典,随即着手流通事宜。《居士传》云:“居士在英牛津时,与日人南条文雄善;后仗其力由海外得古德逸书三百种,抉其最善者刻之。”刻经处草创时期,有写手一人、刻手七人。居士“乃就金陵差次,擘画刻经。日则董理工程,夜则潜心佛学;校勘佛经而外,或诵经念佛、或静坐作观,往往至漏尽就寝”。

 

随着经书愈刻愈多,经版存放成为问题。木雕印版,一页双面各十行,一行二十字个,一部万字经书就需经版近三十片。刻经处经营数十年,并不局限于唯识一宗;刻经近三千卷,可谓“汗牛充栋”。为了解决经版保存问题,也是颇费周章。光绪二十三年(一八九七年),居士在南京延龄巷建设新宅,并将六十余间房屋并六亩宅基地一并惠舍,作为永久刻印经像、收藏经版、流通经典的固定场所。如《居士传》云:“居士于事又复能舍。金陵刻经处经营五十年,刻经三千卷,房室数十间,悉举而公诸十方,以分家笔据为据。”此举,为宏扬佛法、推动佛教事业的发展做出巨大贡献。

 

居士晚年(光绪三十四年,一九〇八年)创设“祇洹精舍”,这是我国最早成立的现代化佛教学院之一。光绪二十一年,锡兰信士达磨波罗由英国传教士介绍,在上海与居士会晤。达磨波罗以复兴印度佛教为目标,得到居士响应;遂计划培养一批精通英、梵双语之人才,到印度协助达磨波罗宏教。此即创办“祇洹精舍”的缘起。学员之中,人才济济,后多成为大家。《居士传》云:“居士尝谓,刻经事须设居士道场,朝夕丹铅,感发兴致,然后有继以渐而长。昔年同志共举刻事,乍成即歇者为多,虽砖桥刻经不少,而人亡业败。以故设立学会于金陵刻经处,日事讲论不息。今以避难移川,而刻事犹未衰歇者,由是而来也。……当时金陵南郊、扬州、常州皆设僧学,而金陵刻经处办祗桓精舍,僧十一人,居士一人,以梵文为课,以传教印度为的。”

 

在追随他的后进之中,以太虚大师与竟无居士二人最为突出。《太虚大师年谱·宣统元年》载:“春,大师以华山之策发、栖云之怂恿,就学於南京祇洹精舍。凡半年,于古文及诗颇有进益。杨仁老授《楞严》、苏曼殊授英文、谛老(谛闲法师)任学监。同学有仁山、智光、开悟、惠敏等,与梅光羲、欧阳渐、邱明,亦有同学之谊。”《居士传》:“惟居士之规模弘广,故门下多材。谭嗣同善华严、桂伯华善密宗、黎端甫善三论,而唯识法相之学,有章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐,亦云伙矣。”这些人后来成为佛教界中的思想巨擘,对近代佛学复兴起到至关重要之影响。

 

宣统三年(一九一一年)中秋后二日,居士病重,卧床不起;一时之间,群贤无首。南京佛学研究会与金陵刻经处之同仁共集瞻病,并商讨相关事宜。居士自知大事,令其选举继任。会议进行未半,居士安详往生。欧阳渐是亲筵弟子,他在《居士传》中实录道:“辛亥开护刻经处会。居士问几钟,而曰:‘吾刻事实落,吾可以去’;即右胁而逝。盖自然如此,生死亦自由矣。”尊居士遗愿,长眠于经板之侧;时至今日,居士塔仍供奉于金陵刻经处内。

 

杨仁山居士是一座丰碑、一个标志,是我国近代佛教的奠基人之一。如美国学者霍斯姆·维慈说道:“杨文会通常被称为这次佛教运动的‘复兴之父’。即使不称他为‘复兴之父’,他至少也可被作为这次佛教复兴运动的早期代表,是他为这次运动后来的发展创造了一个恰如其分的起点。”梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》中说:“晚有杨文会者,得力于《华严》,而教人以净土;流通经典,孜孜不倦。今代治佛学者,十九皆闻文会之风而兴也。”太虚大师亦称赞居士为“中国佛学重昌关系最巨之一人!”

 

竟无先生是居士事业的后继者;他对居士十分钦敬,结赞十大功德:“一者、学问之规模弘扩;二者、创刻书本全藏;三者、搜集古德逸书;四者、为雕塑学画刻佛像;五者、提倡办僧学校;六者、提倡宏法于印度;七者、创居士道场;八者、舍女为尼,孙女、外甥女独身不嫁;九者、舍金陵刻经处于十方;十者、舍科学伎艺之能,而全力于佛事。菩萨于五明求,岂不然哉!(《居士传》)”

 

脂那内学院

 

欧阳竟无,生于清同治十年(一八七一年),以优贡之资出任广昌县教谕。受同乡桂伯华影响,追随仁山居士学佛。后因生母病逝,毅然归心佛法。迨及不惑,大病濒死,决计舍身为法,以求究竟解脱(吕澂《亲教师欧阳先生事略》)。老居士逝前,以刻经处编校工作相嘱。不想时局有变,革命军攻进南京;竟无先生在危城之中死守经坊,雕版赖以保全。

 

一九一八年,竟无先生在金陵刻经处筹建以“阐扬佛学、育材利世”为宗旨的“脂那内学院”。到一九二一年,得社会名流熊希龄、蔡元培、梁启超、叶恭绰,以及唐继尧、蒯若木等人的赞助,学院得以成立。一九二二年,他在学院讲授《成唯识论》,门下学人毕集;著名的有吕澂、王恩洋、聂耦耕、黄忏华、陈真如、熊十力等。梁漱溟、汤用彤亦从而问学。梁任公求学半月余,因病中辍,非常遗憾。他在写给竟无先生的书信中说道:“自怅缘浅,不克久侍;然两旬所受之熏,自信当一生受用不尽。”

 

一开始,学院建制较为简单,仅设学、事两科:教学、研究、述译、考订等事属“学科”;藏书、刻经、宣传等事属“事科”。后又改设问学、研究两部和学务、事务、编校流通三处。首届学生十余人,传习法相唯识要典;其中有韩孟钓、刘定权、谢质城、蒙达尔、曹天任、黄金文、刘仲远、邱仲、李艺、黄通、陈经,及出家缁众释存厚、释蕙庭、释碧纯等。教授除先生本人,还有吕澂、邱晞明、聂绢耕、王恩洋、汤用彤等。一九二五年增设法相大学特科,由王恩洋先生担任主任兼教授。同时,编刻唐代法相要典和章疏;出版年刊《内学》和《杂刊》。后又组织编选要典,校刊文字,编成《藏要》三辑;收佛典五十余种、三百余卷,精校无误,成为现代极为可靠的善本。

 

后因战事影响,一度被迫停课。竟无先生将学院迁至四川江津,经板也一并携往;建立“蜀院”,恢复“讲学以刻经”之旧规。一九三九年,学院重建;次年,发起编印《精刻大藏经》。竟无先生于一九四三年病故;一生刻印佛经,讲学研究,对近代义学复兴有其卓绝之贡献。

 

经校董会任命,吕澂成为院长的继任者。吕澂,字秋逸,江苏丹阳人;生于清光绪二十二年(一八九六年)。早年毕业于江苏省立镇江中学,后进入常州高等实业学校农科、民国大学经济系深造。曾于金陵刻经处追随竟无先生研究佛学。后来留学日本,专攻美术;二十一岁归国即被刘海粟聘为上海美术专科学校的教务主任。

 

竟无先生在金陵刻经处筹备“脂那内学院”,吕澂应邀加盟,协助筹备事宜。学院开课,秋逸在授课及管理院务之余,同时还负责校勘刻印经典。当时的学院真是人才济济。竟无先生以下,秋逸、化中(王恩洋)两人尤为重要——堪称学院的两大柱石。一时声誉鹊起,与太虚大师创办的“武昌佛学院”遥遥相对,成为国内外知名的一大佛学中心。

 

一九二七年,学院停办;只有吕澂和邱晞明两人留下来陪伴竟无先生,继续做校勘经典、著述研究之工作。虽然校务停摆,学术活动仍在有条不紊地继续着;《藏要》第二、三辑就是在学院停办后的十年间完成的。一九三七年,四川江津成立“蜀院”,专注著述研究,所有院务均由秋逸处理。当时先生正值壮年,通达英、日、法、梵、藏各种文字;全心投入学术研究,完成多种学术巨著。

 

先生著作等身,除早年的《美学浅说》、《美学概论》、《现代美学思想》、《西洋美术史》等外,在佛学方面更多建树。关于印度佛教的有:《印度佛学源流略讲》、《印度佛教史略》、《禅学考原》、《佛学辩证法》、《杂阿含经刊定记》、《略述有部学说》、《阿毗达摩泛论》。关于汉传佛学的有:《中国佛学源流略讲》、《唐代禅宗学说略述》、《起信与禅──对于大乘起信论来历的检讨》、《试论中国佛学有关心性的基本思想》、《谈有关初期禅宗思想的几个问题》、《玄奘与印度佛学》、《佛学研究法》。关于藏传佛教的有:《西藏佛学原论》、《西藏传本摄大乘论解题》、《西藏所传的因明学》、《汉藏佛学沟通的第一步》。先生在藏译经典中发现《安慧三十唯识颂》,故著有《安慧三十唯识释略抄》;并根据汉传四种译本校勘重译《西藏传本摄大乘论》;另有译著《观所缘论释会译》、《集量论释略抄》、《因明正理门论本证文》、《因轮论图释》等。此外,在考据方面,有《宋藏蜀版异本考》、《契丹大藏经略考》、《四十二章经抄出年代》、《佛历年代辩证》、《禅学考原》等。特别是他曾编辑《新编汉文大藏经目录》,推动我国佛教目录学的发展。

 

一九五三年六月,北京成立“中国佛教协会”,先生被选为常务理事。一九五六年,“佛协”在法源寺设立“中国佛学院”,先生任院务委员会副主任;同时担任中国科学院哲学社会科学部委员、哲学研究所研究员。自一九五五年起,任“《中国佛教百科全书》编纂委员会”副主任委员。一九六一年,受中科院哲学社会科学部委托,在南京办了一个为期五年的佛学研究班。一九八九年逝于北京,享年九十三岁。

 

吕澂追随竟无先生近三十年,由此毕生专志于佛学研究,前后达七十年之久。他的佛学思想基本秉承了先生的理念,当然,也有不少独到之处。由于语言特长,特别善于汲取古今中外的佛学科研成果;甄别利用之余,为自己的思想注入新鲜养分。所以,先生既不墨守旧学者的成规,也不盲从新学者的说教,这才能在研究工作上独树一帜。譬如他的《佛学源流略讲》,成为现今究学佛教思想发展史的必读之书。此外,先生发现了《瑜伽师地论·摄事分》的大部(自第八十五卷至九十八卷)为《杂阿含》的“本母”。如印顺导师在《杂阿含经论会编》中言:“现存汉译的《杂阿含经》内容缺佚了二卷(古人以《阿育王譬喻》补足),次第也大有倒乱,所以全经的组织部类,无法明了。吕澂发表了《杂阿含经刊定记》,依《瑜伽师地论》,知道四阿含经是依《杂阿含经》为根本的;《瑜伽论·摄事分》中,抉择契经的摩呾理迦(本母),是依《杂阿含经》的次第而造。……证明了《瑜伽师地论·摄事分》的“契经事·择摄”,实为《杂阿含经》主体的本母——摩呾理迦。”这是我国学者先所未有之发现!

 

脂那内学院创办的时代背景,家国社会正发生着前所未有之巨变。仁山、竟无、秋逸三位先生,师弟相承,擎起近代汉传佛教的半壁江山。仁山居士所处的时代,我国佛教衰微已极;本身资料不全,再加应付传续,自然少有建树。居士有鉴于此,打造“物质基础”;刻经流通,置办学堂,开创现代学风,直接促发我国近代佛教的复兴。尤其是一僧一俗两位后进──太虚大师和竟无先生在佛学上的成就,更反映出仁山居士的历史功绩。

 

竟无先生于宣统元年正式加盟金陵刻经处。此时,研究环境已趋成熟——现有十万卷经典供其参详,可谓如鱼得水。先生一生颇多磨难,故有浓烈的宗教热忱与愿力。他曾这样描述自己:“悲愤而后有学(吕澂《亲教师欧阳先生事略》)”;这令他得以专注于研究工作,才会有超常成就。东初法师著《中国佛教近代史》称其为“实唐以后第一人也”,洵非虚誉。

 

秋逸先生的际遇又有不同:既没有刻经流通的急迫使命感,也没有热情激烈的宗教感性力;独立、客观、冷静、思虑周密、自甘淡泊、不忮不求,本着独具之语言能力、丰富的学养积累,循序渐进、默默耕耘,才能在佛学领域的取得丰硕成果。唯一可惜的是:先生的后半身鲜有论文问世,目前所有著作都是先生的早期作品。无论如何,这三位长者居士确为近代佛教发展做出了巨大贡献;尤其是唯识学的复兴,实离不开这三位大德的刳肝沥血。

 

当时著名的佛教学术机构,不仅有脂那内学院,还有东方文教研究院、三时学会、武昌佛学院等;分别以欧阳渐、王恩洋、韩清净、释太虚为翘楚,皆为当时全面系统研究唯识一学的卓著者。

 

王恩洋,字化中,四川南充人;清光绪二十三年(一八九七)生。一九一九年,曾在北大哲学系旁听;得梁漱溟赏识,介绍入哲学系印度哲学图书室工作,并在其指导下阅读唯识典籍。一九二三年,蒙黄树因引荐,南下脂那内学院,依止竟无先生。一九二五年,内学院成立法相大学特科,先生任主任兼教授。在学院的五年间,是其毕生之中用功最勤、著述最丰、任事最重的黄金岁月。一九二七年,先生返蜀,于南充设立龟山书房,授徒自给,并反覆圈读《瑜伽师地论》。一九三〇年后,应邀在成都佛学社讲课。十余年间,讲学、著述并重。一九四二年,赴内江创办东方佛学院(后改名为东方文教研究院)。一九四九年后,被聘为四川省政协委员及文史馆员。一九五七年,受聘为北京中国佛学院教授。一九六四年病逝。主要著作有《摄大乘论疏》、《唯识论疏》、《阿毗达磨杂集论疏》、《唯识通论》、《八识规矩颂释》及《佛学通论》等。竟无先生对其评语:“化中盖以导俗绳众为归竟也。(《与李正刚书》)”

 

韩清净,河北河间人;清光绪十年(一八八四年)生。十八岁中举人,因读唯识著作不得其门,遂发愿精进研究。一九二一年,在北京开讲《成唯识论》;逐渐成名,有“南欧北韩”之誉。后在房山云居寺专治法相学。一九二五年出席在日本召开的东亚佛教大会,宣读所著论文——《十义量》,颇受好评。一九二七年,与朱芾煌、徐森玉、饶风璜等人发起创办“三时学会”;专注“六经十一论”,讲学、刻经并重。韩清净先生将毕生精力投入一经(《解深密经》)、一论(《瑜伽师地论》),著《瑜伽师地论科句披寻记》,成为目前唯一对于“瑜伽大论”的完整释书。东初法师在其《中国佛教近代史》一书中说:“他治学的方法,迥异于竟无居士。竟无于唯识诸论,不在逐字寻求其来源,而在扼其大意;因此,始由唯识,而般若,终至涅槃,总扼其佛学之大纲。韩氏则采精兵主义,其于法相唯识学,旨在穷究瑜伽,然后旁及十支。”“韩氏不唯精于《瑜伽》、《摄论》,且能熟背。他讲《摄论》,一字一句,皆交出来自《瑜伽》某卷某句。普通讲《摄论》,多则一年,少则半年;韩氏讲之,则非二年不可。以其精故,不能速也。”

 

武昌佛学院

 

太虚大师,俗姓吕,原籍浙江;诞生于清光绪十五年(一八八九年)十二月十八日。宣统元年(一九〇九年),随寄禅和上参加“江苏省僧教育会”,并在金陵刻经处进修。一九一一年赴广州宏法,被举为白云山双溪寺住持。一九一二年,大师从广州返,创立佛教会;翌年并入以寄禅和上为会长的“佛教总会”,大师被选任为《佛教月刊》总编辑。不久,和上逝世;大师在其追悼会上提出进行“教理革命、教制革命、教产革命”——“佛教三大革命”之口号,并撰文鼓吹“佛教复兴运动”。他在南京组织“佛教协进会”,希望改镇江金山寺为佛教学堂,终于未果。因其言行不为当时保守的耆宿尊长接受,乃辞去月刊总编职务,转入普陀山掩关潜学。阅藏两载,深研佛教经论,旁及中西哲学论著;勇猛精进,深有所得,撰成《整理僧伽制度论》。出关后,赴闽讲学,并到日本考察组织与管理办法。与其所撰论文相互印证,发觉“堪相印合”,增强了他改革佛教的信心。

 

一九一八年,大师从日本返,在上海与陈元白、章太炎、王一亭诸名士创设“觉社”,主编《觉社丛书》。翌年改为《海潮音》月刊;三十多年从未中辍,成为我国持办时间最长、普及影响最广的佛教刊物。后往北京讲经,结下武汉之缘。一九二二年,大师受聘任湖南沩山寺住持;应汉阳归元寺之请,在寺内讲经。因缘成熟,既得到学众拥护,又有鄂督萧耀南的支持,筹备佛学院的工作紧锣密鼓地开展起来。这一过程,在《太虚大师自传》中有所叙述:“辛酉年底,我由杭至鄂时,武汉佛教会前栋已经造成。……我即住于会客室后面的寮房,时谙主会务;侍奉昕夕,隐尘等时过聚谈。鉴于我接管净慈寺的垒生故障,主张纯凭理想,于武汉新创立一养成佛教基本人才的学校,我乃提出佛学院的办法及学科纲领。……隐尘、元白与武汉信徒杨显卿、王森甫等集议数次,虽院址未能觅得,已决定照我的佛学计划积极筹备开办。”

 

武昌学院创办,大师首任院长,梁任公为董事长;教师队伍多有北大教授。大师的办学理念不仅仅是教授佛学知识、培养经论讲师,还要求学生行解相应——立志宏法利世、革新佛教。大师期望学众在毕业后,以推展“人生佛教”为己任,改造寺院为现代化僧团;这是佛教寺院在全新时代下的探索与尝试。

 

大师在《我的佛教改进运动略史》一文中称:佛学院管理“参取丛林制度”,课程则“参照日本佛教大学”。于是,根据《佛学院大纲》,草拟《佛学院章程》。当时所制定的课程可谓涵摄大小诸宗,非常齐备。第一学期:《大乘起信论》、《大佛顶首楞严经》、小乘佛学概论、佛教各宗派源流、《因明入正理论疏》。第二学期:《中论》、《百论》、《十二门论》、《心经》、《金刚经》、《文殊般若经》、《印度佛教史》、印度外道概论。第三学期:《成唯识论》、《摄大乘论天亲释》、《解深密经》、《楞伽经》、《弥勒上生经》、中华佛教史、西洋伦理学及心理学概略。第四学期:《教观纲宗》、《十不二门指要钞》、《大乘止观》、《维摩经》、《法华经》、各国佛教史、西洋心理学及生物学概略。第五学期:《华严一乘教义章》(五蕴观、妄尽还原观、三圣圆融观、法界观)、《华严经十地品》、先秦孔老诸子、两晋玄学、宋明理学、西洋哲学概论。第六学期:七佛与三十二祖偈、《信心铭》、《六祖坛经》、《永嘉大师证道歌》、《梵网经》及《瑜伽菩萨戒》学处、《阿弥陀经》、《十六观经》、《往生论》、《十住心论》、宗教及社会学概论。此外,国文、英文、日文、藏文、行持等公共学科,则贯穿于每个学期之中。从课程内容看,涵盖性、相、台、贤、禅、律、密、净各宗,体现了八宗平等的精神;并加入文、史、哲学、心理学、生物学等科学。所有资料包括呈文,报请省署及省教育厅立案,并转教育部备案。

 

自一九二二年九月起,整整四年时间是学院的全盛时期。大师亲自讲授世亲《发菩提心论》与《瑜伽真实义品》、《成唯识论》、《大乘五蕴论》、《二十唯识论》等及宗派源流等学。除学生编制,另有社会人士来院旁听,常在百人以上。一九二四年六月,首届学生六十余人毕业,选出二十名成绩优良者升入研究部,并续招新生。大师因其独到的教院风格,使得全国瞩目;受到各地邀请,八方宏法。一时间,与“脂那内学院”一北一南遥遥相对,各领风骚;带动当时佛学研究之风气,也对近代佛教振兴和现代化发展方向奠定坚实基础。两院首领——竟无先生和太虚大师的著作——《唯识抉择说》、《佛法总抉择说》都是阐发唯识学的纲领性著作;由于条件不同,两者见解有异。双方展开激烈辩论,终于形成近代佛学的两大思潮,推动了近代佛学,特别是唯识学的发展。

 

一九二三年夏,大师往庐山大林寺住持暑期佛学讲习班,并发起筹办“世界佛教联合会”。翌年夏,“佛世联”成立。一九二五年,率领佛教代表团出席在日本东京召开的“东亚佛教大会”;回国后,又应邀前往新加坡宏法。一九二七年,南普陀寺首届方丈会泉和上任期届满,极力推荐大师继任方丈和闽南佛学院院长。五月,大师就职,议请转逢和上都监。一九二八年,大师往南京讲学,并筹备创设“中国佛学会”。至秋,会泉法师鼓励并且资助大师出国考察讲学,遍历英、德、法、荷、比、美诸国,开华僧宏法欧美之先河。十月,在巴黎东方博物院与国际友人二十余位开会,拟设“世界佛学苑”。事后,大师函告武昌佛学院,积极筹备相关事宜。一九二九年七月,武昌“世苑研究部”开课。一九三二年九月二十五日,“世苑图书馆”开幕;除学院原有图书外,大师另托谈玄到上海将自己的藏书全都运抵武院。馆务由法舫主持,馆内开班授课,分别研究阿含俱舍系、法相唯识系、法性般若系、法界显密系、教乘次第系、宗教历史系六科。馆中备有大正藏、卍字续藏、频伽藏、巴利文藏经;先后添购四部备要、四库全书增本、万有文库、二十四史及志书、图书集成等。图书馆共计藏书二万二千四百二十八种、二万四千二百三十册、十一万一千余卷;在当时的社会背景下,有此数量藏书甚属不易。

 

战后,大师命苇舫回武汉设法修整武院、恢复图书馆,以实现振兴佛教的夙愿。不意,化缘已尽;一九四七年三月十七日,大师在上海圆寂。至此,武昌佛学院前后维持了近三十年,虽屡有变革,但它对于后世产生了莫大的影响:带动佛教办学之风,一改以往各宗的闭塞传统,吸收现代科学养分。当然,这些举措都是在摸索中行进的。

 

大师创办佛教学院,培养了大批僧才。他所提出的“整理僧伽制度”和“革新佛教”的主张,对近代佛教发展有重要影响。他先后创办的佛教杂志,丰富了佛教文化。由他首倡的“人间佛教”思想,直至今天仍然指引着佛教发展的方向。在行法方面,大师一贯倡导弥勒信仰:在他毕生的宏法生涯中,有感于近代佛教的衰落,认为只有代表弥勒的慈愿之行才能重振。他在《中国净土宗之演变》中感叹:“弥勒净土法门的不流行,不在胜劣或难易,而是唐以后的修者少、宏扬者少的原故。”太虚希望重建慈宗,兴起弥勒信仰之风;他誓作慈宗导师,努力宏扬弥勒的慈心大愿。

 

一九三二年十二月二十五日,太虚于厦门南普陀寺闽南佛学院开讲“法备五乘、义周十宗”的《大乘本生心地观经》。法会完毕,厦门各界来受皈依者络绎不绝,乃发起设立“慈宗学会”,以宗奉慈氏菩萨。大师提出“慈宗”:合“三要”、订仪轨、编《要藏》。这是我国近代成立的第一个慈宗学会。

 

大师在《慈宗的名义》一文中说:“慈氏为宗,乃立慈宗的名义。一九二三年元旦,我在武昌佛学院,选集《瑜伽真实义品》以明其境、《菩萨戒本》以轨其行、《弥勒上生经》以明其果,叫做‘慈宗三要’。在叙文有几句话:‘远稽乾竺,仰慈氏之德风;迩征大唐,续慈恩之芳焰;归宗有在,故曰慈宗。’是定这个慈宗名义的缘起。……然,习法相唯识者不一定以上生弥勒净土为宗,也有宗慈氏生兜率的不习法相唯识。……故慈宗可以包括慈恩宗,慈恩宗则不能该括慈宗。……凡本师释迦牟尼佛所宏扬的法门,教化之生类,都付嘱慈氏菩萨。……经云:于释迦法中发菩提心者,行十善者,皆得往生兜率净土。依境起行,由行趣果,虽然互相通摄,也有各各特殊处以分齐限;大略可分五乘、三乘、一乘,及一乘的境、行、果的区别。也有经论可为共不共佛法总纲要之概论者,慈宗即以此共不共法总明一切佛法义理浅深之意旨,故慈宗就是一切佛法的总枢机;也就是从释迦佛大圆觉海中,流布于世上以度生成佛之佛法全体大用,皆会归宗依于当来下生慈氏佛,谓之曰慈宗也。”

 

“仰止唯佛陀,完成在人格;人成即佛成,是名真现实”。大师说:弥勒是真正奉行大乘菩萨道的典范。世人应当学习弥勒菩萨的精神,通过自身努力,奉行慈悲济世之旨;关怀群生,利益他人,从而改变人类自身的生存环境。大师提倡服务社会、着眼现实,与弥勒信仰结合,完善人生,促进人类进步和社会发展。

 

大师认为:一个人在发愿成佛之时,首先就要先做一个好人——包括过好现实人生的生活,注意提升个人品格;同时努力践行十善,然后自利利他,学习弥勒慈愿,建设人间净土,以最终实现温馨和谐的人类社会。如其在《建设人间净土论》中说:“近之修净土行者,多以此土非净,必须脱离此恶浊之世而另求往生一良好之净土;然此为一部分人小乘自了之修行方法,非大乘的净土行。……一切事物无不从众缘时时变化的,而推原事物之变化,其出发点都在人等各有情之心的力量。人人皆有此心力,即人人皆已有创造净土本能;人人能发造成此土为净土之胜愿,努力去作,即由此人间可造成为净土。……今此人间虽非良好庄严,然可凭各人一片清净之心,去修集许多净善的因缘,逐步进行。久之久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土;不必于人间之外另求净土,故名人间净土。”

 

大师总结道:强调人生、重视人生,认为只有世人道德提高、精神升华,才能推动社会文明进步、与人间净土相应。(并非提前实现,而是人人从当下做起,为了人间净土而努力。不能一味等待现成的净土,不能一味追求移民的一走了之,而要着眼当下,与净土相应。依、正二报平等圆具——这是佛教净土思想有别于神教天国概念的根本不同。)弥勒信仰文化中的净土思想包含天上与人间、未来与当今两个方面,是故能够融摄大小二乘、三身四土一切教义。太虚大师重视现实人生和谐与人间净土建设,他的这一人生佛教理想,正是源于他对弥勒文化的研究与信仰。

 

第四节、大事年表

 

西元二六五年 晋泰始元年 竺法护来长安洛阳一带译经。

(竺昙摩罗刹)

西元二八五年 晋太康六年 一月 竺法护译出《生经》五卷。

西元二八六年 晋太康七年 八月 竺法护译出《正法华经》十卷。

西元二九〇年 晋永熙元年 比丘康那律抄录《正法华经》,并请人开讲。

(《出三藏记集序》卷第八,《正法华经后记》第七。)

西元三〇三年 晋太安二年 五月 竺法护译出《弥勒菩萨所问本愿经》一卷。

西元三〇三年 晋太安二年 十一月 竺法护译出《弥勒下生经》十七纸。

西元三一〇年 晋永嘉四年 佛图澄抵达洛阳。

西元三一二年 晋永嘉六年 道安诞于常山扶柳县(今河北冀县)。

(一说生于西晋建兴二年 西元三一四年)

西元三一六年 晋建兴四年 竺法护寂。(年七十八)

西元三二一年 晋太兴四年 竺僧显行脚江南名山,自修净土法门。

(《高僧传卷》第十一)

西元三二三年 晋太宁元年 道安十二岁出家。

(此据《高僧传》等说。《名僧传》说年十八。)

西元三三〇年 赵建平元年 后赵政权建立,行灌佛会,尊佛图澄。

西元三三一年 晋咸和六年 道安二十岁,受具足戒。

(此说据汤用彤先生考订)

西元三三五年 晋咸和九年 道安游学邺城,师佛图澄。

西元三四四年 晋建元二年 鸠摩罗什诞。

西元三四八年 晋永和四年 十二月 佛图澄寂。

西元三五〇年 晋永和六年 道安避难濩泽。

西元三五一年 晋永和七年 道安与竺法汰同憩飞龙山。

西元三五四年 晋永和十年 道安宏法太行恒山。慧远、慧持礼道安出家。

西元三五七年 晋升平元年 道安重回邺城。道矫诞。

(《名僧传》)

西元三五九年 晋升平三年 佛驮跋陀罗诞。玄藻尼诞。

(《比丘尼传》)

西元三六五年 晋兴宁三年 道安南奔襄阳;竺法赴扬州;法和赴四川。

西元三六七年 晋太和二年 僧业诞。慧琼尼诞。

(《名僧传》《比丘尼传》)

西元三七三年 晋宁康元年 道安于襄阳建檀溪寺。道汪诞。

西元三七四年 晋宁康二年 道安撰《综理众经目录》。智严诞。

西元三七五年 晋兴宁三年 苻坚遣使送道安结珠弥勒像。

西元三七六年 晋太元元年 道安铸造丈六金铜佛像。

(慧远《晋襄阳丈六金像颂》)

西元三七八年 晋太元三年 慧远往江东。

西元三七九年 晋太元四年 苻坚攻襄阳,坚请道安。

西元三八五年 晋太元十年 二月 道安上生兜率(年七十四)。

西元三八五年 晋太元十年 鸠摩罗什随吕光到凉洲。

西元三八七年 晋太元十二年 竺法汰寂(年六十八)。

西元三八九年 晋太元十四年 荆州上明寺竺僧辅上生兜率(年六十)。

西元三九一年 晋太元十六年 王嘉造弥勒像于玄集寺。

西元三九二年 晋太元十七年 法遇寂(年六十)。

西元三九四年 晋太元十九年 二月 昙翼自土中拾得金像,置荆州长沙寺。

西元三九五年 晋太元二十年 昙徽寂(年七十三)。

西元三九七年 晋隆安元年 昙翼寂。僧肇至姑臧,师鸠摩罗什。

西元三九八年 晋隆安二年 宝云在陀历国见金箔弥勒像。

西元三九九年 晋隆安三年 法显西行。昙戒上生兜率(年七十)。

(智严升兜率见弥勒问戒)

西元四〇一年 晋隆安五年 僧肇随同鸠摩罗什抵长安。道汪诞。

西元四〇二年 晋元兴元年 鸠摩罗什入逍遥圆,译出《弥勒成佛经》。

西元四〇六年 晋义熙二年 佛驮跋陀罗抵达长安。

西元四〇九年 晋义熙五年 鸠摩罗什译出《中论》四卷。

西元四〇九年 晋义熙五年 十月 法显泛海往锡兰。

西元四一〇年 晋义熙六年 法显访问无畏山寺。昙斌诞。

西元四一三年 晋义熙九年 法显返国。鸠摩罗什寂(年七十)。

西元四一四年 晋义熙十年 法显撰《佛国记》。僧肇寂(年三十一)。

西元四一五年 晋义熙十一年 法盛诞。

西元四一八年 晋义熙十四年 净秀尼诞。

西元四二三年 宋景平元年 慧绍诞。

西元四二五年 宋元嘉二年 昙斌移居四层寺,梦弥勒摩顶。

西元四二七年 宋元嘉四年 慧览在西域罽宾与达摩比丘学禅。

(《高僧传》卷十一云:达摩比丘上升兜率得弥勒授戒,后将菩萨戒法授予慧览。)

西元四二九年 宋元嘉六年 慧览东行传弥勒戒法。佛驮跋陀罗寂。

西元四三一年 宋元嘉八年 道琼尼于瓦官寺塑弥勒像。

西元四三二年 宋元嘉九年 法祥造弥勒精舍。智严寂。

西元四三四年 宋元嘉十一年 僧印诞。

西元四三七年 宋元嘉十四年 慧玉于灵收寺树下得金弥勒像。

(《比丘尼传》江陵牛牧寺慧玉尼)

西元四三七年 宋元嘉十四年 法盛在天竺见弥勒像显瑞。

(《名僧传》)

西元四三九年 宋元嘉十六年 道矫于龙华寺造弥勒像。

西元四四一年 宋元嘉十八年 戴颙寂。僧业寂。

西元四四二年 宋元嘉十九年 光静尼寂。

西元四四五年 宋元嘉廿一年 僧祐诞。

西元四四五年 宋元嘉廿二年 法铠监造弥勒石像,并立碑。

西元四四七年 宋元嘉廿四年 常元祖上生兜率。慧琼寂。

道汪《名僧传》

西元四四九年 宋元嘉廿六年 道矫寂。宝云寂(年七十四)。

西元四五〇年 宋元嘉廿七年 昙翼寂(年八十二)。

(《名僧传》)

西元四五一年 宋元嘉廿八年 临川招提寺慧绍上生兜率。

西元四五四年 宋孝建元年 沮渠京声至建康。

西元四六〇年 宋大明四年 沮渠京声译《观弥勒菩萨上生经》。

(北魏始凿云冈石窟)

西元四六四年 宋大明八年 沮渠京声殁。慧览寂。

西元四六七年 宋泰始三年 僧旻诞。道超诞。

西元四七四年 宋元徽二年 道法寂。

西元四七六年 宋元徽四年 昙斌寂(年六十五)。

西元四七七年 宋元徽五年 僧业造慈氏寺。昙副造弥勒像。

西元四八二年 齐建元四年 昙副寂。

西元四九四年 齐建武元年 僧护造千尺弥勒像,未果而寂。

西元四九五年 齐建武二年 法上诞。长乐夫人造弥勒像。

西元四九七年 齐建武四年 傅翕诞。

西元五〇三年 梁天监二年 道超寂。昙衍诞。

西元五〇四年 梁天监三年 武帝允许净秀尼乘舆入内殿。

西元五〇六年 梁天监五年 八月净秀尼上生(年八十九)。

西元五〇六年 梁天监五年 僧旻至扬州。法上投道岳出家。

西元五〇八年 梁天监七年 菩提流支到洛阳。僧祐续造千尺弥勒像。

西元五〇九年 梁天监八年 十月 宝亮寂(年六十六)。

西元五一〇年 梁天监九年 宝唱撰《名僧传》。

西元五一四年 梁天监十三年 《名僧传》编成。

西元五一四年 梁天监十三年 僧明于弥勒宫前上生兜率。

西元五一五年 梁天监十四年 慧思诞。

西元五一六年 梁天监十五年 郯城隐岳寺千尺弥勒石像完成。

西元五一六年 梁天监十五年 昙延诞。

(宝唱等人撰《经律异相》。僧佑撰《出三藏记集》、《弘明集》。)

西元五一七年 梁天监十六年 宝唱撰《比丘尼传》。

西元五一八年 梁天监十七年 僧祐寂(年七十四)。

西元五二七年 梁大通元年 僧旻寂(年六十二)。

(《续高僧传》卷五)

西元五三七年 梁大同三年 慧光寂(年七十),时兜率天宫显瑞。

西元五三八年 梁大同四年 智者诞。

西元五五〇年 梁大宝元年 真谛译《十七地论》。善胄诞。

西元五五四年 梁承圣三年 真谛译《弥勒下生经》。

西元五五七年 陈永定元年 彦琮诞。

西元五五八年 陈永定二年 昙衍寂。

西元五六二年 陈天嘉三年 法诚诞。

西元五六三年 陈天嘉四年 真谛译《摄论》、《摄论释》。

西元五六四年 陈天嘉五年 慧頵诞。

(《续高僧传》卷第十四)

西元五六五年 陈天嘉六年 北齐灵化寺僧慧义凿滏山石窟。

西元五六六年 陈天康元年 智周诞。

西元五六七年 陈光大元年 十二月 真谛校订《俱舍释论》。道积诞。

西元五六九年 陈太建元年 元月 真谛寂(年七十一)。傅翕寂(年七十三)。

西元五七七年 陈太建九年 慧思寂(年六十三)。北周灭北齐。废佛。

(慧远与帝力争。道积入终南山修弥勒忏法。法上被迫还俗,恒礼慈氏。)

西元五七八年 陈太建十年 慧净诞。

西元五八〇年 陈太建十二年 北周复兴佛教。

西元五八〇年 陈太建十二年 七月 法上寂(年八十六)。惠仙诞。

西元五八四年 隋开皇四年 日本自百济迎请弥勒像一尊。

西元五八八年 隋开皇八年 昙延寂(年七十三)。

西元五八九年 隋开皇九年 灵裕于河南宝山开大住石窟刻经。

西元五九六年 隋开皇十六年 宝袭任大众论主。道宣诞。

西元五九七年 隋开皇十七年 智者寂(年六十)。

(《续高僧传》卷十二:灵乾上升兜率,见慧远、僧休。)

西元六〇〇年 隋开皇二十年 吉藏入扬州慧日道场。

西元六〇一年 隋仁寿元年 百济国创弥勒寺。

西元六〇二年 隋仁寿二年 玄奘诞。

西元六〇五年 隋大业元年 一月 灵裕静琬于房山云居寺石刻藏经。

西元六一〇年 隋大业六年 七月 彦琮睹弥勒像,上升兜率(年五十四)。

西元六一二年 隋大业八年 玄奘入僧籍。灵乾寂(年七十八)。

西元六一三年 隋大业九年 童真寂。

西元六一六年 隋大业十二年 道宣受戒于智首律师门下。

西元六一八年 唐武德元年 玄奘抵达长安,住庄严寺。

西元六二〇年 唐武德三年 善胄寂于西京大禅定道场。

西元六二二年 唐武德五年 玄奘于成都受戒。智周寂。

西元六二三年 唐武德六年 五月 吉藏寂(年七十五)。

西元六二四年 唐武德七年 道宣入终南山。

西元六二六年 唐武德九年 宝袭寂(年八十)。智曦寂(年八十二)。

西元六二六年 唐武德九年 新罗圆测入唐。

西元六二七年 唐贞观元年 玄奘离长安,西行求法。

西元六二八年 唐贞观二年 慧净参与译经,笔受《大庄严论》。

西元六三〇年 唐贞观四年 慧頵寂(年六十六)。

西元六三一年 唐贞观五年 玄奘抵达那烂陀寺。百济国弥勒寺建立。

西元六三二年 唐贞观六年 窥基诞。灌顶寂(年七十二)。

西元六三五年 唐贞观九年 义净诞。

西元六三六年 唐贞观十年 道积寂。

西元六三七年 唐贞观十一年 僧凤寂。刘妃在龙门造弥勒像。

(《刘妃为道王元庆造弥勒像记》)

西元六三九年 唐贞观十三年 八月 三教学者于弘文殿对论。

(慧净与蔡晃对论《法华经》序品,一说在六三八年。)

西元六四〇年 唐贞观十四年 玄奘受戒日王礼遇。

西元六四〇年 唐贞观十四年 法诚寂(年七十八)。文成公主下嫁。

(玄奘作《会宗论》、《破恶见论》。)

西元六四一年 唐贞观十五年 戒日王于曲女城为玄奘办无遮大会。

西元六四三年 唐贞观十七年 王玄策出使印度。玄奘返国。

西元六四四年 唐贞观十八年 玄奘抵于阗,为众讲《瑜伽师地论》。

西元六四五年 唐贞观十九年 玄奘返长安。慧净寂。

(房玄龄奉敕迎接。)

西元六四五年 唐贞观十九年 道宣撰《续高僧传》。

西元六四六年 唐贞观二十年 王玄策携六百余部梵文经论返国。

西元六四六年 唐贞观二十年 玄奘译出《显扬圣教论》、《杂集论》。

西元六四六年 唐贞观二十年 玄奘撰《大唐西域记》。

西元六四七年 唐贞观廿一年 玄奘译出《解深密经》。

(译《道德经》为梵文,送往天竺。)

西元六四八年 唐贞观廿二年 玄奘译出《瑜伽论》、《三十论》。

西元六四八年 唐贞观廿二年 建大慈恩寺。

(龙门宾阳南洞《洛州河南县思顺坊老幼等造弥勒像记》)

西元六四八年 唐贞观廿二年 窥基于广福寺礼玄奘出家。

西元六四九年 唐贞观廿三年 玄奘译《摄论本》及世亲、无性二释。

西元六五〇年 唐永徽元年 道宣撰《释迦方志》。

西元六五〇年 唐永徽元年 玄照入藏。神昉入译经院。

西元六五二年 唐永徽三年 玄奘译出《集论》、《显宗论》。

西元六五二年 唐永徽三年 道宣奉敕任西明寺上座。

(李君政造弥勒像于龙门老龙洞区。)

(僧人主尊造弥勒像于龙门唐字洞南壁中心处。)

西元六五四年 唐永徽五年 玄奘译出《俱舍》、《顺正理论》。慈恩塔落成。

西元六五四年 唐永徽五年 慧云诞。玄照抵达印度。智严寂(年七十八)。

西元六五五年 唐永徽六年 惠仙寂(年七十五)。

西元六五六年 唐显庆元年 十一月 李显诞。玄奘为之祝发,赐号佛光王。

西元六五七年 唐显庆二年 王玄策再次出使印度,送佛袈裟。

西元六五八年 唐显庆三年 七月 玄奘入西明寺。玄照脂那烂陀寺。

西元六五九年 唐显庆四年 王玄策至毗舍离,经维摩故宅。

(唐德成于龙门造弥勒像《唐德成造勒像记》。)

西元六六〇年 唐显庆五年 玄奘始译《大般若经》。

西元六六〇年 唐显庆五年 王玄策访摩诃菩提寺后归国。

(龙门宾阳南洞区《昭觉寺僧善德造弥勒像记》。)

西元六六一年 唐龙朔元年 玄奘译出《辩中边论》、《唯识二十论》。

西元六六一年 唐龙朔元年 王玄策回国。玄照抵达毗舍离。

西元六六三年 唐龙朔三年 玄照至西藏见文成公主。

西元六六四年 唐麟德元年 二月 玄奘于玉华宫上生兜率(年六十三)。

西元六六四年 唐麟德元年 玄照返回洛阳。

西元六六四年 唐麟德元年 道宣撰《三宝感通录》、《大唐内典录》、《集古今佛道论衡》。

西元六六四年 唐麟德元年 慧云往南岳出家。

西元六六五年 唐麟德二年 道宣撰《释迦氏谱》。

(龙门宾阳南洞主尊左下壁《王玄策造弥勒像记》)

西元六六六年 唐乾封元年 四月 日本橘寺僧智识等人,于野中寺铸造金铜弥勒像。

西元六六七年 唐乾封二年 道宣上生兜率(年七十二)。锡兰王护教。

(龙门魏字洞区,法藏造弥勒像龛。)

西元六六八年 唐总章元年 道世撰《法苑珠林》。智俨寂(年六十七)。

西元六六九年 唐总章二年 兴教寺玄奘塔落成。玄奘遗骨至樊川。

西元六七一年 唐咸亨二年 义净等人由广州前往印度。

西元六七三年 唐咸亨四年 玄朗诞。

(龙门惠简洞南壁东段《西京法海寺僧惠简造弥勒像记》)

西元六七四年 唐上元元年 义净与大乘灯共赴那烂陀寺。

西元六七四年 唐上元元年 弘忍寂(年七十四)。

西元六七七年 唐仪凤二年 智严寂(年七十八)。

西元六七八年 唐仪凤三年 河南清化石佛堂雕刻弥勒像一尊。

西元六八〇年 唐永隆元年 处贞造弥勒倚像五百尊。

(龙门万佛洞门甬道中层《胡处贞造弥勒像五百区造像记》)

西元六八二年 唐永淳元年 十一月 窥基上生兜率(年五十一)。

西元六八三年 唐弘道元年 大津乘舶赴印。

(龙门赵客师区《魏简公卢公妻李氏造弥勒像记》)

(龙门敬善寺区《王宝明造弥勒像记》)

西元六八五年 唐嗣圣二年 义净辞别那烂陀寺,归国。

西元六八六年 唐嗣圣三年 新罗僧元晓寂(年七十)。

西元六八八年 唐嗣圣五年 慧立撰、彦悰补《大唐大慈恩寺三藏法师传》。

西元六八九年 唐嗣圣六年 义净归返广州,又陪贞固往佛逝国。

西元六九二年 唐嗣圣九年 义净托大津携《寄归内法传》、《求法高僧传》归国。

西元六九四年 唐嗣圣十一年 义净、贞固由佛逝国出发赴广州。

(龙门万佛洞前庭北壁中段《神都宁刹寺尼口口造弥勒像记》)

西元六九五年 唐嗣圣十二年 义净游历二十五年后归返洛阳,武则天亲往迎接。

西元六九六年 唐嗣圣十三年 新罗圆测寂于佛授记寺(年八十四)。

(龙门普泰洞洞窟上方《陇西李氏造弥勒像记》)

(龙门莲花洞区《孔思义造弥勒像记》)

西元七〇〇年 唐嗣圣十七年 义净至长安。日僧道昭寂(年七十二)。

西元七〇一年 唐嗣圣十八年 九月 义净译《弥勒下生成佛经》。

(慧云于梁苑繁台见池沼现兜率天宫影,发愿为国摹写丈八弥勒像。)

(龙门龙华寺洞前庭北壁,奉先寺家人造弥勒像龛。)

西元七〇六年 唐神龙二年 慧云于濮州报成寺摹写丈八弥勒像。

西元七〇七年 唐景龙元年 道岸为后妃等人授菩萨戒。

西元七一〇年 唐景云元年 慧云建别殿安置弥勒佛像。

西元七一〇年 唐景云元年 十月 实叉难陀寂(年五十九)。

西元七一二年 唐延和元年 慧云所造弥勒像现瑞。敕名“相国寺”。

西元七一三年 唐先天二年 义净寂(年七十九)。

西元七一三年 唐先天二年 菩提留志译出《大宝积经》。

西元七一四年 唐开元二年 慧沼寂(年六十五)。

西元七一八年 唐开元六年 龙门造弥勒像。

(龙门老龙洞区《杨婆愿平安造弥勒像记》)

西元七一九年 唐开元七年 新罗金马郡弥勒寺遭地震损坏。

西元七二四年 唐开元十二年 日本松莜善珠诞。

西元七二七年 唐开元十五年 十一月 菩提流支寂。

西元七三〇年 唐开元十八年 海通于嘉州大江滨造大弥勒石像。

西元七三八年 唐开元廿六年 石壁寺为铸造弥勒铁像举行大斋。

西元七五三年 唐天宝十二年 鉴真第六次赴日。不空返回长安。

西元七五四年 唐天宝十三年 九月 玄朗上生兜率(年八十二)。

(龙门敬善寺区《比丘尼净元造弥勒像记》)

西元七五六年 唐至德元年 肃宗赐兴教寺塔额于樊川玄奘菩提寺。

西元七六〇年 唐上元元年 二月 菩提僊那寂于日本(年五十七)。

西元七六〇年 唐上元元年 四月 新罗僧月明作《兜率歌》。

(《三国遗事》第五卷《感通》录《月明师兜率歌》)

(新罗景德王十九年)

西元七六二年 唐宝应元年 新罗真表蒙弥勒现身受菩萨戒。

(《宋高僧传》卷第十四)

西元七六三年 唐广德元年 五月 鉴真寂于日本(年七十七)。

(日本淳仁天皇天平宝字七年)

西元七六四年 唐广德二年 六月 新罗金山寺铸造丈六弥勒像。

西元七六六年 唐大历元年 五月 新罗金山寺金堂供奉丈六弥勒像。

西元七六九年 唐大历四年 六月 日本於西大寺建造兜率天堂。

(日本称德天皇神护景云三年)

西元七七四年 唐大历九年 不空寂(年七十)。六月 日本空海诞。

(日本光仁天皇宝龟五年)

西元七七五年 唐大历十年 新罗真表上生。隔年捡骨安奉。

西元七八八年 唐贞元四年 日僧最澄在比睿山建寺,后改名延历寺。

西元七八八年 唐贞元四年 思托撰《延历僧录》。

(日本桓武天皇延历七年)

西元七九七年 唐贞元十三年 日僧松莜善珠寂(年七十五)。

西元七九七年 唐贞元十三年 空海撰《三教指归》。

西元八〇九年 唐元和四年 尼法空与亲妹尼立愿偕行巡礼五台。

(《续比丘尼传》《法华传记》)

西元八一三年 唐元和八年 尼法空上生。

西元八一六年 唐元和十一年 日僧空海请赐高野山建立道场。

(日本嵯峨天皇弘仁七年)

西元八一七年 唐元和十二年 建州乾元寺(凤栖寺)建兜率坛。

西元八一七年 唐元和十二年 白居易造草堂。

西元八二二年 唐长庆二年 六月 日僧最澄寂(年五十七)。

(日本嵯峨天皇弘仁十三年)

西元八二六年 唐宝历二年 山西凤台塑造《弥勒上生变相图》。

西元八二八年 唐太和二年 正月 法兴上生兜率。

(《宋高僧传》卷第二十七)

西元八二九年 唐太和三年 兴教寺修理塔宇,刻“唐三藏塔”额。

(现存四字为民国所刻)

西元八三〇年 唐太和四年 七月 窥基塔迁至平原。

(宋高僧传卷第四)

西元八三四年 唐太和八年 洛阳长寿寺众人于《弥勒上生内外众像》前结“上生会”。

(见《画弥勒上生帧并序》。)

西元八三五年 唐太和八年 日僧空海寂(年六十二)。

(日本仁明天皇承和二年)

西元八四〇年 唐开成五年 白居易于香山寺画《上生帧》并作《画上生帧记》。

西元八五三年 唐大中七年 不用无作诞。

(不用无作撰有《道安法师六时礼佛文法》。)

西元八六六年 唐咸通七年 从谏念慈氏如来上生。

(《宋高僧传》卷十二)

西元八六七年 唐咸通八年 敦煌龙兴寺明照塑造《弥勒佛变相》。

(《造像功德发愿文并序》)

西元八六八年 唐咸通九年 高丽国忠清南道灌烛寺造弥勒石像。

西元八七五年 唐乾符二年 息尘诞。

西元八七六年 唐乾符三年 恒超诞。

西元八八五年 唐光启元年 智江诞。

西元八八八年 唐文德元年 道丕诞。

西元八九二年 唐景福元年 吴越王钱镠建瑞相寺于剡县石城山,置弥勒三生像。

西元八九三年 唐景福二年 越州应天山寺希圆著《上生经玄中钞》。

(《宋高僧传》卷第七)

西元八九四年 唐乾宁元年 光屿诞。

西元八九五年 唐乾宁二年 四月 希圆上生兜率。

西元九〇六年 唐天佑三年 济阴王赐道丕紫衣。

西元九〇九年 后梁开平三年 不用无作卒(年五十六)。

西元九一〇年 后梁开平四年 吴越武肃王钱镠刻弥勒等三佛像。

西元九一六年 后梁贞明二年 贞诲进相国寺西塔院,讲《上生经》。

西元九一七年 后梁贞明三年 三月三日 布袋和尚示寂。普胜诞。

西元九一八年 后梁贞明四年 继伦诞。

西元九二三年 后唐同光元年 智江建广寿院,塑释迦、慈氏二尊像。

西元九二四年 后唐同光二年 贞峻寂(年七十八)。

西元九二五年 后唐同光三年 闽王王审知铸释迦、弥勒诸像。

西元九二五年 后唐同光三年 赐号洛阳福先寺弥勒院道丕“广智大师”。

西元九二六年 后唐天成元年 无碍诠晓诞。

(辽圣宗统和时期,燕京悯忠寺上生钞主。)

西元九三二年 后唐长兴三年 温州大云寺方外鸿楚寂(年七十五)。

西元九三三年 后唐长兴四年 日本僧澄觉入京蒙赐紫衣,授资化大师号。

西元九三五年 后唐清泰二年 贞诲上生(年七十三)。令諲寂(年七十一)。

西元九三六年 后唐清泰三年 归屿寂。高丽国弥勒寺建立。普胜讲《上生经》。

西元九三七年 后晋天福二年 息尘寂(年六十三)。

西元九三九年 后晋天福四年 普胜将中山贞辩撰《上生经钞》删补为四卷本。

西元九四四年 后晋开运元年 吴越王钱弘佐开傅大士塔。建龙华寺。

西元九四五年 后晋开运二年 遵诲寂(年七十一)。

西元九四九年 后汉乾佑二年 恒超上生兜率(年七十三)。

西元九五五年 后周显德二年 道丕寂(年六十七)。

西元九五八年 后周显德五年 智江上生兜率(年七十四)。

西元九五九年 后周显德六年 澄楚寂。

西元九六〇年 宋建隆元年 光屿寂(年六十六)。

西元九六五年 宋乾德三年 吴越王钱弘俶于杭州慈云岭西建天龙寺。

(造弥勒佛龛,两旁依次为无着、世亲、法花林、大妙相像。)

西元九六九年 宋开宝二年 继伦上生兜率(年五十一)。

西元九七一年 宋开宝四年 沅州罗山兜率寺建立。法坚愿生兜率,撰《上生文》。

西元九七九年 宋太平兴国四年 普胜寂(年六十三)。

(《宋高僧传》卷第二十八)

西元九八五年 宋雍熙二年 杭州普门寺志逢禅师寂(年七十七)。

西元九九八年 宋咸平元年 御赐雪窦山“资圣禅寺”额。

西元一〇〇一年 宋咸平四年 会稽优婆夷任氏念弥勒佛名合掌而化。

(前尝刻旃檀弥勒佛像。)

西元一〇〇四年 宋景德元年 日本子岛寺真兴寂(年七十一)。

(日本一条天皇宽弘元年)

西元一〇〇六年 宋景德三年 高丽国忠清南道灌烛寺造弥勒石像竣工。

西元一〇一一年 宋大中祥符四年 无碍诠晓上生兜率。(年八十五)

(辽圣宗统和三十九年,见非浊撰《三宝感应要略录》。)

西元一〇一八年 宋天禧二年 高丽国大慈恩玄化寺建立。

西元一〇二七年 宋天圣五年 玄奘遗骨移至南京天禧寺。

西元一〇三四年 宋景祐元年 法云善本诞。

西元一〇四三年 宋庆历三年 奉教置四大部经作兜率天宫观。

西元一〇四四年 宋庆历四年 奉教度僧俗千余人习弥勒净土法。

西元一〇六三年 宋嘉佑八年 非浊寂。

(辽清宁九年)

西元一〇六四年 宋治平元年 守千诞。

西元一〇七〇年 宋熙宁三年 奉教于千峰山盘亭寺侧上生兜率。

西元一〇八八年 宋元佑三年 日本春日版《成唯识论》刊行。

(日本堀河天皇宽治二年)

西元一一〇九年 宋大观三年 法云善本上生兜率(年七十五)。

西元一一二七年 宋天圣五年 通照守千上生兜率(年六十四)。

(《常山贞石志》卷二十二载元瞻思撰碑记云:金天会五年卒,年六十四岁。)

西元一一五五年 宋绍兴二十五年 日本解脱上人贞庆诞。

(日本近卫天皇久寿二年)

西元一一七三年 宋乾道九年 日僧明惠上人高辨诞。

(日本高仓天皇承安三年)

西元一一七六年 宋淳熙三年 日僧觉禅始撰《觉禅钞》。

(日本高仓天皇安元二年)

西元一一八七年 宋淳熙十四年 日本解脱上人贞庆作《弥勒讲式》。

(日本后鸟羽天皇文治三年)

西元一一九六年 宋庆元二年 贞庆撰成《弥勒讲式》。

(日本后鸟羽天皇建久七年)

西元一二〇〇年 宋庆历六年 日本明惠上人高辨复作《弥勒讲式》。

(日本土御门天皇正治二年),

西元一二一三年 宋嘉定六年 解脱上人贞庆寂(年五十九)。

(日本顺德天皇建保元年)

西元一二一九年 宋嘉定十二年 觉禅著成《觉禅钞》。

(日本鸟羽天皇元永二年)

西元一二三二年 宋绍定五年 日本栂尾山高山寺明惠高辨寂(年六十)。

(日本后堀河天皇贞永元年)

西元一二三四年 宋端平元年 云岩志德诞。

西元一二三五年 宋端平二年 日僧宗性抄《名僧传》。

(日本四条天皇文历二年)

西元一二九三年 元至元三十年 断崖妙恩寂。尝注《弥勒上生经》。

西元一三二一年 元至治元年 日僧凝然大德寂(年八十二)。

(日本后醍醐天皇元亨元年)

西元一三二二年 元至治二年 云岩志德上生兜率(年八十八)。

西元一三五六年 元至正十六年 日僧圆清抄写《弥勒讲式》。

(日后光严院天皇文和五年)

西元一三五七年 元至正十七年 宗喀巴诞。

西元一三八三年 明洪武十六年 日本足利义满造弥勒像于南禅寺。

(日本长庆天皇弘和三年),

西元一三八七年 明洪武二十年 西藏宗喀巴完成《现观庄论释》。

西元一四〇一年 明建文三年 宗喀巴完成《菩提道次第论》广本。

西元一四一九年 明永乐十七年 宗喀巴寂(年六十三)。

西元一四四七年 明正统十二年 西藏根敦珠巴始造札什伦布寺。

西元一四六八年 明成化四年 日大乘院寻尊修复《弥勒菩萨经》。

(日本后土御门天皇应仁二年)

西元一四七一年 明成化七年 日天王寺建立。

(日本后土御门天皇文明三年)

西元一五〇八年 明正德三年 日兴福寺大乘院寻尊寂。

(日本后柏原天皇永正五年)

西元一五一六年 明正德十一年 四川普法恶称弥勒出世,煽动作乱。

西元一五四六年 明嘉靖二十五年 守庵性专寂(年七十三)。憨山德清诞。

西元一五六七年 明隆庆元年 幻为如惺诞。

西元一五七六年 明万历四年 王志坚诞。

西元一六〇五年 明万历卅三年 王志坚修习兜率天宫观。撰《弥勒忏法》。

西元一六〇六年 明万历卅四年 如惺撰成《得遇龙华修证忏仪》四卷。

西元一六一一年 明万历卅九年 在犙弘赞诞。

西元一六一二年 明万历四十年 国舅李颖遁迹梵净山麓落发。

(《敕赐梵净山重建金顶序碑》)

西元一六一七年 明万历卌五年 如惺著成《大明高僧传》。

西元一六二六年 明天启六年 远目开晳诞。

西元一六三〇年 明崇祯三年 法传源悟诞。

西元一六三三年 明崇祯六年 王志坚殁。

西元一六三八年 明崇祯十一年 幻为如惺寂(年七十二)。

西元一六五〇年 明永历四年 远目开晳上生兜率(年二十四)。

(清顺治七年。见《兜率龟镜集》。)

西元一六五三年 明永历七年 广州优婆夷邹氏上生兜率(年四十一)。

(清顺治十年)

西元一六五七年 明永历十一年 铁有开荦上生兜率(年二十七)。

(清顺治十四年)

西元一六七一年 清康熙十年 在犙弘赞辑《兜率龟镜集》,徒开觉撰“缘起”。

西元一六七六年 清康熙十五年 慧弓开诇寂(年四十三)。

西元一六七九年 清康熙十八年 见月读体寂(年七十九)。

西元一六八五年 清康熙廿四年 肇庆鼎湖山木人庵在犙弘赞寂。

西元一六八九年 清康熙廿八年 梵净山立《脉源宗谱碑》。

西元一六九一年 清康熙三十年 法传源悟铸弥勒金像。

西元一七〇七年 清康熙卌六年 宗信上生兜率(年七十)。

西元一七一六年 清康熙五五年 日本风禅子作《书写上生经瑞应科文引》。

(日本中御门天皇享保元年)

西元一七一八年 清康熙五七年 严查白莲教徒李雪臣及各地徒众。

西元一七四二年 清乾隆七年 工布查布译出《造像量度经》。

西元一七四三年 清乾隆八年 工布查布译出《弥勒发愿王偈》。

(译藏为汉)

西元一七四八年 清乾隆十三年 《造像量度经》及《引》《解》《续补》合刊发行。

西元一七七四年 清乾隆卅九年 停颁僧道度牒。

西元一七七四年 清乾隆卅九年 山东白莲教王伦倡,煽民作乱。

西元一七九四年 清乾隆五十九年 舍雍和宫为佛宇。

西元一八〇三年 清嘉庆八年 平定白莲教乱。

西元一八三七年 清道光十七年 十一月十六日 杨仁山诞。

西元一八四〇年 清道光二十年 虚云诞。

西元一八四二年 清道光廿二年 法忍本心诞。

西元一八五三年 清咸丰三年 朱利安法译《大慈恩寺三藏法师传》于巴黎刊行。

西元一八五六年 清咸丰六年 日增忍校志《弥勒讲式》。

(日孝明天皇安政三年)

西元一八五七年 清咸丰七年 朱利安法译《大唐西域记》于巴黎刊行。

西元一八六六年 清同治五年 金陵刻经处创立。

西元一八八四年 清光绪十年 比尔英译《大唐西域记》于伦敦刊行。

西元一八八五年 清光绪十一年 灵涛诞。

西元一八八八年 清光绪十四年 比尔英译《大慈恩寺三藏法师传》于伦敦刊行。

西元一八九〇年 清光绪十六年 正月八日 太虚诞。

西元一九〇四年 清光绪三十年 华特士英译《大唐西域记》于伦敦刊行。

西元一九〇五年 清光绪卅一年 法忍本心寂(年六十四)。

西元一九一一年 清宣统三年 八月十七日 杨仁山逝。

西元一九一三年 太虚创办《佛教月报》,主张以雪窦山为弥勒道场。

西元一九二二年 武昌佛学院开学,太虚定早晚课诵称弥勒名。

西元一九二四年 腊八日 武昌正信会成立。

西元一九二四年 元旦 太虚编订《慈宗三要》。

西元一九三二年 太虚住持闽院,设“慈宗坛”供奉古铜弥勒像。

(《慈宗要藏叙》《太虚大师年谱》)

西元一九三二年 十二月二十五日 厦门慈宗学会成立。

西元一九四二年 日侵华军于南京天禧寺发现玄奘遗骨。

西元一九四四年 玄奘部分遗骨被安置于埼玉县岩槻市慈恩寺。

西元一九四七年 三月十七日 太虚上生兜率。

 

第四章、弥勒信仰的式微与误会

         第一节、弥勒信仰的式微

——上层路线——被动利用

        

上层路线

 

经数百年世乱,隋唐天下大定。中央集中治理,人民生活安逸。国力强盛,经济繁荣,物质文明迅速发展。与此同时,思想领域之精神文明同样得到复苏。儒学、道学、佛学等内外诸教齐头并进;不同思潮相互激荡,且能在治权提供的平台上沟通交流,使得这一时期的文化呈现出兼容并蓄的特点。外来文化为传统中华文明吸收利用,营造出海纳百川之格局,成为我国文化事业极大兴盛的阶段。相对应的,外来文化的本土化改造,也是生根发芽、长期存在的保障与前提。佛教在与中华传统文化大融合的过程中,逐渐走出自己的道路;经数百年积淀,拥有广泛群众基础。佛教在此时已然成为一大主要信仰。在唐政府半支持的政策下,不断出现西行求法、翻译经典、帝室崇佛等事件。直到周武年间,这股上升势头始终保持着强大的后续力。

 

在那个时期,佛教中最为大众所熟悉的菩萨莫过于弥勒(从当时石窟造像的数量上体现)。弥勒本是佛世弟子,如今又在欲界净土补处,将来还要回到人间成佛,其地位自然非同小可。因为大小乘教法共许的缘故,因为三种传流都支持的缘故,因为最先被我国信众接受的缘故,因为现在兜率说法、将来人间净土实现的缘故,因为特别与此世有缘的缘故,因为大肚示现令人欢喜的缘故;其不同于一般佛教人物的生动形象,特为大众所喜闻乐见。弥勒信仰自早期“大译经时代”即为世人所重视,到了唐代更是最后灿烂的华丽压轴。尤其是以“当来下生”与“未来救世”为情节的信仰主题,与人世间的苦难现实相对,容易成为大众普遍的精神寄托。数百年间,中外僧人不断交流,经典翻译陆续传来,弥勒信仰随之滥觞。先有法显、玄奘西行求法,后有义净、不空取经翻译:义净重译了《弥勒下生成佛经》,不空翻译了《慈氏菩萨所说大乘缘生稻秆喻经》。另外,在唐初还有许多对于前期所译经典的注疏:元晓造《弥勒上生经宗要》、《弥勒经疏》;窥基造《观弥勒菩萨上生兜率天经赞》;靖迈造《弥勒成佛经疏》;新罗憬兴造《三弥勒经疏》;善无畏造《慈氏菩萨略修愈款念诵法》等。此时流通的弥勒经卷数量多、质量高;时至今日,仍为研究学习弥勒信仰的重要依据。

 

经典传播,义理研究,结合我国本有的文化传统,融合创造;随着局势变化,不断走出上层,流入民间,使得我国信众对于弥勒的爱好呈现出多样之态势。这一信仰在唐初以前始终发展良好(由正统信仰所引导);直到周武利用、政策调整,再加上安史之乱、武宗灭佛等事件的打击后,才开始完全走入民间;最终演变成为我国民间信仰文化中的积极组成部分。五代时期,契此——布袋和上形象的出现,令兜率净土信仰与天冠弥勒形象(实为印度佛教的信仰形态)正式进入休眠期,再不为世人所悉。原因很复杂:首先是义学发展的特性,不能形成有效传播。(民间只对文化符号敏感,所以容易被人利用,作为合理性与合法性的“外衣”。)与此同时,造成统治集团的反感;政策调整之下,伤害的反而是台面之上的正统佛教(且强调论述的传承形态往往没有韧性——一旦遭受打击便不容易自行修复,资料一旦被毁就再也没了传承)。那些活跃在最底层的信仰行为根本不受影响,由此造成宗教形态的进一步世俗化。最后,失去义理支撑,被人任意描绘,造成各种误会。乘虚而入,那些能够将粗浅义理与具体行法结合的行派终于取得正朔。一切都是因缘生法、其来有自。

 

据史料来看,佛教经数百年积淀,到隋唐之际已颇具影响力。由于上下相应(普遍信仰,影响所及遍布社会各个阶层),唐朝初期对于佛教的兴趣特别突显在弥勒菩萨。隋大业元年(西元六〇五年),当时的“唐高祖”还在郑州刺史任上。当时,李世民感染时疾;李渊听说大海寺很灵,便去拜求。后来果然“应验”,便造了一尊弥勒石像,用以还愿。清代王昶《金石萃编》卷四十中,收有《大海寺唐高祖造像记》(又称“李渊河南荥阳大海寺还愿碑”)碑文,其中说道:“郑州刺史男李世民遏染时疾。比闻大海寺有双王像,治病有验,故就寺礼拜,其患乃除。□于此寺愿造石弥勒像一铺。其像乃□丹青之妙饰、穷巧技之錭□,相好全真、容颜蕴妙。以斯功德,卫护第(弟)子;唯愿福山窴佑、法海长资、诸佛开心、三教之中并□。又愿观音引导,振□价□高悬;弥勒慈忧,贵昌兴于万代。家门大小,永宝(保)长春,蠢动含生,咸登正觉。大业元年□□□。”这是李世民八岁时候的事,可能也种下了唐朝与弥勒的不解之缘。

 

太宗一朝,对西域诸国的文化交流有两大关键人物:一是西行求法的玄奘、二是外交使臣王玄策。玄奘原是“私渡”出国,回国后却倍受礼遇:太宗不仅两度提请玄奘出仕,后又积极赞助译经事业。王玄策的出使则是官方行为:不仅在菩提树下立碑,回国时还带回弥勒图像(此像后来成为弥勒造像的模本。据张彦远《历代名画记》卷三说:“敬爱寺佛殿内,菩萨树下弥勒菩萨塑像,麟德二年自内出;王玄策取到西域所图菩萨像为样。”敬爱寺是中宗为高宗武后所置,麟德二年即西元六六五年——高宗李治年号);引起广泛兴趣,大家争相描摹。经典翻译加上图像流通,事理双臻,佛教盛极一时,对弥勒信仰的传播发展产生很大助益。

 

玄奘寂于西元六六四年,窥基寂于西元六八二年;天授元年(西元六九〇年),武则天称帝。此时,“补处菩萨”作为一个文化符号已经深入人心(大众传播往往趋于感性,玄奘的学术型宏教方式与风格只能在文化阶层流通,无法触及普罗大众。这就造成理论基础薄弱之“浮信”局面,被人任意利用)。武则天即抓住了群体性心理的特征。由于当时并无改朝换代的历史条件,又因为传统文化认为女人不能成为权力中心,在她登基之前——实际参与朝务的称制期间,就开始积极利用佛教中的弥勒信仰为她的权力需要服务——为她的企图做铺陈与背书(赋予其行为以正当性与合法性)。据《新旧唐书》、《资治通鉴》等史籍载:载初元年(西元六九〇年),“怀义与法明等造《大云经疏》,陈符命言则天是弥勒下生,作阎浮提主;唐氏合微故则天革命称周。”又将此《疏》“颁于天下寺各藏一本,令升高座讲说。”其实,《大云经》中并没有这些“改朝换代”的内容——这是薛怀义在疏注中故意加上去的。利用宗教、伪造佛说,在群众间造势;然后假托“弥勒下生”,包装自己,以实现她的野心。上行下效,阿谀奉承之辈多称武则天是“弥勒化身”。证圣元年(西元六九五年),武则天更是直接上加尊号:“慈氏越古金轮圣神皇帝”,以慈氏菩萨与轮王圣王的双重身份自居。

 

正是在这种推波助澜的氛围中,弥勒造像数量呈现明显激增之态势。譬如石窟工程:在至今保存良好的敦煌莫高窟、安西榆林窟、龙门石窟、炳灵寺石窟、巴中石窟中,都有相当数量唐高宗、武则天时期的窟、龛及弥勒造像。以龙门石窟为例,摩崖三佛正壁、龙华寺洞东壁、擂鼓台中洞正壁,均以弥勒居中。在莫高窟第九十六号的“北大像”——高约三十五米的弥勒巨像,成为莫高窟造像中的最大一座(敦煌研究院主编《弥勒佛与药师佛》)。(弥勒信仰在此时到达顶峰;不过,由于缺乏义理支撑,难免流于表相。)随着权力稳固,武则天对于弥勒——佛教的兴趣迅速转移。《旧唐书•则天皇后本纪》说:圣历三年(西元七〇〇年)五月,“上以所疾康复,大赦天下,改元为‘久视’,停‘金轮’等尊号。”“久视”出自《老子》。唐朝李姓开国,以老子后人自居;此时改用老子语作为年号,可能是对李家的输诚。而且自从薛怀义被诛杀,武则天也接受了大臣停止大规模造立佛像的谏言。武则天的态度,对于弥勒信仰的发展产生影响。周武之后,李唐复辟;后世政治家们自然多有警惕。好在盛唐与中唐时期的“行政系统”相对成熟,不会因为帝王的个人喜好动摇基本国策。他们深知问题不在正统信仰本身(宗教力量虽能帮助夺取权柄,可是孰令致之),所以李姓政治家们对于宗教的态度并不积极推崇也未特别打压。中宗为高宗、武后建置敬爱寺,佛殿即以弥勒菩萨为主像;然而对于佛教造像工程,则依旧执行武则天后期所议定的停缓政策。睿宗基本延续了宗教整顿之策略,对于荒废无人的寺院予以撤除。其中,有一座无人管理的寺院,本来计划是要撤除的;后因一尊弥勒像放光显瑞,终于作罢。这座寺院非但不予拆除,还御书寺额,赐名“大相国寺”。之后的玄宗,还敕令将原本用作寝殿的建材,在安国寺造弥勒佛殿。这些皇族对于宗教的态度,大多出于政治需要,而非真实信仰;所以虽不像武则天那样“提倡”,也没有特别抑止。此后,肃、代、德、顺、宪、穆、敬、文诸宗也基本执行不扬不抑——视释道儒诸家平等的政治策略。全唐时期,除武宗实施过大规模“灭佛”行动外,大部分帝王都对宗教都采取扬抑结合——为统治服务的策略。

 

被动利用

 

有集中的一面,自然就有团结的需要。唐代早期帝王无不显示出对于佛教的兴趣,因其在王朝初期的外交贡献,获得皇家肯定;自此得到一席之地,也使佛教达到前所未有的高度。宗教得到官方青睐,这是发展的巨大推力;然而忽视义学,令人任意诠释与利用,就会影响正统宗教(义学主导)的生存和发展。这是印度佛教色彩浓郁的弥勒信仰必然走上末路的重要原因。此外,唐朝的“国教”是道教,政策上也采取以儒为本、三家并宏之策略,让文化事业为强化国本、安定团结出力。所以,当佛教符合主旋律时,便会得到发展空间;而一旦与之冲突,则必然会遭到整肃。

 

作为文化符号,弥勒信仰中的“继位”说一直都被动与以“易帜”为名的蠢动联结。每每被好事者借作为起事的口号,这是正统信仰所无法解决的难题(譬如各种扎根底层的民间附佛之说等。由于过分隐蔽,又不诉诸理性,真是束手无策、无可奈何。每次整肃,伤害的都是正统宗教,反令这些民俗信仰填补空白)。一方面,“天国信仰”容易成为古代苦难百姓心目中的理想;另一方面,利用文化符号方便蛊惑人心。他们用“弥勒信仰”包装自己的行为;对于普罗大众而言,无法分辨真伪。同时,比较正统佛教而言,其许愿更大、门槛更低,便容易寄托情愫【附佛外道的特色就是利用欲望、不讲逻辑、反智宣传,这是故意设计的产物:专门针对人心人性中的弱点——投机取巧、趋吉避凶之心理。此外,“大乘佛教的入世观念”(实际上,佛教从来都讲事理双臻、方便须以实相般若为基础、出离心菩提愿正知见三道等持,否则便不名为佛教之大行;正是一些片面宣传,让佛教的大慈大悲变成了单纯的入世关怀。失却“佛教特色”的“一味饶益”,那就与一般劝善类的教说没有什么两样了)与儒、道思想产生共鸣。最终,在民间形成所谓“三佛应劫”之说——燃灯佛、释迦佛、弥勒佛次第相承,“降临人间”、“救苦救难”、“改天换地”云云。让宗教情感激发群体效应,成为反抗秩序的有生力量】。于是,“弥勒下生”这一特殊文化信息包装下的蠢动事件,伴随着整个弥勒信仰的发展历程。

 

东晋建武元年(西元三一七年),北平(今河北满成)人吴祚,立“沙门”为天子,聚千人造反(《资治通鉴卷•晋纪•晋孝武帝太元十五年》)。后赵建武三年(西元三三七年),安定(今甘肃泾川)人侯子光称帝(《晋书•载记第六•石季龙》:“安定人侯子光,弱冠美姿仪,自称‘佛太子’,‘从大秦国来,当王小秦国’”)。宋文帝元嘉二十八年(西元四五一年),有“‘沙门’自称‘司马百年’,亦聚众,号‘安定王’。(《资治通鉴•卷第一百二十六》)”进入六世纪,由于胡灵太后的一味侫佛(指忽视教理,一味崇信),更是造成跟风与群聚效应。据《魏书》载:北魏永平二年(西元五〇九年),泾州“沙门”刘慧汪造反;永平三年(西元五一〇年),秦州“沙门”刘光秀谋反;延昌三年(西元五一四年),幽州“沙门”刘僧绍聚众;延昌四年(西元五一五年),冀州“沙门”法庆肇事;熙平元年(西元五一六年),“月光童子”刘景晖谋逆;孝昌元年(西元五二五年),稽胡领袖刘蠡升在云阳谷称“天子”。前后近两百年间,发生多起以“未来救世”为名的事乱;他们无一例外,全都使用“新佛出世”口号,成为一种流行(外附于佛,窃取教义;利用文化符号,为其行事正名)。其中,最具代表性的,属北魏宣武时期的冀州“沙门”——法庆。他自称“新佛”,以李归伯为“十住菩萨”,创“大乘佛”。引用佛经“弥勒下生成佛”说,编造“弥勒取代释迦牟尼佛下凡救世”之谎言;一改佛教戒杀之根本戒,力倡“杀人作乱”:认为杀一人者为一住菩萨、杀十人者为十住菩萨。“屠灭寺舍、斩戮僧尼、焚烧经像”,“又合狂药令人服之,父子兄弟不相识,唯以杀害为事(《魏书•元遥传》)”,史称“大乘教民变”。迨及隋唐,祸乱依旧不止。据《隋本纪》说:炀帝大业六年(西元六一〇年),“春正月癸亥朔旦,(长安)有盗数十人,皆素冠练衣,焚香持华,自称弥勒佛,入自建国门。监门者皆稽首。既而夺卫士仗,将为乱。齐王暕遇而斩之。于是都下大索,与相连坐者千余家。”大业九年,高阳(今河北高阳)人宋子贤擅长幻术,“能变作佛形”,自称“弥勒出世”,聚众举兵。武则天则是“半官方性质”地利用弥勒信仰。李姓重掌大局,朝务趋向稳定,可民间却依旧多事。开元元年(西元七一三年),贝州人王怀古煽动造反。他说:“释迦牟尼佛末,更有新佛出;李家欲末,刘家欲兴。今冬当有黑雪下贝州,合出银城。(《册府元龟•总录部•妖妄》)”

 

这一系列的祸乱直接危及权力秩序与社会安定。开元三年(西元七一五年),唐玄宗下令严禁“附佛”之举,对于利用佛教与弥勒信仰的外道违法势力予以清查。这可以视作为出于“去邪显正”目的的保护性宗教政策。其在《禁断妖讹等敕》(苏颋执笔)中说:“释氏汲引,本归正法;仁王护持,先去邪道。失其宗旨,乃般若之罪人;成其诡怪,岂涅槃之信士?不存惩革,遂废津梁;眷彼愚蒙,将陷坑阱。比有白衣长发,假托弥勒下生;因为妖讹,广集徒侣;称解禅观,妄说灾祥。或别作小经,诈云佛说;或辄蓄弟子,号为和尚;多不婚娶,眩惑闾阎;能类实繁,蠹政为甚。刺史县令,职在亲人,拙于抚驭,是生奸宄。自今以后,宜加捉搦。仍令按察使采访,如州县不能觉察,所由长官,并量状贬降。(《全唐文》)”诏书透露出一点讯息:并不拒绝正信的佛教——只针对附佛外道;要求地方政府提高警惕,对于打着信仰旗号的聚会结社(邪教信徒)严加查禁。不过,我国古代社会有一个问题:政府命令——行政力量往往很难触及底层大众(根子在“唯上智与下愚不移”;“中人以上可以语上也,中人以下不可以语上也”)。所以,真正受到影响的还是浮在台面之上的正统宗教;至于充斥着失控倾向的“地下信仰活动”则始终不受制约——无法禁绝。

 

家国不幸,终将导致民生与文化的不幸。统治者开始有意识地削弱佛教(传统文化学者产生“抵御”外来文化的“狷念”),使弥勒信仰终不能幸免于法难之外。唐武宗会昌年间的大规模整肃运动更是加速了这一信仰的没落。正法不彰,热情还在;一些注重行法的宗派(如禅宗、净土、三阶、提谓等)应运发展。不过,由于资料逸失严重,不足以滋生学养;误解了“不立文字”,遂至流弊丛生。终于造成前所未有之危害:佛教从此落于“旁门”,失去了话语权(任由小说家言描绘;而文艺形态又是大众传播的最佳途径)。宋元以后,正统佛教的弥勒信仰(包括佛教义学)几乎被人遗忘,成为绝响。取而代之的,是各种外道组织的歪曲与利用。比如宋、金、元朝产生的“白莲教”、“毗卢教”、“糠禅”、“香会”等;明清时期流行的“罗祖教”、“闻香教”、“斋教”、“黄天教”、“圆顿教”、“大乘教”、“真空教”、“青莲教”、“宏阳教”等;近代活跃的“同善社”、“先天教”、“灯花教”、“归根道”、“贯一道”等。名目繁多,在今天看来简直眼花缭乱。一些极端地区,这些民间信仰团体的势力远远超过正统佛教。如明万历十四年(西元一五八六年)间,憨山在山东崂山地区发现:当地人多信罗教,已不知有佛教。

 

这些附佛外道流派虽多,但溯其渊源,不外乎三大系统——分别依附佛门弥勒信仰、极乐信仰、禅宗行法的“弥勒教”、“白莲教”、“罗祖教”。“弥勒教”是较早出现、最具代表性的一个,教义由佛教、道教、摩尼教等不同思想结合而成;表面供奉弥勒,实则与佛教教义大相径庭。其后发展成势的“白莲教”,前身是由南宋吴僧慈照子元创立的“净土宗系”之“白莲宗”。(茅子元初习天台教义、止观禅法,唱禅、净一致;因慕慧远莲社之风,制《莲宗晨朝礼忏》、《圆融四土图》等,劝人茹素念佛。他提出:允许男女同室共修净业,并且倡导在家人可以主持寺庙。后于淀山湖一带创建“白莲忏堂”,自称“白莲导师”,一时宗风大盛。)为了传教方便,其将净土教义简约化:只要信愿念佛,即使不断烦恼、不舍家缘、不修禅定,亦得往生。据《佛祖统纪》卷四十七载:该教禁食葱、乳,严守护生之“戒”;号“白莲菜”,又称“茹茅阇梨菜”。随着小茅阇梨的进一步宏扬(由于符合传播规律),盛行南方,逐渐产生“风俗坏乱之弊”。元代以降,衍生出众多支派:明清以来诸多“地下教门”大多都是“白莲教”的衍变。还有“罗祖教”,初称“无为教”,由山东即墨人罗梦鸿(罗清)创立。他依附于禅门临济宗,广收徒众。被捕入狱后,人们将其言论整理成书;有《苦功悟道卷》等五部,称作“五部六册”。万历年间,其势极大,甚至连佛教徒也多有学习“罗教”的。虽然历朝历代都有禁令颁布,然而民间信仰的隐蔽性特点,根深蒂固、盘根错节的底层“道门”组织几乎毫发无损,传传不绝。后世还衍生出“老官斋教”(“斋教”)、“一字教”、“大乘教”、“三乘教”、“龙华教”、“糍粑教”、“金幢教”、“观音教”、“真空教”、“贯一道”等。这些“会道门”性质的民间组织、社会力量,处在治权的真空地带,不受管束,以致变本加厉。

 

北宋庆历七年(西元一〇四七年),在贝州(今河北清河)充任军卒的涿州农民王则,自称“东平郡主”;提出“释迦佛衰谢,弥勒佛当持世”口号,起兵造反(《续资治通鉴长编•卷一百六十二》)。此外,怀州“沙门”高昙晟、四川万年县女子刘凝静等,皆假称“弥勒降世”造反;这些都是与“弥勒教”有关的代表性事件。蒙元入主,受到“民族思想”的激发,“白莲教”同样举起“弥勒救世”的旗帜,宣称“弥勒下生”,反抗“异族统治”。元世祖至元十七年(西元一二八〇年)春,江西都昌县“杜圣人”发动起事;后自称“天王”,改元“万乘”。这是“白莲教”建立后所策动的第一起事件。元武宗至大元年(西元一三〇八年),敕禁“白莲社”。后由庐山东林寺普度撰写《庐山莲宗宝鉴》,上书说明自派法要(区别于“白莲教”)。白莲宗遂于元仁宗皇庆元年(西元一三一二年)复教。不过,因为先天不足,很难落实整改(再加上过分松散的组织管理,难免乌合混迹)。“白莲教”再次祭出“弥勒下生”、“明王出世”等义,迅速扩张。英宗至治二年(西元一三二二年),“白莲教”又被禁断;此后便与先“弥勒教”等混杂,转入地下。泰定二年(西元一三二五年),河南息州“白莲教徒”赵丑厮、“郭菩萨”宣扬“弥勒佛当有天下”,聚众反逆。元顺帝至元三年(西元一三三七年),河南陈州“棒胡”(原名胡闰儿,应擅长棍棒,故有此称)称“弥勒佛已经降生”;“妄造妖言作乱”,集众“烧香”起事(《续资治通鉴•元纪•二十五》)。顺帝至元四年(西元一三三八年),江西袁州(今湖北宜春)“僧人”彭莹玉、周子旺“劝人念弥勒佛号,遇夜燃火炬名香,会偈礼拜”,组织作乱。顺帝至正十一年(西元一三五一年),韩山童、徐寿辉等,假“香会”,起“红巾军”(“香军”);宣称“黑暗即将过去、光明将要到来”,从事反元活动(《续资治通鉴•元纪•二十八》)。(“红巾军”与“白莲教”有密切联系,朱元璋就依附其中。)据《元史》说:“颍州妖人刘福通为乱,以红巾为号,陷颍州。初,栾城人韩山童祖父,以白莲会烧香惑众,谪徙广平永年县。至山童,倡言‘天下大乱、弥勒佛下生’,河南及江淮愚民皆翕然信之。福通与杜遵道、罗文素、盛文郁、王显忠、韩咬儿复鼓妖言,谓山童实宋徽宗八世孙,当为中国主。福通等杀白马、黑牛,誓告天地,欲同起兵为乱。事觉,县官捕之急,福通遂反。”

 

明代稍好:朱元璋感同身受,政策稍许得力(可惜,受伤最重的恰是正统佛教:他让僧人“不干于民”——与社会严重脱节,这是断了佛教的命脉)。明清之际,世乱又起,这些“会道门”组织卷土重来。其中,最具势力的当属“贯一道”。他们自附“道统”,但推其根本,实为“罗祖教”。清顺治年间,黄德辉奉“罗教”创教人——罗清为祖师;以“罗教”教义,在江西鄱阳开创“先天道”。清光绪十二年(西元一八八六年),山东青州东震堂刘清虚正式命名“贯一道”。他们仍旧秉承“弥勒降世”、“三佛应劫”、“三阳劫变”等说,利用和消费佛教文化(剽窃佛教经典);同时,还用扶乩手段,杜撰、编造神秘色彩浓郁的《弥勒三会说》、《五龙经》、《大圣弥勒化度宝卷》、《弥勒古佛救劫编》、《弥勒救苦真经》、《弥勒古佛下生经》、《天佛院游记》等“伪经”。由于手法高明,乃至真伪莫辨;在“地下教门”,甚至一些不明就里的群众中间流传。清帝逊位,路中一与张天然两人将组织势力快速拓展至全国(抗战期间,从山东、河北两省向外扩展,迅速流传至长江流域之上海、汉口等地)。因其与日人勾结,一九四六年,政府宣布取缔“贯一道”,并囚张天然于南京。一九五〇年,经公安部门调查,“贯一道”仅在北京地区就有二十多万信众,在天津则有十四万名信众之多。鉴于“反动会道门”与“邪教组织”的社会危害性,我国对其严厉取缔。一九五五年,“贯一道”在大陆地区销声匿迹。目前,仍有相当数量之信众存在于我国的港澳台地区及世界各地。

 

除此之外,与“贯一道”类似的组织,还有“唯心宗”、“宇宙弥勒皇教”、“中华天地正教会”、“阿逸多法轮中心”与“国际雷尔利安运动”等。他们普遍具有“附佛”性质,这对正信佛教的弥勒信仰有着相当大的冲击;由于颇具迷惑性,误导了无数信众。“唯心宗”原为“鸾堂”,自称“奉兜率天弥勒菩萨之命,创立新兴宗教”。他们沿用了“扶鸾著书”这一“创作手段”,专宏“弥勒”;这些书籍包括《弥勒净土游记》、《去执经》、《大成就品》、《弥勒密乘仪轨》等。此外,他们还设有“超度所”,号称可以超度亡者投生“弥勒净土”。“宇宙弥勒皇教”由陈金龙所创,其自称为“已经下生转世”的“弥勒佛陀”;强调“四教合一”,自号“宇宙十方未来佛”、“宇宙弥勒皇教教主”等。目前创办有“弥勒皇学院”,在一些地区授课。“国际雷尔利安运动”,也是一个利用“弥勒信仰”这一文化符号为其包装的宗教团体。其指佛教经典中的“鸡头城”为法国,宣称“弥勒已在那里降生”。此外,还糅合了飞碟与外星人等神秘现象,对于并不熟稔于宗教文化的人们具有一定的蛊惑性。

 

综上所述,千余年来,外道对弥勒信仰的利用太过随意方便;类似这般假“补处降世”为旗号的事乱此起彼落。其实,这都是因为佛教——义学不兴所造成的后果。一味热衷于造像与事法(追求功德、福报),完全不顾教理,才会容易被人利用。但凡懂得一点佛教,便会知道“沙门”是弃世的、是追求解脱的,怎么会“称王”?怎么会“杀生”?怎么会鼓发“起事”呢?他们依附正统信仰,为迎合各种个人目的之需要,精心包装自己。虽然,与正信佛教有着天壤之别,然而,由于抓住人心人性中的弱点,每当社会环境允许,就会死灰复燃。


第二节、弥勒信仰的误会

——诸多误会——外院之争

 

诸多误会

 

义学式微,话语权旁落,附佛外道的渗透、变造、利用,成为弥勒信仰迅速没落的重要原因。不过,佛教内部仍要多做一点自我检讨——因为外因需要通过内因起作用;弥勒文化的终归沉潜,实肇因于故意的“误会”与变味的“竞争”。

 

佛教自东汉传入,经数百年积淀,在隋唐间,诸宗大成。其后,因缘所致(时空人文环境均有了不小变化),注重教理的宗派纷纷绝传(所谓“理入”,并非不行,而是强调方法。正行基础于正知正见,由于其理甚深,往往需要系统论述。所以,越是“实相修法”,越强调教理;故谓“理入”——与“方便行法”不同)。长期以来,弥勒信仰为正统佛教所支持,尔今逐渐淡出世人的视野;取而代之的是偏重“信愿”与“行入”的“易行道”(倡导“信愿念佛”与“带业往生”),相对而言,与主流价值——儒家文化构建下的社会现实合作空间更大。然而,“后世许诺”毕竟是方便说,关键还是要在当下努力(仰慕果德,鼓励因地耕耘)。孰本孰末,不可倒置:若一味企图逃离,乃至用“因果”取代“缘起”——过分强调“他力”与“依报”,就极易与神教混淆,不可不谨慎抉择。

 

其实,最初的佛教是注重当下清净与即身解脱的——并不过分强调后世课题。由于因果建立属于知性范畴,佛教必要针对修道者的“业报”有所交代,故有相关教言(譬如“死后升天”等)流传下来。这些记录,为后来产生的净土教义提供了非常核心的基础素材。随着佛灭日久,学人未能了道,便要考虑“后事”;这是净土思想产生的直接缘由。此外,未能见佛,难免遗憾与思慕;情绪所致,在发展“佛传”(“八相成道”)的同时也开发“佛观”(“三身四土”)。随着大乘教理逐渐建立、趋于成熟,十方世界与佛国净土思想脱颖而出。这也反映出佛后弟子的人文考量:除了在自教法中得到成长,也给予一般世人以终极关怀。于是,特别传出《观弥勒菩萨上生兜率天经》等教法(修行指南与观法技巧等),在安慰大众的同时也鼓励精进修行(由于“三时教法”的客观性,先有下生——人间净土思想出现,后有上生信仰产生)。所以,完整的弥勒信仰应当包含两大课题:建设人间与饶益兜率。如今,前者为因,后者为果;待到弥勒下生之时,则以今生努力、来世闻法为因为缘,人间净土与自身成就一并实现为报为果。两者一正一依,紧密结合(不可偏废),才是弥勒信仰的如理表述。

 

兜率天位于欲界六天之间,由于上下居中,故能远离奢欲与傲慢两个极端。如《贤愚经•须达起精舍品》云:“下三天中色欲深厚,上二天中憍逸自恣;第四天中少欲知足,恒有一生补处菩萨来生其中,法训不绝。”兜率天子本是薄贪之人,少欲知足、乐修檀度;由于这一天性,不会猛烈爆发三毒烦恼,所以补处菩萨都会生在此天。如今,弥勒上生,天人个个发心、悉数供养;外加大神牢度跋提造善法堂,提供菩萨昼夜六时统领大众,“法训不绝”。兜率转染成净,全部化作净土,如《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》之广说。纵观全经,菩萨与天子和乐相处,共同生活在修行的如法环境中,并无内外远近之别(随处皆有正法,并无声色享乐)。兜率净土妙好,与十方佛国无异(可参考前章:《佛教经典中的弥勒菩萨与净土世界》);再加上与人类同在欲界(有缘,相应),是故易修易达(与他方净土相比,能与同一国土、同一导师的补处菩萨共同进步、共同创造;等到人间净土建设成就,便会更为相应)。诚如太虚大师所述:“然十方诸佛刹,虽有缘者皆得生,而凡在蒙蔽,罔知择趋;惟补处菩萨,法尔须成熟当界有情,故于释尊遗教中曾持五戒受三皈称一名者,即为已与慈尊有缘,可求生兜率以亲近之矣!况乎慈尊应居睹史,与吾人同界同土,而三品、九等之生因,行之匪艰,宁不较往生他土倍易乎?一经上生,皆即闻法不退大菩提;与往生他土犹滞相凡小者,殊胜迥然矣!故斯经实为一生成就不退佛果之秘要,曾发无上菩提心者,不可不奉持以靳向焉!(《慈宗三要序》)”在“去佛时遥”的今天,四部弟子若想亲近佛陀,就可选择求生兜率净土——发愿躬耕现实当下。从身边的点点滴滴做起,积累福慧资粮;一方面有助于个人提升,一方面也为共同建设人间净土出一分力量。【佛教净土不同于一般“神教天堂”——讲究依、正二足:所感应的时空环境(依报)基础于自身功德之正报。】兜率殊胜,在于能和等觉菩萨一起成长;是故“十方无量诸天命终,皆愿往生兜率天宫。(《上生经》)”在“人间佛教”成为时代选择的今天,这一“人间净土”思想可谓应时契机。

 

遗憾的是,后世的“非正常竞争手段”(许多论点基于错误引用,以至严重误导)造成人为的对立,成为人们接近佛教文化的障碍。在汉传佛教的藏经系统中(“诸宗部”),有五部宏扬极乐净土的书籍:《净土十疑论》、《安乐集》、《净土论》、《西方要决释疑通规》与《释净土群疑论》。因为偏赞“安养”,著述宣导之时不免与同为净土的兜率作一比较。论理来说,“法无定法”:“八万四千”,无非应机(随顺众生根器)施设;是故菩萨有愿:“法门无量誓愿学”。兜率、安养,各别针对,联合起来可以服务更多信众。可惜,这一法门受到非理歪曲,被人误会久矣!《三论玄义》有云:“论虽有三,义唯二辙;一曰显正,二曰破邪。破邪则下拯沉沦,显正则上弘大法。”今就一些教内的误会,引用经典对照分析;摆事实、照经典、讲道理,尝试将误会澄清,以正视听。

 

首先是宋人“无为子杨杰”标记为隋智顗所著之《净土十疑论》。关于该论作者,有两大疑点。第一、论中引用了玄奘所译之《杂集论》、所述之《西域记》。这是一大硬伤:智顗生活的年代,玄奘尚未出生,如何引取其文?第二、此部论著未见迦才引用。如其所著《净土论》中,提到古之慧远、今之道绰(“今者,总阅群经、披诸异论,撮其机要,撰为一部,名《净土论》。然,上古之先匠:远法师、谢灵运等,虽以佥期西境,终是独善一身;后之学者,无所承习。近代有绰禅师,撰《安乐集》一卷”)。《十疑论》卷首,置杨杰所作流通序曰:“杰顷于都下尝获斯文”;柳宗元在《永州龙兴寺修净土院记》中提到:“以天台《十疑论》书于墙宇,使观者起信焉。”综合各种信息来看,此文应在两派斗争激切的七世纪间方才出现(迦才之后、河东之先)。无论如何,瑕不掩瑜:辩证来看,若论文符合经义,自然无可挑剔;无论作者是谁,都应予以尊重。反之,如果罔顾经典,肆意歪曲事实,乃至非理诽谤,那就值得警惕——有必要想一想始作俑者的动机了(尤其是针对兜率的部分)。

 

在《净土十疑论•第七疑》中,作者谈及兜率净土:“求生兜率,一日闻道见佛,势欲相似;若细比较,大有优劣。且论二种:一者纵持十善,恐不得生。何以得知?《弥勒上生经》云:‘行众三昧,深入正定’,方始得生;更无方便接引之义。不如阿弥陀佛本愿力光明力,但有念佛众生,摄取不舍。……二者兜率天宫,是欲界退位者多;无有水鸟、树林、风声、乐响众生闻者,悉念佛发菩提心,伏灭烦恼。又有女人,皆长诸天爱,着五欲之心。又天女微妙,诸天耽玩,不能自勉。……如释迦佛在世之时,大有众生,见佛不得圣果者,如恒沙;弥勒出世亦尔,大有不得圣果者。……又闻《西国传》云,有三菩萨:一名无著、二名世亲、三名师子觉。此三人契志同生兜率,愿见弥勒;若先亡者,得见弥勒,誓来相报。师子觉前亡,一去数年不来。后世亲无常临终之时,无著语云:‘汝见弥勒,即来相报’。世亲去已三年始来,无著问曰:‘何意如许多时始来?’世亲报云:‘至彼天中,听弥勒菩萨一坐说法,旋绕即来相报;为彼天日长故,此处已经三年。’又问:‘师子觉今在何处?’世亲报云:‘师子觉为受天乐,五欲自娱,在外眷属;从去已来,总不见弥勒。’诸小菩萨,生彼尚着五欲,何况凡夫;为此愿生西方定得不退,不求生兜率也。”

 

这段论文问题很多,兹予逐条剖析。首先,未知作者是否见过《上生经》?《观弥勒菩萨上生兜率天经》为十六国北凉武宣王沮渠蒙逊的从弟——安阳候沮渠京声所译,隋唐时期应当不难查阅。论文引用原典:“行众三昧,深入正定(受)”,可见曾经读过。然而,非但词句有差,义解亦大乖违,不知用意何在?其中语:“纵持十善,恐不得生”,不知此语何来?如《上生经》云:“佛告优波离,此名兜率陀天十善报应胜妙福处;若我住世一小劫中广说一生补处菩萨报应及十善果者不能穷尽,今为汝等略而解说。佛告优波离,若有比丘及一切大众,不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者,当作是观。作是观者,应持五戒、八斋、具足戒,身心精进、不求断结、修十善法,一一思惟兜率陀天上上妙快乐;作是观者名为正观,若他观者名为邪观。……佛告优波离,佛灭度后,四部弟子、天龙鬼神,若有欲生兜率陀天者,当作是观;系念思惟——念兜率陀天,持佛禁戒,一日至七日;思念十善、行十善道,以此功德回向愿生弥勒前者,当作是观。”依教理言,兜率净土位居欲界,是故上生所赖,唯福、愿二力而已(四禅定是得生色界之业,故“深入正定”只是诸多福业之一、加行六度之一,而非上生兜率的唯一、决定之因)。“福”即业力——能力,通过修十善法(六事)积累;“愿”即动力——方向,通过观想持念实现;两相结合,便能成功上生。所以此经多处提到“十善”,又说各种得生因缘,不知“劣”在何处?

 

其次,《论》说兜率净土,“深入正定,方始得生”。此处有两大过:一、改“正受”为“正定”;二、割裂经义——完全忽略其他要件。现将经典段落完整引来,两相对照便可明了。《上生经》云:“佛灭度后,我诸弟子,若有精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙花供养、行众三昧深入正受、读诵经典。如是等人应当至心,虽不断结如得六通;应当系念,念佛形像、称弥勒名。如是等辈若一念顷受八戒斋,修诸净业发弘誓愿,命终之后譬如壮士屈申臂顷,即得往生兜率陀天。”这段经文,为兜率行法之总括:包含“六事方便”(福业力)与“发相应愿”(信愿力)。窥基著《上生兜率天经赞》云:“六事法者,一、精勤修福,敬恩悲田中所作业等;二、威仪不缺,坚守诸戒行自住轨则等;三、拂塔涂地,修饰道场正理制多等;四、香花供养,四事什物随给济等。五、凡夫行三昧闻思等定,圣人入正受。随所得禅,或凡三昧非六行定;六行定者必上生,故深住闻思亦名三昧。六、读诵经典,演说修习十法行等。且举偏胜易行,上首有此六事;其中一一具摄众业,若具修六或能修五上上品生。”

 

这“六事法”从上下文来看是并列的,也即正报所属——各种福业都能成为上生之因;如《经》云:“如是等人”、“如是等辈”。此外,《弥勒大成佛经》亦有佐证——能够亲近弥勒菩萨,因缘众多。如云:“是诸人等,皆于佛法中种诸善根。释迦牟尼佛出五浊世,种种呵责为汝说法;无奈汝何,教殖来缘。今得见我,我今摄受是诸人等。或以读诵分别决定修多罗、毗尼、阿毗昙,为他演说赞叹义味,不生嫉妒教于他人令得受持,修诸功德来生我所;或以衣食施人持戒智慧,修此功德来生我所;或以妓乐幡盖华香灯明供养于佛,修此功德来生我所;或以施僧常食,起立僧房四事供养,持八戒斋修习慈心,行此功德来生我所;或为苦恼众生深生慈悲,以身代受令其得乐,修此功德来生我所;或以持戒忍辱修净慈心,以此功德来生我所;或造僧祇四方无碍斋讲设会供养饭食,修此功德来生我所;或以持戒多闻,修行禅定无漏智慧,以此功德来生我所;或有起塔供养舍利念佛法身,以此功德来生我所;或有厄困贫穷孤独系属于他,王法所加临当刑戮,作八难业受大苦恼拔济彼等令得解脱,修此功德来生我所;或有恩爱别离朋党诤讼极大苦恼,以方便力令得和合,修此功德来生我所。”可见“门径”很多,并不局限某一行法;作为当来导师,只要受过释迦佛教,依教众善奉行,就能实现觐见。

 

《上生经》云:只须真实发心、不急证般涅槃(业:若证涅槃,不受后有,便无法再生净土、再见佛陀;这也是阿逸多“不修禅定、不断烦恼”的正因),愿生兜率净土或者期望亲近弥勒(愿),勤行“六事法”(福),将来就能上生兜率、随佛下生参与龙华三会。此处虽然列举“六事”,照实来说,任何如法正业都可作为正修方便(“六事”本身依据“六度”所立)。如兜率净土的“专修法”:系念净土妙好庄严、系念弥勒功德形象洪名等;只要发起誓愿,修诸净业(哪怕仅一念顷受八戒斋),就可顺利上生。甚至,但凡圣号过耳就不会“堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪”;“恒生正见、眷属成就、不谤三宝”。后世弟子,若能闻名欢喜、“恭敬礼拜”,临命终时,弥勒就会放光来迎,令其即刻上生,犹如“壮士屈伸臂顷”。所以,不难发现:“行众三昧深入正受”只是“六事”之一(六度之禅波罗蜜);如同《阿弥陀经》说:“一日至七日一心不乱”,仍不失要求“不可少因缘福德”(求生净土,离不开福德因缘;修止为福德之一,而福德只是信愿行中的一环)。

 

佛教讲究“福慧双修”,乃有“六事法”的要求——“精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙华供养、行众三昧深入正受、读诵经典。”广开方便之门,无论平日如何履道,只要符合“六事”通法——“受八戒斋、修诸净业”,再加归慕弥勒之专法——“系念形象、称弥勒名,……发愿回向”,两相结合才是“兜率专修法”的完整表述。这些要求,正是基于“净土法门”的同一原理:生信、发愿、善业(“信愿行”)。如《观弥勒菩萨上生兜率天经》云:“如是等人应当至心,虽不断结如得六通。应当系念,念佛形像,称弥勒名。如是等辈,若一念顷受八戒斋、修诸净业发弘誓愿,命终之后譬如壮士屈申臂顷,即得往生兜率陀天。”“如是等众生,若净诸业、行六事法,必定无疑当得生于兜率天上,值遇弥勒;亦随弥勒下阎浮提,第一闻法;于未来世,值遇贤劫一切诸佛;于星宿劫,亦得值遇诸佛世尊;于诸佛前,受菩提记。”“若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者,闻已欢喜、恭敬礼拜,此人命终,如弹指顷即得往生,如前无异。”准经所明:一生之中,哪怕仅有一次持受八关斋戒、闻名欢喜礼拜;如此微末功德,尽心回向,即能上生(有了上生之因)。论文所谓“行众三昧,深入正定,方始得生”;可谓完全背离经义,其说辞无疑是偏颇的。

 

再次,《论》曰:“更无方便接引之义”;又大谬违。《经》云:“未来世中,诸众生等,闻是菩萨大悲名称,造立形像、香花、衣服、缯盖、幢幡,礼拜系念。此人命欲终时,弥勒菩萨放眉间白毫大人相光,与诸天子雨曼陀罗花来迎此人;此人须臾即得往生,值遇弥勒头面礼敬,未举头顷便得闻法,即于无上道得不退转,于未来世得值恒河沙等诸佛如来。”又曰:“兜率天宫是欲界,退位者多。无有水鸟、树林、风声、乐响,众生闻者悉念佛发菩提心,伏灭烦恼。”说“兜率天宫是欲界”,这明显是在模糊概念。兜率净土位居欲界天,但经弥勒上生,天子悉数发心,已经化作净土,便不等同一般欲界。将两者混为一谈,实在有失公允。

 

这里有一大关节:对于报土之喻——“横出三界”的误会。佛教基于瑜伽经验,对“反映之存在”归为三类(三界)。“界”,非指地域边限,而是与众生状态相应之境界。表面看来,似有上下高低之别,实则唯系一心、一念。早期佛教的“世界观”较为“单纯”——尚未开发出“十方世界”;只将一切存在归为三类:依于粗物质的“欲界”(有粗色身,故有粗质欲望之需求,如饮食便利)、依于细物质的“色界”(有精神快乐的需求,无男女饮食之欲)、类唯有心法的“无色界”(似全无色法,以识为身)。六道(六类生态)之中,天道包含欲界天、色界与无色界。与人间较为“接近”的是六个欲界天(“六欲天”),分别为四大天王天、三十三天(忉利天)、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天。欲界天人皆由福德所致,大小便利、饮食淫乐皆不能免。六天“从下往上”对“色法”的“倚重”逐渐减轻(虽然三毒不减,但所缘有别)。(优高劣低是人类的惯性思维;其实,并无固化之具体分层。许多人将“三界”理解为一个实体——世界中的上下三层——这是过于机械的说法,便容易误会“横出三界”为“转投他国”。“出三界”须凭证悟——契入实相,而非“位移”。)其中,四天王天居住着各种诸如夜叉这样的空居及地居灵,与人间的交通较多。天帝——释提桓因住于忉利天中。夜摩天人随时得受大乐。化乐、他化二天皆能“心想事成”。欲界天人皆由施、戒二种福业得生,是故大多缺乏正见。于是,色欲粗重的下三天难免沉溺享乐,而随心所欲的上两天则非常地傲慢(“上诈下愚”)。相对而言,居于中间的兜率天就显得极为特殊了。兜率天即喜足(知足、妙足)天(《佛地经论》卷五)。事实上,佛教对于此天是异常重视的。此天天人自性恬淡、乐善好施,本就于五欲境知止知足。此外,如同人间在六道的位置(早期佛教强调修行实践,故认为人间胜过诸天)——苦乐均衡,故能随顺因缘,开启智慧,做出正确选择。如《释迦如来成道记注》引“涅槃经云:此天欲界最胜,故补处菩萨皆示生此天,为教化众生故。”又如《佛本行集经•上托兜率品》云:“其一生补处菩萨多必往生兜率陀天,心生欢喜,智慧满足。何以故?在下诸天多有放逸,上界诸天禅定力多。寂定软弱,不求于生;以受乐故,又复不为一切众生生慈悲故。菩萨不然:但为教化诸众生故,生兜率天。下界诸天为听法故,上兜率天听受于法;上界诸天复为法故,亦有下来兜率陀天听受于法。”兜率本来就是少欲知足之地;由于此一特性,常有一生补处菩萨示现其中,说法不辍。天人受到感化,悉数发心,供养闻法,无有疲厌(正报依报两相应)。如此,原本的妙乐欲土化作净域,便成为发愿众生的清净居所;不知退位之说何来?

 

这里还有一个教理问题:何谓净土?佛教净土的特点是不许完全之他力——那与神教何异?佛自其德所显正报,学人努力与之相应,这才是佛教净土的本怀;而非全凭他人之救济(佛教强调“正觉”,毕竟不能反智)。弥勒菩萨上生后,此天天子发心;兜率天人发心之际,便已化成净土(环境优美,后文再述;人人学法,无恼无退),是故不能再说杂染(欲天自然有漏,但人人发心便不为杂染)。甚至从经义来看,兜率完整化作净土,连“外院”——“边地”都没有(后文将详细说明)。还有,说兜率净土“方便”不足:“无有水鸟、树林、风声、乐响,众生闻者悉念佛发菩提心,伏灭烦恼。”引经作证:“尔时兜率陀天上有五百万亿天子,一一天子皆修甚深檀波罗蜜。……出妙音乐,时乐音中演说不退转地法轮之行。……是诸光明右旋婉转流出众音,众音演说大慈大悲法。……自然有风吹动此树;树相振触,演说苦空无常无我诸波罗蜜。……所咏歌音演说十善四弘誓愿,诸天闻者皆发无上道心。……赞叹菩萨六波罗蜜。……其乐音中演说苦空无常无我诸波罗蜜。……此名兜率陀天十善报应胜妙福处;若我住世一小劫中广说一生补处菩萨报应及十善果者,不能穷尽。……与诸天子各坐花座,昼夜六时常说不退转地法轮之行。经一时中成就五百亿天子,令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”整部《上生经》都在说明兜率净土是“十善报应胜妙福处”——所化庄严供具,处处宣说善法;且兜率天子因为弥勒上生,全都深修供养、热衷闻法,足可破疑。

 

《论》曰:“又有女人,皆长诸天爱着五欲之心;又天女微妙,诸天耽玩,不能自勉。”此说又不中肯。兜率天子功德所化一切,包括天女、旁生,都是宏化方便——功德所应。譬如兜率净土之天女,是大神牢度跋提为庄严微妙宝宫所化。如《经》云:“尔时此宫有一大神名牢度跋提,……既发愿已,额上自然出五百亿宝珠。……诸栏楯间自然化生九亿天子、五百亿天女。……其光明中具诸乐器,如是天乐不鼓自鸣。此声出时,诸女自然执众乐器,竞起歌舞;所咏歌音演说十善四弘誓愿,诸天闻者皆发无上道心。……水出华中如宝花流,一一华上有二十四天女,身色微妙——如诸菩萨庄严身相。……如云住空从水而出。赞叹菩萨六波罗蜜;若有往生兜率天上。自然得此天女侍御。……尔时百千无数天子天女眷属各持宝华以布座上,是诸莲花自然皆出五百亿宝女。……时诸阁间有百千天女,色妙无比手执乐器,其乐音中演说苦空无常无我诸波罗蜜。……第五大神名曰正音声,身诸毛孔流出众水。一一水上有五百亿花,一一华上有二十五玉女。一一玉女身诸毛孔,出一切音声胜天魔后所有音乐。”非但没有五欲之因,且随时随处演绎正法,不知何以耽玩?

 

天人沉溺玩乐,这是无有弥勒宏化之其他欲天。兜率天子本自喜足,又经弥勒上生,此土全部化作净土;且上生兜率皆为男身(如经云:“命终之后,譬如壮士屈申臂顷,即得往生兜率陀天,于莲华上结加趺坐。百千天子作天伎乐,持天曼陀罗花摩诃曼陀罗华以散其上。赞言“善哉!善哉!善男子,汝于阎浮提广修福业来生此处。此处名兜率陀天,今此天主名曰弥勒,汝当归依”),自然无有秽染。又说有二乘人,这正是弥勒作为当来补处的特殊饶益与慈悲摄受(五乘共宗,大小通教):对于释迦牟尼遗留弟子尽数包容,并不局限发大心者。修道有先后,因缘各不同。以弥勒之慈悲,哪怕一念受八戒斋,即可上生。所以西方、兜率,都是净土——都是服务于修行的;只有因缘不同,没有优劣之分。《十疑论》说:“弥陀净土往生者,遂至无生之位”。当知不只弥陀净土,十方净土都是这样(不然怎么会叫净土呢);包括兜率净土之众生,将来个个都会“于无上道得不退转”。如佛在《上生经》中,告优波离曰:“汝今谛听,是弥勒菩萨于未来世当为众生,作大归依处。若有归依弥勒菩萨者,当知是人于无上道得不退转。弥勒菩萨成多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀时,如此行人,见佛光明,即得授记。”

 

再次,《十疑论》说:“释迦佛在世之时,大有众生见佛不得圣果者,如恒沙。弥勒出世亦尔,大有不得圣果者。未如弥陀净土,但生彼国已,悉得无生法忍,未有一人退落三界,为生死业缚也。”这一说法似是而非。释迦、弥勒本愿不同,不可一概而论。释迦牟尼的行化因缘,与其本生发心相关:他精进苦行,赶超弥勒,在五浊恶世化导有缘,所以许多人没有得到利益。如《大智度论》说:“佛出世时,舍卫城九亿家;三亿家眼见佛、三亿家耳闻有佛、三亿家不闻不见。”而弥勒菩萨在因地多修慈心,发愿在人间福报最大化时(贤劫第十劫之增劫)成佛。如《弥勒菩萨所问本愿经》说:“使我作佛时,令我国中人民无有诸垢瑕秽、于淫怒痴不大、殷勤奉行十善;我尔乃取无上正觉。”又在《弥勒下生经》中说:“将来大地化为净土,纯以金沙覆地,处处皆有金银之聚;人寿八万四千岁,智慧、威德、色力具足,安稳快乐,时弥勒下生。”可见那时人类福报广大、寿量具足,无十恶、不顽劣、易教化(慧);生活优越,物质极大丰富——服装饮食完全不用费心(福)。弥勒对于释迦弟子全都摄受,六万年中时刻见佛闻法,人人都能得到真实利益。与极乐世界的“二乘种不生”不同,兜率净土连定性声闻种姓都不拒绝。哪怕“一阐提”人、不信佛人,“但闻弥勒名,合掌恭敬,此人除却五十劫生死之罪。若有敬礼弥勒者,除却百亿劫生死之罪;设不生天,未来世中龙花菩提树下亦得值遇,发无上心。(《上生经》)”当知,弥勒信仰有“三品差别”:上根利智,依经起修,能够证入实相(化相花开);临命终时正念分明,十方净土随愿往生。此人既已获得自在,再加发愿,便可在弥勒佛世蒙受记莂;为佛助伴,同行度化事业。中等器智:波罗密资粮尚未具足,修行又不得法。可以依照《上生经》嘱:“勤修六事”、“发弘誓愿”,以福愿之业力报得兜率净土,值遇弥勒,闻法开解。将来龙华三会道器成熟,证入解脱。普通大众对于佛法并未接触:或只一称皈依佛、一礼弥勒、一念生欢喜者,只需忏悔往愆,轮转生死直到弥勒下生,龙华三会亦能参与;闻法得益,善根成熟,将来千佛授受,终归成就。弥勒菩萨两个阶段的饶益事业,能够利益一切众生;“三品”差别,真正做到“三根普被”。诚如太虚大师之言:“就是一切佛法的总枢机,也即从释迦佛大圆觉海流布在世上以度生成佛之佛法全体大用,皆会归宗依于当来下生慈氏佛。(《慈宗的名义》)”

 

最后,《论》中所举师子觉的传说,原见于《大唐西域记》(这部书本身是玄奘游学印度期间所见所闻的回忆录);只是一个传闻,并无佐证。(这则故事在无著故迹流传。菩萨行化人间,必然多有奇谈;一如梵净山之“二佛相争”,只是乡野风闻罢了,当不得真。)印顺导师对此也颇怀疑,他在《成佛之道》中说:“这只是别有用心者的故意传说而已。”而且查阅经典,从未见有“外院”之说。如果有人发心不正,未能生到兜率净土,那必然会凭借福德力,报在其他欲天。所以,师子觉若真有其人,应该未至兜率。回头来看这则传说:师子觉没能成功上生兜率,报在其他欲土,是故不来相报;世亲成功觐见弥勒,于是返回人间,报知前后原委。认真分析,疑点很多。首先,无著自己去过兜率,何须他来报知?如《婆薮盘豆法师传》说:无著“虽得小乘空观,意犹未安,谓理不应止尔。因此乘神通,往兜率多天咨问弥勒;弥勒菩萨为说大乘空观,还阎浮提如说思惟。”又云:“尔后数上兜率多天,咨问弥勒大乘经义。”从这一传记资料来看,无著有能力亲赴兜率,何须等待师子觉?所以,“等他来报”说就显得非常可疑。其次,兜率报生天人皆为男身,师子觉沉溺何处?原文说:“师子觉在外众中耽着欲乐”;此处“外众”当指其他天道(如同佛教以“内学”自称——与“外学”相对),而非兜率净土。经典明证:“如是等辈,……于莲花上结跏趺坐。百千天子作天伎乐,持天曼陀罗华、摩诃曼陀罗华以散其上,赞言:‘善哉善哉!善男子,汝于阎浮提广修福业来生此处。此处名兜率陀天,今此天子名曰弥勒,汝当归依。’应声即礼,礼已谛观眉间白毫相光,即得超越九十亿劫生死之罪。”“是时菩萨,随其宿缘为说妙法,令其坚固,不退转于无上道心。”可见上生兜率,只要具足因缘、福德(业)、愿力,并非难事。而且只要上生兜率,立刻就能闻法,并无退转可能;若有众生沉溺五欲,必在其他欲天。可见这则故事既不通情,又不达理,更不合经典圣言。作者赞叹自宗,无可厚非;然而,实在没有必要贬低其他净土,这一“杜撰”行为是值得检讨的。

 

智顗乃台宗法主,自然熟稔《法华》;台宗判教,指《法华》为“圆顿终教”,自然字字珠玑。《妙法莲华经》云:“尔时诸佛各告侍者,‘诸善男子,且待须臾。有菩萨摩诃萨,名曰弥勒;释迦牟尼佛之所授记,次后作佛。……若有人受持、读诵,解其义趣,是人命终,为千佛授手,令不恐怖,不堕恶趣,即往兜率天上弥勒菩萨所。弥勒菩萨有三十二相,大菩萨众所共围绕,有百千万亿天女眷属;而于中生,有如是等功德利益。是故智者,应当一心自书,若使人书,受持、读诵,正忆念,如说修行。”作为鼓励,此经饶益后世众生:能够得到兜率净土,亲近补处菩萨。智顗熟读是经,自然不会违旨。更何况,据《续高僧传》来看,智顗往生兜率净土无疑。如《释智晞传》云:“如吾见梦,报在兜率;宫殿青色,居天西北。见智者大师,左右有诸天人皆坐宝座。”《释灌顶传》云:“尝有同学智晞——顗之亲度,清亮有名。先以贞观元年卒。临终云:‘吾生兜率矣,见先师智者;宝坐行列皆悉有人,惟一座独空。云:却后六年,灌顶法师升此说法。焚香验旨,即慈尊降迎;计岁论期,审晞不谬矣。”本土行人、十方诸天,全都发愿求生兜率,亲近弥勒,可谓“清净海会”。智顗位列其中,怎会如此非理驳斥兜率信仰呢?该论对于兜率天道、兜率净土含糊其辞,若说真实出自大师手笔,实在启人疑窦,令人费解。

 

隋唐之际,道绰继踵昙鸾,专宏安养。昙鸾曾注《往生论》,道绰则有《安乐集》传世(推测此文为曲解兜率之始)。在《安乐集》(“第二大门”,“料简第二”——“破异见邪执”,“第七、会通愿生兜率劝归净土者”)中,有一段文字提到:“或有人言,愿生兜率,不愿归西,是事云何?”作者自答道:“此义不类,少分似同;据体大别,有其四种。何者?一、弥勒世尊为其天众转不退法轮,闻法生信者获益,名为信同。著乐无信者,其数非一。又来虽生兜率,位是退处;是故《经》(《法华经》卷二)云:‘三界无安,犹如火宅’。二、往生兜率,正得寿命四千岁;命终之后,不免退落。三、兜率天上,虽有水鸟树林,和鸣哀雅,但与诸天生乐为缘;顺于五欲,不资圣道。若向弥陀净国,一得生者,悉是阿毗跋致,更无退人与其杂居;又复位是无漏,出过三界,不复轮回。论其寿命,即与佛齐,非算数能知。其有水鸟树林,皆能说法,令人悟解,证会无生。四、据《大经》,且以一种音乐比挍者。经赞言:‘从世帝王至六天,音乐转妙有八重;展转胜前亿万倍,宝树音丽倍亦然。复有自然妙伎乐,法音清和悦心神,哀婉雅亮超十方。是故稽首清净勋’。”

 

道绰所述,有两大问题:第一、同样模糊了兜率欲天与兜率净土,是故认为不如极乐;第二,他对安养世界的赞叹全都符合经义,可对兜率净土的描述却颇不如理。有些观点似是而非,实则大有文章。譬如第一点说道:“虽生兜率,位是退处”;这里有几层含义。首先,暗示极乐世界是超出三界的,而兜率尚在欲界,故云“位是退处”。乍略一看,似乎有其道理;实则不然——因为“退”有多种解法。这里的“退”指修行退位?还是轮转退位——从天道下堕?前者与经相违,后者属实:因为兜率天人要与弥勒菩萨一同下生人间,成就龙华。从下文——“三界无安”来看,似乎是指后者。这是模糊了化、报二土之别,以至无的放矢。此处牵涉一个知识点:“三身四土”。如上文说:三界并非空间阶层,而是现象分类;所以“出离三界”,原始佛教指为解脱,大乘佛教则认为是登地菩萨契入实相,而得趣入报佛境界。那个世界,非悟入大乘实相者不生,故谓“纯一大乘、二乘不生”。(这是针对原始部派教法而言的,并非三界。)由此建立一个“逻辑”:既然突破化土境界,便不在三界之内了。这个说法是有问题的——三界与四土是不同“维度”的考量,不能掺杂;此外,还忽略了佛教的本质——清净(而非一味追求依报之外环境)。

 

佛教本于瑜伽经验,指导后人实践,由此不再受缚于烦恼利欲。然而,由于经验教法的特色,非亲履者不能明了,乃至佛后产生各种释述。随着佛格抬高,大乘教法逐渐形成体系;直至“三身”教义建立,且发展出相应之“四土”理论,臻于完善。所谓三身:法、报、化;法身为理、报身为大乘圆满之实果、化身为随类显现之方便。相应四土:常寂光之理土、自他两种报土、方便有余化土。由之开发三种净土思想:唯心净土、十方净土、人间净土。“净土”的含义是多重的。唯心净土,即与自身证量相应之境界;其宗旨是:“心净故国土净,心染则国土染”。如佛在《华严经》中说:“众生心净故,得见清净刹”。又如《杂阿含•二六七经》云:“心恼故众生恼,心净故众生净。”(此亦“唯识”之理。)此外,大乘佛教认为:净土有报化两类。化土是针对一般大众而言的,报土则比较特殊——唯有大乘行人才能相应。佛是圆满报土的成就者,分证法身的登地菩萨是佛报土的相应者;基于这一概念,才有净土分别。(本质在自身成就——正报,外境只是相应境界——依报;佛教本质在于不断自我完善,而非外求境界。)报化二土差别,经中多有比喻。如在《维摩诘所说经•佛国品》中,佛陀对宝积开示“随其心净,则佛土净”的道理。作为根本乘教的代言者——舍利弗听到这段说法,代表广大信众,提出质疑:如果说心净则佛土净,那佛陀(化身释迦牟尼)现在居住的娑婆世界为何如此杂乱秽恶?佛陀(报身)说:盲人看不见天上的日月,这不是日月的过咎。同样,我的佛土非常清净,只是众生见不到而已。此时,螺髻梵王也对舍利弗说:你不要认为娑婆世界不清净,在我眼中,释迦牟尼佛的刹土清净无垢,宛如自在天宫。舍利弗不信;说道:自己所见全是泥石瓦砾、丘陵坑坎。于是,佛陀以脚趾压地,令舍利弗看到净土。佛说:“我佛国土,常净若此,为欲度斯下劣人故,示是众恶不净土耳。譬如诸天,共宝器食,随其福德,饭色有异。如是,舍利弗,若人心净,便见此土功德庄严。”综上所述,西方安养世界是大乘实报净土,非登地菩萨不生。然而,据经典说,一般众生也能去那真实清净的国土,但要在莲花之中等待道器成熟;待到悟入实相——莲花开敷,才能真实领受相应境界(一如螺髻梵王所见无垢刹土)。在莲花中,是一种比喻:在化现境界中需要继续修行;这一状态,如同我人现在娑婆之“梦幻泡影”(一如舍利弗所经验的泥石瓦砾、丘陵坑坎),没有两样。悟入实相之前,就各自相应境界,精进努力;等到契入实相——花开,便能见到报佛真实境界。是故,娑婆世界的实相,与十方世界无二;只是随顺众生业因,无能与佛同一境界而已。所以两相比较本就没有意义;或者调整到同一“维度”再来进行比较。通宗、通教必要结合,否则就是混淆视听的说法。

 

将这些关节打通,再来看《安乐集》所列举的四条论述,便可迎刃而解。文中所针对的,都是未有正法流通的普通欲土。既然不离欲界,固然有“位是退处”、“命终退落”、“不资圣道”的问题。作者忽略了《上生经》的说明:弥勒菩萨上生,兜率天子发心,感得此土转净。《安乐集》云:“着乐无信,其数非一”;意思是:许多兜率天人执着天道之乐,没有正信;这种说法实与经典相违。兜率天即喜足天:即便没有菩萨显化,此天天子都能知足常乐,更何况此时全都发心供养、发心闻法。又说“虽生兜率,位是退处”,意思是:虽然能够往生兜率,但不免会退转。这一说法又与《上生经》相反:“是时菩萨,随其宿缘,为说妙法,令其坚固,不退转于无上道心。”“未举头顷,便得闻法,即于无上道得不退转。”“佛告优波离:汝今谛听,是弥勒菩萨,于未来世当为众生作大归依处。若有归依弥勒菩萨者,当知是人,于无上道得不退转。”经典交待得非常清楚:往生兜率净土者,人人皆得“不退转于无上道”,可见《安乐集》的作者并未采用《上生经》的说法。

 

还有第二点,说“命终之后,不免退落。”退落指什么?退失道心?还是再度轮回?菩萨登地,便可变易生死,自然不再囚困六道。兜率天子由于报身所限,自然还有轮转。然而,经云:这些天子得到加持,虽然转世,却能与人间净土相应;而且都能见佛闻法,是故不成障碍。轮回是六道众生的通例。佛教讲轮回,指众生随其因缘,相应一种生态。相对于较高级的天道而言,若不能保守天人生态,即不免轮转去到其他道中,故作“退落”。兜率天人寿四千岁,命终之后重新堕落六道轮回——一切天人都有这个隐患。可兜率净土却是特殊的:天人听经闻法,且有向道之心;又与当来佛陀结缘,自然将来能在人间净土得到法益。《上生经》说:“当得生于兜率天上,值遇弥勒;亦随弥勒下阎浮提,第一闻法;于未来世,值遇贤劫一切诸佛;于星宿劫,亦得值遇诸佛世尊,于诸佛前受菩提记。”“若有归依弥勒菩萨者,当知是人于无上道得不退转;弥勒菩萨成多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀时,如此行人,见佛光明即得授记。”所以,能够上生兜率净土,将来天寿报尽,会和弥勒菩萨一同下生人间净土。就修行视角来说,这便不是“退落”,反是进益。

 

第三、水鸟树林发出音声,“顺于五欲,不资圣道”。《上生经》仍有不同说法:“自然有风,吹动此树,树相振触,演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。”兜率天上是有八味水的,也有树林,但是未曾提到飞鸟。此外,“顺于五欲,不资圣道”;这个说法不知从何而来?另外,作者以为西方净土的音乐胜过兜率;其实,兜率天上何尝不是在在处处宣扬佛法。《上生经》说:“无数璎珞,出妙音乐,时乐音中,演说不退转地法轮之行。其树生果如颇黎色,一切众色入颇黎色中。是诸光明右旋宛转流出众音,众音演说大慈大悲法。”“自然有风,吹动此树,树相振触,演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。”“诸女自然执众乐器,竞起歌舞,所咏歌音演说十善四弘誓愿,诸天闻者,皆发无上道心。”“时诸阁间有百千天女,色妙无比,手执乐器,其乐音中,演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。”“第四大神,名曰喜乐,雨如意珠。显说无量归佛、归法、归比丘僧,及说五戒,无量善法诸波罗蜜,饶益劝助菩提意者。”

 

道绰生在义学鼎盛的唐代,是故引经颇为丰富。由于稍合义理,对于兜率净土的批评模棱两可(偏而不逆)。然而,部分的真相,便有误导作用;尤其是学人教理未熟之际,难免附会。(本于“果地”立场所述极乐经典,引用其文自然没有问题;然而对于兜率,却有太多不合教理之处,这是最终得出错误结论的根源所在。)道绰之后有迦才,觉得《安乐集》虽然“广引众经,略申道理”;可惜“文义参杂、章品混淆”,恐怕“后之读之者,亦踌躇未决”。于是,“搜捡群籍,备引道理,勒为九章;令文义区分、品目殊位,使览之者宛如掌中耳。(《净土论序》)”该论同样延续这种将极乐净土与兜率净土互相比较的论调,且始终认为西方之胜非兜率可比。论调并未脱出“模糊报化”的圈子,论据也不新鲜——只是将前人论述更加开展而已。如《论》中设问:“兜率天宫、弥陀净土,此之二处俱是佛所赞经,未知此二何优何劣?”迦才自答:“此之二处,各有三义;未知问何?三义者,一是化主——谓佛、二是处所——谓世界、三是所化众生——谓往生者。若于化主,乃齐是法王、俱称善逝,身充万德、土盈众美;俱为化众生,或居秽土,则丘墟满野,或处净刹,则奇宝盈邦。如欲挍其佛德,则无优劣也;若论其处,则互有优劣。且如兜率天宫,则构空而立;极乐世界,则就地而安。此则空实异居、人天趣别。若据此土,一往论,则天优人劣也。若论其净秽者,兜率虽是天宫,由有女人,故名之为秽;极乐虽是地界,由无女人,故号之为净。然此之净秽,有十种异。一、有女人无女人异;兜率男女杂居,极乐唯男无女。二、有欲无欲异;兜率有上心欲,染着境界,极乐无上心欲故,常发菩提心。三、退不退异;兜率处所是退,极乐处所是不退。四者、寿命异;兜率寿命四千岁,仍有中夭,极乐寿命无量阿僧祇劫,无中夭寿命者。五、三性心异;兜率则有三性心间起,故恶心堕地狱,极乐唯有善心生,故永离恶道。六、三受心异;兜率三受互起,极乐但有乐受。七、六尘境界异;兜率六尘令人放逸,极乐六尘令人发菩提心。八、受生异;兜率受生,男在父膝上、女在母膝上,极乐受生七宝池内莲花中生。九、说法异;兜率唯佛菩萨说法,极乐水鸟树木皆能说法。十、得果异;兜率生者,或得圣果或不得,极乐生者,定得无上菩提。若就此义,西方大优,兜率极劣也。若论往生之人,往西方者易,上兜率者难。此之难易亦有七种差别。一、处别;极乐是人,兜率是天,此则天难人易。二、因别;极乐但持五戒,亦得往生,兜率具修十善,方得上生。三、行别;极乐乃至十念成就即得往生——出《观经》,兜率具施戒修三种始得上生——出《弥勒经》。四、自力他力别;极乐凭阿弥陀佛四十八大愿他力往生,兜率无愿可凭,唯自力上生。五、有善知识无善知识别;极乐有观世音大势至常来此土,劝进往生。临命终时,擎金刚台,来迎行者;种种赞叹,劝进其心,即得往生。兜率无此二菩萨故,但自进上生。六、经论劝生处多少别;极乐说处,经经中赞、论论中劝,兜率说处,何但经赞处稀,亦论劝处少。七、观古来大德趣向者多少别;极乐上古已来大智名僧趣向者多,兜率上古已来大德愿乐者少。由此义故,往生西方则易,上生兜率稍难也。”

 

论文分作三段:“净秽三义”、“优劣十异”、“难易七别”。首先,就佛、土、众生三个角度综述两处净土;论调与《十疑》、《安乐》相合,也有不少新说,比如“兜率构空而立”。此外,说天趣优于人间,只是天福之胜;相对极乐世界而言,却有秽染之弊,据此做出判断。这一说法若指其他天道是没有问题的,但作者忽略了弥勒菩萨上生之因素(更深层次的问题在于教理未通——报、化差异)。据《上生》及《下生》诸经说:弥勒上生兜率,天子全都发心,四千岁中始终闻法,将来同赴龙华,个个皆得法眼。且《上生经》说得明白:上生兜率净土皆现男身——“善男子”。虽有化女,都是助成说法之方便,并无“男女情感”问题;枉置一个“秽”字,实在有失偏颇。下分“优劣之辨”,紧接上文,提出:“兜率男女杂居,极乐唯男无女”。作者可能没有止观经验:有男有女与产生情愫,是两回事——境界如何,未必决定引起烦恼。菩萨是发心为胜的,不局限于表象。菩萨甚至突破了在家与出家的限制,那就更没有男女身相之别了(“三十二应”);为了自度、度他需要,现何种身根本不是重点,是故没有优劣问题。

 

第二点:“兜率有心上欲,染着境界”;这与经教不符。十界众生,除了果地,谁能真正无染?等觉菩萨尚且留惑润生,更何况是学佛闻法的因地有漏众生了。正如极乐世界之三类九品、莲花待敷,也非人人果满。再者,极乐有情常发大心,兜率净土亦然。如《上生经》云:“尔时,兜率陀天上有五百万亿天子,一一天子皆修甚深檀波罗蜜,以天福力造作宫殿。各各脱身栴檀摩尼宝冠,长跪合掌发是愿言:‘我今持此无价宝珠及以天冠,为供养大心众生故。此人来世不久当成阿耨多罗三藐三菩提。我于彼佛庄严国界得受记者,令我宝冠化成供具。’如是诸天子等各各长跪,发弘誓愿亦复如是。……弥勒……上至兜率陀天。……时,兜率陀天七宝台内摩尼殿上师子床座忽然化生;于莲华上结加趺坐,与诸天子各坐花座。昼夜六时常说不退转地法轮之行。经一时中成就五百亿天子,令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。如是处兜率陀天昼夜恒说此法,度诸天子;阎浮提岁数五十六亿万岁,尔乃下生于阎浮提——如《弥勒下生经》说。佛告优波离,是名弥勒菩萨于阎浮提没生兜率陀天因缘。”

 

第三点与《安乐集》重复。第四点说:生在兜率净土有“中夭”的可能,这是经典所未明的。至于寿命长短之辨,确属事实。任何一种存在(有为法)都有灭亡的一天;器间如此、造物如此、众生更是如此。然而,佛教与神教不同——并不追求“永生”。因为佛陀发现了佛教真理:“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。”所以佛教放弃了对于长生的执著,转而追求正觉。所谓“朝闻道,夕死可矣”;珍惜眼前、把握当下,才是正经。一味比较时间长短,没有任何意义。极乐世界寿命无量(报身报土境界,仍有边际)与兜率净土随佛下生,这是两位尊者本愿所致、“位格”所致不同“风格”。兜率贵在不问基础,只要有福有愿有缘亲近弥勒,就能当即闻法,以此迅速成就。是故,兜率净土所针对的是“不厌生死乐生天者”,在有限的生命内迅速闻法,尽快解脱。因缘不同,不能说明孰优孰劣。

 

第五点:“三性心”,与第二点类似。《净土论》说:极乐唯有善心;兜率或有恶心,所以不免恶趣。不知如何证实?查阅所有兜率相关典籍,并无这一说法。且如《经》举,兜率天子都能发心供养,将来一并下生参与龙华三会,不知为何会有“兜率有苦受”(第六点)、“恶心堕地狱”的说法?据《上生经》说:“兜率陀天——十善报应胜妙福处,若我住世一小劫中,广说一生补处菩萨报应及十善果者,不能穷尽”,且“经一时中,成就五百亿天子”,能“令不退转于阿耨多罗三藐三菩提”。此外,关于“三受互起”,更是可以辩证来看。什么是“苦”?指烦恼还是觉受?这里大有文章。佛法讲究实相,本就要面对“苦”;那是一种“存在”的必然,与“劣”毫不相干。正所谓:“悟即悟其所迷,迷即迷其所悟”,极乐无苦,却要避免缠染之心(趋吉避凶是人之天性);而且无苦世界缺乏正观课题,修行也会变得迟久。是故经说:娑婆修行一日,胜过极乐百年。(《大阿弥陀经》:“汝等当自端身,当自端心;耳目鼻口手足,皆当自端,束检中外。无随嗜欲,益作诸善:当布恩施德、不犯道禁、忍辱、精进、一心、智慧,展转复相教化;使彼为德立善,慈心正意,斋戒清净。如是一昼夜,胜于阿弥陀佛刹中为善百岁。”)极乐、兜率特点不同,针对不同习性之众生,可以随愿求生,并无优劣之别。偏赞可以,但不能贬他;乃至歪曲经教,大不如法。

 

其后四点:“兜率六尘令人放逸”、“兜率受生男在父膝上女在母膝上”、“兜率唯佛菩萨说法”、“兜率生者或得圣果或不得”。无需赘言,察经可知。《上生经》中明确说道:兜率净土是“十善报应胜妙福处”,天子“坚固不退转于无上妙道”;其次,弥勒菩萨“昼夜六时常说不退转地法轮之行”,所以兜率天子皆无放逸。这些天人,并非生在父母膝上。《上生经》云:“命终之后,譬如壮士屈申臂顷,即得往生兜率陀天,于莲华上结加趺坐。百千天子作天伎乐,持天曼陀罗花摩诃曼陀罗华,以散其上。赞言:‘善哉!善哉!善男子。汝于阎浮提广修福业,来生此处。此处名兜率陀天,今此天主名曰弥勒,汝当归依。’应声即礼。礼已,谛观眉间白毫相光,即得超越九十亿劫生死之罪。是时菩萨随其宿缘为说妙法,令其坚固不退转于无上道心。”佛教总结“四生”,只有具备粗物质基础的众生才由胎卵所出。兜率净土天人与西方极乐一样,同是莲花化生。其次,说兜率净土唯有佛菩萨在说法,则又不实(具可参详《上生经》,或可参考上文,此处不再复述)。《论》说:“往生兜率净土不一定得圣果,往生西方者一定成佛。”同样可以引经反驳:“经一时中,成就五百亿天子,令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”“值遇弥勒,头面礼敬,未举头顷,便得闻法,即于无上道得不退转。”“如是等众生,若净诸业,行六事法,必定无疑当得生于兜率天上,值遇弥勒;亦随弥勒下阎浮提,第一闻法;于未来世值遇贤劫一切诸佛,于星宿劫亦得值遇诸佛世尊,于诸佛前受菩提记。”“若有归依弥勒菩萨者,当知是人于无上道得不退转;弥勒菩萨成多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀时,如此行人见佛光明即得授记。”举证历历,足以明辨。所谓“西方大优,兜率极劣”;姑且不问逻辑起点,至少引证有误,结果自是谬之千里。

 

论文最后一段讲“求生难易”。第一点就很令人费解:论谓“天难人易”,不知极乐世界既“出三界”,为何视同“人间”?问题还是出在作者对于“三界”概念有了误解。如上文说:不能把三界理解为“封闭空间”,自下而上区隔三类。三界是三种相应境界,且完全针对化土有相所说。所谓“横出三界”,乃指报土世界;报土境界不可思议,绝无化土三界之漏弊。在此反复强调这些概念(三界、三身、四土),目的是根据净土性质,决定修行方法。在欲界所化净土,应以福德因缘为得生近因。在色界净土,则需禅定基础。而要去到报佛净土、见佛“真身”,必须契入实相——化境花开;分证法身,成为登地菩萨,才能相应报佛。这便有了难度。为了饶益众生,后世说:求生他方净土(报佛净土)须凭二力——与佛结缘、圣众接引、因缘福德之他力,与信愿具足、勤修戒定、心无盖障之自力(他方化佛净土,则与兜率、龙华无异)。如此,人们通过努力便有希望达到。综上,极乐是佛报土,兜率是同居、方便净土,此中并无“天难人易”之说,只有发心、因缘与个人选择之差异。

 

之后两点:“极乐但持五戒即得往生,兜率具修十善方得上生”,“极乐乃至十念成就即得往生”;又是似正而非。在《观无量寿佛经》中,佛告阿难及韦提希:“中品上生者,受持五戒、持八戒斋,修行诸戒、不造五逆、无众过患,以此善根回向,愿求生于西方极乐世界。”“下品下生者,或有众生作不善业,五逆十恶具诸不善;如此愚人以恶业故应堕恶道,经历多劫受苦无穷。如此愚人临命终时遇善知识,种种安慰为说妙法,教令念佛。彼人苦逼,不遑念佛。善友告言:汝若不能念彼佛者,应称归命无量寿佛。如是至心令声不绝,具足十念称南无阿弥陀佛;称佛名故,于念念中除八十亿劫生死之罪;命终之时见金莲花,犹如日轮住其人前,如一念顷,即得往生极乐世界。”可见未必仅持五戒、十念就能往生,还需发愿、回向(愿行结合——所有净土修法都一样);且受限于品位(且不说临终十念之困难,绝不可少因缘福德;未契真如、业障深重,只得下品下生),不如兜率的直接闻法。而兜率上生,除“修十善”,另有诸多方便。如《上生经》说:“念兜率陀天,持佛禁戒,一日至七日,思念十善,行十善道,以此功德回向,愿生弥勒前者。”“若有比丘及一切大众,不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者,当作是观。作是观者应持五戒、八斋、具足戒,身心精进不求断结修十善法,一一思惟兜率陀天上上妙快乐。”“佛灭度后我诸弟子,若有精勤,修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙花供养、行众三昧深入正受、读诵经典;如是等人应当至心,虽不断结如得六通;应当系念,念佛形像,称弥勒名;如是等辈若一念顷受八戒斋,修诸净业发弘誓愿,命终之后譬如壮士屈申臂顷,即得往生兜率陀天。”“若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者,闻已欢喜恭敬礼拜,此人命终如弹指顷即得往生,如前无异。但得闻是弥勒名者,命终亦不堕黑闇处边地邪见诸恶律仪,恒生正见眷属成就不谤三宝。佛告优波离:若善男子善女人,犯诸禁戒造众恶业,闻是菩萨大悲名字,五体投地诚心忏悔,是诸恶业速得清净。未来世中诸众生等,闻是菩萨大悲名称,造立形像香花衣服缯盖幢幡礼拜系念;此人命欲终时,弥勒菩萨放眉间白毫大人相光,与诸天子雨曼陀罗花来迎此人。此人须臾即得往生,值遇弥勒头面礼敬,未举头顷便得闻法,即于无上道得不退转,于未来世得值恒河沙等诸佛如来。”《论》说上生兜率须要“具施、戒、修三种始得上生”,并无依据。

 

第四点说极乐凭佛愿力往生,而兜率“无愿可凭”。说到“二力”,这是净土法门的特色。如《略论安乐净土义》说:“一切万法,皆有自力、他力,自摄、他摄。”后人再进一步,说:“以众生自身之三学为自力,以弥陀之愿力为他力,舍自力而归他力乃净土门之至极”;那就有些过了。佛教讲究正觉——依、正结合,不能一味待他救度;外因再好也要通过内因起作用,否则便无异于神教。所以,佛菩萨的本愿为缘,自善根的福德为因,二力结合才是佛教净土法门的关键(也是区别神教的关键)。譬如《阿弥陀经》云:“不可以少善根福德因缘,得生彼国。”《净土论》的作者将两者割裂,这是有违教义的。所谓佛有三不能:尽三界、度无缘、灭定业(《景德传灯录》嵩岳元圭)。佛对众生慈悲,必定平等无差。以佛之大智大德大福大能,若全凭他力,众生早已度尽。之所以有九法界存在,并非佛有轻厚,只是自力差别。所以众生必要自己努力,才是正修佛道。净土行门论述“自力”,常用“信、愿、行”——“三资粮”概括。“信”即信有德、信有实、信有能。如《显扬圣教论》卷一云:“信者,谓于有体、有德、有能,心净忍可为体;断不信障为业,能得菩提资粮圆满为业,利益自他为业,能趣善道为业,增长净信为业。如经说:‘于如来所,起坚固信’。”又如《成唯识论》卷六述:“云何为信?于实德能,深忍乐欲;心净为性。对治不信,乐善为业。然信差别略有三种。一、信实有;谓于诸法实事理中,深信忍故。二、信有德;谓于三宝真净德中,深信乐故。三、信有能;谓于一切世出世善,深信有力能得能成,起希望故。”作为净土行人,要信诸佛菩萨、实相正法的真实功德能力(最好是现量体证,亲证而信),要信佛国净土之庄严不虚,还要深信自己也有成就的资质与因缘。“愿”是基于因缘、学识、修证、智慧的选择,抉择适合自己的道路与方法。有了动力与方向,接下来就是起“行”:由教理支持,下定决心,积极实践;比如兜率净土弥勒信仰之勤修六事五法等。至于说“兜率无愿可凭,唯自力上生”,那更是“闻熏习”不够所致。《上生经》说:“若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者,闻已欢喜恭敬礼拜,此人命终,如弹指顷,即得往生。”“若善男子、善女人,犯诸禁戒,造众恶业,闻是菩萨大悲名字,五体投地诚心忏悔。此人命欲终时,弥勒菩萨放眉间白毫大人相光,与诸天子雨曼陀罗华,来迎此人,此人须臾即得往生。”这一方便接引之义,源于弥勒菩萨在因地修行之时的大愿(佛佛道同)。如《大宝积经•弥勒菩萨所问会》云:“若有众生薄淫怒痴成就十善,我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提。”《弥勒菩萨所问本愿经》云:“愿令我后当来之世,得身具足如是光色威神照曜吉祥之德而自庄严。”《悲华经》云:“于刀兵劫拥护众生。我得释迦大师要契咐嘱,……不念我者尚不舍之,况于念我者哉。”《慈氏菩萨誓愿陀罗尼经》云:“若有众生于未来世末法之时,能读诵受持者,设以宿业堕阿鼻狱者,我成佛时,当以佛力救拔出之,复与授于阿耨多罗三藐三菩提。”《佛说弥勒菩萨发愿王偈》云:“我以此善愿众生,命终速往兜率宫,受生皆于见法阁,即为慈氏之长子。十地自在降阎浮,证得十力大位时,愿受妙法甘露味,圆满佛行尽无余。从此命终承愿力,即得上生兜率天,忻庆奉事慈氏尊,速得成受菩提记。”可谓“族繁不及备载”,请参考书末所附经抄。

 

最后三点:“有善知识和无善知识”、“经论劝生处多少”、“古来大德趣向者多少”之差别,更是枝微末节。极乐世界不在此土,所以才有两大菩萨前来娑婆参与佛化事业(从报土“倒驾”化土)。而兜率净土与人间同处欲界,弥勒菩萨与我们每一个众生本就具足缘分,所以上生兜率更为顺理成章。其实,极乐世界有观音、势至两大胁侍,弥勒亦然:待其成正等觉时,同样会有两大上首菩萨——法华林、大妙相(金刚智《吽迦陀野仪轨》),称作“弥勒三尊”。说到“经论劝说”与“古德趣向”的数量问题,弥勒信仰恰是历史悠久又广泛认可的方便行法。佛教经典是佛弟子们的集体记忆;弥勒菩萨与兜率净土之信仰为各个部派所共同尊奉,即可判断此一教法早在部派分道之前就已存在(历史悠久)。如印度西北说一切有部所传的汉译《中阿含•王相应品说本经》云:“未来久远人寿八万岁时当有佛,名弥勒如来、无所著、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师,号佛,众祐。”斯里兰卡铜鍱部(今南传佛教的法源)所传之《长部•转轮圣王师子吼经》同样提到:“人寿八万岁之时,名为弥勒应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊之如来出现于世。”觉音著《清净道论》云:“有弥勒世尊将出现于未来,须梵摩婆罗门将是他的父亲,梵摩婆帝婆罗门女将是他的母亲等。”后人更以愿见弥勒之回向文作结:“愿以最后之身得见世间第一的救主、利乐一切有情的弥勒牟尼的牛王,听了智者宣示的正法,证得最高之果光扬胜者的言教。(同上)”由于弥勒信仰出现并成熟得非常早,是故迅速成为文化符号(弥勒菩萨与所有未来佛陀一样,都将在兜率净土作最后准备;这是对未来佛信仰的延伸与发展),出现在其后各部大经之中。藏传佛教基本继承了印度佛教的全貌,对于弥勒的信仰自然延续下来。表现在“格鲁”——其自发之派别,将法主宗喀巴与未来弥勒并举,可见重视程度。汉传佛教方面,藏经中有关弥勒的专辑有十余部之多;而弥勒当来思想也渗透到各系宗派的教义之中。以此判断,弥勒信仰是诸传、诸宗、诸派(大小二乘、显密二宗、三大传流)所共同认可的。弥勒毕竟是未来导师,作为佛弟子们共许的“接班人”,与今人因缘甚深;所以往生兜率、亲近导师、期许未来之宗教实践,对人类有着极大的关怀与安慰。古今中西之大德,多有发愿求生兜率者。弘赞律师汇集弥勒信仰与兜率行法之见闻录,辑成《兜率龟镜集》;内载多位先贤之行谊,都是最好的例证。作者基于错误引述,得出“西方大优、兜率极劣”的结论,极不中肯。个人选择没有问题,但是罔顾经典,乃至歪曲事实,那就非常不妥了。

 

外院之争

 

《上生经》是西元四六〇年传入我国的,也是弥勒系列经典中最晚译出的(“下生”系列经典早在四世纪初就已有了译本)。论时间,道绰(生于西梁大定八年、西元五六二年)、迦才(贞观年间曾住长安弘法寺)生活的年代,相关资料至少都已流传百年,为何仍旧作此不实论述?令人费解。他们都有一个特点:企图混淆兜率陀天(欲界天)与兜率净土,以致后世(唐代以降)产生“内外院”的说法。这一传说(兜率净土有内院、外院之别)俨然成为汉传佛教近乎一致的共识。然而,检索古籍,并不支持这一说法(兜率天本是薄贪之地,得补处菩萨上生,已经转染成净——并无外院)。有几个点是非常明朗的,先予说明。第一、弥勒与兜率教法早在印度佛教部派阶段就已出现。义理并不复杂,丝毫没有争议,遂逐渐成为非常流行的信仰,拥有极其扎实、广泛的群众基础(可参考《法显传》、《西域记》等)。第二、弥勒信仰随经典传译进入我国,得到响应。唐朝之前的各种人物传记(譬如《名僧传抄》、《高僧传》等)中,多有信众愿生兜率、修行成功的例子。其中,均未提及“内院”之语。第三、弥勒信仰是大小二乘、三传佛法所共许的,而“内院”说只见于汉传佛教。这是一个极好的线索,因为与传播者有了极大的牵连(信仰行为超越人间现实,难免发挥想象;受不同文化之影响,在各个地区流传的佛教派别分别开发论述)。综合这些线索,下文尝试探索“外院”说的起源与演化过程;以经典为据,争取厘清这一久远以来的误会。

 

最初的线索,可追溯到与玄奘有关的资料。玄奘回国后,曾口述游学见闻集——《大唐西域记》。其中谈到:世亲在“慈氏内众莲华中生,……见师子觉在外众中耽着欲乐。”(乡野风闻而已,辩驳之语具可参考上文。)在“内众”后,又有“外众”语:佛教常以自教为“内”,故“内众”可以解为弥勒教法化度的兜率净土天众;相对的,“外众”意指其他天道有情。这是“内、外”之语首见于文(“内众”与“内院”尚有距离)。还有一个旁证。玄奘师从戒贤,自然仰慕兜率。道宣著《续高僧传》中,多次提到玄奘“愿生睹史多天,见弥勒佛”。他在临命终时,更是精进“默念弥勒”。并“令傍人称曰:(南谟)弥勒如来应正等觉,愿与含识速奉慈颜;南谟弥勒如来所居‘内众’,愿舍命已必生其中”。弟子问道:“‘和上定生弥勒前?’答曰:‘决定得生。’言已气绝。”此说与冥详撰《大唐故三藏玄奘法师行状》、彦悰撰《大慈恩寺三藏法师传》相合。玄奘是我国古代僧人中的翘楚,由于受到官方关注,其资料的真实性相对可靠。至此,仍未出现“兜率内院”之说(同时代的吉藏,所撰《弥勒经游意》,也未提及“内院”)。

 

窥基是玄奘亲传弟子、奘门四哲之一。玄奘对其倾尽心血,窥基也确实得到真传:不仅在译场颇有助益,在著说方面亦多建树。据《宋高僧传》说,窥基亦有愿生兜率之志:“基生常勇进,造弥勒像,对其像日诵菩萨戒一遍,愿生兜率求其志也;乃发通身光瑞,烂然可观。”又记录他与《上生经》极有善缘:非但梦有所感,“寻视之数轴发光者,探之得《弥勒上生经》。乃忆前梦必慈氏令我造疏,通畅厥理耳;遂援毫次,笔锋有舍利二七粒而陨”。有此感应,撰成《观弥勒上生兜率天经赞》二卷,赞述兜率净土种种妙好。他在“大神牢度跋提造善法堂”一段解云:“赞曰明外果中,次下第二明大神为造法堂——‘慈氏内院’也。以堂为主,名造法堂;据实而言,具造内院。……普凭威力,遍礼十方;欲解广大,发弘誓愿;虽知凡圣,同感内院,方成菩萨。”另在疏文中也提到“欲显内院种种庄严”、“明五大神于外内宫种种严饰”、“五粗因行,感内外院”。这是“内院”之说首见于文。此例一开,如江河决堤;有关“内外院”的说法迅速传播开来,几乎成为定谳。本来玄奘言“内众”,窥基说“内院”、“内宫”,可以解为兜率净土或者善法堂之代称;但在后人的曲解之下,竟然将兜率割裂成两区,实在有违本旨。(说弥勒住锡之善法堂为“内院”,有两大疏漏:与经不合,且容易引起殿外——兜率不净之想。)然而,“派争思维”蒙蔽了理性。经代代传述,在推波助澜的加乘作用下,许多撰述直接将兜率净土视作普通欲天,这不得不说是一种故意了。

 

从唐初玄奘所云的“弥勒内众”,到窥基在《上生经疏》中谈及的“兜率内院”,乃至后人贬称的“兜率天宫”。大众逐渐熟悉“兜率内院”的题法了。自唐代斗争始,延续宋元明清乃至现今,“兜率内院”、“弥勒内院”几乎取代了“兜率净土”的说法;这个过程,与极乐、兜率相抗衡的历史有极密切的关系。兜率与极乐,同为佛教之信仰,由道安、慧远师徒分别宏化;这是佛教因“缘”施教之体现,本该精诚团结。然而人心复杂,双方竞争爆发,直至不可收拾。题为窥基所撰之《西方要决释疑通规》(此书早就有人提出怀疑,可参考基辨撰《辨西方要决真伪造疑》),比较西方极乐净土与兜率天宫,同样延续先前之论调:“西方净土、弥勒天宫,共相比校,以彰优劣。疑曰:弥陀净土去此悬遥,弥勒天宫现居欲界;何不愿生兜率,乃趣西方?舍易求难,岂非迂滞?通曰:比校两缘,凡有多种;略陈十异,同释众疑。一命有长短、二处居内外、三境分秽净、四身报两殊、五种现差分、六进退修异、七界非界别、八好丑形乖、九舍生不同、十经劝多少。一、命有长短者:兜率寿命只四千年,西方寿命一百千万亿那由他阿僧祇劫。二、处居内外者:兜率天宫,慧业若多,即生内处,亲侍弥勒;慧少福多,即生外处,不见慈尊。净土之中,一无内外,报虽优劣,俱是圣贤。三、境分秽净者:若生兜率内院,见弥勒尊圣会之境,能发净缘;外院香华楼台音乐,皆生染想。西方树鸟水网乐音,触对六根,无非长道。四、身报两殊者:天中正报,男女两殊,更相染着,障诸道业。西方生者,皆是丈夫,于自他身,清洁无染。五、种现差分者:若生天上,种现之惑俱行;但生西方,唯种永无现惑。六、进退修异者:若生天上,多有男女;慧力轻微,多不免退。往生极乐,慧力增强;既绝欲行,唯转进修。七、界非界别者:上生兜率,未离欲界;火灾若起,不免焚烧。如生西方,永辞三界;水火风等,并不能害。由彼国中,有形质故,非无色界,依地居故;不染色境,故非色界,无淫及段食,故非欲界。八、好丑形乖者:生在天中,男女不同,好丑殊异;若生净刹,紫磨金身,一类莹严,具丈夫相。九、舍生不同者:舍命生天,无人接引;若生净国,圣众来迎。十、经劝多少者:劝生兜率,唯有《上生经》文;不至殷勤,粗令作业。劝生净土,经论极多;大圣殷勤,专诚使往。”百般贬低化土之兜率、褒赞报土之极乐,颇违经教,其意不言自明。窥基本身发愿求生兜率,又有《上生经赞》传世,怎会有此见解?不可思议。

 

道绰之后有善导,专宏安养。曾在洛阳龙门监造卢舍那佛石像。后指点怀感,得证念佛三昧。怀感著《释净土群疑论》七卷,以问答体例(不分章节,汇编而成),彰显西方殊胜。其中,同样说到极乐、兜率优劣之辨。由于继承了先辈观点,是故颇为详尽:“十二义”、“十五同”、“八种异”,堪称蔚为大观。(可以视作相关问题的集大成者——对于前人观点做了系统总结。)当然,歪曲也更甚;乃至直接说出“都率天主迹现凡夫”之语,着实大胆。

 

《释净土群疑论》云:“西方净土与兜率天宫二处校量有何优劣?此处之优劣,其事显然;有识咸知,讵劳更问。然前德已有净土之论,具言优劣,无劳此释。然前德所制犹有未喻,今更略辨,显其优劣。以十二义彰其优劣,一主、二处、三眷属、四寿命、五内外、六身色、七相好、八五通、九不善、十灭罪、十一受乐、十二受生。言主者:都率天主迹现凡夫,虽名补处,未成妙觉,纵当成道,只现化身。阿弥陀佛已成正觉,居处净土,多现受用身。据实而论,故无优劣;降迹化物,师弟道殊。当成现成、化佛报佛、觉满未满、现粗现妙,优劣不同,其义一也。言处者:兜率是娑婆秽土、欲界劣天,极乐是净土胜方、超众妙刹;论其胜劣,无可比方,美丑显然,其义二也。言眷属者:兜率天宫多间男女,极乐净刹少说女人;以此相形自分好恶,胜负悬隔,其义三也。言寿命者:兜率天寿,用人间四百年为彼一日一夜,即以彼之日夜三十日为一月、十二月为一年,寿命四千岁;然有中夭、不尽天寿,讵比西方寿命无量阿僧祇劫。以斯相并,无以相俦,长短不同,其义四也。言内外者:兜率天宫有内外院,内即亲近补处,永无退转;外即耽兹五欲,不免轮回。觉师子道亚世亲,犹生外院,婆薮般豆德邻无著,诞质内院;故知内院难生,多居外院;还造十恶,退没三涂。未若得生西方,纵令下品,莲华启发得遇观音,闻说甚深诸法实相除灭罪法,永免循环。以此相形,岂为比挍,其义五也。言身色者:兜率天身色虽是天形,清净微妙,实为殊特;然其终时五衰相现——或两腋汗出、或光明隐蔽,讵类西方纯真金色光明照曜百千由旬。故《无量寿经》以其贫穷乞士,类粟散诸王,将至六欲诸天,方于净土生者,颜容相貌威光自在。同夫聚墨,况以金山;美丑不同,其义六也。言相好者:诸天身相虽复端严,岂有四八殊姿,无诸美丑。西方净土乘佛本愿,悉有三十二丈夫相。无有美丑,胜负若斯,其义七也。言五通者,如‘四十八弘誓愿’言:‘设我得佛,国中众生所得五通,或见惑闻,下至百千万亿诸佛国土’。兜率诸天纵有报通,飞腾往来,岂能越界。纵生内院,未阶圣果,无经说彼历事十方。以此挍量,其义八也。言不善者:弥勒天宫诸往生者既是凡夫,生居欲界;纵逢补处,亲闻大乘,具惑凡夫更无愿摄,还起诸惑不善之心。净土众生无斯恶境,故乘本愿不善永亡,其义九也。言灭罪者,《弥勒上生经》言:‘若一念顷称弥勒名,此人除却千二百劫生死之罪;但闻弥勒名合掌恭敬,此人除却五十劫生死之罪;若有敬礼弥勒者,除却百劫生死之罪’。岂比一声称阿弥陀佛,即灭八十亿劫生死重罪,得生西方,其义十也。言受乐者:兜率五受间生,极乐无有忧苦,其义十一也。言受生者:兜率受生或在男女膝上怀中,净土受生唯居花里或宝殿中,其义十二也。略以十二种义,显其得失;广无边,不可具说。虽二处胜劣其义如斯,然此二处往生并是佛经劝赞;随人所愿,依教修行,并得往生,咸蒙利益。如愿志求兜率者,勿毁西方行人;愿生西方者,莫谤兜率之业。各随性欲,任情修学;莫相是非,即为佛法。递相非拨,便行魔业也。何但不生胜处,亦乃轮转三涂,诸修学士当思勉励也。

 

“问曰:诸有学者咸知西方胜于兜率百千万倍;然恐净土是彼殊方,诸愿生人恐难得往,是以古今盛德硕学高僧咸谓难生,作兜率业。今既劝修净土行,其义如何?斯疑最深,请除其惑。释曰:此疑也诚深矣。古来盛德博通玄旨、探究内外、精闲大小,尚于此义犹自踌躇,况仆下愚是非莫辨,岂能释兹幽滞,辨之难易者哉!然寻诸圣典,可以谈其旨趣矣。且如《弥勒上生经》明往生兜率之行,与《观经》、《无量寿经》、《称赞净土经》等明修西方之业,显其同异,其义可知。然兜率与西方所修之行,有十五同、八种异:一观行同、二持戒同、三十善同、四忏悔同、五造立形像有为功德同、六圣迎同、七称念同、八礼拜同、九回向发愿同、十读诵经典同、十一往生同、十二见圣同、十三归敬同、十四闻法同、十五不退同。八种异者:一本愿异、二光明异、三守护异、四舒舌异、五众圣异、六灭罪异、七重恶异、八教说异。一、观行同者,愿生兜率者,《上生经》言:‘一一思惟兜率陀天上妙快乐,作是观者名为正观,若他观者名为邪观’。愿生西方者,《观经》言:宝地、宝树、宝池,佛菩萨等观,一一观察;亦言作是观者名为正观,若他观者名为邪观。此即各随所愿,观所生处天宫净土依正庄严,此其同也。二、持戒同者,《上生经》言:应‘持佛禁戒’;《观经》言:‘受持三归、具足众戒、不犯威仪’,此其同也。三、十善同者,《上生经》言:‘思惟十善、行十善道’;《观经》言:‘慈心不杀、修行十善’,此其同也。四、忏悔同者,《上生经》言:‘闻是菩萨大悲名字,五体投地,诚心忏悔,是诸恶业速得清净’;《鼓音声王经》言:‘六时专念,五体投地等’,此其同也。五、造立形像有为功德同者,《上生经》言:‘造立形像、香花衣服缯盖幢幡’;《无量寿经》言:‘多少修善、奉持斋戒、起立塔像、饭食沙门、悬缯燃灯、散华烧香’,此其同也。六、圣迎同者,《上生经》言:‘弥勒菩萨放眉间白毫大人相光,与诸天子雨曼陀罗花来迎此人’;《观经》言:‘阿弥陀佛放大光明照行者身,与诸菩萨授手迎接’,此其同也。七、称念同者,《上生经》言:‘若一念顷称弥勒名’;《观经》言:‘若一念顷称弥陀名,合掌叉手称南无阿弥陀佛’,此其同也。八、礼拜同者,《上生经》言:‘礼拜系念’;《净土论》言:‘身业恭敬门,礼拜弥陀佛’,此其同也。九、回向愿生同者,《上生经》言:‘以此功德回向,愿生弥勒前’;《观经》言:‘以此功德回向,愿求生极乐国’,此其同也。十、读诵经典同者,《上生经》言:‘读诵经典’;《观经》言:‘读诵大乘方等经典’,此其同也。十一、往生同者,《上生经》言:‘譬如壮士屈伸臂顷,即得往生兜率陀天’;《观经》言:‘如弹指顷’;或言,‘如一念顷’;或言,‘譬如壮士屈伸臂顷’,‘即生西方极乐世界’,此其同也。十二、见圣同者,《上生经》言:‘值遇弥勒’;《观经》言:‘见佛色身众相具足’,此其同也。十三、归敬同者,《上生经》言:‘头面作礼’;《观经》言:‘即下金台,礼佛合掌’,此其同也。十四、闻法同者,《上生经》言:‘未举头顷便得闻法’;《观经》言:‘光明宝林演说妙法’,此其同也。十五、不退同者,《上生经》言:‘即于无上道得不退转’;《阿弥陀经》言:‘众生生者皆是阿鞞跋致’,此其同也。

 

“云八异者。言本愿者:往生兜率,弥勒本无誓愿;往生西方,法藏比丘发四十八愿。无愿若自浮度水,有愿若乘舟而游,斯一异也。言光明者:作兜率业,慈氏神光不来摄受;修西方业者,阿弥陀佛白毫毛孔圆光相好光明等一切神光,皆照念佛众生,摄取不舍。光照如昼日之游,无光似暗中来往,斯二异也。言守护者:兜率业者,慈氏菩萨不来守护。西方业者,《观经》言:‘无量寿佛化身无数,与观世音大势至常来至此行人之所’;《称赞净土经》言:‘必为如是住十方面十殑伽沙诸佛世尊之所摄受’;《十往生经》:‘佛遣二十五菩萨常守护行人,有护若多人共游不畏强贼所逼,无护以孤游险径必为暴客所侵’。斯三异也。言舒舌者:上生兜率,无十方诸佛舒舌证;劝西方极乐,有十方种觉舒舌证诚。如兜率易往、净土难生,十方世尊何须证劝?斯四异也。言众圣者:兜率之业无有众圣守护;发愿愿生西方,即有花聚菩萨、山海慧菩萨发弘誓愿:若有一众生生西方不尽,我若先去不取正觉。斯五异也。言灭罪者:《上生经》言,称念弥勒,但除千二百劫生死之罪;《观经》言,‘称南无阿弥陀佛,于念念中,除八十亿劫生死之罪’。斯六异也。言重恶者:《上生经》言,‘若善男子善女人,犯诸禁戒,造众恶业’;《观经》言,‘或有众生作不善业、五逆十恶,具诸不善’。斯即造五逆罪,不生兜率,然得往生西方净土,斯七异也。言教说者:言兜率易生、西方难往,此乃凡夫之辈斟酌佛经。穷之圣典,竟无经说,纵使道穷四果,尚昧衣珠;位阶十地,犹昏罗谷。况凡夫学侣正习未亡,见修两惑何时暂舍。纵寻圣教,同诸模象,岂得依之楷定为司南之语哉。然《无量寿经》自有诚教言:‘横截五恶趣,恶趣自然闭;升道无穷极,易往而无人’;此即佛教显然,斯八异也。上来同文十五,犹不可说于难生,况异有八门,而乃说言难往。请诸学者寻理及教,鉴其难易二门,可永除其惑矣。理穷圣教,于一法门,或赞或毁,皆是劝入道之方便、舍坚执之愚惑。今为此意,请审详之。”

 

此论作者虽然明白“然此二处往生并是佛经劝赞;随人所愿,依教修行,并得往生,咸蒙利益。如愿志求兜率者,勿毁西方行人;愿生西方者,莫谤兜率之业。各随性欲,任情修学;莫相是非,即为佛法。递相非拨,便行魔业也”的道理,却还是百般诋毁化土之兜率、褒赞报土之极乐,颇违经教。包括上述《十疑论》、《安乐集》、《净土论》、《西方要诀》,这些著书反映出当时派争的状况。在“环境胜劣”、“往生难易”等议题上,厚薄如此,不惜支离圣言,可见态势之激切。最有趣的是关于智顗的说法。《法华传记》采用《续高僧传》之记录:智顗“后于石城寺弥勒像发愿而终,属灭后,灌顶梦师在兜率内院矣。(《出别记》)”可在同一部书中,道宣又说:智顗“往石城寺扫洒,于彼佛前命终;施床东壁,面向西方,称阿弥陀佛,波若观音。”“吾诸师友,从观音势至皆来迎我。”如此前后矛盾,表明双方针对已经公开化,且渐趋弊俗。

 

综上所述,弥勒信仰随佛教传入我国;期初由于教理积累不够,才有北魏之乱(由于民间传播的特性,当信仰变成文化符号后,容易成为一面大旗)。隋唐文化发展,仰赖政府赞助、政策支持、玄奘的个人魅力,印度佛教色彩浓郁的天冠弥勒信仰一度成为佛教热点。由于得到深厚义理的支持,这一信仰在初唐前后盛极(造像数量空前)。可惜,义学发展有其客观规律:佛教过分发展上层路线,乃至与群众脱节;大规模的“事法”投入,反造成民俗信仰与行为的流行,继而成为各种企图的借口。武宗整顿佛教,使台面上的佛教日趋衰落(治权——行政命令往往无法真正触及底层);法令所及,有唐一代佛教发展的高峰期也随之落幕。正统佛教遭受打击(尤其是教理),弥勒信仰亦首当其冲,迅速式微。(弥勒信仰相关教理甚深,可以视为理入为主的净土信仰。而极乐信仰相关信行优先,可以视为行入为主的净土信仰。两者以唐代为分水岭,体现出汉传佛教先后不同之特色。)讲究教理的弥勒信仰自此退出历史舞台。作为文化符号(已经融入在地文化),感性力量流入民间,各种基层组织迅速占据市场;弥勒信仰被外道势力利用与渗透,使佛教迅速变质。(理性传播不能触及底层;过分强调义理,又使正信佛教抗击打能力不足——遇到挫折不能自振。而民间信仰活动有隐蔽性、灵活性、利欲性的特点;符合人性,又缺乏约束,发展十分猖獗。)佛教内部,义学不兴,禅宗突起。误解“不立文字”,流于空浮;论述缺失,以致话语权旁落,使佛教变得“任人装扮”。大众对于佛教趋于陌生。没有义学支持的禅宗滋养了理学,其流弊也一并传承。再加上国运不祚,民族情绪排斥一切非儒因素,由此激发而成“狷道”——重操旧时论调,攻击佛教。(自佛教播入我国,传统学者就开始指责佛教不服务社会、不重视“伦常”;异域风俗与社会文化冲突,让民族化思维的学者反感。)他们将自身不能振作的原因全都归为外来文化的竞争。与此同时,揠使宗教主动输诚,直接成为我国主流文化、价值的补充(我国传统文化缺乏“非现实关怀”,外来宗教帮助本土宗教一起有效填补空白)。由此造成正法不兴——错误传播(教理失传,不得不使用其他宗教的教义乃至民俗,以帮助自身理论建设),让人们佛道(佛巫)不分;加速引导佛道合流,迅速成为主流文化的附庸。中唐之后,西方净土抬头,相关著述不断出现。极乐信众中的有心人士极力排他、诋毁,故有优劣相较——破斥兜率的文章出现。弥勒信仰的没落,固然由于文化因素和外道利用,教内的误会也起到了推波助澜的作用。不少大德在盛赞自宗优越地位的同时,不断扭曲变造弥勒净土有关讯息,甚至到歪曲经典的地步(“兜率”成为秽、染、难的去处);著成论典广泛传播,造成目前大众对兜率的普遍无感。多股力量交错施力,使得佛教中正统的弥勒信仰一蹶不振。

 

其实,兜率净土弥勒菩萨之信仰与极乐世界阿弥陀佛没有任何不同:佛菩萨们依据其本愿,各有方便帮助众生脱离苦难;所以优劣难易,都是人心作怪——只要因缘具足、资粮具足,一切难事都有成就之可能。两处净土,方便不同,应该团结起来,共同进步。佛佛道同。求生净土,无论极乐或是兜率,行人各随志愿,随顺宿根,发起信心,一门深入。若得成功往生,都是见佛闻法、悟无生忍、证不退地。

 

在《维摩经•嘱累品》中,佛将佛法传播与佑怙众生的任务托付给弥勒:“弥勒!我今以是无量亿阿僧祗劫,所集阿耨多罗三藐三菩提法,付嘱于汝;如是辈经,于佛灭后末世之中,汝等当以神力,广宣流布于阎浮提,无令断绝。”作为未来继任的导师,弥勒与释迦弟子有极大因缘;现在兜率净土,正是最具因缘的能度之人。如今,仍有“弥勒内院”的说法,但是必要重视正本清源的兜率净土思想。在此社会昌明、科技进步的时代,参考典籍的渠道很多。还是应该还以真相,回归正统弥勒菩萨与兜率净土的信仰文化。“一明烁破千年暗”;正法不兴,邪说就会萌芽。“思想阵地”如果自己放弃,也就难怪乎旁人的利用了。“打铁还需自身硬”。一方面进行辟疑工作,另外也要佛教自身也要对于弥勒文化多作宣传。只有将正信的弥勒信仰推广普及,使大众明了,自然不会轻易被外邪影响、阻止外邪渗透。最后,弥勒净土不仅以天道净土为重点,最重要的是实现人间净土。每个佛弟子都要从当下、现实做起,励行十善,促进社会和谐、进步。既然有缘来到娑婆,那就努力为这方国土尽一份自己的力量,这才符合上报四恩、下济三途的大士精神。

 

第五章、弥勒信仰的实践者

                           ——白话兜率龟镜集选编

        

我国佛教史上,最早出现的宗教人物传集是梁宝亮所撰之《名僧传》(天监十三年,西元五一四年)。其后,不断有“僧行传”与“感应录”传出;如流通甚广、持续增录的系列《高僧传》、唐道宣所撰《集神州三宝感通录》、唐惠祥所录《弘赞法华传》、辽非浊所著《三宝感应要略录》、清弘赞所辑《兜率龟镜集》、现代于凌波所作《中国近代佛教人物志》、《中国佛教海外弘法人物志》、《民国高僧传》等。其中,有不少关于弥勒与兜率信仰的资料,以及实践者的行状。如慧皎《高僧传》,引用了《名僧传》的资料,有所增减。晚清彭际清撰《居士传》,收录唐白居易、明王志坚等人事迹。《三宝感应要略录》有“释灵乾讲华严见天宫迎感应”、“唐朝散大夫孙宣德发写花严愿感应”、“乌长那国达丽罗川中弥勒木像感应”、“济阳江夷造弥勒像感应”、“释沿謣造弥勒菩萨像感应”、“释诠明造慈氏檀像感应”、“代州总因寺释妙运画药王药上像感应”、“淄州释惠海画无着世亲像得天迎感应”等。在这些人物传集中,以《名僧传》与《兜率龟镜集》所载弥勒信仰的资料最多。《名僧传》共计三十一卷,录有四百余人行迹;今虽失传,却能从《名僧传抄》中窥其大略。《兜率龟镜集》为弥勒信仰的专著;分作三大板块,汇集相关经抄并缘生兜率之见闻(卷上为应化垂迹,卷中及卷下前半记述上生圣贤仪范,卷下后半收录经咒、愿文)。全书旨在记录结缘弥勒、上生兜率诸多名贤之行谊德业,作为后世学人的楷模。榜样是有作用的,这就是历代热衷编撰人物传记的初衷。考虑到今人的阅读习惯,直接翻看历史典籍会有困难。兹将弥勒信仰实践者的事迹收集整理,汇编成辑,译成白话,以备读者参考。

 

古往今来,实践弥勒信仰的人很多。见诸典籍、具代表性的有须达长者、无著菩萨、世亲菩萨、傅大士、契此和上、造像婆罗门、闻二百亿阿罗汉、末田地尊者、嗢呾罗阿罗汉、清辩论师、佛驮跋陀罗尊者、沮渠京声、道安法师、僧辅法师、昙戒法师、玄奘法师、窥基法师、大乘灯禅师、道宣律师、慧頵法师、道法禅师、慧览禅师、智严法师、华手比丘、僧旻法师、慧云法师、贞辩法师、鸿楚法师、真表律师、彦琮法师、法上法师、昙衍法师、道丕禅师、宝袭法师、智晓禅师、智晞禅师、惠仙法师、希圆法师、令諲法师、贞诲法师、恒超法师、继伦法师、从谏禅师、息尘比丘、玄朗禅师、法兴法师、智江法师、善本禅师、志德法师、开晢法师、开犖法师、慧思禅师、法诚禅师、慧缘法师、灵幹法师、慧斌法师、义忠法师、僧明法师、妙莲法师、沿謣法师、妙运法师、诠明法师、如惺法师、憨山大师、宗信法师、虚云禅师、太虚大师、慈航法师、印顺导师、茗山法师、成一法师、灵涛法师、常照法师、圣开法师、印海法师、演培法师、默如法师、阿底峡尊者、宗喀巴大师、玄藻尼、光静尼、慧琼尼、净秀尼、成慈尼、法空尼、秦姚兴文皇帝、齐太祖高帝道成、白居易居士、孙宣德居士、郭神亮居士、童子、修摩那戴葳、末利夫人、邹氏优婆夷、天女、金色猕猴、禽兽、野干等。

 

须达长者

 

那时,须达(给孤独)长者与舍利弗一起,在舍卫城外共同规划精舍。忽然,舍利弗欣然含笑。须达不解。舍利弗解释道:“你我还在此地勘测,你在六欲天中的宫殿已经完工。”说罢,加持长者开发天眼。长者看到六天之上,六处宫殿庄严肃穆,于是问道:“六天之中,哪里最乐、最好呢?”舍利弗开示道:“下三天容易沉溺欲乐,上二天比较骄奢淫逸。只有第四天,少欲知足;常有一生补处菩萨感生此界,教化天人,经久不绝。”长者当即发愿:“我当生第四天中。”话音刚落,六天之中其余天界的宫殿都不见了,只有兜率天上的安然如初。《杂阿含经》云:给孤独长者生病,佛陀亲自探望;并为长者授记:得阿那含果,命终之后必生兜率陀天。此后,长者常常下到人间礼拜佛陀、听闻教法。(文出《龟镜集》。此处三则典故,分别出自《贤愚经•须达起精舍品》、《杂阿含·一〇三〇经》与《杂阿含·五九三经》。)

 

无著菩萨、世亲菩萨

 

无著菩萨,健驮逻国人,诞生于佛后九世纪间。印度的社会氛围,崇尚追求人生价值。在这股风潮的引领下,无著投身弥沙塞部(化地部)修学;后受大乘行派影响,回小向大。据说,他曾深感化地部教之学理未尽;于是,凭借神通亲往兜率求教弥勒。修学大乘之后,无著在瑜遮那讲堂广开法筵。期间,弥勒所化音声还在讲堂出现,以为证信。

 

世亲(旧译天亲)是无著的胞弟,初在说一切有部出家、学习;博闻强识,教理把握非常透彻。他宏扬有部学,与大乘行派对垒。无著召唤其弟,将之折服。在长兄的指引下,世亲同样加入大乘阵营。印度大乘佛教两大轨之一、第三时教瑜伽行派就是由这对菩萨兄弟实际开创的。因为本尊为弥勒,所以两人一起发愿:来世上生兜率净土,觐见补处菩萨。

 

世亲率先舍报;之后半年了无音讯,旁人无不窃窃私语:认为世亲流转恶趣,所以才会没有感应。一天傍晚,无著正在教授禅法。突然,灯光变暗,空中现大光明。一位天人从天而降,走进殿堂,以礼相待。无著一看便知,是自己的弟弟回来了。他开口问道:“你怎么才来?你现在叫什么名字?”天人答:“我自舍报后,上生兜率陀天,成为弥勒菩萨的弟子。我从花中化生;莲花才开,弥勒菩萨就赞叹道:‘善来!广慧;善来!广慧。’慈氏菩萨相好庄严,无法用言语表达。演说妙法,正与我们相应;清畅和雅,闻者忘倦,受者无厌——令人百听不厌。我当即绕礼,随即至此。”(文出《龟镜集》。详见《婆薮槃豆法师传》。)

 

傅大士

 

大士姓傅,名翕,字玄风;婺州(今浙江金华)义乌县人。生于南北朝齐建武四年(西元四九七年)丁丑五月八日。自幼务农,端庄恬静,醇朴平和。常与乡里一起捕鱼。每有渔获,都会将篓沉入水中,祷道:“去者去,止者留。”大家都笑他傻。十六岁时娶刘妙光为妻,育有两子——普建、普成,后皆随大士修行。

 

普通元年(西元五二〇年),傅翕受到嵩头陀的点化,顿悟前缘,便在乌伤县松山下双梼树间结庵(今双林寺)。自号“双树下当来解脱善慧大士”。白天与妙光一起躬耕劳作,夜晚精进行道;期间多有瑞相显现,十分稀奇。大通六年(西元五三四年),大士奉旨入朝;梁武帝萧衍多有请益。自后名闻天下,高僧来参如云。大士亲自躬写经书达千余卷,发愿令诸众生离苦得乐。傅翕三次进京,度脱僧俗弟子不计其数。

 

嵩头陀入灭后,他召集众弟子道:“嵩公已经舍报,返回兜率天宫等我了。与我一同行度生事业的人都已入灭,我也决定舍寿,不再驻留人间。”太建元年(西元五六九年)己丑夏四月丙申朔旦,大士示现微疾,卧病在床。二十四日乙卯入灭,世寿七十三岁。舍报后三日,相好不变,端正整洁,全身都有余温,手关节处还很柔软。(文出《龟镜集》。详见《善慧大士语录》。)

 

契此和上

 

五代时,在明州(浙江)奉化县,有一位身材肥硕、蹙额大腹的和上。他自称契此,常常提着一口布袋;一切日用全都贮藏在内,人们称其为长汀子布袋师。布袋和上居无定所,随地寝卧;常持拐杖,背负布囊,与孩童们追逐嬉戏。示人吉凶,预测风雨,皆有应验。他曾自说偈言:“一钵千家饭,孤身万里游;青目睹人少,问路白云头。”“是非憎爱世偏多,仔细思量奈我何;宽却肚肠须忍辱,豁开心地任从他。若逢知己须依分,纵遇冤家也共和;若能了此心头事,自然证得六波罗。”“我有一布袋,虚空无挂碍;展开遍十方,入时观自在。吾有一躯佛,世人皆不识;不塑亦不装,不雕亦不刻。无一滴灰泥,无一点彩色;人画画不成,贼偷偷不得。体相本自然,清净非拂拭;虽然是一躯,分身千百亿。”

 

梁贞明三年(西元九一七年),布袋和上在岳林寺东廓磐石上端坐,严正肃穆。留下遗偈:“弥勒真弥勒,分身千百亿;时时示时人,时人自不识。”安然瞑目,示现圆寂。大家将其埋葬。后来,有人在其他地方又看见他,同样也是背负一口布袋子。于是,竞相描摹其外貌,作为传世供奉的形象。(文出《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷二十一、《景德传灯录》卷二十七。)

 

造像婆罗门

 

中印度菩提树的东面,有一座高约一百六七十尺、地基周长约八十余步的佛殿。通身以青砖垒成,墙面涂抹石灰;层层叠垒的佛龛内全都供奉着金色的圣像。四壁镂刻,巧夺天工;顶上还安置着金铜宝瓶。佛殿东面接连重阁,屋檐飞特共有三层;椽柱、栋梁、门窗都用金银雕琢装饰、珠玉错落点缀。内室深广,达到三进。每道门边都有龛室,左龛供奉观自在菩萨像,右龛供奉慈氏菩萨像,用白银铸成,高达十余尺。

 

这座精舍最初是由阿育王建立的,那时格局较小;后经一位婆罗门扩建,才有了如此规模。这个婆罗门期初并不信佛;他笃信大自在天。有一次,因为一桩心愿未了,听闻天神住在雪山,便结伴前往拜见。天神点化他道:“凡事有因果。所谓福报:要想得报,必先具相应之福。如无福、因,你求我也没有用。”婆罗门不死心,追问道:“修何种福可以遂心?”“欲种善因,必在胜福田。今有菩提树,那是佛陀证道之处。你应当回去,在菩提树边建大精舍、穿大水池;精进供养,所愿当遂。”婆罗门蒙神点化,对菩提树生起极大的信心,发愿建造精舍。工程如火如荼地进行着,心里祷求的事情也逐渐有了眉目。施工接近尾声,准备塑造佛像。婆罗门到处寻找工人,希望能够供奉如来最初证道时的形象(以配合“菩提树”主题)。过了许久,才有一位婆罗门(梵志)前来应征。他说:“我专长图画、描摹佛的胜妙形象。你们为我备足香泥,另置一盏油灯就好。我在里面工作,你们把门窗封死,六个月后才能打开。”大家全都照办。

 

半年很快就过去了。还差四天的时候,精舍内发生异相;大家惊恐异常,解除封印。开门观看,只见殿内佛像俨然,面向东方;右脚在上,跏趺而坐;左手收敛,右手垂地;庄严肃穆,如同真身。座高四尺二寸,宽丈二尺五寸,佛像高一丈一尺五寸,两膝间距八尺八寸,肩宽六尺二寸。整尊佛像珠璎宝冠、奇珍交饰,慈眉善目、相好具足;只可惜右乳部位还未全部完工——不很光洁。大家回过神来,四下张望,却怎么都找不到那位工匠。于是恍然大悟,原来真是菩萨感应啊!只是不知道是哪位菩萨示现,殷勤启请,希望得到点拨。后来,有一位佛缘深厚的出家人在梦中见到了造像婆罗门。梵志说:“我是慈氏。知道你们要造佛像,担心工人思虑不周,所以亲来雕塑。佛像右手下垂是有典故的。释迦牟尼在菩提树下即将证道时,魔众前来破坏。有位地神赶来相助。如来对他说:‘不必忧虑,吾以忍力必能降伏魔军。’说完,以手点地,当即就有第二位地神从地踊出,以为证信。这尊圣像右手下垂,正是仿照当时的情境。”大家这才释然。赞叹之余无不唏嘘,只能用一些珍宝修饰瑕疵。

 

后来,有一位设赏迦王;他不信佛教,便下令砍伐菩提树。原本打算一并拆毁这座佛像,改奉他所信仰的大自在天。由于亲眼见过圣容,感到心不安忍,只能作罢。事后又不甘心,便命大臣去做。大臣不好抗旨,又很恐惧,非常为难。无奈之下,急中生智:在殿内砌了一堵砖墙,把佛像埋入隔间。为了心安,他还在里面点燃明灯。墙壁很快垒好了,工匠在墙面上绘以自在天神像。大臣回宫复命,设赏迦王却惶惶不可终日,终于大病一场,一命呜呼。大臣见状,急忙奔赴精舍,将墙拆除。他惊奇地发现,先前点燃的油灯居然经久不息。这尊无比珍贵的圣像至今仍供奉在精舍内。(文出《龟镜集》。详见《大唐西域记》卷八。)

 

闻二百亿阿罗汉

 

在南天竺恭达那补罗国的宫城边上,有一座大寺庙。佛殿高五十余尺,其内供奉着旃檀香木雕刻的慈氏菩萨像。圣像通高十余尺,每逢斋日都会发出神光,仿佛烛照一般。这是阿罗汉闻二百亿(梵语:室缕多频设底拘胝)修造的。(文出《龟镜集》。具可参考《大唐西域记》卷十。)

 

末田地尊者

 

北印度有一座瞢揭厘城。往东北方,越过山谷,沿信度河(今印度河)逆流而上,约千余里,可以到达盛产黄金和郁金香的达丽罗川——乌仗那国的旧都。那里有一座大伽蓝,供奉着木雕慈氏菩萨像;通高百余尺,周身金黄色,明亮辉煌,非常灵验,极具加持力。这座圣像是由鞠多尊者的弟子——末田地阿罗汉督造的。罗汉任运自在之神力,先后三次携带工匠一同上生睹史多天,亲眼观看菩萨妙相,才将塑像完成。这尊雕像极具纪念意义:自落成起,佛教方始入华。

 

在中印度战主国大城西北的寺院中,有一座阿育王修建的佛塔;里面供养的佛陀舍利多达一升。世尊曾在此处一连七日为天人宣说妙法。边上有过去三佛的法座并经行遗迹。圣迹边上,还有一尊略小一些的慈氏菩萨像。该像炯炯有神,威德端庄;非常灵验,常有感应。(文出《龟镜集》。具可参考《大唐西域记》卷三、卷七。)

 

嗢呾罗阿罗汉

 

南印度珠利耶国的都城附近,有一片遗址;曾有一位罗汉与提婆菩萨在此地探讨佛理。当时,提婆听说这座寺院有一位嗢呾罗(唐言:上)阿罗汉,得六神通、具八解脱,便慕名远道而来,与之讨教。彼此随问随答,十分对机。当问到第七个问题时,罗汉突然闭口不言。他私下运用神通,上到兜率陀天,面见慈氏菩萨请教法义。弥勒为罗汉释疑,并且说道:“现在寺里挂单的那个人是提婆菩萨啊!他已修行多劫,是贤劫千佛之一。”罗汉出定,立刻回答问题。提婆一听,便觉诧异:“这是当来补处菩萨的境界啊!如此精妙之教义,应该不是尊者所能达到的。”嗢呾罗罗汉说:“是啊!这正是弥勒菩萨的教授。”于是赶忙起身下座,对菩萨深加礼敬、赞叹。(文出《龟镜集》。具可参考《大唐西域记》卷十。)

 

清辩论师

 

南天竺大安达逻国有一座大山岩;据说,那是阿素洛宫;清辩论师正在其内住锡,等候弥勒成道。当时,论师对于法义深生疑惑,始终不决。他暗自思忖道:“要想解决问题,只有等待弥勒成佛,当面请益。”于是,他在观自在菩萨像前,至诚诵持“随心陀罗尼”。精进不懈长达三年之久,感得观自在菩萨现身。菩萨劝其发愿上生睹史多天。论师说:“我志坚固,不可动摇;心意决定,不会改变。”菩萨说:“志愿坚定,很好!这样吧,你可以去大安达逻国。城南山岩之中有执金刚神;在那里至诚诵持‘金刚咒’,定能如你心愿。”论师受教,动身前往;同样精进三年,感得执金刚神现身。经过指点,又复精进三年。这一天,石壁忽然裂开,现出一个山洞。事出稀奇,人们纷纷前往观看。论师一脚跨入洞门,邀请在场大众共同见证未来佛兴。最后,只有六人进入。石壁闭合,那些犹豫不决、踌躇不前的人懊悔不已。(文出《龟镜集》。具可参考《大唐西域记》卷十。)

 

佛驮跋陀罗尊者

 

佛驮跋陀罗,即觉贤;本姓释氏,迦维罗卫人;是甘露饭王(净饭王弟、释尊叔父)的后代。尊者幼年失怙,童贞入道;进步神速,卓尔不群。三、四年间,博通一切经论。又以禅那自在与戒行严净闻名。有一次,他与同学僧迦达多共游罽宾国。达多正在密室闭关,忽见觉贤,非常惊讶。他问道:“你是怎么进来的呢?”觉贤回答:“我刚才去了一趟兜率陀天,觐见弥勒菩萨。”说完人就不见了。达多这才知道,原来这位同修已经超凡入圣。其后,又见觉贤运用神变,便敬心祈问;这才知道,他已证得阿那含果了。(文出《龟镜集》。具可参考《庐山记·十八贤传》。)

 

沮渠京声

 

安阳侯京声,是沮渠国人;为河西王沮渠蒙逊的从弟。当时,昙无谶正在河西一带宏法。京声前往求教,并且奉持五戒。他曾远行到达于阗,值遇佛陀斯那;咨问道义,依止学习《禅秘要治病经》。后归高昌,得到《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》、《观世音观经》各一卷。回河西后,随即译出《禅秘要治病经》。北魏拓跋焘攻取凉州,京声南奔刘宋。从此清心寡欲、深居简出,经常游访寺庙,以居士之身自居。译出《弥勒》、《观音》二经,被尚书仆射尹孟顗看好,深加赞叹;乃设供馔,厚相优瞻。有竹林寺比丘尼慧浚,听闻居士大名,请其翻译《禅经》。京声仅以十七日,即出五卷。后又在钟山定林上寺出《佛母泥洹经》一卷。安阳侯面对荣辱欲利,始终淡薄看开;一生专注宏扬佛法,四众弟子全都对他恭敬有加。刘宋大明末年(约西元四六四年),京声突染重病,安详舍报。(文出《龟镜集》。具可参考《出三藏记集》卷十四。)

 

道安法师

 

道安,俗姓卫,常山扶抑(今河北冀县)人。少年出家,事师佛图澄。在襄阳时,符坚遣使送来弥勒圣像。道安常与弟子法遇等人,在弥勒菩萨像前立誓,愿生兜率净土。后经异僧传授,实践浴圣僧法;并得其相助,亲眼看见兜率净土胜妙报境。秦建元二十一年二月八日,他向众人告别。斋戒完毕,无疾而终。法师诞生时,左臂有一隆起的肉包;一寸大小,像个印章;可以推动,却离不开手臂。后来,道宣律师道出原委:这是印手菩萨应化啊!(文出《兜率龟镜集》。具可参考前章,或《名僧传》、《高僧传》等。)

 

僧辅法师

 

竺僧辅,邺都人。自幼精严戒行,坚贞勤苦。三藏典籍,悉数贯通。道化伊、洛,声誉卓著。恰逢西晋荒乱,僧辅、道安等人一起避隐濩泽;切磋教法,精研深义。后住锡荆州上明寺,节衣素食;每日精勤礼忏,誓愿上生兜率陀天,瞻仰弥勒菩萨尊容。当时,荆州刺史琅瑘王司马忼仰慕僧辅之德,请为律师,为他们全家受戒。僧辅往生前两日,预知时至。舍报之时,没有任何疾苦;满屋都是妙香,虚空之中还不时有天乐传来;近万道俗争相跑来瞻仰圣迹。(文见《龟镜集》。详见《高僧传》卷五。)

 

昙戒法师

 

昙戒,又名慧精;俗姓卓,南阳人;为晋外兵部枣阳县令卓潜的弟弟。自幼居易,专心学问。一次偶然的机会,他听法师讲解《放光般若》,居然有了感悟。于是毅然舍俗,拜道安法师为师。由于基础扎实,学习佛教典籍毫无障碍。很快,他就深入义海,博通三藏。事法方面,他每日勤诵,并以“礼佛五百拜”为常课。由于事理双臻,得到晋临川王的重视与推崇。后来,昙戒病重,开始专念弥勒圣号;二六时中,精进不懈。弟子智生侍疾,求教道:“何不愿生安养?”答道:“我与和上,一共八人,全都发愿上生兜率陀天。道安和上、道愿法师皆已成功上生,所以我也誓愿求生。”话音刚落,只见空中有光,沐浴其身。昙戒十分欣慰,安然入寂。寿七十,葬于道安法师墓侧。(文见《龟镜集》。详见《高僧传》卷五。)

 

玄奘法师

 

玄奘,俗姓陈,本名祎。二十九岁时前往印度,朝拜佛陀圣迹、学习完整教法;足迹遍及五印,历经一百五十余国。于贞观十九年学成而归。玄奘本就心仪弥勒,在游学期间听闻大德无著、世亲全都上生兜率陀天,于是愈发恳切:求生兜率净土、觐见弥勒菩萨。频频祈请,每每都有感应,更加坚定信念。后驻锡玉华宫,只要有空就增进信愿。自编译完六百卷《大般若经》后,更是精勤警策,礼拜忏悔。麟德元年,玄奘对译经同仁与门人弟子说道:“我将于六十五岁时,在玉华宫舍报。”没过多久,玄奘果然染疾,以至卧床不起。他说:自己睁眼闭眼都能看到斗大莲花,新鲜洁白世所罕见;又见佛现真身,知道必得上生。玄奘让人将他翻译经典的目录统计、整理出来,自觉欣慰。在完成遗书上表朝廷后,就开始一心专念弥勒尊佛。他让一旁陪侍的人一齐称念:“南谟弥勒如来、应、正等觉,愿与含识速奉慈颜。南无弥勒如来所居内众,愿舍命已必生其中。”二月四日,法师右胁而卧,安稳如山。次日中夜,气绝神逝。停灵供奉两月,面色如常,并有诸多瑞相。(文出《龟镜集》。具可参考前章,或《续高僧传》卷四、《大慈恩寺三藏法师》等。)

 

窥基法师

 

窥基,玄奘法师高足。十七岁出家,二十五岁学成,奉诏参与译经。后朝礼五台,夜梦有感,得《弥勒上生经》一部;恍然有悟,发愿造疏。永淳元年,突发重病。十一月十三日,寂于慈恩寺翻经院;寿五十一。窥基生平勇猛精进,恒塑弥勒圣像,并日诵大戒一遍。终其一生,始终立志发愿求生兜率净土。窥基得到玄奘真传,开讲大小宗乘教法,写成疏释无数;又因常住大慈恩寺,人称“百本疏主”、“大乘基”、“慈恩大师”。(文出《龟镜集》。具可参考前章,或《宋高僧传》卷四。)

 

大乘灯禅师

 

大乘灯禅师,爱州(越南东京)人。幼年时跟随父母行船,来到杜和罗钵底国,便在那里出家。后随该国唐使郯绪来到长安,在玄奘法师处受具足戒。经过数年熏习,向往朝礼胜迹,便到师子国礼佛牙,出现许多瑞相。在东印度耽摩立底国住了十二年,学习梵语。遇到义净法师后,一同来到中印度那烂陀寺;后又去了毗舍离国,拘尸城。他福慧双修、常行六事,点滴善业全都回向上生资粮。寂于俱尸城,般涅槃寺。(文见《龟镜集》。详见《大唐西域求法高僧传》。)

 

道宣律师

 

道宣,俗姓钱,丹徒人。先天与佛有缘。九岁便能作文,十五岁时厌俗,追随长安日严寺智頵律师学佛。十六岁出家,精进异常,颇有感应。后从大禅定寺智首律师具戒。道宣接触佛教与律学渊源甚深;他在青年时期精研毗尼,奠定了一生的学养基础。后隐居终南,尝试习定,亦有心得。贞观十九年,弘福寺组成译场,道宣应诏参与,任缀文一职。道宣一生著作等身(多达二百二十余卷),撰成“南山三大部”。期间,始终坚持三衣一钵、日中一食、粗茶淡饭、常不倒单。后得北方毗沙门天王之子预言,将会上生兜率陀天。十年后,乾封二年十月三日,端坐安详往生;寿七十二。由于律师道风超俗,高宗下诏为师图相,以为后人仪范。非但华夏,就连西域地区,法师都享有盛誉;无畏三藏来到我国,一心前往依止。懿宗咸通十年十月,朝廷追谥封号“澄照律师”,为起净光塔。因他长期居住终南山,后人称其传宏的四分律学为“南山宗”。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷十四、《佛教人物传》。)

 

慧頵法师

 

慧頵,俗姓李,江夏人。曾在远行寺和龙泉寺各造一丈五尺金铜弥勒圣像一尊,用以结缘弥勒,作为将来上生兜率之资粮。贞观四年十月,在通玄寺安详舍报。(文见《龟镜集》。详见《续高僧传》卷十四。)

 

道法禅师

 

道法,俗姓曹,敦煌人。出家后精进修禅和持咒。在成都时,应王休之、费铿之请,出任兴乐、香积二寺的住持。他统领大众很有一套,对自己的要求也非常严格:每日行乞,不受供养;凡有所获,都会分施众生。到了夜里,还会脱去衣服,露天打坐,以饲蚊虻。后来,他在入定时看见弥勒自脐内放光,遍照地狱、富生、饿鬼三途之罪业果报;于是愈发精进,常坐不卧,行不倒单。元徽二年,道法在安坐中入灭。端坐绳床之上,相貌如生前一般。(文见《龟镜集》、《名僧传》、《高僧传》卷十一。)

 

慧览禅师

 

慧览,俗姓成,酒泉人。曾到西域诸国游历参学、礼拜胜迹。后在罽宾(迦湿弥罗),师从达摩比丘学习坐禅法要。达摩比丘曾在定中往兜率天,在弥勒座前受菩萨戒;他将这一传承授予慧览。慧览返回于填,复将戒法传布。又归东土,得到宋文帝、孝武帝的敬重;住锡定林寺、中兴寺,广开法筵。(文见《龟镜集》。详见《高僧传》卷十一。)

 

智严法师

 

智严,西凉州人。弱冠出尘,以精勤闻名;节衣素食,六时宴坐。他志向远大,于是周游西域各国;前后十年,广泛学习禅法。当时,罽宾有一位著名的大法师——佛驮跋陀罗;智严邀其一并归国传法。元嘉四年(西元四二七年),与沙门宝云一起,译出《普曜》、《广博严净》、《四天王》等经。

 

智严未出家前,曾经受过五戒;他自忖有染,担心出家戒体未得。这一问题困扰他许久,始终未能释怀。于是,重返印度,咨询贤达。他遇到一位罗汉比丘,就将心事和盘托出。罗汉不敢决断,入定上生兜率,求教弥勒菩萨。弥勒答复:“得戒。”智严大喜,步行返回中土。走到罽宾国时,无疾而化,寿七十八。(文见《龟镜集》。详见《高僧传》卷三。)

 

华手比丘

 

魏文帝黄初三年,宫里设无遮大会,议论辩经。文帝曹丕问道:“我国的出家人,戒源是谁?是否具足戒体?有何明证呢?”所有人都回答不了。有一位比丘,发愿亲自前往西域求证。他在印度遇到一位罗汉,便将问题提出。罗汉说:“我智慧不够,无法解答。你稍等片刻,我到兜率陀天请教弥勒菩萨。”罗汉入定,觐见弥勒。菩萨回答:“出家二众,全都得戒。”罗汉请其证验。弥勒菩萨手持金花祝祷道:“如果边地僧人同样得到戒体,愿此金花立即化入手掌。”说罢,直接将金花按在罗汉手中。只见金花化入,现出影像高达一尺。弥勒菩萨说道:“你就这样答复。然后和我一样,把金花交给他。”罗汉出定,依照菩萨所说,也将金花化入汉僧手中。得到这样的瑞相和征兆,远近道俗都来瞻仰礼拜;许多人前来求受皈依、五戒,法师因此得到“华手”的称号。华手比丘去印度后,魏文帝见宫殿之前,凌空开出一朵金色花。后来,华手比丘果然带着掌中金花归国了。(文见《龟镜集》。详见《法苑珠林》卷八十九。)

 

僧旻法师

 

僧旻,俗姓孙。七岁时追随僧回法师出家。十六岁时,师父圆寂;僧旻痛不欲生,极尽哀容。操办完后事,因为仰慕昙景法师的德行,重新求得依止。僧旻安贫乐道,好学不倦;无论酷暑寒冬,从无间断。二十六岁时,就能开讲《成实论》。许多前辈名宿,争相坐在下首,一时声名鹊起。僧旻讲经,听众可以多达上千人;纵然如此,他依然充满耐心,孜孜不倦、循循善诱,毫无倦色,决不懈怠。

 

永元元年(西元四九九年),师奉王命,于惠轮殿开讲《胜鬘经》;皇帝亲往聆听。那时,灵根寺有一位道超比丘,学修非常勤奋,常常激励自己:希望能够像僧旻法师那样!后来,有人在梦中指点他:“僧旻法师在毗婆尸佛时就已经能够说法,那时你才入门,怎么可能和他一样呢?但是,你也不必气馁;只要不断努力,就一定会有收获。”后来,他果然得到极大的证悟。

 

僧旻法师曾经造塑弥勒佛像,并常备一切供具,朝暮礼拜敬奉。乃梦见弥勒,差遣菩萨送来一棵菩提树。菩萨说:“此为菩提树,也就是道场树——佛陀成道处的那棵树。”弟子们对此瑞相广为宣传。僧旻严厉劝诫道:“我礼拜尊像,先后做了六个梦,只有一个梦是可靠的。以前周代有专门负责占梦的官员,因为事涉神秘,无法求验,后代就废止了。我先前所梦,也是因为日有所思的缘故;再加上世人意志不坚,容易导入迷信,所以今后不要再传扬了。”(文见《龟镜集》。详见《续高僧传》卷五。)

 

慧云法师

 

慧云,俗姓姚,湖湘人。十岁时礼南岳初祖出家。既能接受调教,禀承慈训;又因聪敏灵慧,喜欢独自体悟法义。二十岁时圆戒。严净毗尼,非常自觉。又好研究戒相,科解开讲。期间,还不忘记去做各种善举,广种福田。

 

后来,他到江北行化,来观梁苑。夜宿繁台之时,眺望江北,见有灵异之气直冲九霄。次日入城寻找,原来是歙州司马的住处。宅院的西北角有一个池塘,在滉漾的水波中隐约现出天宫的倒影。只见楼阁林立,珠璎堆叠,门窗彩饰,异常庄严。这就是兜率天宫的景象啊!慧云见此胜境,心中法喜盈贯。曾见《智严经》上说:琉璃地上现宫影,这是不可思议之境界。于是发大誓愿,修建一座梵宫,以顺应这一瑞兆。于是,前往濮州属县,挂锡报成寺;发愿铸造丈八弥勒佛像,以报国恩。一时之间,施者如云。工程很快完成,非常顺利。圣像一次成型,极具端严。

 

太极元年五月十三日,改元延和。这一年,朝廷下旨,凡是尚未登记办理手续的寺院,全部都要取缔。慧云建造佛像已毕,只剩殿宇门廓还有待彩缋。敕令到达之日,正好完工。于是,他在弥勒佛像前声泪俱下,焚香祷告:若是弥勒菩萨与此间有缘,神灵有知,就请显现祥瑞。片刻过后,自佛像顶上放出金色光芒,照耀天地。满城百姓全都惊叹稀有,纷纷前来瞻礼;布施供养堆积成山。许多先前有过恶业的人,全都诚心忏悔,发心服务常住,以偿宿罪。这座寺院终被保留下来。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷二十六。)

 

贞辩法师

 

贞辩,中山人。年少即有出尘之志,遂起誓愿。投身学修,精勤刻苦;稍有空闲即刺血抄经,并作观自在、慈氏菩萨像。一次,因为体力透支,稍适休息。有两位天女前来考验。贞辩非常坚定地说道:“我心匪石,今以神咒加被你们!”从此蠲除魔障,再无隔碍。其后,贞辩回到中山宏法;修复道场,无不顺遂。有一位妇人,名叫陈氏,效仿释迦本生(《太子瑞应本起经》),以发铺地,请贞辩踏行。贞辩撰有《上生经钞》,得到广泛认可;时人称为“辩钞”。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷七。)

 

鸿楚法师

 

鸿楚,字方外,俗姓唐,永嘉人。梁太祖厚赐紫衣、封号,法师坚辞,决计不受。他曾开讲《法华经》,多达五十余座;并撰《上生经钞》。一次,在讲堂里,忽然感生莲华;重柎复叶,香气芬荂,世所罕见。法师恒在深夜诵经、行道。临终前夕,殿内灯火忽暗,经声细微欲绝。他向门人告别道:“长期以来都辛苦你们了,我即将圆寂。”于长兴三年六月五日,无疾而终。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷二十五。)

 

真表律师

 

真表,百济人;家住金山,世代以狩猎为生。开元年间,一次,他在山中捕猎;稍觉疲惫,便在田边休息。闲来折下柳条,抓取蛤蟆,穿成一串,放进水里,打算回家路过时再带回家食用。后来,在山中捕鹿;跑得远了,便从另外一条道路回家,把这里的事情忘得一干二净。次年春天,又要上山打猎;路过田边,听有蛤蟆在叫;跑去一看,原来是自己去年抓的蛤蟆,居然都还活着啊!看到此情此景,当下灵光回照,感叹悲惋;生起惭愧、忏悔之心,自责道:你们受苦啦!我为了一己口腹之欲,居然让生灵饱受折磨。于是,赶紧就把蛤蟆放生了。

 

经过这件事后,他发起离尘之念;归隐深山,断除须发,成为梵志。苦求忏悔,希望得到清净戒体;誓愿值遇弥勒菩萨,亲自为他传授戒法。由是日夜精进,绕佛经行,礼拜不断。七天七夜,毫不间杂,持续正念,殷切盼望。天明时分,见地藏菩萨显身,手摇金色锡杖,相助发起戒缘——为作受戒前的准备工作。感应到如此殊胜之瑞相,深为惊叹;法喜充满之余,更加勇猛精进。又过了七日,突然出现一个大鬼,样子非常恐怖,将其推落山下;所幸全身无伤,便继续用功。如此这般,不断有魔现相干扰。

 

七天之后,又是天明时分,有一只吉祥鸟飞来叫道:“菩萨来啦!菩萨来啦!”刹那之间,境界转变。只见白云浓厚,大地平整,天地之间呈现银色相好。弥勒菩萨自在显现,降临面前。仪仗围绕,色彩绚丽,香风花雨;一切都不是凡间应有的景象啊!弥勒徐徐近前,为其摩顶,赞道:“善哉善哉!你能这样精进求戒,一而再,再而三,真是志愿坚固,堪称大丈夫!”继而为授圣戒,给予三衣一钵,赐名“真表”。真表顿觉身心愉悦、快乐无比,如三禅乐。

 

说法已毕,一切如常。真表律师手持天衣天钵,威仪具足,寻道下山。一路之上,土地平整,走兽驯顺。空中还有声音发出赞叹:“菩萨修行圆满,如今出山,大家快来相迎!”村民听到召唤,纷纷出门瞻礼;想要祈福,遂用各自的头发、衣服铺地。为了让大家种大福田,律师慈悲,全都一一踏过。其中有一个女子,拿着细棉大衣,同样也铺在路上。真表律师一见,非常惊恐,回避绕行。那女子不高兴了,埋怨律师厚此薄彼,不能平等接受供养。律师回答:非我故意分别,只是纤维之中多有虱子;恐怕伤害生灵,因而回避,希望你不要误会。

 

真表律师身边,常年跟随两头猛虎。律师对它们说:“我不想进城。你们帮我找一个清净处所吧。”两只老虎颇有灵性,缓步而行;在三十里外的一个山坡上止步。真表律师就在野外敷草而坐,住锡行道。四方善信,风闻而至;大家在此地修建伽蓝,名为金山寺。此处成为律宗道场,每年都有许多人来求戒、忏悔。直至今天,影堂之中仍供奉着由天上传来的衣钵。(文见《龟镜集》、《宋高僧传》卷十四。)

 

彦琮法师

 

彦琮,俗姓李,赵郡伯(邢台市隆尧县)人。生于北齐文宣帝高洋天保元年(西元五五六年)。自幼聪慧,才情过人;勤奋好学,博闻强记。八岁时,求教信都僧边法师。法师让他读《须大拏经》;近七千字的经文,居然一天时间就读完了。后来,又让他学习《大方等经》,也是不日即告完成。法师对他的阅读能力与记忆力十分惊奇。十岁时,如愿出家;此时,他的声誉已经广为传播。十四岁时,受到北齐重臣的联名邀请,在宣德殿中为满朝文武讲《仁王经》。期间,皇帝及诸后宫亲临法筵,侍中高元海服务左右。彦琮神情自若,具足威仪,一时世所惊叹。

 

后来,隋炀帝请他入府;令住内堂,讲《金光明》、《胜鬘》、《般若》诸经。出于人性,大家都对梵语充满信心。于是,他留心收集各种梵本,每日都能读诵万言。有这一特殊优势,便能接触到最为纯正的教法;《大品般若》、《法华》、《维摩》、《楞伽》、《摄论》、《十地》等,悉数受持。为此,炀帝还专门下敕,在洛阳上林园设立翻经馆。自大业二年起,译出经典二十三部、一百多卷;对后世影响很大。由于积劳成疾,大业六年七月二十四日,五十四岁的彦琮预感大限将至。他问弟子:“斋时到了么?”答道:“还没。”他反复询问,直到近午。他说:“斋时已至,吾其终矣。”然后,让人迎请弥勒画像,沐手焚香,合掌谛观。如如不动,安然舍报,仿佛入定一般。(文见《龟镜集》。详见《续高僧传》卷二。)

 

法上法师

 

法上,俗姓刘,朝歌(河南淇县)人。五岁入学,仅七日就能读通章句;学到八岁时,对于儒家经典博闻广览,尽知其理。九岁时,持《涅槃经》有感,生起厌离之志。十二岁上,投道药禅师出家。读诵《维摩》、《法华》二经,不过二十多天,全部通达。随即开讲《法华》;凡有问难,酬对自如,来人无不赞叹、佩服。由于外貌欠佳,大家编了一个顺口溜:黑沙弥一来,大法师折服。

 

后来,遭逢灾年,吃穿用度非常匮乏。法师专心法务,完全不顾饥寒之苦。米饭不够,就挖些野菜来吃;衣服不暖,就捡些干草裹身。舍身为法,精进修行,身子极度孱弱,精神却越来越好。后依慧光律师受具足戒。大家知道他精通义理,便请他讲法。法上轮番开讲《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等经典;同时,撰文作疏,以资流通。期间所得供养,全都用于建造寺院。寺院坐落于山中,山顶是弥勒堂;一切供具妙好庄严,极尽完备。常住僧人达一百五十余位,衣食药具四事供给,周到齐全。

 

北周武帝灭佛,所幸法难没有波及山顶的弥勒堂。然而,出家人都被赶出寺院,无法继续办道。法上被迫潜隐,穿着俗服,却修行如常。发愿命终之后,上生兜率陀天,觐见弥勒菩萨;并且希望在有生之年,能够看到佛法重振,好再去山顶礼敬慈氏尊像。其后病重,非常虚弱,意志却始终坚定。便由弟子抬着上山,对弥勒堂中供奉的佛像,合掌三礼、右绕三匝。回到住处后,恭诵《维摩》、《胜鬘》二经,读完就圆寂了。那年是大象二年(西元五八〇)年七月十八日。世寿八十六岁。(文见《龟镜集》。详见《续高僧传》卷八。)

 

昙衍法师

 

昙衍,俗姓夏侯,兖州(今山东兖州市)人。呱呱坠地就有牙齿,世人以为此子将来必定不凡。果然,七岁开蒙,即显露出卓绝天赋。十五岁时,被擢升为州都公事。日常事务之余,有空便到寺院听经闻法。十八岁参加科举,有了功名。

 

一次,听闻法师讲法,有所启悟;发心皈依三宝,受持五戒。此后毅然舍弃俗务,专究佛学。经三年勤修,造诣水平已经非常了得。二十三岁那年,从光公出家、具戒。受戒后,昙衍更为精进,乃至废寝忘食。在修学的同时,还不忘讲经说法,广开法筵。隋文帝开皇元年(西元五八一年)二月十八日,昙衍突然对门人道:“无常已至。”然后绝口不语,称念弥勒名号,直至安然入寂。世寿七十九。

 

昙衍一生常以慈悲感化他人,对于自己则始终是立操贞直。只要见到经像,一定奉礼迎送;路遇孤贫之人,定会怜悯关怀。法师素喜戒法,同时,每日功课必读《维摩》、《胜鬘》一遍。临终之前,有弟子梦见他身着紫衣,螺发垂肩;由两位童子相随,往西北方的天空腾升而去。梦后不久,昙衍便真的圆寂了。人们以为:这就是上生兜率净土的征兆啊!(文见《龟镜集》。详见《续高僧传》卷八。)

 

道丕禅师

 

道丕,长安贵胄里人,唐之宗室。母亲许氏,想要求子,常持《普门品》。一日,梦见自身沐浴神光,因而感孕。孩子诞生后,相好庄严,如同天人一般。七岁时,主动不碰荤腥;每每来到寺院,都会流连忘返。他请求去保寿寺继能法师座下出家。才一年多,便能运用梵语唱诵经赞。十九岁学通《金刚经》,开始讲法。二十七岁那年,遇曜州牧娄继英;礼请禅师主持洛阳福先弥勒院——那是道安法师的译经道场。天祐三年丙寅,济阴王赐予紫衣;后来,唐庄宗更是授予“广智”的荣号。

 

道丕常年精勤不懈,持头陀行;并且一佛一礼《佛名经》,一字一礼《首楞严》、《法华》、《金刚》、《仁王》、《上生》五经。显德二年乙卯六月八日,偶感不适。两日后,对弟子道:“赶紧鸣椎,有众多首楞严菩萨来迎。”安然舍报。寿六十七。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷十七。)

 

宝袭法师

 

宝袭,贝州(今河北南宫)人。师从雍州三藏法师僧休。十八岁时皈依,坚持诵经。后接触教理,认定《大智度论》,以为圭臬。后应召,驻锡普光寺;专修浴圣僧法,履践道安法师之志,一心归命兜率陀天当来下生弥勒尊佛。临命终时,正念分明,得见瑞相,成功上生。(文见《龟镜集》。详见《续高僧传》卷十二。)

 

智晓禅师

 

智晓驻锡禅居寺时,广蓄徒众;自己外出化缘,募来吃穿等物,供给大众安心办道学习。一日,他预知大限将至,急忙找来汰禅师,交代后事。其后,上殿礼佛,辞别僧众,并请大众布施欢喜。供斋完毕,他对汰禅师说:“我将要去兜率净土,听学般若。”汰禅师说:“你先去,我七天后就来。”当晚三更时分,智晓端坐入寂。四更时分,现身在十里之外的遍学寺。汰禅师正在休息,忽见屋内亮如白昼。智晓站在床前说:“我要上生兜率天了,特来跟你告别。时间不等人,我这就走。”汰师送智晓出门,仍回寮房;这时,屋内才恢复如初。弟子前来问安,便一起查探。只见三重大门紧闭,根本没有被打开过的迹象。恍然大悟,这是智晓禅师神通自在,出入无碍啊!遣人往禅居寺问候,这才知道智晓确已舍报。七天之后,汰禅师也无疾而终,安然入灭。更有吴纯等师,都有很多瑞应,相继坐化。(文见《龟镜集》。详见《续高僧传》卷十六。)

 

智晞禅师

 

智晞,俗姓陈,颖川人。自幼展现天赋,秉性超然;对于生命现象看得非常透彻;看淡红尘,誓愿出离。听闻智者大师法幢高竖,便暗下决心,一定要去依止。一路辗转,直到二十岁时方才如愿。一见倾心,再不犹豫,拜在座下。从此律仪具足,精进禅修,六时不辍。

 

禅师舍报之前预知时至。他对弟子交代道:“我就要舍报了,帮我准备沐浴。”一时间,山中罕见的各种鸟兽结群而来;一连几日,悲鸣不已。贞观元年十二月十七日夜,禅师端坐法台,跏趺正坐,手拿如意,说法不绝。结束后,他对众人说道:“因缘所致,你我相聚一场;今日永别,日后再难相见。”说罢,再无声响。过了许久,有弟子开始哭泣。禅师突然睁开双眼,训诫道:“人生有死,物始必终;有为皆然,何必悲戚?你们去吧,别在这里吵闹。我自追随大师习禅,至今已有四十九年;始终精进无懈,未曾辜负信施。你们若是还想与我会逢,那就努力行道;须知:功不唐捐!”

 

有弟子请益:“不知道和上会去哪里?”禅师道:“我将会报生兜率净土。在天上的西北角,那里的宫殿是青色的。我看智者大师也在那里。左右两边天人很多,全都坐在宝座之上;只有一个位子空在那里,是为灌顶法师准备的。六年以后,他将舍报上生兜率陀天。”次日上午,智晞让众人早些用斋。中午时分,结跏趺坐,端直入灭。师寿七十有二。舍报之时,空中传来阵阵天乐,持续很久;在场大众全都听到。贞观六年八月七日,灌顶法师果于国清寺舍报。有此可证,智晞境界并非虚妄,真实不谬。(文见《龟镜集》。详见《续高僧传》卷十九。)

 

惠仙法师

 

惠仙,俗姓赵,河东蒲坂人。饱读三藏,相应《华严》、《涅槃》二经;毕生研习,颇有心得。他对人道:“这两部经书仿佛如意宝,一刻都离不开、放不下。”有一日夜里,梦见一位僧人对他说:“来年冬天,你将上生兜率陀天。”次年九月,微觉不适;想起梦中预言,知道将要舍报,便愈发精进,勤诵《菩萨戒本》。他说:“我出家多年,数次禀受大戒;如今,更是要抓紧时间,再次熏习。”当晚,有许多天人出现在房前屋后,全寺上下全都见到。还有人在祥瑞中看见佛像显现。第二天中午,法师忽然坐直身子,合掌对大众道:“人命无常,轮回无尽;一念之间,就成隔世。大家好好修行,希望尽未来际都能与你们结下善缘,生生世世不舍彼此。”说完缓缓躺下,舍报入灭。那天是永徽六年十一月十七日。师寿七十五。寺中有一位亘禅师,也是一位高僧,声誉卓著。他崇信弥勒,发愿上生兜率。亲眼目睹惠仙法师临命终时的感应和征兆后,他说:“法师必定上生兜率,亲近弥勒菩萨去了!”(文见《龟镜集》。详见《续高僧传》卷二十五。)

 

希圆法师

 

希圆,俗姓张,姑苏(苏州)人。家族本是巨贾,他却不乐在家。自从舍俗具戒,便四处游学。由于精勤不懈,教理通达无碍;著有《玄中钞》数卷。他总是劝人赶紧修持弥勒行法:皈命补处菩萨,求生兜率净土。他对大家说:“知易行难,切莫荒废人生。”法师整日礼忏,从无间断;修六事法,发愿回向。乾宁二年四月,在一次日常开示之中,希圆端坐法座之上,自在往生。与会大众,全都闻到特殊香味,并伴有天乐奏鸣,断断续续长达七天。这是上生的明证啊!荼毗得舍利七百多粒,被四明人携往新罗国供奉。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷七。)

 

令諲法师

 

令諲,俗姓杨,陕府阌乡(今河南陕县)人。弱冠即有出尘之志;得乡里法师指点,受持《净名经》。后圆具,大小三藏悉数学习,性相二宗无不通达。在洛南长水游方时,遇到发心建造伽蓝的檀信居士,便留下来;三十年如一日,为其讲演经论。他每日自诵《维摩》、《上生》二经,恒持不辍,回向愿生兜率陀天。清泰二年乙未,舍报入灭。寿七十一,法腊五十一载。遵循西域荼毗之法,所获舍利,门人信众共同起塔供奉。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷七。)

 

贞诲法师

 

贞诲,俗姓包,吴郡常熟人。发心阅藏,擅讲《法华经》。每日精进行道,不知疲倦。他对门徒要求甚严:不许沾染外学,而要将精力全部投入佛教。贞诲自己则勤行六事——香灯供养、扫塔涂地,把上生兜率作为根本志愿。后唐清泰二年二月十日,贞诲自行准备香汤沐浴,还将五十多个弟子全都召集起来,把随身衣资施舍大众。之后,还让大家念佛,唱《上生礼》。次日,贞诲突然抬头望向天空,合掌道:“烦劳圣众排班相迎。”说完舍报。在场一百多人全都听到天乐。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷七。)

 

恒超法师

 

恒超,俗姓冯,范阳人。儒商世家,巨贾门第;天资聪颖,幼不顽劣。十五岁时就能通达六经。此外,善写诗文;辞调新奇,脍炙人口。一次,在偶然间翻阅佛经,猛然有省;投驻跸寺,毅然舍俗。出家后,遍学大小三藏;二十多年间,不仅自己道业突飞猛进,还积极传播宣导、讲经说法。由于高风亮节,四众无不钦敬。郡守李君原本打算上奏朝廷,为法师褒奖,请赐紫衣。恒超知道后,赶紧谢拒;并有诗云:“虚着褐衣老,浮杯道不成;誓传经论死,不染利名生。厌树遮山色,怜牕向月明;他时随范蠡,一棹五湖清。”相国瀛王冯道也有耳闻,得知法师是老乡后,写信表达依止之意。恒超对门人说:“我本是闲散之人。早年间辞别双亲,专志修行,求生兜率净土,奉见弥勒。没有过分的想法,还是彼此放过,相安无事吧。”乾祐二年,仲春三日,偶感不适,安然舍报。当时,身边众人全都听见天乐,响彻云霄。世寿七十三,僧腊三十五。荼毗后有舍利二百余颗,四众起塔供奉。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷七。)

 

继伦法师

 

继伦,俗姓曹,晋阳人。少年出家,觉慧过人。二十一岁时就已学通《法华》。《唯识》、《因明》二大论,看过一遍就能开讲,撰有钞文。又有《法华钞》三卷传世。北汉己巳年冬十月,突发疾病。继伦口称心念弥勒尊佛,发愿上生兜率陀天。开宝二年(同年),法师舍报;全身只有头顶温热,过了半天才逐渐变冷。寿五十一。荼毗得舍利,被大众请回供养。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷七。)

 

从谏禅师

 

从谏,俗姓张,南阳人。而立之年,突然契悟佛理,毅然舍尘出家。受戒后,更是参透生死,再无挂碍。一时间,来参如云。会昌法难,禅师遁避荒野,修持如常。宣宗复兴佛教,从谏重回洛京广爱寺。咸通七年五月,禅师突然向外护居士告别:“好好修习福业,我初秋要出远门。”七月初一上午,从谏净手上香,称念弥勒尊佛名号;躺在床上,右胁而卧,安详上生。事先毫无病痛,世寿八十多岁。弟子们遵循师尊遗训,将肉身置于荒野,布施走兽。过了三天去看,居然完好如初。为了完成遗愿,大家将食物覆盖其身。又过了一夜,果然有了野兽来过的踪迹。可奇怪的是,它们把食物吃完,完全不动禅师肉身。于是,只能将之荼毗,将灰迹起塔供奉。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷十二。)

 

息尘比丘

 

息尘,俗姓杨,并州人。十二岁时,夜梦金人;因为感到惊艳,便被吸引,进入一处精舍。次日清晨,禀明双亲,发心出家。父母自然不肯,他即绝食明志。无可奈何,只得勉强答应。他投草堂院,诵持《净名经》、《菩萨戒》,常常通宵达旦。十七岁起,听讲《维摩诘经》,开始入门。二十岁受具,严谨持戒,丝毫无犯。二十三岁时,逐渐有了心得。又学习因明、唯识,颇有造诣。天祐二年,皇帝请息尘比丘驻锡大安寺净土院,广设四事,殷勤供养。息尘整日阅读藏经,专修上生兜率之正业;先后设办五次无遮斋会,供养十方。

 

息尘平常唯衣大布,不蓄盈长;六时礼佛,未曾少缺。有时只身进入山谷,欲效仿大师,以身饲虎。走兽来到近前,只是嗅闻,便奔走而去。有时,他又会在林间赤膊上身,布施蚊虻。此外,赈济孤苦、捐助牢狱;在净明、金藏二塔布施幡盖;开讲《华严》,传授崇福寺继晖法师;三年禁足,一字一礼《华严》一遍、《大佛名经》百二十卷。真是抓住一切机会,修习福慧二业。晋高祖仰慕其德,欲赐紫服、懿号;息尘坚辞不受。在天柱寺时,偶感不适。七月二十七日辰时,正念具足,成功上生。世寿六十三岁,僧腊四十四载。荼毗过后,得舍利数百。敕葬晋水西山,其塔至今尤存。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷二十三。)

 

玄朗禅师

 

玄朗,字慧明,婺州(浙江)东阳人;俗姓傅,乃双林傅翕六世孙。九岁出家,每日学习经典,进步神速。弱冠之年,远赴光州(今河南省潢川县)依岸律师受具足戒。受戒之后,不仅研习律学,更是博通经论。在修学过程中,玄朗听说,天台一宗教理完备,足堪成为渡世津梁;于是,又向慧威法师求教。克服万难,精益求精,不久,即熟稔教观二门。玄朗并不知足,后又亲近恭禅师,重点研修天台观法,游心十乘观法、一心三观、四悉昙、六即佛等天台教理。

 

禅师志在田园;由于长期隐居左溪岩,即引以为号(左溪玄朗)。三十余载,独坐一室;粗茶淡饭,禅乐为食。一领僧衣,四十余载;一件卧具,终身不换。心行缜密,谨小慎微,赢得广泛赞誉,因而声名远播。禅师诲人不倦,常有讲筵;契理契机,感得猿猴捧钵、飞鸟坠闻。人们纷纷前来亲近,络绎不绝;天台宗也因为他的积极宏扬,达到鼎盛。

 

禅师常常发愿:求生兜率净土、觐见弥勒;感得舍利从天而降。在修建殿堂时,玄朗亲手绘制观世音及宾头卢圣像。焚香礼敬,有五色神光闪现。人们听说,全都赶来观瞻,惊叹不已。一天,他对门人交代道:“我的事情做得差不多了。也就是今年吧,化缘将尽。”天宝十三年九月十九日,禅师召集弟子,说道:“我六即(六即佛)道圆,万行未得;戒为心本,汝当以之为师!”说完即端坐而逝。世寿八十二,戒腊六十一。荼毗之后,弟子将舍利分作两份;一份供奉在左溪西原,一份安奉东阳东原。事后,他的弟子梦见禅师坐在宝阁第四重上,寓意玄朗已经上生兜率。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷二十六。)

 

法兴法师

 

法兴,洛阳人。七岁出家,不落尘劳;严净毗尼,不辞辛苦。受持《法华》、《净名》二经。每有供养,即修功德;建造弥勒大阁,三层七间,高达九丈五尺(近三十二米)。大和二年春正月,法兴忽闻空中有人说话:“化缘已尽,兜率天众都来迎接你啦。”于是,赶紧洗浴焚香,端坐舍报。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷二十七。)

 

智江法师

 

智江,俗姓单,幽州三河南管人。十五岁出家,后到五台山梨园寺受戒。他一顶伞笠,四海游方;随处请益,遍寻良师依止。尤其对于《净名》、《上生》二经,非常用功;著有《瑞应钞》八卷传世。同光元年,设计建造殿堂,并塑释迦、弥勒二佛和十六罗汉像;全都施以彩绘,惟妙惟肖,栩栩如生。修建工程完工后不久,忽得重病。周显德五年孟秋七月,寿终正寝,安详舍报。享龄七十四岁。智江命终之即,院子里挤满了各式各样的天人,全都毕恭毕敬,前来相迎。智江毕生志愿求生兜率,瑞相征兆都已出现,得到印证。吏部员外郎李铉为法师撰写塔铭,以便后人供奉纪念。(文见《龟镜集》。详见《宋高僧传》卷二十八。)

 

善本禅师

 

善本,俗姓董,颖川人;官宦世家。其母曾经祝祷:将来有了孩子,一定让他事佛。后来,很快就有了身孕。这个孩子骨骼清奇,容貌脱俗;长大后,淡薄清雅,非常好学。只是与众不同:他少言寡语,且无心于功名。嘉祐八年,得度出家,依止圆成律师。律师对他非常器重,认定此人必定前途无量;于是悉心教诲,让他研习戒律与《妙法莲华经》。

 

一日夜间,善本梦见善财童子前来向他合掌,并让他南行。醒转有悟:这是菩萨加持,让我到南方去!当时,吴中地区有一位圆照禅师,十分有名。善本立即前往,参礼知识。默契宗旨,便在禅师座下勤恳服事长达五年;敏而好学,尽得其要。后于婺州双林布道,得到广泛认同。又往钱塘净慈寺,继圆照禅师之席。神宗下诏,请善本禅师主持京都法云寺,赐号大通禅师,继圆通禅师席。一时之间,法幢高树,来参如云。大观三年十二月甲子,禅师弯曲三根手指,对旁人道:“只有三天了。”其后,果然应时而寂。入灭前夜,几名僧人同时梦到禅师上生兜率。四众弟子为起全身舍利塔供奉。(文见《龟镜集》。详见《佛祖历代通载》、《续传灯录》等。)

 

志德法师

 

志德,号云岩,俗姓镏,山东东昌(聊城)人。十二岁出家,投开元寺学习经论;后又至龙兴寺听学法相宗旨,尽得义理。至元二十五年,元世祖召见,赐予紫方袍,令其主持天禧、旌忠二寺。法师每日开讲《法华》、《华严》、《金刚》、《唯识》等诸经论;由于德行出众,被赐予佛光大师之号。他每次为七众弟子授戒,必让他们不仅要独善,还要影响他人——一起进步。志德摄众非常严格;当然,他对自己也要求甚高。三十多年间,仅一件衲衣、一双僧鞋,从不更换;坚持过午不食、常坐不卧,终身不易。由于坚持长时间地诵习经典,以至失明。一日,突然梦见印度高僧来迎;刹那间,上生兜率净土,化现莲花座上。空中散落妙花,好像下雨一般。不久之后,健康受损,体质下降。英宗至治二年二月七日,志德坚持诵经不辍;与大家告别后,安坐而化。寿八十八。停龛二十一日,颜貌不变,栩栩如生。荼毗后得舍利无数。(文见《龟镜集》。详见《大明高僧传》卷二。)

 

开晢法师

 

开晢,字远目,俗姓郑,广州番禺人。天赋异禀,自幼便会写字,笔法天成。十二岁时母亡。他想:父母含辛茹苦将我抚养长大,如今,再也没有回报的机会了。心痛不已,只能通过读《诗·小雅·蓼莪》宽慰自己。后读善书,其内介绍道:若能精勤修行,回向双亲,同样可以报恩。于是,受持禁戒,异常严谨。十七岁时,偶读《胞胎经》有悟,对生死红尘产生厌离之情。他的父亲看到孩子如此孝顺,且意志坚定,欣然接受。并且效仿唐代名相裴休,撰词送子出家。投鼎湖弘赞律师座下,为侍者。在此期间,执劳服役,从不推诿;勤勤恳恳,任劳任怨。侍奉师长毕恭毕敬,谨慎细致;坐禅诵经更是日以继夜,焚膏继晷。他谨言慎语,注意仪表,待人接物总是和颜悦色。虽然剃度时只有十九岁,然而作风沉稳,有长者之风;四众弟子无不敬伏。内阁张大人同样对于这位后辈非常钦佩,写下赞词,附在其父舍子文后。

 

开晢披阅《上生经》,发现觐见弥勒菩萨、求生兜率净土,不需要出离欲界;哪怕修行功夫不深——不断结使,仍能登不退转地。当即立志,誓生兜率净土。他参照经典,依经修观,自在相应。二六时中,称念弥勒洪名;动静语默,不弃不辍。清顺治六年己丑,开晢二十三岁时重病缠身,始终不见好转。虽然身体虚弱,却是意志坚定;哪怕不能起身,也不烦扰大众。他克服逆境,从未有过悲伤之情,可见功行深厚。到第二年元宵节前,开晢常坐半月。又过两日,和上宽慰他道:“四大虚假,犹如梦幻。一定要把握正念,不要动摇。一旦妄想情执占据大脑,就会漂沦苦海。你可千万不要功亏一篑。”开晢微笑着说道:“红尘无安,没什么好留恋的。上生兜率陀天、觐见弥勒菩萨,是我毕生之志。依教奉行而得征兆,一定可以如愿。为了证信,我最后再读一卷《上生经》吧!”和上关心地问道:“你还能记得经文么?”答:“灼然在臆。”可见临终正念不失。和上说:“诵经太耗费精力了,日后我代你完成。现在,你就维持净念把。”开晢泰然安详,向上作观,寂然舍报。荼毗过后,牙白如雪,有四色舍利无数。真的可惜啊!师兄品格高尚,一如孔子门下的颜回。如今舍报,真是佛门中的巨大损失。同学开诇谨录。(文见《龟镜集》。)

 

开犖法师

 

开犖求寂,字铁有,俗姓黎,广州顺德逢简人。天性纯善,恭良孝悌。十六岁时,突然自省:苦海无涯,若不觉悟,解脱无望。于是,在鼎湖弘赞律师座下皈依。十七岁时,毅然决定出家。加入僧团,开犖事师如父;威仪具足,始终和颜悦色。他非常仰慕同学开晢上座,勤习上生之业。坚持一心称念弥勒佛名,得到上生的征兆和感应。顺治十四年丁酉,开犖染病,卧床十七日。虽然一度病情非常严重,不过执持名号,不忘心口。凡是来探视的人,无不为之赞叹。临命终时,他的嘴巴已经不能动了,不过念佛声音依然清晰嘹亮。直至呼吸停止,神态外貌一点都没有变化,如同睡着了一般。开犖决定上生无疑。同门学友开诇录。(文见《龟镜集》。)

 

慧思禅师

 

慧思,俗姓李,武津人。年少时便以忠恕仁爱之德行闻名。他曾梦到天竺僧人劝其出家,醒后惊骇莫名,决定舍俗。出家之后,禅师每天日中一食,从不接受额外供养;受持《法华经》作为日常功课,几年之间满足千数。又是一夜,慧思梦见梵僧数百,各个不同。上座和上训诫道:“你先前所受戒品略有瑕疵,不足开发胜慧。如今,有幸遇到清净海众,正好为你加行羯磨,圆满上品戒法。”这是梦中得到加持。从此以后,更是虔诚,以至境界迅速跃升;梦见弥勒菩萨、阿弥陀佛亲来说法,豁然开朗。于是,依据梦中所见,造立尊像,殷勤供养。后来又有应验:他在梦中受到记莂——自己随同弥勒,与其眷属,一并参与龙华三会。他自忖道:“我受释迦佛教,受持《法华》,如今方能值遇慈尊。”几次三番受到鼓舞,激动之余,愈发精进;终于开悟,证得“法华三昧”。(文见《龟镜集》。详见《续高僧传》卷十七。)

 

法诚禅师

 

法诚,俗姓樊,雍州万年人。幼年投蓝田王效寺出家,依止僧和法师,专习《法华》。后又参禅林寺相禅师,学习禅法。由于表现突出,一时享誉。就连隋文帝都有了耳闻,钦仰其德,请他为自己受戒。法诚上书坚辞,并且负笈而遁。曾梦感普贤指点,让他流通大教。法诚说:“大教就是大乘,当以般若为重——那是诸佛菩萨的智慧境界!”当时,有一位叫张静的读书人,写字非常工整、漂亮。于是,法诚花费重金,将他请来精舍;斋戒更衣,沐浴清净,口含香茗,抄录般若经典。法诚自己则在一侧焚香供养,一边目不转睛,盯着张静的一笔一划。感得一只从未见过的异鸟飞入室内,徘徊鼓舞;只有来到经案面前,才会安静。

 

贞观十四年夏末,法诚突然抱病;自知大限将至,发愿求生兜率。他让弟子备水沐浴,过后又亲自安排后事,要求从简。到月底时,一日黎明,他突然说:“你们可以进来,不必弦歌奏乐。”然后对一旁的侍者道:“佛说‘诸行无常,生灭不住’,又说‘临命终时,千佛授手’,看来的确真实不虚。童子在门外已经等候很久了,我走了。你们一定要铭记佛训:以戒为师!莫亏正戒,以免后悔。”说完,嘴中透出光明,照亮满屋。同时,众人闻到异香扑鼻。再看禅师,俨然端坐,已然坐脱。时年七十八岁。(文见《龟镜集》。详见《续高僧传》卷二十八、《弘赞法华传》卷八。)

 

慧缘法师

 

慧缘,豫州人。年少出家,蔬食苦行。一心求生兜率净土,发愿回向愿见弥勒。十二年间,精进无间。一次,他梦见一个童子前来点化:“你虽修行刻苦,却仍有些许不足。如果想要亲近弥勒,可以加持《法华》。”慧缘受教,读经三年,又梦到那位童子。他说:“你的资粮已经足够了,只是寿命未尽;不过,我可以先带你去见一下弥勒菩萨。”说罢,两人就来到兜率净土。只见弥勒菩萨、诸大菩萨正在围绕说法。弥勒看见慧缘,说偈赞道:“善哉大释子,转读一乘故;现身见我身,舍寿必生此。”听闻受记,不禁欢喜泪流。再看与会大众,发现有许多空位子,慧缘不禁好奇。弥勒菩萨有两大胁侍——法华林和大妙相。他们告诉慧缘:“这些座位,都是留给释迦牟尼遗留弟子的。将来你到这里,也是坐在其中。到那个时候,我会亲自去接你。先前与你联系的那位童子,不是旁人,正是我——大妙相。现在你赶紧回去吧,十二年后我再来接你。你把这里的事情散播出去,让大家共同得到利益。”如此殊胜的梦境,肯定要与大众分享。十二年后,慧缘果然无疾而终,还出现了紫云耸空的瑞相,人们无不充满欢喜与净信。(文见《法华传记》卷七。)

 

灵幹法师

 

灵幹,俗姓李,金城郡狄道县(今兰州)人。自十岁起就表现出对于佛法的喜爱,家人也不阻拦。十四岁时,投邺京大庄严寺,拜衍法师为师。自此昼夜勤劳,精进无懈。每逢进入讲堂,他都会观想成兜率天宫,以此增进道心。十八岁时,便能覆讲《华严经·十地品》,闻者无不赞叹。二十岁满,得受具戒;自此严格持戒,三业清净。周武灭法,无法继续待在庙里,灵幹只能回家。虽然离开常住,仍然不舍律仪,奉戒如旧。隋代佛教复兴,灵幹回到寺庙。开皇七年,奉敕住兴善寺译经道场,任证义之职。开皇十七年,因为重病,陷入昏迷。许久不见醒来,仿佛舍报。大家探查,发现心口尚有余温,只能继续等待。后来醒转,道出原委。他说:“刚才,有两个官差模样的人,手持公文站在门口,说有‘领导’要见我。转眼之间,我就腾空而起,来到一座庄园。那里树木成林,各种奇珍异宝,庄严如画。我正在繁花似锦的园内游逛,突然有人叫我。循声望去,居然是慧远法师。我上前打了招呼,然后问他这是哪里。他说,这里是兜率陀天,我与僧休法师都在这里;坐在那边的人就是。我有些迟疑,因为两人声音没变,但是外貌都不一样了。他们顶戴天冠,锦罗朱衣;光鲜亮丽,无法用言语形容。他们又说:你,还有我的弟子们,将来都会上生至此。”有此经历,灵幹日后愈发精进了。(详见《续高僧传》卷十二。)

 

慧斌法师

慧斌,俗姓胡。先住豫章郡禅居道場,后奉天台智顓为师。他隐居匡山,不见世人;节衣素食,精苦异常。专门持诵《法华》,以身供养。大业八年八月,自在舍寿。临命终前,他还看见一个数丈高的神人前来陪从。同修智海法师,也是一位真参实修的人。他梦见慧斌向他回报:“已经生在兜率净土。今来辞别,希望大家都能精进,将来还能一起同修。”据智海说,那时的慧斌已经转成天身,比过去大了整整两倍。(详见《弘赞法华传》卷七。)

 

义忠法师

 

义忠,俗姓尹,潞府襄垣人。九岁时便表现出天赋,志愿出家,拜淄州沼阇梨为师。才十三岁,就能通诵《大涅槃经》,令人刮目相看。二十岁具戒,究学《四分律》、《十二门论》,全都迅速了达,能够为人开解。师父知道,这个弟子将来必成大器;恐怕耽误,便将其带到长安,求教窥基。窥基在当时有“百部疏主”之誉,名振天下。义忠仿佛鱼入大海一般,不到五年,学成二经五论:《法华》、《无垢称》、《百法》、《因明》、《俱舍》、《成唯识》、《唯识道》等。自此,义忠亦开始了孜孜不倦的诲人之行。五十年间,与窥基一齐,育人无数;四方赞誉,纷至而来。著成《唯识论纂要》、《成唯识论钞》、《法华经钞》、《无垢称经钞》、《百法论疏》等。

 

七十二岁时,忽然得到感应,开始专心于上生兜率之法。他经常面向西北仰视兜率天宫,发心愿往;希望奉见弥勒菩萨,将来终成转依。一天清晨,他自行洗澡更衣;整肃仪容后,对着天空礼拜。看神情,非常至诚恳切。然后,结跏趺坐,对大众交代完法务后,合掌仰视,缓缓说道:“秽弱比丘,何烦大圣躬来引接。”说完就圆寂了。刹那间异香满室,彩云垂空。感得全身舍利,大家发心建塔供奉。(详见《宋高僧传》卷四。)

 

僧明法师

 

梁朝僧明,坚持头陀行。在濠州招义县石门山顶,累砖造弥勒天宫,并塑菩萨圣像。持诵《法华》,多有感应:常常听闻空中有弹指与赞叹声响。(详见《弘赞法华传》卷五。)

 

妙莲法师

 

妙莲,天性仁慈;常持《法华》,发愿回向上生兜率净土,值遇弥勒。七十多岁的时候,偶感微疾。他对师友说道:“我有点不舒服,但是并无烦恼。天上童子来迎,佛菩萨也示现前来接引我了。”说罢气绝,端坐不动,栩栩如生。三天后,突然醒转。他说:“先前我到兜率净土,见过弥勒菩萨了。他们赞叹我的诵经功德,并让我回来带信——释迦牟尼遗法弟子全都可以往生兜率。为了证信,菩萨还在我的手上抹了熏香。”果不其然,满城皆有异香出现,大家深信不疑。妙莲舍报后,人们在寺东北角起塔供奉。直到这时,香味仍然不绝。(详见《法华传记》卷六)

 

沿謣法师

 

沿謣,年少出家;对于教理用功很深,颇得赞誉。常常发愿上生兜率陀天,依《上生经》作兜率天宫观。曾梦到一个青衣童子;受其点化,雕刻弥勒尊像,时常供养观想。七十多岁时,预知时至。他对大众说:看到弥勒前来接引。(详见《三宝感应要略录·释沿謣造弥勒菩萨感应》。)

 

妙运法师

妙运,常住总因寺;恒诵《法华》,愿生兜率,奉事弥勒菩萨。画药王、药上二菩萨像,希望得到感应。七十多岁时,突觉不适。临终之前,见到化佛来迎,赞叹塑画圣像之德:“若是有人听闻药王、药上二菩萨名,一切人天都会对他恭敬。将来定会上生兜率净土,奉事慈氏菩萨。”(详见《三宝感应要略录·代州总因寺释妙运画药王药上像感应》。)

 

诠明法师

 

诠明发愿刻造檀木慈氏菩萨像,誓生兜率净土。著有《上生经抄》四卷。一日,他在梦中见到所刻尊像化成弥勒真身,对他微笑道:“我蒙释迦咐嘱,一切人等,无论念不念我,都不舍离。”后来,法师临终之时,见到许多青衣人来迎接。诠明手指天空而逝。(详见《三宝感应要略录·释诠明法师发愿造慈氏菩萨三寸檀像感应》。)

 

如惺法师

如惺,号幻为,为天台宗真清的弟子;又从千松得禅师学习禅宗。曾住天台山慈云寺及嘉兴楞严寺。如惺坚持修持、宏扬弥勒信仰,劝人求生兜率净土、亲近弥勒菩萨,以便在将来同赴龙华。万历三十四年制《得遇龙华修证忏仪》。(详见《龙华忏仪序》。)

 

憨山大师

 

一天晚上,憨山梦见自身腾空而起,来到一处。只见那里空空如也,地面平整如镜,晶莹剔透。远远望见一座广大楼阁,巨大无比。楼阁之中,森罗万象,映现世间的一切。内设紫赤焰色高座一张;我当下想到,这就是金刚宝座。环顾四周,庄严无比,妙不可言。杂念一起,忽见阁楼远去;赶紧凝神,又复如先。过了一会儿,看见高座两旁梵众侍立;他们高大英挺,端严无比。有一位少年僧人从高座后面转来近前,将一卷经书给我。他说:和上马上要说法了,他让我把教材——这部经书给你。我打开一看,都是金灿灿的梵文;不认识,便只能先存放起来。我问他:‘和上是哪位大德?’答道:‘弥勒菩萨。’我太高兴了!赶紧跟随他来到楼阁台阶之上。收敛心神,静候佳音。听闻一声磬响,弥勒菩萨已经升座。我赶紧行礼,只见晃耀紫金之面容,举世无双。如此殊胜因缘,我自然不会错过;赶紧取出经卷,长跪待教。弥勒菩萨说道:‘分别是识,无分别是智。依识染,依智净。染有生死,净无诸佛。’听到这里,突然感觉一切都不再真实,只是那音声还历历分明。等我醒转,回忆先前经历,不似梦境。从此以后,我对‘识、智’的区别再无疑惑。事后回想,那应该是《华严经》中所描绘的弥勒净土广大楼阁啊!(详见《憨山大师年谱》。)

 

宗信法师

 

龙山宗信,俗姓黄,黔阳石一里(今湖南洪江市湾溪一带)人。家族本为巨贾。因为看破放下,舍弃一切权利,登大云山祝发为僧。曾夜梦神授《弥勒上生经》并木鱼。醒来后,果然在床头看到经书和法器,便发起毕生之志;诵经、持名、礼忏不辍,回向上生兜率、亲近弥勒。康熙四十六年(一七〇七年)八月十五日示寂。荼毗之时,刚见火起,虚空中即有诵经声传出;云霞上绕,缥缈而去。(详见同治十一年修《黔阳县志•释道传》。)

 

虚云禅师

 

在一百一十二岁那年,禅师在一次境界中上升兜率。“余顷梦至兜率净土,庄严瑰丽,非世间有。见弥勒菩萨在座上说法,听者至众。其中,十余人系宿识者,即江西海会寺志善和尚、天台山融镜法师、岐山恒志公、百岁宝悟和尚、宝华山圣心和尚、读体律师、金山观心和尚及紫柏尊者等。余合掌致敬,彼等指余坐东边头序第三空位。阿难尊者当维那,与余座靠近。听弥勒菩萨讲唯心识定。未竟,弥勒指谓余曰:‘你回去。’余曰:‘弟子业障深重,不愿回去了。’弥勒曰:‘你业缘未了,必须回去,以后再来。’并示偈曰:‘识智何分,波水一个;莫昧瓶盆,金无厚薄。性量三三,麻绳蜗角;疑成弓影,病惟去惑。凡身梦宅,幻无所著;知幻即离,离引即觉。大觉圆明,镜鉴森罗;空花凡圣,善恶安乐。悲愿渡生,梦境斯作;劫业当头,惊惕普觉。苦海慈航,勿生退却;莲开泥水,端坐佛陀……’以下还有多句,记不清了;尚另有开示,今不说。”(详见《虚云老和尚年谱》。)

 

太虚大师

 

太虚,俗姓吕,浙江海宁县人。生于清光绪十五年正月。幼年失怙,随祖母移居大隐庵中。从小耳闻目染,深受法义熏陶。十六岁时萌生出尘之志,投苏州九华寺士达法师座下出家,法名唯心;依止奘年老人,立字“太虚”。

 

大师一生致力于“佛教革命”,“革命和尚”之称传遍遐迩。一九一三年,创办“佛教月报”;主张以雪窦山为弥勒道场,列为五大名山之一。师对各种法门平等宏扬,但凡具缘之处,便拈出“慈宗法门”以利众生。一九二二年,武昌佛学院初创,定晚课诵《弥勒上生经》及念弥勒名号,回向兜率。大师常以所作功德,回向无上正等菩提;愿生兜率,亲侍慈尊;俟弥勒菩萨降生娑婆成等正觉,即偕慈尊下生人间,广度有情。此后凡师所创道场,皆遵此法而行。

 

一九二四年春,编定《慈宗三要》,并为学僧讲授。一九二九年,寰游欧美;在法国巴黎为信徒诵《上生经》,导唱三皈依;略示《上生经》义,并以《慈宗三要》嘱为传译流通。一九三二至一九三三年间,师住持闽南佛学院(即厦门南普陀寺)时,凿阿耨达池,构兜率陀院;设慈宗坛,供奉古铜弥勒菩萨像,旦夕禅诵其中。后皈依者逐渐增多,因此集众修习“慈宗法门”,渐成“慈宗学会”。师辑成《慈宗要藏》,并到各处宣讲《上生》、《下生》及《大成佛》诸经典;并将“慈宗”奉为自己的定课,勤行不绝。

 

一九四六年底,大师修弥勒静七过冬。一九四七年三月十七日,师于上海玉佛寺入寂;在侧缁素弟子助念弥勒圣号,祝上生兜率、再来人间。四月八日荼毗,法尊法师拾取灵骨,得舍利三百余颗。其心脏不坏,满缀舍利,可见愿力宏深,功行不虚。后由印顺导师等编辑遗著三十二册、七百万言之《太虚菩萨藏》,流传后世。太虚大师一生宏扬弥勒信仰,乃“慈宗”的立名者、“慈宗学会”的创始人。(详见《太虚大师全集》。)

 

慈航法师

 

法师毕生誓愿上生兜率净土,觐见弥勒菩萨。曾遍礼九华、天台、普陀诸道场;参禅于扬州高旻寺,听教于谛闲法师,习净于度厄长老,求学于太虚大师之闽南佛学院,得法于圆瑛法师。创设星州菩提学院、槟城菩提学院、星州菩提学校、槟城菩提学校、星州佛学会、雪州佛学会、怡保佛学会、槟城佛学会、佛教人间月刊社等佛教团体。主持建筑弥勒院,每日讲授《因明》、《唯识》、《楞严》、《楞伽》、《摄论》等经论。壬辰年九月十九日(五十八岁),法师在弥勒院开始第三度闭关。六十岁时,五月六日,寂于关中。圆寂三年,金身不坏,成为我国台湾地区第一位肉身不坏的大德。(详见《慈航大师全集》。)

 

印顺导师

 

导师青年时期曾追随太虚大师办学。历任善导寺、福严精舍、慧日讲堂、妙云兰若住持及导师;福严佛学院、华雨精舍、妙云讲堂导师。数十年来著作等身,为海内外学界所推崇。导师著作多有宏扬弥勒信仰的文章,笔者曾经编撰《印顺导师弥勒文钞选注》。

 

茗山法师

 

茗山,十九岁出家,二十一岁受戒;二十三岁时,蒙太虚推荐入武昌世界佛学院高级研究院深造,后协助大师编辑出版《海潮音》杂志。一九五一年起,荣任焦山定慧寺方丈。曾赴台宏扬弥勒信仰,于汐止慈航法师道场——弥勒院开演《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》,劝请大众求生兜率净土。

 

成一法师

 

成一,江苏泰县曲塘镇人。十五岁时出家;十九岁就读佛学院,亲近智光、南亭二位大德,研究“华严”、“法华”、“唯识”等学。二十五岁受戒,任上海佛学院讲师;期间,曾任太虚大师侍者。赴台后,协助南亭长老创建华严莲社。法师佛学道德誉重两岸;无论在慈善、文化、教育等方面均有杰出贡献。法师一生提倡弥勒信仰,劝众发愿上生兜率、奉见慈氏菩萨;将来随同下生人间,参与龙华三会。著有《慧日集》、《成一文集》、《华严文选》、《弥勒净土法门集》等。

 

灵涛法师

 

灵涛,十八岁出家,喜参禅。曾行脚参访缅甸、泰国、斯里兰卡等国,后任天童寺书记。一九一一年,回南岳研读法相唯识。阅藏三年,深有契悟;积十年力,著《因明入正理论随录》、《摄大乘论随录》、《成唯识论随录》等。写作之余,常念弥勒菩萨名号,发愿上生兜率。一九五一年七月初一日上生,瑞相很多。

 

常照法师

 

常照,夙慧天生,熟于外学;后蒙印顺导师开示,坚定宏扬弥勒信仰文化。出家后,带领信众修学弥勒法门,求生兜率净土。著有《弥勒上生经、弥勒下生经讲释》、《唯识研究:百法、八识规矩颂讲释》、《辟疑•西方、兜率修持难易比较》等书。

 

圣开法师

 

圣开,早年立誓振兴佛教,利乐社会大众,建设人间净土。发愿生生世世净化人心,转娑婆成净土,迎接弥勒菩萨降生人间成佛。曾讲《上生经》、《下生经》、《观下生经》、《下生成佛经》、《大成佛经》、《弥勒菩萨本愿经》等。

 

印海法师

 

印海,十三岁时出家,依止慈航法师,亲近印顺导师。一九七五年,蒙美国纽约东禅寺浩霖法师之邀,赴美宣讲《弥勒菩萨上生经》,宏扬弥勒文化。著有《弥勒上生经讲记》、《中印禅宗史》、《中国净土教理史》等书。

 

演培法师

 

演培,曾经就读于闽南佛学院、觉律佛学院,亲近太虚大师。后与印顺导师等人计划出版《太虚大师全集》,负责校对之职。曾任善导寺住持。法师一生多次前往美国、加拿大、菲律宾、新加坡等地宏法;后长住新加坡,兴建道场“福慧讲堂”。法师修持、宏扬弥勒信仰,著有《佛说弥勒大成佛经讲记》。

 

默如法师

 

默如,八岁入寺,二十岁时受具。后分别就读于杭州佛教师范学校、厦门闽南佛学院。曾追随慈航法师,协助课务,教学讲经。创建法云寺,修持弥勒法门,发愿上生兜率、觐见慈尊;启建弥勒法会,领众修持。著有《佛说弥勒大成佛经疏》。

 

阿底峡尊者

 

一次,尊者对众人说道:“有没有听见诸天供我所奏音乐?”弟子回答:“未闻。”又一日,尊者说:“我诸师长自覩史来迎,我今亦往覩史多天也。”后又言:“我今十月过许,当往覩史多天,慈尊座前,听闻教授教诫。”一个多月过后,他说:“我亦当往覩史多天,号虚空无垢天子;汝当善画我像,我自覩史来此加持。”后来果然应时而化。(详见《阿底峡尊者传》。)

 

宗喀巴大师

 

大师于一四一九年十月廿五日上生覩史陀天弥勒菩萨座前,法名“妙吉祥藏”。未来示现八相成道,名曰“狮子吼如来应正等觉”。大师逝后,肉身不坏住持世间。(文见《宗喀巴大师传》。)

 

玄藻尼

 

玄藻,俗姓路,吴郡人。自幼体质单薄,药不离身。当时,太玄台寺法济法师对他的父亲说:“这病久治不愈,恐怕与业报有关。佛经上说,遇到危难,若能归心三宝、忏悔发愿,可以有所化解。”于是,他们全家决定,在屋内供奉观自在菩萨像。自此清心寡欲,净念不辍。一天夜里,突然看见一尊高尺余的金像触摩其身;刹那间,顿感轻松,固疾全消。得到如此感应,更是笃信。遂求出家,精勤匪懈;节衣素食,持诵《法华》。近四十年间,翘心注想,诵弥勒名,愿生兜率。宋元嘉十六年,称念不已,寂然而逝。(文见《龟镜集》。详见《比丘尼传》卷二。)

 

光静尼

 

光静,本姓胡,名道婢,吴兴东迁人。幼年出家,住广陵中寺。勤习禅思,非常精进。整整十五年间,每日控制饮食;虽然神清气爽,但是体力羸弱。法成法师开示道:“生活习惯虽然关系律仪,但毕竟不是佛教宗旨。那些只是工具,不能舍本求末。”光静受教,调整习惯;自此倍加勇猛,精益求精。此外,她还积极统领大众,其学生多达百余人。元嘉十八年五月,突然感到不适。她想:我早就厌苦此身;于是,不顾治疗,全身心投入修行。每日忏悔,不离心口;神态自若,仪表沉稳。次年岁旦,更是专念上生兜率;心心相续,不间不断。四月八日夜,忽感异相:屋内充满香气。当晚,她就示寂了。(文见《龟镜集》。详见《比丘尼传》卷二。)

 

慧琼尼

 

慧琼,俗姓钟,广州人。品行高洁,持戒精研;节衣素食,悉心办道;统领大众,讲道不辍。年逾八十,始终以上生兜率陀天、觐见弥勒菩萨为志业。元嘉十五年,慧琼创造菩提寺。元嘉十八年,宋江夏王世子母王氏,布施宅地;慧琼便在此处修建了南永安寺。后来,兰陵萧承之还在寺内造了一座佛塔。元嘉二十四年,慧琼随同孟顗,来到会稽。她曾留下遗嘱:死后不必埋葬,布施肉身让鸟兽啄食。后圆寂,弟子将遗体抬入山林。不想,十多天过去了,再去查看,居然完好无损,且面色不变。为了完成她的遗愿,人们将食物洒在附近,以吸引鸟兽。结果,依然如故。不得已,弟子慧朗只得将其安葬,起塔供奉。(文见《龟镜集》。详见《比丘尼传》卷二。)

 

净秀尼

 

净秀,俗姓梁,安定人;官宦世家。天性聪颖,好行仁德。七岁时,家中供养僧人,请其开演《涅槃经》。听闻经教,天性显发,开始茹素。后从外国沙门普练处,学习受持五戒。自此精进修行,礼拜诵经,六时不辍。十二岁时,请求出家;父母自然不允。她也不气馁,每日加行写经。经反复恳求,在二十九岁那年如愿,在青园寺剃度为尼。出家之后,更是勤勉;三业勤修,夙夜匪懈;事师竭诚,唯恐不足。庙里有了出坡任务,她必首当其冲。此外,她进退有据,必遵律范,感得善神常在左右敬护。当时有一位“半仙”——马先生,预言净秀将来一定会上生到弥勒菩萨的兜率净土。宋元嘉七年,外国沙门求那跋摩来华传法;净秀再次求受具戒。刘宋灭后,萧齐建国。齐国文惠帝、竟陵文宣王都对她非常推崇,礼遇有加。天监五年六月十七日,净秀忽感心里闷乱,无法进食,倒卧在床。六月十九日,彭城寺惠全法师梦见自己来到兜率天宫;看见净秀也在其中,赶紧上前问候。他说:“你在净土,将来别忘了来接引我。”净秀答道:“你是大丈夫,宏通经教,定会如愿。”七月十三日,净秀自己也有了感应:梦见佛殿西北出现旛盖与音乐。二十日,她请所有熟识的人们前来话别。二十七日,她对弟子说道:“我当上生兜率天宫!”言毕而寂。寿八十九。(文见《龟镜集》。详见《比丘尼传》卷四。)

 

成慈尼

 

成慈,字戒刍,俗姓何,广州番禺沙湾人。自幼仁敏,卓尔不群。自五岁起,就主动不碰荤腥。家人意识到,这孩子与佛有缘,于是将其送入寺内。真是鱼入大海;自此勤恳自勉,悉心求学。由于环境所限,直到崇祯十三年——她四十一岁时,方得剃度。受戒之后,专攻律藏;研究戒相,为善巧行止、清净毗尼打下坚实基础。有一次在阅藏时,她见佛经上说,佛弟子可以发愿上生兜率陀天,亲近弥勒菩萨;只要上生,都能当下见佛闻法,没有品位、阶位、先后差别。于是,发起坚固志愿,决定求生兜率净土。她向弘赞律师请教上生因缘及方法。律师授予《观弥勒菩萨上升兜率陀天经》。她依经作观,执持名号,口称心念,相继不断。崇祯十九年四月间,成慈病情加重,于是愈发用功。五月十七日午时,成慈在坐定中看见一位菩萨,接引自己上生兜率陀天。只见净土庄严、慈氏相好,真是光耀璀璨,难以言表。成慈一见弥勒菩萨,立刻顶礼,说道:“世尊啊,请摄受我。”“再过七天,你就会来这里。”五月二十一日,成慈在坐静中,突然看到弥勒菩萨现身在前,而自己也已变成童子之相;赶紧走下禅床,殷勤礼拜,请求摄受。第二天,她对前来探病的人道:“我明天就要舍报了,你们留下来送我最后一程吧。”次日午时,成慈召集大众,一起称念弥勒如来名号,安然离逝。(详见《兜率龟镜集》。)

 

法空尼

 

法空,俗姓韩,宣州人。幼年出尘,在五台山西南百余里的建安寺出家;后在祇洹寺受具足戒。常常持诵《法华》,以为功课。当时,有一个传闻:一位道超法师,常住五台山华严寺;二十多年不出山门,专心奉持《法华》;因为这一功德,他命终后得以报生兜率净土。法空受到点化,同样发愿上生兜率。她来到道超法师生前常住寺院西北的三泉院。在附近林中,突然遇到一位老人,对她说:“你就在这里修行,决定功不唐捐。”说完就不见了。法空知道这是菩萨示现,感念莫名;便在此地结庵修行。五年后,她将衣物悉数赠与常住。她说:“我蒙大德点化,依止《妙法莲华》;开佛知见,清净无染,得生净土。你们也要努力,不要浪费时间。”说完当即舍报,端坐如生。荼毗后,得到舍利千余;四众弟子纷纷请回供养。(详见《法华传记》卷六。)

 

秦姚兴文皇帝

 

宏始三年,鸠摩罗什到长安。姚兴礼遇有加,请译《法华经》,感得笔端放光的瑞相。后来,姚兴梦见屋内清净,金色光明显赫。在光中看到已故亲人,欢喜说偈道:“善哉圣王,自本造经,乘此功德,生忉利天;供养之日,当生第四,奉事弥勒,闻法悟解。”(详见《法华传记》卷七。)

 

齐太祖高帝道成

 

萧道成崇信佛教,建陟屺、止观二寺,常在吉日造像设供。他亲自抄写《法华经》数部,并常于夜间清斋行道。获得许多感应;诸侯见后,也都很发心。一次法会期间,一位长者突然昏厥。片刻醒来,欢喜涕临。他说:“我梦见自己腋下生翅,飞到兜率天宫。弥勒菩萨说:‘高帝并诸侯因为崇信佛法,将来都会来我这里。’”大家听后愈发精进了。(详见《法华传记》卷八。)

 

白居易

 

白居易,字乐天,太原人。十七岁高中进士,自号香山居士。长庆二年七月,被任命为杭州剌史,后又赴庐山。他曾向凝禅师、鸟窠禅师、归宗寺智常禅师问道、请教法要。由于各种人生际遇,居士始终虔诚,归心弥勒。

 

唐文宗太和八年(西元八三四年)夏天,白居易在当时洛阳著名的长寿寺中,集一百四十余人,一同行道结上生会。他在《画弥勒上生帧赞并序》一文中写道:“南赡部洲大唐国东都城洛阳长寿寺大苾蒭道嵩、存一、惠恭等六十人,与优婆塞士良、惟俭等八十人,以大和八年夏,受八戒、修十善、设法供、舍净财,画《兜率陀天宫弥勒上生内众》一铺,眷属围绕、相好庄严。于是,嵩等曲躬合掌,焚香作礼,发大誓愿:愿生内宫,劫劫生生,亲近供养。按本经云:‘可以除九十九亿劫生死之罪也。’有弥勒弟子乐天,同是愿、遇是缘;尔时稽首当来下生慈氏世尊足下,致敬无量。而说赞曰:百四十心,合为一诚;百四十口,发同一声。仰慈氏形,称慈氏名;愿我来世,一时上生。”

 

唐文宗开成五年(西元八四〇年),居士又作《画弥勒上生帧记》:“南赡部洲大唐国东都香山寺居士,太原人白乐天。老年病风,因身有苦;遍念一切恶趣众生,愿同我身离苦得乐。由是命绘事,按经文,仰兜率天宫,想弥勒内众。以丹素金碧形容之,以香火花果供养之。一礼一赞,所生功德,若我老病苦者,皆得如本愿焉。本愿云何?先是乐天归三宝、持十斋、受八戒者有年矣,常日日焚香佛前,稽首发愿:愿来世与一切众生,同弥勒上生、随慈氏下降;生生劫劫与慈氏俱,永离生死苦,终成无上道。今因老病,重此证明,所以表不忘初心,而必果本愿也。慈氏在上,实闻斯言。言讫作礼,自为此记。时开成五年三月日记。”

 

居士尝提《自觉诗》曰:“白居易学善财童子五十三参,学禅、学教、兼修净土。太和中,在京都长寿寺受八戒,与僧俗百四十人,画弥勒上生图,共发愿生兜率内院。”又有诗曰:“吾学空门非学仙,恐君此说是虚传。海山不是吾归处,归即应归兜率天。自注:予晚年结弥勒上生业,故云。”(文见《龟镜集》。详见《佛祖历代通载》、《释氏通鉴》、《佛祖纲目》、《白居易全集》等。)

 

孙宣德居士

 

唐朝散大夫孙宣德,曾发愿造《华严经》,后退心失信。有一次,因坠马意外,堕于阎魔王处。后得善财童子求请说:“他曾发愿流通《华严》,可以放他回去实现诺言。”后来,果然脱离凶险。清醒后,立即深生忏悔,努力书写《华严》。最终,活到八十六岁。临命终时,对亲友说:“我因书写《华严》,可以上生兜率净土,奉事慈氏菩萨了。”(详见《三宝感应要略录·唐朝散大夫孙宣德发写花严愿感应》。)

 

郭神亮居士

 

唐朝郭神亮,梵行清净;曾上升兜率,见到弥勒菩萨。有一位菩萨还劝他受持《华严》。(详见《华严经传记》卷三。)

 

童子

 

《生经•佛说五百幼童经》云:有五百幼童结伴嬉戏。一天,他们在江边玩耍,用沙建塔。恰逢暴雨,江水猛涨,五百幼童全都不幸溺死。他们的父母伤心欲绝。佛陀不忍,为了宽慰他们,放大光明,令父母们看见孩子在天上出现。随后,佛唤五百天子前来。童子天人全都住在虚空,散花供佛,稽首顶礼。他们一同说道:“蒙佛大恩加被,我们虽遭不幸,但是得以亲近承事当来补处弥勒菩萨,算是有了归宿。”佛说:“善哉!你们因为戏造沙塔的功德,得以生天,见佛闻法。”开示完毕,天子们欣然欢喜,住于不退转地;纷纷对各自的父母说道:“你们不要再忧愁苦恼;赶紧努力,精进修行。”父母听闻,当即发起道心。天子们礼拜佛陀,绕佛三匝,忽然不见,回到兜率天宫。

 

修摩那戴葳

 

舍卫城给孤独长者全家都是佛教徒,他们长期固定在家里供养比丘。他有一个小女儿,名叫修摩那戴葳,不幸病危。她在临终前称呼自己的父亲作“弟弟”。给孤独跑去向佛陀报告,认为自己的女儿没有正念现前。佛陀说:你误会了。修摩那戴葳临终时意识清晰,且正念具足。因为她已证得二果,而父亲只得初果,所以称为弟弟。佛陀说:修摩那戴葳已经往生兜率陀天了。(详见达摩难陀法师著《法句经•故事集》。)

 

末利夫人

 

向智尊者领导编写的《佛陀的圣弟子传IV》中,引用经典,叙述摩利迦(末利夫人)死后转生兜率之事。并在注释中说明:“兜率天是欲界的第四天。世尊成佛以前,在兜率天,从天降生人间成佛。未来成佛的弥勒,也住在兜率天,将来也从兜率天下降成佛。”

 

邹氏优婆夷

 

广州有一位邹姓女居士,父亲是建阳令可与公,丈夫是南海绪生邝国学。自幼聪慧,跟随父母一同持斋,归心佛教。后接触到兜率信仰,开始称念弥勒佛名。由于从小受到良好教育,始终孝慈勤俭,体恤孤贫;供养三宝,四事无缺。每每施愿,都会回向愿往兜率陀天。日有所思,她曾梦见自己成功上生;由此加修忏悔法门,每每都会感到瑞相吉兆。她的一举一动成为榜样,影响到周围许多人。

 

一次,遭逢世乱;她不仅不逃跑,还一心称念佛名,终于躲过一劫。一日正午,天气晴朗;家人见到一个一丈多高的人,穿戴非常考究。他从门缝进来,缓缓走过中堂,进入卧室就不见了。家人据此禀告,邹居士非常泰然。她说道:“一切有生必然会灭,因缘和合无法长久。我一直期望能够上生兜率陀天,这一天终于来到了。”其后,果然生了一些小病。不过,她并无退转,始终净念相系。请来善众,一同恭诵《金刚般若波罗密经》,作为上生资粮。顺治十年癸巳三月,她预知往生时间,提前香汤盥浴。四众弟子围绕在侧,一同称念慈氏洪名。邹居士跏趺端坐,闭上眼睛,默念佛号。中午时分,寂然离世,相好如常。世寿四十一岁。舍报之时,满屋异香,祥瑞之光映彻内外。(文见《兜率龟镜集》。)

 

天女

 

一次,佛问阿难:“有二百天女合掌礼敬如来,你看见了吗?”阿难回答:“我看到了。”佛说:“这些天女,深植善根;曾经亲近过去五百尊佛,将来同样也会供养一切如来。这些天女命终之后,都会生在兜率陀天,转为男身,供养承事弥勒菩萨。七百阿僧祇劫后,得道成佛,号净王。”(详见《首楞严三昧经》。)

 

金色猕猴

 

佛在王舍城迦兰陀竹园时,有一位婆须蜜多比丘正在竹园游行。他攀爬树木,发出猕猴一样的声响,杂伎嬉戏。耆阇崛山中有八万四千只金色猕猴全都来到婆须蜜多身边,引得许多路人围拢观看。佛陀对大众开示因缘本末,使大家全都得到法益。八万四千金色猕猴听到往昔因缘,惭愧自责;绕佛千匝向佛忏悔,全都发起无上道心。命终之后,上生兜率天上,值遇弥勒,得不退转。佛还受记它们:再过百万亿那由他阿僧祗恒河沙劫,到大光劫时,一劫之内,八万四千依次成道,而且都叫金光明如来。(详见《师子月佛本生经》。)

 

禽兽

 

在过去世,迦叶如来曾对很多禽兽说偈:“身体是一切苦的受体,能够解脱烦恼,即能免除痛苦。你们先世造罪,不知忏悔,这才感报,堕畜生道,受极大苦。如果能够生起信心,哪怕仅一念间回念忏悔,罪业即能伏灭。一切有为法,都是苦的、不净的、无我的、无常的,你们应当生起厌离之心。”无量禽兽听闻开示,当下一念,至诚忏悔。舍报之后,全都出离恶道,上生兜率陀天;觐见礼拜一生补处弥勒菩萨,闻不退转无上妙法,证得究竟涅槃。(详见《心地观经》。)

 

野干

 

往昔毗摩国徙陁山中有一只野干;由于先世曾经学佛,所以能够讲法。又因曾作国王,骄奢淫逸,死后堕落恶道。野干在寿尽后,生兜率陀天;重新得到宿命通,以十善法教化天众。(详见《未曾有因缘经》。)

 

第六章、弥勒信仰的行仪

第一节、人间净土与上生兜率

——正见与正观——三类差别——六事五法

 

正见与正观

 

佛教传流至今凡两千多载,教义不断发展,以至愈发深广;部派分别论述,莫衷一是。不过,无论如何演绎,只要是以解脱或者成佛为目标,并且以三法印(“缘起无我”)或者一实相印为理论基础的,就都可以视作佛法。据此,有所谓“八万四千法门”之说,可谓“琳琅满目”。

 

总体而言,佛教修行无非理、行二门。“理入”偏重理性与思辨:本于大师教诲,依循逻辑,严密推理,设计次第与规范;然后回到实践层面,按照教理组织起来的程序,循序渐进、步步为营,逐步推敲、行进与检验,终至“知行合一”。一般而言,实相修法(指针对佛教不共外法、直趋终极目标的特殊实践)离不开理论基础;由于强调精确,若非系统培训,无法正确行道。当然,缺点也很明显:方便不足,受众面非常之窄。而“行入”则偏重依信与践履:确定一个阶段性目标,投入极大的热情(由于尚未亲证实相,若不激发感性,容易偏废退舍),根据前人经验,反复“机械训练”。旨在通过建立阶段性成就,确保未来修行的顺利与迅速(还是要回归实相);因为并不涉及核心领域,往往无需系统理论支持。然而,不强调理论基础,只需依信与坚持,故应杜绝偏离实相般若的一味方便——内外不分、模糊宗旨的“随便”(甚至根本违逆,譬如追求长生不老)。门槛降低、方便众多(方便行法:针对大众,参考外法,迂回趋向目标的一般实践)、行式简便,故而拥有广泛受众基础。这是理、行二入不同行法的特点。学人依据自身根器(性格、因缘、条件等),选择相应道路。无论如何,两相结合才能进步。无论理入还是行入,要想达成目的,终极目标、行进方向、持久动力(正知见、菩提心、出离心)缺一不可;这就是被并称为“三主要道”的道理。三者之中,目标是根本前提——影响到发心与动力的正确、适度与否;是故,正见被视为最重要的修道要件(八正道法之首)。只要具足正见,就能大概率确保不至退堕。

 

在佛世时,释迦牟尼以其特殊之大力,使人见闻生信、喜悦;又因能够有所针对、善巧教化,依而引发定慧者,多见于诸经之中。后人对于佛陀(甚至三宝),渐趋陌生。一方面未曾亲见,另外佛陀时代也不提倡对于个人过分依赖(避免偶像崇拜,违背“重法轻人”的基本原则)。后世出于终极怀念之情,不断修饰历史;更加上印度文学特色,常以神话喻事,使得后人愈发感性——佛陀的影(形)像变得抽象、模糊、疏远。此外,佛教教义流变、外学交流互渗,令后人不得不面对许多“佛陀论”做出取舍(人格还是神格)。人总是习惯于按照自己的喜好来“包装”(阐述)历史。不可避免的,由此产生各种“邪见”(譬如从广种福田到一味求乐),导致邪信、邪行(偏离法印——实相——佛教真理的各种颠倒)。所以,修行入道,必当强调正见。所谓“多闻熏习”,应该多看经典,以此学习佛法僧戒、教理行果,乃至一切随修方法;唯有如此,才能始终不偏不离,行于中正之道——如理思维、法随法行,从而引发正信、正行、正果。

 

这里说到正信,与正见的关系是什么呢?正信相对于“依信”,是亲见实相所产生的坚定不移之念;而“依信”则有赖于他人的描述与个人的揣测,有极大的不确定性。荷兰哲学家斯宾诺莎在其《知性改进论》中提到四项“认识的方式”或“知识的种类”:间接的感性知识、直接经验的感性知识、间接的理性知识和直接的理性认知;分别对应由他人处(书本)获得的知识、由经历得到的知识、通过推理得到的认知、直接体认事物本质所得到的认知。四种认知与认识方式有着递进关系。毫无疑问,唯有亲自验证才最为可靠——尤其是既源于经验又符合逻辑的自我体验,又与先贤所述可以应证的情况下。所以(实相意义上的)正信基础于(实相基础上的)正见,而正见又必源于亲自的验证(“直接体认事物本质所得到的认知”)。(还要赘述一点:正见与正观又有不同。正观是基于正确把握方向的慧观;相对的,正见更是指见地——正确方向而言。)

 

基于正见与正信,导入正行。正行部分,佛教有各种总结;譬如三学、八正道、三十七道品等。就实相修法而言,(以戒定慧三学为例,)离不开律仪——按照身份精进持戒;然后培养足够的观察能力,对特定课题与方向如法探究。由此契入实相,便能不再恼惑。更加上广大二利之行,最终消弭一切有漏习气,趋向圆满无住涅槃与无上菩提。而弥勒信仰的行仪——弥勒行法,目标有所不同:以觐见未来佛陀——弥勒为宗旨;所以,另有一套修验体系:所谓“净土行法”的“三资粮”——信、愿、行。所有方便施设全都围绕着这一主旨开展,用以达成阶段性目标——见佛闻法;譬如世亲《往生论》中所举的“五门”:礼拜、赞叹、作愿、行法、回向。

 

弥勒信仰与行仪包含两个阶段、一大主旨:部派传承的“龙华三会”与大乘开发的“兜率净土”(两个阶段),两者统一于着眼当下,从个人做起,精进十善,建设人间,与清净相应——从而感应净土实现(一大主旨)。弥勒作为未来导师,将来——人间净土建设完成、兜率天上四千岁后(约为人间五亿七千六百万年),必定会回到人间。据“下生”系列经典说:只要曾与佛教结缘,且愿行具足者,即可参与龙华三会(如《弥勒大成佛经》之广说)。然而,人们仰信弥勒,自然迫不及待;此外,生死仅在朝夕间,后世问题怎能等闲视之。这两种情感交织在一起,再加上后出佛教对于十方净土(非在人间——天道或者其他世界、已经建成——呈现完美状态之化土、实相报土——佛菩萨境界受用土)的开发,促进兜率信仰(由“随念法”与“观佛三昧”而来)的发展;这是随“佛格”开发所引起的系列、连锁之变化(教理整体升级)。

 

下生信仰虽然期冀于未来,然而佛教毕竟与一般神教不同:不能想着“吃现成”——对于净土建设的伟大工程袖手旁观。(个人修行为正报,净土实现、觐见弥勒为依报。)佛教的净土,是靠人人努力,大家共同建设出来的(正、依二报相应);随着自身素质提升,从而营造(感得)净土实现。所以,下生信仰的本质是人间佛教,其视野是当下的。这一部分,将在后一章节展开。此处将重点放在兜率信仰的行法方面。补处弥勒如今正在兜率净土,教化有缘众生——做最后一步的准备;这已然成为佛教中,尤其是大乘佛教的“文化符号”,因而得到多部经典的“推荐”(尤其是《妙法莲花经》)。在三藏中,有一部专门介绍兜率净土依报庄严与相关行法的经典,对于兜率净土做了非常完整的总结,即“上生信仰”的根本依止——《观弥勒菩萨上生兜率天经》。

 

此经缘起:持律第一、律藏法主——优波离,念及佛陀曾经受记弥勒当来成道;可是,这位“阿逸多具凡夫身,未断诸漏”,“今者虽复出家,不修禅定,不断烦恼”,“佛说此人成佛无疑”,便引起极大的疑惑。站在早期佛教、实相修法的立场,止观、断恼为出家人的必修课——以定慧为正务,几乎无人例外。僧人除了托钵、应供、正寐与如法僧务,所有精力都应积极投入到禅修中去——无学上座随缘利益他人;有学弟子一心求证解脱;慧解脱声闻追求“二俱解脱”(《杂阿含•三四七经》:“先知法住,后知涅槃。”《长阿含经》卷十九:“又能善分别灭苦集圣道,则心得解脱,慧解脱亦然。”《俱舍论》卷二十五:“何等名俱及慧解脱?颂曰:俱由得灭定,余名慧解脱。论曰:诸阿罗汉得灭定者,名俱解脱。由慧定力,解脱烦恼,解脱障故。所余未得灭尽定者,名慧解脱。但由慧力,于烦恼障得解脱故。慧解脱者,未得灭尽定者名慧解脱,但由慧力于烦恼障得解慧故。”《瑜伽师地论》卷二十六云:“云何慧解脱补特伽罗?谓有补特伽罗,已能证得诸漏永尽;于八解脱,未能身证具足安住”)。

 

面对上首弟子的发问,佛陀再次确定了弥勒的补处身份,并且预言(记莂)阿逸多比丘将会在兜率陀天化现,六时说法,接引有缘。兜率净土殊胜(环境是一方面,更重要的是参与了净土建设与弥勒成道),十方世界大福众生全都发愿而至。弥勒说法满四千岁后,与天人一道下生人间,在龙华树下成佛行化。这些都是《上生经》对于兜率净土与弥勒菩萨的简介。世尊说:这是修行十善所感得的胜妙报处;如果巨细靡遗详细叙述,怕是说一小劫也难穷尽。如上可知:弥勒净土虽处欲界,与诸佛净土无异——环境优良又能聆听正法。此外,由于处在欲界,故不用禅定;同一世界,更与娑婆众生有缘。兜率净土,与我同一器界;蒙佛受记,与我同一师承;将来成佛,与我一同成就。这是弥勒菩萨与兜率净土对于娑婆世界的特殊饶益。诚如太虚大师所说:“弥勒菩萨一生补处,以当来于此土作佛,教化此土众生;特现兜率净土,与此界众生结缘。故应发愿往生兜率,亲近弥勒也。”“兜率净土,同在娑婆,同在欲界。变化净土,在同处同界,即与此处此界众生有殊胜缘,最易得度。他方净土,泛摄十方众生;而此弥勒净土,专摄此土欲界众生也。(《上生经讲要》)”这是对于依报庄严的说明。

 

还有正报方面:《上生经》对于上生兜率、觐见弥勒的相关行法做了系统说明。其主旨是:上生兜率不外乎有两大业缘——一为业力(福德)、二为愿力。(因为同在欲界,因缘具足,所以更重意愿力与福德力——反而无需禅定力。禅定是得生色界、无色界的正因。)依“福力”说:可从正行——三学、八正道、三十七道品、六度四摄、十善法(实相)等,并修诸功德——“众善奉行、诸恶莫做”(方便)入手,兼顾仰止弥勒、慕生兜率之正信、正愿,以此成就上生。依“愿力”说:可从欢喜、净信、发愿、称名、系念、观想、随念等方面入手,兼顾修“六事法”之业行(功德),成就往生正因。还有弥勒净土的“专修法”(将信愿与正行融合):系念净土妙好庄严(正观兜率胜妙报境,如《上生经》之广说)、系念弥勒功德形象洪名,发起誓愿、修诸净业(哪怕仅一念顷受八戒斋)。三种说法看似不同,总不外乎“三资粮”:信、愿、行;不可废偏其一,否则即成障碍。正如海上泛舟,动力与方向缺一不可,否则必难成行。信:相信佛教(信有实)——弥勒尊贵与兜率殊胜(信有德);经典所云不虚——只要依教奉行,自己决定能够上生或者见佛(信有实)。愿:愿闻佛教、上生兜率、觐见弥勒、参与龙华等。行:精进于一切福业,并将功德回向前愿。

 

《弥勒上生经》云:七众弟子只须真实发心,不急证四果、入般涅槃(此为业力保障:若证涅槃,不受后有,便无法再生净土、再见佛陀),愿生兜率净土或者期望亲近弥勒(愿心),勤行“六事法”(福德),就能上生兜率,并且随佛下生,参与龙华三会。若有意愿,将来还能值遇恒沙诸佛。即便因缘所致,来世不生兜率,未来世中也能在龙华树下值遇弥勒,发无上心。又载:四部弟子应该系念思惟兜率陀天十善胜妙报境,持佛禁戒一至七日,思念十善行十善道;如此观察和行持,并以功德回向愿生弥勒驾前,若能见一相好即得加持。甚至,只要在世尊教法中结了佛缘,哪怕仅一念善意,睹见佛像,发心皈依,将来都可随愿相逢。此外,弥勒功德巍巍,但凡圣号过耳,就不会“堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪”;恒生正见、眷属成就、不谤三宝。有人犯诸禁戒、造众恶业,听到弥勒菩萨名号,五体投地,诚心忏悔,是诸恶业速得清净(听闻弥勒名号即成忏悔)。又或因为欢喜、信奉,造立图像,供养香、华、衣服、缯、盖、幢、旛等,礼拜、系念,临命终时,弥勒菩萨亦会放眉间白毫大人相光,与诸天子雨曼陀罗华来迎此人。仅仅闻名欢喜、恭敬礼拜,弥勒都会放光接迎,令其上生,犹如“壮士屈伸臂顷”(仿佛得到六通)。

 

没有“性别歧视”(同一性别),没有品类差别(同样不退),更没有在莲花中等待的期限——只要上生,即于莲华上结跏趺坐。百千天子作天伎乐,持天妙华以做供养,同时赞叹道:“善哉!善哉!善男子,你在阎浮提广修福业来生此处。此处名兜率陀天,现在这里的天主名曰弥勒,汝当归依!”听完当即行礼。弥勒眉间白毫相光加持,根据宿世因缘宣说相应教法,令得坚固不退转于无上道心。如此经过兜率天上四千岁,将来随同弥勒一齐下生人间。或者第一时间就能闻法,趣入解脱;或者在未来世值遇诸佛,受菩提记。弥勒菩萨当为众生作大皈依处。若有皈依弥勒菩萨者,当知是人于无上道得不退转。弥勒菩萨成就佛果应供无上正等觉时,如此行人见佛光明即得授记。总之,仅须在释迦牟尼的广大教法中结了正缘,哪怕只是一念善心,将来都有见佛闻法的机遇,从而得到真实利益。如《弥勒来时经》云:“释迦文佛时,诵经者、慈心者、布施者、不瞋恚者、作佛图寺者、持佛骨着塔中者、烧香者、然灯者、悬缯者、散花者、读经者……持戒者、至诚者,于今皆来会是;闻诸比丘所说经处者,皆于龙华树下得道。”

 

三类差别

 

以上就是《上生经》中,佛陀亲口开示有关上生兜率、结当来缘的方法。可以用“三品差别”来做总结。上根利智,依经起修,能够证入实相;临命终时正念分明,十方净土随愿往生。此人既已获得自在,再加发愿——以弥勒为当来导师,便可在弥勒佛世蒙受记莂;为佛助伴,同行度化事业。(契入实相,类似实相花开——能够明确方向与次第;所以,无论修行任何法门都可以手到擒来,且必定不退。)中等器智:波罗蜜资粮尚未具足,修行又不得法(功夫没有把握,临命终时正念无法提起)。可以依照《上生经》嘱:“勤修六事”、“发宏誓愿”,以福愿之业力报得兜率净土,值遇弥勒,闻法开解。将来龙华三会,道器成熟,而得成就,证入解脱。普通大众:对于佛法并不接触——或只一称皈依佛、一礼弥勒、一念生欢喜者,只需忏悔往愆;将来轮转生死直到弥勒下生,亦能参与龙华三会。闻法得益,善根成熟,千佛授受,终归成就。此为弥勒信仰者的“三品”差别(三种因缘),真正做到了“三根普被”。

 

六事五法

 

由于弥勒净土的特殊性(同在欲界),往生要件更注重于平日里的福业行持(六事五法之业),辅以兜率天观(境),与对当来佛陀欢喜、礼拜、期冀(愿)。总之,一切如法之善业,都可用以坚固愿心,这是对于弥勒行法的概括和总结。(由于是后出的专修法门——相对早期实相修法而言,结合了非常多的方便,非常适合广大信众尝试。)在《上生经》中,列举佛教的正行为“六事法”——“精勤修诸功德,威仪不缺,扫塔涂地,以众名香妙华供养,行众三昧深入正受,读诵经典”,可以视作“众善奉行”的具体指导。窥基在《上生经赞》中,对此六事疏释道:“一、精勤修福:敬恩悲田中所作业等。二、威仪不缺:坚守诸戒行自住轨则等。三、拂塔涂地:修饰道场正理制多等。四、香花供养:四事什物随给济等。五、凡夫行三昧闻思等定,圣人入正受,随所得禅或凡三昧非六行定,六行定者必上生,故深住闻思亦名三昧。六、读诵经典:演说修习十法行等,且举偏胜易行。上首有此六事,其中一一具摄众业。”

 

第一、勤修功德(精进波罗蜜)。“勤修功德”类似“众善奉行”,是一切善举的统称;应把重点放在“勤”字上,作为鞭策与鼓励。从圣谛言(实相修法),通过三学、八正道、六度四摄等菩提道,自证无漏(成就解脱或者佛道)为第一功德。就方便行来说,欢喜、净信、发愿、称名、系念、观想、诵经、随念、扫塔、净地、供养、布施、慈心、不瞋、建寺、修塔、烧香、燃灯、悬缯、散花等等,凡是为了增上善缘——打好自证无漏基础的一切行止皆属功德。所以,此处所说修诸功德,可统摄一切佛法;总括而言不外乎六事法、十善法等。只要精进不懈(主要是方向明确——以正见为第一要件),就能成就福业,积集入道资粮。

 

第二、以众名香妙花供养(布施波罗蜜)。如何入道?当从布施入手。因为这是最直接的表达信任与好感的行为,能够迅速积极福慧资粮;是故,布施功德非常广大。如《瑜伽师地论》卷三十七云:“布施四相者,谓诸菩萨,修行惠施;能断悭吝,施所对治——是名第一。即此惠施,能作自己菩提资粮;亦即能作布施摄事,成熟有情——是名第二。施先,意悦;施时,心净;施已,无悔。于三时中,心常欢喜,以自饶益;亦能除他饥渴寒热,种种疾病所欲匮乏怖畏众苦,以饶益他——是名第三。于当来世,在在生处,恒常富乐;得大禄位、得大财宝、得大朋党、得大眷属——是名第四。”

 

关于供具,佛教并无限定;所谓“乐善好施”,所有自己喜欢、看中的如法物品,施舍“正有求者”,即是功德。譬如佛教赞叹供养僧团,对于物品的要求是衣、食、药、具——“四事供养”。此处并不局限于供僧。佛教的传统,供养三宝(寺庙、塔像)有“十供具”:花、香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、伎乐。另有“六种供具”的说法:花、涂香、水、烧香、饭食、灯明;依次可表布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧之六度。涂香,如《大智度论》云:“天竺国热,又以身臭故,以香涂身,供养诸佛及僧。”“涂香有二种:一以栴檀木等摩以涂身,二者种种杂香捣以为末。以涂其身,及熏衣服,并涂地壁。”又如《大日经疏》云:“涂香是净义,如世间涂香能净垢秽息除热恼。”毕竟是方便行法,只要具足净信,如法行施,便可获福无量。推广其意,开展而言:身学法宝、财养僧团、济世利他,这才是正确完整的布施波罗蜜。另外,还有一个方便。道安晚年得到点化,行“浴圣僧法”,得到许多感应。缘会圣僧不易,但浴佛可以常行。具可参考义净《南海寄归内法传•灌沐尊仪》。

 

第三、威仪不缺(持戒波罗蜜)。在正信三宝、供养承事的基础上,还要对自身有所要求:不但精进修福,更要懂得增慧——那就必要受持清净戒法。此处总说“威仪”,依身份、条件之不同,粗分为出家、在家二部。其中,四根本戒(性戒)是共通的:杀、盗、淫、妄,无论在任何情况下都是黑业,故须绝对禁止。在一切戒法中,包括居士五戒、梵行八戒,乃至沙弥、具足戒等,都对此有严格规定(居士不淫戒略有不同)。持戒是保证所行如法、不堕恶道的根本业因。若人不植善根、造足黑业、不求忏悔,将来必有忧患;是故有威仪的要求:行、住、坐、卧一切时中,都要如法如律、丝毫无犯。经云“威仪不缺”,当理解为凡所受戒,爱护如眼;若有违犯,应当迅速忏悔。

 

第四、扫塔涂地(忍辱波罗蜜)。威仪不缺指内清净,此处为外清净;略说清净塔庙,广即庄严道场。据《毗奈耶杂事》谓,扫地有五德:“一者自心清净、二者令他心净、三者诸天欢喜、四者植端正业、五者命终之后当生天上。”此五种胜利,在藏传典籍《楼阁经》中亦同所述。关于扫塔净地,可以与上述两点结合;除了环境的干净整洁,更要持戒修善。佛陀说:戒香乃诸香中之最胜。又如宗大师说:“诸具慧者惭愧衣,是戒非是细罗衣,颈严嘉言非璎珞,顶严是师非摩尼。”当然,这是展开的说法,读者可以自取。

 

第五、行众三昧,深入正受(禅定波罗蜜)。正受即是三昧——三昧是音译,正受是意译;前后不同,这是文法修饰。三昧即止。学道之人在正信、正见、律仪的基础上,选择业处;精进实践,不断训练,可以达到“心一境性”。(一般人的心思十分散乱;妄想纷飞,无法现量体证佛教真理。)

 

行众三昧深入正受,可以理解为以任何一种方法修学业处,达到近行乃至安止(四禅八定)之任意一种状态——泛指一切修学业处的行为。《基赞》所谓“六行定”,如《禅波罗蜜次第法门》说:厌下苦、粗、障,欣上胜、妙、清净出离。这是直接离苦、趋向解脱的实相修法。由于服务解脱,要求开发禅定,达到一心不乱,从而具足观察力,做特定课题之慧观。以此直趋佛教真理,契入实相而得成就。然而,《经》中“六事”乃指弥勒行法而言。所以,只要达到“近分”——相似就好,并不强调四禅八定。所以讲“凡三昧”,指一般专注之状态:哪怕是“未到地定”,只要能够“一心不乱”、深入闻思就好。

 

有人说:三昧成就才能上生;此言不确。兜率位于欲界,禅定成就必生色、无色界,不是此法正因。其次,从上下文看来,并未强调六事全都做到完善才能上生。所以,此处“六事”为“众善”之代表;意思是:只要如法修行,都可以视为上生资粮——业力。还有,窥基说:依六事修行高下,定下、中、上三品;这种说法亦不妥当。《上生经》说:能够念佛形象、称弥勒名,若一念顷受八戒斋,修诸净业,发宏誓愿,即能成就上生——根本没有说到“品位”。兜率净土本不分等级;此处按立“品位”,似嫌多余。

 

第六、读诵经典(般若波罗蜜)。在佛陀的教法中,正信是必要的:只有具足正信,才能启发正行。所谓信受奉行,这是一个次第:由反复诵习而受持,多闻熏习,乃至悟入实相、知行合一。受持经典有“十法行”:书写、供养、施他、谛听、宣说、受持、开演、讽诵、思惟、修习。如《瑜伽师地论》卷七十四云:“复次于大乘中,有十法行,能令菩萨成熟有情。何等为十?谓于大乘相应菩萨藏摄契经等法,书持、供养、惠施于他,若他正说恭敬听闻,或自玩读,或复领受,受已广音而为讽诵,或复为他广说开示,独处空闲思量观察,随入修相。”此《上生经》,若能深入、正受、读诵,则能生起并加固信愿;由反复熏习,正观兜率胜境成就,便能取得上生的把握。

 

“六事法”作为入道资粮积集方便,并非某个法门所独有,亦不是弥勒净土的专修法;而是每个佛弟子都应当努力做到的。正如所有佛弟子都称三皈依,此六事法是共一切佛子之行法(通行法)。扩展一点:此六事法可以配合六度。若能具足清净意乐,便能舍弃对于世间财物的过分执着;由于转移了人生目标(不再汲汲于五欲,悭贪不舍),开始考虑饶益于他——布施、帮助他人。在自我省悟、助人为乐的同时,对于自己便会有所要求;这就是受戒的发心。清净戒法,严持不犯;为了实现成长,甘愿忍受磨炼,精进不懈,再接再厉。如此,克服所有的散动因素,达到特殊状态,便能进行佛教特殊课题之慧观。从一开始的相似了解,到最终的真实了解——知行相应,这是一个完整次第。

 

另据世亲的“依五种门渐次成就五种功德”说,结合《上生经》,可以作为专修之法参考、实践。一、“礼拜”:若诸行人,清净三业,至诚恭敬一心礼拜本尊弥勒,发愿觐见。二、“赞叹”:对于弥勒菩萨尊贵、兜率净土殊胜、发心天子功德,赞叹随喜。同时,自己亦发愿见贤思齐。如上是“信”的部分。因信而生喜悦,随念于天人之德,发起仰慕、净信力。三、“作愿”:愿生兜率、愿值弥勒、愿闻教法、愿赴龙华,最终愿得大转依解脱。精勤发愿,若能达到一心一意的地步,便能激发正行。四、“行法”:在信愿基础上,修诸功德;如“六事法”、“十善法”等。当然,也可以选择弥勒净土的专修法(“观佛三昧”)。亦或以净信力,随念弥勒与诸天子之德(随念业处)。五、“回向”:以大慈悲观察一切苦恼众生,并以所修之德悉数回向。依大乘说,以此培养菩提道心;依根本乘教说,长养慈心。无论如何,只要把握核心——慈即予乐,就都能与之相应。


第二节、南传与藏传佛教中的弥勒行法

         ——六随念——兜率天上师相应

 

六随念

 

佛教发源于印度;在其发展过程中不断向外传播;大体而言,分成两路——两大系统。向北方流传的,绕过雪山,进入中亚;然后转进我国(各族),再传入新罗、日本、越南等地。就地理方位来看,多在印度的北方,故称“北传佛教”。(其中有一个分支,直接传入雪山——我国西藏地区,被称为“藏传佛教”。)另一路向南进发,从斯里兰卡传入东南亚的缅甸、泰国、柬埔寨、老挝,及我国云南等地,属“南传佛教”。

 

一切要从佛陀证道说起。释迦牟尼在菩提树下成就正觉、组织教法,历四十五年在中印度一带传道;由于得到刹帝利集团与广大群众的支持、拥护,迅速成为一大沙门流派。佛陀灭后,局限于传播形态——口头传授、灵活施教,造成不同风格弟子间不同口径之困扰。佛后百年间,大约形成三大支队:“权威派”、“发展派”、“中间派”(具可参考前章)。因为阿育王的强势干预,大体上和合一味、求同存异的僧团起了冲突。结果,“权威派”逃往西北,驻足发展,持续影响印度与中亚地区的佛教。“发展派”积极向治权靠拢,因而得到发挥空间。而“中间派”则渡海传入僧伽罗国(今斯里兰卡)。王室将亭园捐出,建立寺院(大寺),供养僧团;这是锡兰佛教的开端,最终成为孤悬海外的独立分支。

 

西元元年前后,各部僧团将辗转传来集体记忆中的教法书写下来,成为如今看到的经典。这一行为固化了教法,当然也造成了实际的分部。当时,锡兰岛上的铜鍱部长老担心教法流失,便由罗揭多主持,会诵集结三藏;并以僧伽罗文将教典记录在贝叶上。西元五世纪前后,来自北印度菩提伽耶的大德觉音来到大寺学习。他将僧伽罗语经典、义疏译成巴利语,并且本于大寺派的观点,对三藏做出完整注释。他的著作——《清净道论》成为南传佛教的百科全书(地位相当于大乘佛教的《瑜伽师地论》)。这时,大寺僧团已经垄断岛内的佛教,再加上他们决议不再增减已经固定下来的三藏,后人便有自以为古传与正宗的情感出现(经千余年传承,几乎没有变化,所以有人称该部所传之佛法为“原始佛教”;以至迷信一种方言,形成新的“教条”)。

 

其实,大寺派(铜牒部)原属部派佛教中的一支;在教义上传承了早期教说,与其他部派没有不可调和的分歧。只是后来孤悬海外,脱离了印度佛教发展的主轴,这才产生距离。由于过早地离开了印度佛教的大熔炉,故而缺位了佛教的完整发展历程;从另一个角度来看,几乎成为“活化石”——将其派教法定格在了西元元年前后的样貌。南传佛教的基本教义:三学、四谛、八正道等,并始终着眼于解脱痛苦、止息轮回、导向寂止——涅槃。相对后出的大乘行派而言,南传佛教偏重实相修法——是守古的;所以,除巴利三藏中提到的人物,其余一概不予承认。这种保守的风格,尤其展现在对于律法的态度上:“凡是尚未制定者不应再制;凡是已经制定者不应废除;佛陀如何制定,即应如何受持遵行。(《汉译南传大藏经•大般涅槃经》)”于是,大乘行派(北传佛教)中的许多菩萨,南传佛教概不认识。

 

唯有弥勒菩萨是一个例外。由于出现得极早(尚未分裂之前),故与北传佛教中的“下生信仰”大同小异。如在《汉译南传大藏经•长部•转轮王经》(相当于北传藏经《长阿含•转轮圣王修行经》)中讲到:未来人寿八万岁时,有弥勒薄迦梵阿罗汉三藐三菩提尊,将会降生于世。目前,弥勒在兜率陀天净土;此天快乐、满足,称为喜足之天。一切菩萨的最后第二世都会投生到此,而最后成佛必定会在人间。这一说法基本与北传佛教的弥勒下生系列经典吻合。不过,由于教法局限,南传佛教并不认可大乘佛教体系中的兜率上生之说(本质上是拒绝开发与接受方便行法)。所以,在南传佛教看来,弥勒虽然得到受记,但毕竟没有果证,所以目前只是普通僧人——暂时没有特别之处。

 

有一则典故,很能说明问题。据《大唐西域记》卷四载:中天竺秣底补罗国曾有一位德光论师。论师天资聪颖,敏而好学;博物强识,硕学多闻。一开始学习大乘佛教,未能相应,便转而研习《大毗婆沙论》。虽然颇有建树,但终有疑情未决。当时,有一位天军罗汉,具足神通,可以自在往来兜率净土。德光前去寻求帮助。天军也不啰嗦,直接把他带上天宫。没想到,德光见到慈氏,只是合掌,却不礼拜。天军说:“弥勒可是补处菩萨,当来成佛,你怎么能失礼呢?更何况你是来请教问题的,于情于理都应该致敬吧!”德光说:“你说的没错。可是,我是出家人,而慈氏菩萨却没有现僧相;出家人不好给在家人行礼啊!”结果无功而返。表面看来,两种说法似乎都有道理;但是仔细分析,问题实出在两大传承着眼点的不同。南传佛教强调实相修法,所以始终强调果证与否与凡圣之别。而大乘行派的目标不同,尺度也不相同:哪怕弥勒尚未证果,但毕竟是功德具足、当来补处之辈,怎能因为区区果位、形象、礼法的小问题,不予礼拜呢?以小窥大,足见两边的差异。

 

由于方便开发不足,南传佛教认为:只要此生认真于持戒、禅修(福业),即便不能解脱,将来也能上生兜率、遇见弥勒——现在,实不必刻意把弥勒当作本尊,别立“方便”。此外,南传佛教的世界观较为单纯,并无“十方世界随愿往生”的教说;所以,相关弥勒与兜率的行法只能与随念业处关联。

 

据《清净道论》介绍,随念法有十种;一般常用的有六种:随念佛陀十号(以佛德为所缘)的“佛随念”、随念佛法(以善说等法的德为所缘)的“法随念”、随念僧伽(以善行道等僧的德为所缘)的“僧随念”、随念正戒(以不毁等的戒德为所缘)的“戒随念”、随念乐施(以施舍等的舍德为所缘)的“舍随念”、随念天人之德(天为例证,以自己信等的德为所缘)的“天随念”。

 

“佛随念”的具体修法:清净戒行,独居静处,徐徐(不能太快或者太慢,应当匀速、反复)称念:“彼世尊亦即是阿罗汉、等正觉者、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”可以配合意念“四大圣迹”,即有关佛陀的四个重要时刻与地点:佛在兰毗尼园诞生、佛在菩提伽耶成道、佛在鹿野苑首度说法并建立佛教僧团、佛在库西那拉涅槃。以佛迹为所缘,心中生起喜悦和信心;配合口诵或者默念:“伟大的导师释伽牟尼是大阿罗汉、等正觉者、三明与善行完备者、善逝者、明解世间的人、无上士、征服者、人天的导师、佛陀、被世界所尊敬的人。”(可仅念诵:“皈依于佛”或“佛陀”,忆念佛德;佛德才是重点。)修“法随念”,同样也要持戒、独处,念道:“法是世尊善说、自见、无时的、来见的、引导的、智者各自证知的。”修“僧随念”,随念僧伽功德:“世尊的声闻众是善行道的,世尊的声闻众是正直行道的,世尊的声闻众是真理行道的,世尊的声闻众是正当行道的;即四双八辈的世尊的声闻众,是可供养者、可供奉者、可施者、可合掌者,为世间无上的福田”。修“戒随念”,系念自身清净之德:“哈哈!我的戒实无毁、无穿、无点、无杂、自在、智者所赞、无所触、令起于定。”修“舍随念”,应当注意培养施舍的意乐,主动并经常乐施;意念施舍之相,然后随念道:“我实有利、我实善得,我于悭垢所缠的世人中离垢悭心而住;是放舍者、净手者、喜舍与者、有求必应者、喜分施者。”修“天随念”,当以天人为证,随念己德:“有四大王天,有三十三天、焰摩天、兜率天、化乐天、他化自在天、梵众天,有以上的天;彼等诸天,因具备那样的信,故死后得生彼处;我也具有这样的信。彼等诸天因具备那样的戒……那样的闻……那样的舍……乃至具备那样的慧,故自人界死后得生彼处;我也具有这样的慧。”以那些天人为榜样:他们具备信、戒、闻、舍、慧等德,如今得偿善报;我也同样拥有这些善行,便可引生喜悦。

 

六随念的具体行法与技巧都一样,只是随念(所缘)对象有别。据经典说,由于随念所缘具足功德,故能发起、坚固正信与正念,从而获得智慧以及福报,并能抑制痛苦,乃至遏止犯罪。循序深入,内心充满正信、正直与喜悦;三毒不生,镇伏五盖,起净寻伺。由此得到禅悦,足以克服内心世界的不安、忧愁与恐惧。因喜而得轻安与乐,接近安止——于一刹那中生起五禅支。加修毗钵舍那,可证圣果。即使在今生无法得到果证,也能在来世转生善趣。

 

据《弥勒上生经》说:上生兜率,须凭福愿二力。由于南方佛教偏重实相修法,是故较少发展“方便”,且不太重视针对“投资来世”的说法与教授。那么,只需按照三学要求坚持不懈(就福业而言,可以按照六随念法中,与兜率行法较为接近的佛随念与天随念法精进学修),以此福德,外加愿见未来佛陀的愿心;凭此两大正因,足以成就上生。(譬如给孤独长者。)至于观菩萨相好与兜率胜境,则源于“观佛三昧法”;这是属于大乘行派的修法,具可参考《思惟略要法》。

 

兜率天上师相应

 

藏传佛教属北传佛教的一支,由西藏本土信仰与印度晚期佛教——密教思想相互融合而成。西藏地区传入佛教始于松赞干布时期,由赤尊公主自尼泊尔和文成公主自唐朝,将佛法带入西藏(文成公主入藏在西元六四一年)。两位公主全都携有弥勒菩萨像,后来分别建寺供奉;赤尊公主建大昭寺,文成公主建惹摩伽寺。这是弥勒首度与西藏结缘。

 

赤松德赞时期,僧人寂护入藏。其后,莲花生到来,与本土信仰——苯教交流,逐渐建立藏传佛教的基础(此前并未结合——进行“在地化”工程)。前后两百年间,称为“前宏期”。朗达玛灭佛后,宋朝初年,佛教在西藏复兴;外来宗教落地生根,逐渐形成宁玛、噶举、噶当、萨迦、觉囊、格鲁等派,被称为“后宏期”。

 

西元十四世纪,宗喀巴创建格鲁派,成为藏传佛教一大主流。宗喀巴本名罗桑扎巴,童年时即受到良好的宗教教育;二十五岁受戒出家,开始撰写论著。明洪武二十六年(西元一三九三年),宗喀巴基于噶当教义,吸纳诸派所长,倡导严持戒律,发起宗教改良。永乐七年(西元一四〇九年),宗喀巴在达孜县建立甘丹寺;与哲蚌寺和色拉寺一并被称为“拉萨三大寺”,标志着格鲁派的诞生。甘丹是藏语音译,意为“兜率天”;甘丹寺全称甘丹朗杰林,意为喜足尊胜洲。宗喀巴预言:“可以从这里去兜率天宫弥勒菩萨身边”。这是格鲁派、宗喀巴与弥勒菩萨的因缘。

 

觉囊派著名学者多罗那他(西元一五七五至于一六三四年),传说亦是弥勒的化身。在他赴蒙宏法前,四世达赖云丹嘉措赠他“迈达理”的称号;此后,蒙古信众多尊称多罗那他大师为“迈达理格根”(“格根”是蒙语上师之意,“迈达理”是蒙语弥勒的音译)。多罗那他圆寂后次年,蒙古土谢图汗生了一个儿子,名札那巴札尔。他被认定为多罗那他的转世,故也被看作弥勒的化身。在赴藏学习期间,札那巴札尔把弥勒信仰引入蒙古。十七世纪后,弥勒信仰在蒙古达到空前高度。清康熙三十年(西元一六九一年)札那巴札尔被受封为呼图克图大喇嘛,管理蒙古佛教事务,成为蒙古地区最大的“活佛”。

 

北京最为著名的藏传佛教寺院——雍和宫,在清朝时是蒙藏各大呼图克图长期留京的驻锡地。在万福阁内有一尊建于乾隆十四年(西元一七四九年)的弥勒大佛像。大佛通高十八米,埋入地下部分有八米,总计二十六米,由完整的白檀木雕刻而成。这是尼泊尔国王从印度运来的;七世达赖经四川运抵北京。在当时,弥勒信仰已经成为蒙藏地区的普遍信仰,所以乾隆才会选择在自己的皇家寺院树立如此巨大的一尊弥勒圣像。

 

此外,弥勒信仰与藏传佛教的因缘更表现在教理上。“藏传慈氏五论”即被认为是弥勒菩萨所作;包括《现观庄严论》、《庄严经论》、《辨法法性论》、《辨中边论》、《宝性论》。此五论在西藏传扬一千多年,极受重视。到一九三二年,太虚大师在重庆缙云山创建“世界佛学苑汉藏教理院”,培养大批人才赴藏留学;其中能海、法尊二位大德将《现观庄严经》等弥勒五论译传汉地,弥补了汉传佛教藏经缺传的不足。

 

藏传佛教直接传承自印度,具有浓郁的异域色彩。经过在地文化的吸纳与开发,对于弥勒的信仰,除了未来继佛,便是兜率相应。通过专念持诵与观想,深结兜率之缘。依据汉传《上生经》来看,即是对于“兜率陀天十善报应胜妙福处……一一思惟兜率陀天上上妙快乐”的具体实践。有一大仪轨,流通甚广;作者是杜那巴白丹桑布。由于传承不同,译本很多。此处选取两大广为流通的版本,随录于后。

 

《兜率天上师瑜珈法》

多识仁波切译

 

虔诚皈依上师与三宝 发愿为利众生成正觉

学修菩萨大行六般若 现证事理两种菩提心

自喜足天弥勒胸中生 皎洁如酪层叠之云头

遍知一切法王洛桑扎 众圣簇拥冉冉而光临

前方虚空狮座莲月上 至尊恩师喜悦慈祥容

作我心中无上之福田 为使圣教昌盛住百劫

囊括万法性相智慧心 有缘喜闻妙音善解语

瑞相光华笼罩庄严身 见闻思念受益我敬礼

甘美水供绚丽多姿花 沁脾熏香烛光百花露

实陈意设千百万供云 诚心献给无上福田您

我自无始以来所造作 一切身言意之诸罪业

尤其违犯三禁戒过失 潜心深悔从此誓自律

身处浊世博学勤修持 八俗不染人生有作为

教主您的身品与伟业 我等生起万分随喜心

功满行圆至尊诸上师 法身高天广布悲智云

在那相应化机田野上 普降深广大法甘露雨

在下所做一切善功德 资助众生幸福教昌盛

尤其使得称慧大法王 圣教精华显扬永住世

 

《兜率天上师瑜伽修法仪轨》

能海上师译汉 夏坝法师修订

 

皈依

诸佛正法贤圣三宝尊 从今直至菩提永皈依

我以所修施等诸资粮 为利有情故愿大觉成

 

发四无量心

慈 愿诸众生永具安乐及安乐因

悲 愿诸众生永离众苦及众苦因

喜 愿诸众生永具无苦之乐我心怡悦

舍 愿诸众生远离贪瞋之心住平等舍

 

迎请

从于兜率天众依怙心 涌出新酪累累净白云

遍知法王妙慧贤善成 愿同法子于此降来临

请住世

面前空中狮子莲月座 至尊本师熙怡晏然居

我心皈信无上胜福田 宏宣圣教百劫愿久存

顶礼

正知纵横遍了明慧意 贤士耳根庄严妙善语

道德名称光耀端肃身 见闻忆念得益我敬礼

供养

夺意妙供种种功德花 异香烧涂灯明众香水

实设意观普贤供云海 上师殊胜福田至诚敬

忏悔

我从无始时来广积集 身语意三所作众罪等

三部律仪违越诸品缠 至心痛悔猛励各各忏

随喜功德

浊世多闻勤修恒精进 有暇圆满大义离八风

依怙创修广大二利事 我等至心系念做随喜

请转法轮

具德无上最胜诸师尊 法身遍布满空悲智云

如其调伏如何作调伏 深广正法法雨愿普兴

回向

尽我所有积集诸善根 兴隆正法饶益遍有情

尤愿法王第二宗喀巴 圣教心流恒常普光映

 

持念“穆则玛”

无缘慈悲大海观世音

无障智慧总主文殊师

破除一切邪魔密藏主

雪域圣者之首宗喀巴

洛桑扎华我向您祈祷

加持心事如愿得成就

 

祈祷

具德根本无上大宝师 安住于我顶尖莲月轮

大恩难得门中随摄引 身语意三悉地使我成

具德根本无上大宝师 安住于我喉间莲月轮

大恩难得门中随摄引 胜共二种悉地使我成

具德根本无上大宝师 安住于我心间莲月轮

大恩难得门中随摄引 乃至成菩提中坚固住

 

回向

生生愿由圣者宗喀巴 亲作大乘摄引知识力

诸佛所赞妙善安稳道 仅刹那顷亦不暂舍离

 

 


第三节、弥勒信仰的专修法

——弥勒本尊相应祈请文——兜率上生礼

——慈宗修习仪——朝暮课诵

 

 

弥勒本尊相应祈请文

 

Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa

 

皈依

我今归命礼   十方一切佛

菩萨声闻众   大仙天眼者

亦礼菩提心   远离诸恶道

能得生天上   乃至证涅槃(三遍)

 

忏悔

若我作少罪   随心之所生

今对诸佛前   忏悔令除灭(三遍)

 

发愿

我今身口意   所集诸功德

愿作菩提因   当成无上道(三遍)

 

供养

十方国土中   供养如来者

及佛无上智   我今尽随喜

 

正行

有罪悉忏悔   是福皆随喜

我今礼诸佛   愿成无上智

十方大菩萨   证于十地者

我今稽首礼   愿速证菩提

得证菩提已   摧伏于魔军

转清净法轮   饶益众生类

常愿住世间   无量俱胝劫

击于大法鼓   度脱苦众生

我没于欲泥   贪绳之所系

种种多缠缚   愿佛垂观察

众生虽垢重   诸佛不厌舍

愿以大慈悲   度脱生死海

现在诸世尊   过去未来佛

所行菩萨道   我今愿修学

具足波罗蜜   成就六神通

度脱诸众生   证于无上道

了知诸法空   无相无自性

无住无表示   不生亦不灭

又如大仙尊   善了于无我

无补特伽罗   乃至无寿者

于诸布施事   不执我我所

为安乐众生   施与无悭吝

愿我所施物   不假功用生

观察了知空   具施波罗蜜

持戒无缺减   得佛净尸罗

以无所住故   具戒波罗蜜

忍辱如四大   不生分别心

以无瞋恚故   具忍波罗蜜

愿以身心力   发起大精进

坚固无懈怠   具勤波罗蜜

以如幻如化   及勇猛精进

金刚等三昧   具禅波罗蜜

愿证三明智   入于三脱门

了三世平等   具慧波罗蜜

诸佛妙色身   光明大威德

菩萨精进行   愿我皆圆满

 

功德

弥勒名称者   勤修如是行

具六波罗蜜   安住于十地

 

(上文引自菩提流志译《大宝积经·弥勒菩萨所问会·圣者慈尊愿王》)

 

祈请

诸佛之长子   圣德慈氏尊

我今恭敬礼   愿垂顾念我

诸佛之长子   弥勒无碍行

我今合掌礼   唯愿慈矜愍

诸佛之长子   当来天人师

我今至诚礼   誓愿恒相应

 

(偈颂引用、参考自《华严经》)

 

观想

兜率空中莲月上   相好圆满色金身

发髻顶戴菩提塔   天衣众宝为庄严

双手当胸宣法印   龙华枝茎齐耳放

眉间白毫清净现   圣弥勒尊我心依

 

(参考法尊译《藏传弥勒修法》)

 

本颂

一生补处当来弥勒尊

兜率净土天主正法轮

从初发心无胜慈为本

龙华三会相逢愿承恩(三遍)

 

瑜伽

唵 梅怛哩嘢 娑嚩贺

 

(弥勒本尊心咒 随力念诵)

 

南无啰怛那怛啰夜耶 南无吠噜左那莎弥倪

怛他噶多耶 阿啰喝帝三藐三没驮耶

怛低呀他 唵 昧咄侣怛哩

昧怛啰乏婆悉倪 昧咄侣怛葛吒耶

三摩啰三摩啰 莎刚钵啰底倪也

娑啰娑啰 尾娑啰尾娑啰

冒驮耶冒驮耶 冒驮褥噶帝

摩诃冒地 波哩乏哩底多摩那细莎诃

 

(得见弥勒根本大明神咒 随力念诵)

 

回向

我以此善愿众生   命终速往兜率宫

受生皆于见法阁   既为慈氏之长子

十地自在降阎浮   证得十力大位时

愿受妙法甘露味   圆满佛行尽无余

从此命终承愿力   既得上生兜率天

忻庆奉事慈氏尊   速得承受菩提记(三遍)

 

(回向文出清工布查布译《弥勒菩萨发愿王偈》)

 

附录

一生补处当来弥勒尊

兜率净土天主正法轮

从初发心无胜慈为本

龙华三会相逢愿承恩

 

一一自意伏藏中开启之《弥勒本尊相应祈请颂》

 

释义:无比尊贵的弥勒是一生补处菩萨;他将继席释迦牟尼佛,成为当来大师。如今,正在兜率净土——诸佛成道前的必生处,做最后之准备:六时说法、度人不倦。由于菩萨感生,天子悉数皈敬供养;依正双合,此土由之成净。这位等觉菩萨在释迦牟尼佛世时名“无能胜”;又因其本生,从最初发心即与“慈心”相应,故号“弥勒”。通过大众共同努力修善,未来人间净土建设成功,弥勒将下生人间成道,开龙华三会广度有缘。如今,我们深结弥勒之缘,便一定能够参与此一盛会,得诸法益;是故,发心至诚皈依,以报答佛陀开示之厚恩。

 

缘起:最近母病,常于本尊弥勒菩萨像前祈请;念弥勒经典、持弥勒真言、诵弥勒名号。于昨夜得胜加持,自意伏藏中涌出此《弥勒本尊相应祈请颂》。经过慎重抉择,决定予以公布。希望能够利乐有情、结弥勒缘:今生获得顺遂人生,努力建设人间净土;将来临命终时,远离恐惧、不舍;上生兜率净土,常与弥勒相随;共赴龙华三会,究竟解脱成就。天佑记于己亥年六月七日。愿增吉祥!

 

 


 

兜率上生礼

 

弥勒赞

弥勒慈尊 相好庄严 法开宝藏兜率天

当来在人间 三转法轮 龙华度有缘

南无阿逸多菩萨摩诃萨

 

供养作梵

与我福德力   如来加持力

及与法界力   普供养而住

唵 誐誐曩 三婆嚩 伐日啰斛(三称)

 

如来妙色身   世间无与等

无比不思议   是故今敬礼

如来色无尽   智慧亦复然

一切法常住   是故我归依

 

敬礼常住三宝

正遍知者二足尊   天人世间无与等

十力世尊甚稀有   无上最胜良福田

其供养者生天上   稽首无比大精进

佛有如是胜功德   经河沙劫赞不尽

慈氏胜妙之严身   已灭尽爱贪退堕

深见虚妄之胜利   皈命应受赞叹者

 

南无兜率净土慈氏如来应正等觉

我今稽首回愿往生

愿共诸众生 上生弥勒前(三称)

 

南无兜率净土慈氏如来应正等觉

我今礼毗卢遮那   真如清净名法佛

法界法性性平等   真如清净即法界

法界即如来   愿度尘沙众

凡是一会   总生其中

愿共诸众生 上生弥勒前(三称)

 

南无兜率净土慈氏如来应正等觉

我今敬礼卢舍那   方坐莲花周百亿

旷劫修成无漏智   万德圆满名报身

普劝同生慈氏国   龙华初会证无生

愿共诸众生 上生弥勒前(三称)

 

南无兜率净土慈氏如来应正等觉

我今敬礼释迦文   丈六化身紫金色

项佩圆光周百亿   八十种好相庄严

普劝勤修六度行   龙华三会悟三明

愿共诸众生 上生弥勒前(三称)

 

南无兜率净土慈氏如来应正等觉

愿佛弟子及一切众   临命终时身心安乐

一念之顷圣众现前   承佛本愿往生兜率

慈氏圣者放白毫光   灭除烦恼三毒恚火

开敷花内止住其中   菩萨慈光应时摄受

诸根清净速证无生   教化天人龙华成佛

愿共诸众生 上生弥勒前(三称)

 

南无普礼过现未来尽十方空界一切诸佛

南无舍利形像无量宝塔

南无十二部尊经甚深法藏

南无诸大菩萨摩诃萨众

南无声闻缘觉一切圣贤僧

普为四恩三有及法界众生

悉愿断三障 上生弥勒前(三称)

 

志心忏悔 (长跪)

往昔所造诸恶业   皆由无始贪瞋痴

从身语意之所生   一切我今皆忏悔

所有四生三恶罪   心如初日照凝霜

罪深不住等虚空   三业万类皆清净

普令法界诸有情   悉往兜率永安乐

志心皈命未来佛   当来龙华大慈尊(三称)

 

志心发愿

愿我一切等众生   从今乃至菩提间

随我大师慈氏尊   龙华初会受道记

志心皈命 当来下生 大慈大悲 弥勒尊佛(四称)

 

愿消三障诸烦恼   愿得智慧心明了

普愿罪障悉消除   世世常行菩萨道

志心皈命 当来下生 大慈大悲 弥勒尊佛(四称)

 

愿生兜率弥勒前   莲开亲礼慈尊面

白毫照我罪消除   生死漂流从此断

志心皈命 当来下生 大慈大悲 弥勒尊佛(四称)

 

惟愿不逆群生意   无始时来难为值

我今各发志诚心   面见慈尊亲顶礼

志心皈命 当来下生 大慈大悲 弥勒尊佛(四称)

 

身严福智黄金相   堪与众生为依仗

我今回愿往兜率   面见真容亲供养

志心皈命 当来下生 大慈大悲 弥勒尊佛(四称)

 

处世界   如虚空   如莲花   不着水

心清净   超于彼   稽首礼   无上尊

三檀等施   六度齐修   无漏果圆   共成佛道

 

三皈依如常

稽首皈依佛   天宫坐宝台

有情皆渴仰   早愿下生来

愿共诸众生   往生弥勒院

稽首皈依法   六事最堪修

得生弥勒院   永不值漂流

愿共诸众生   往生弥勒院

稽首皈依僧   三明具六通

龙华希受记   三会愿相逢

愿共诸众生   往生弥勒院

 

慈氏上生偈

莫恋阎浮境   忧悲晓夕煎

爱河长没溺   浴火正在烧

宝殿花当发   慈氏法正扬

劝诸修道者   同结上生缘

 

诸行无常   是生灭法

生灭灭已   寂灭为乐

如来证涅槃   永断于生死

若能志心听   常得无量乐

 

回向

愿诸有情等   三业界清净

奉持诸佛教   和南贤世僧

愿以此功德   普及于一切

我等与众生   尽生兜率宫

(龙华奉慈尊)  究竟成佛道(三拜而退)

 

附记:此《上生礼》,底本为敦煌写经。依今时念诵习惯,以最足本(P.3840)为据,参考另二种(S.5433、S.4451);将不明出处的陀罗尼咒或转译为汉,或改以赞偈,综合修订而成。

慈宗修习仪

太虚大师编撰

 

一、要仪

 

每日一次,十分钟或数十分钟可毕;日日行之不辍,命终决定得生兜率净土。

 

南谟本师释迦牟尼佛(一拜;一切皆依释尊遗教维根本故。)

南谟十方常住佛法僧(一拜;依释尊教皈命一切佛法僧故。)

南谟本尊弥勒如来(一拜;普摄一切归慈氏尊为宗主故。)

 

合掌 跪或立诵偈:

 

弥勒菩萨法王子   从初发心不食肉

以是因缘名慈氏   为欲成熟诸众生

处于第四兜率天   四十九重如意殿

昼夜恒说不退法   无数方便度人天

南谟兜率净土 一生补处 当来下生 弥勒如来

南谟弥勒如来(坐念或经行念,四十九声、百八声或千声。)

 

南谟弥勒如来 当来下生 愿与含识 速奉慈颜(一拜)

南谟弥勒如来 大悲加持 愿资现身 修增福智(一拜)

南谟弥勒如来 所居内众 愿舍命时 得生其中(一拜)

 

按:此三回自他现未具足,乃依奘师临终所唱改成。

 

二、略仪

 

此以诵《观弥勒菩萨上生兜率天经》,随文立观为宗;而持名或持咒,得入三摩地为趣。

 

子、三拜同“要仪”。

丑、坐或跪诵《观弥勒菩萨上生兜率天经》一遍,或加诵《弥勒法身咒印》三遍。

寅、同“要仪”唱偈,持弥勒如来名五百声至千声、数千声,或改结印持《弥勒菩萨法身咒》百零八遍至百千遍。(咒见经藏。)

卯、回向三拜,同“要仪”。或唱《弥勒佛四礼愿文》,四拜。

 

三、本仪

 

此通境行果三:义境理观、戒行理事观、天果事观。初习诵文入观,习至纯熟,则理事常相应矣。

 

甲、晨课(宜在天未明以前。)

子、三拜同“要仪”。

丑、趺坐默诵《真实义品》,静观其义。

寅、闭目澄心观照诸法离言自性,成习修四寻思观数十分钟。

卯、回向三拜,同“要仪”。

 

乙、午课(午前午后皆可。昔窥基法师所行者,盖在乎此。)

子、三拜同“要仪”。

丑、坐唱:

瑜伽论主 净土慈尊 契经散说集能仁

菩萨戒敷陈 觉路金绳 共遵出迷津

南无瑜伽戒菩萨摩诃萨(三称)

寅、趺坐诵《菩萨戒本》。

卯、诵毕反省所行有违犯者,依《羯磨文》如法悔除。

辰、回向三拜,同“要仪”。

 

丙、夜课(宜初夜分。)

子、三拜同“要仪”。

丑、诵经同“略仪”。

寅、持名或持咒同“略仪”。

卯、唱诵赞弥勒佛、《四礼愿文》,四拜;或回向三拜,同“要仪”。

 

慈宗朝暮课诵本

 

 

朝时课诵

 

香赞(朔望日用 平时不用)

 

南无当来下生弥勒佛(三称)

 

弥勒菩萨法王子   从初发心不食肉

以是因缘名慈氏   为欲成熟诸众生

处于第四兜率天   四十九重如意殿

昼夜恒说不退行   无数方便度天人

八功德水妙华池   诸有缘者悉同生

我今弟子付弥勒   龙华会中得解脱

于末法中善男子   一搏之食施众生

以是善根见弥勒   当得菩萨究竟道

南无常住十方佛   南无常住十方法

南无常住十方僧   南无释迦牟尼佛

南无弥勒甚深经   南无阿逸多菩萨

南无兜率陀菩萨

 

《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》(略)

 

《得见弥勒根本大明神咒》(三遍)

南谟啰怛那怛啰夜耶 南谟吠噜左那莎弥倪 怛他噶多耶 阿啰喝帝三藐三没驮耶 怛低呀他 唵 昧咄侣怛哩 昧怛啰乏婆悉倪 昧咄侣怛葛咤耶 三摩啰三摩啰 莎刚钵啰底倪也 娑啰娑啰 尾娑啰尾娑啰 冒驮耶冒驮耶 冒驮耨噶帝 摩诃冒地 波哩乏哩底多摩那细莎诃

 

《般若波罗蜜多心经》(略)

 

摩诃般若波罗蜜多(三称)

 

弥勒大赞(朔望日用)

弥勒佛   未来尊   现居兜率法城

常转法轮度众生   说法利天人

将来人间龙华会   慈心广化群伦

普愿群生称圣号   常沐大慈恩

普愿群生称圣号   誓愿赴华林

 

上来现前清净众   讽诵弥勒诸经咒

回向三宝众龙天   守护伽蓝诸圣众

三途八难俱离苦   四恩三有尽沾恩

国界安宁兵革销   风调雨顺民安乐

大众熏修希胜进   十地顿超无难事

三门清净绝非虞   众等归依增福慧

兜率天上妙庄严   十善业果所感现

补处菩萨在内居   昼夜演说不退法

身檀金色诸相好   眉间毫光照罪灭

三业清净行六事   闻名欢喜同生彼

 

南无兜率净土 万德周圆 位居补处 当来下生 弥勒尊佛

南无弥勒尊佛(绕念四十九声 百零八声 或千声)

弥勒尊佛(回位)

 

南无大妙相菩萨

南无法华林菩萨

南无龙华海会佛菩萨

 

朔望日及普佛拜愿

 

南无本师释迦牟尼佛

南无曼殊师利菩萨

南无普贤菩萨

南无弥勒菩萨

南无十方菩萨摩诃萨

 

十大愿王 皈依 赞韦陀如常

 

礼祖(朔望日用)

顶礼西天东土历代祖师

顶礼天下宏宗演教诸大善知识

顶礼古今慈宗一切宗师

顶礼传译三藏玄奘菩萨

顶礼慈宗正名太虚大师

顶礼本寺开山暨历代诸祖老和尚

顶礼各人得戒坛上十师及剃度恩师

顶礼方丈和尚

 

暮时课诵

 

《弥勒下生经》(略) / 《礼佛大忏悔文》(略)

《蒙山施食》(略)

 

《心经》后改念《得见弥勒根本大明神咒》

 

四生登于宝地   三有托化莲池

河沙饿鬼证三贤   万类有情登十地

弥勒如来檀金色   白毫相光百宝艳

摩尼殿上跏趺坐   昼夜恒说不退法

度诸天子上生众   圆满觉行尽无余

五亿岁后增劫中   降生阎浮化群伦

南无兜率净土 万德周圆 位居补处 当来下生 弥勒尊佛

南无弥勒尊佛(四十九声 百零八声 或千声绕佛)

弥勒尊佛(回位)

 

南无大妙相菩萨

南无法华林菩萨

南无龙华海会佛菩萨

 

一心皈命 兜率净土 弥勒尊佛 愿白毫光 照烛我身

持佛禁戒 思念十善 行众善业 于念念中 称佛圣号

广植福田 若临命终 预知时至 身无众苦 远离颠倒

如入禅定 舍报上生 莲开即见 慈尊接我 与诸天众

光消罪障 福智增长 众生愿度 烦恼愿断 法门愿学

佛道誓成 愿随从佛 降生阎浮 龙华树下 成等正觉

我与有情 勤修供养 请转法轮 常闻妙法 证不退转

更得承事 供养未来 贤劫诸佛 尽未来际 无有空过

于诸佛所 广修万行 利益众生 满斯道愿

十方三世一切佛 一切菩萨摩诃萨 摩诃般若波罗蜜

 

拜愿

 

南无本师释迦牟尼佛

南无当来下生弥勒佛

南无大妙相菩萨

南无法花林菩萨

南无龙华大海众菩萨

 

警策 皈依 赞伽蓝如常

 

注:若非慈宗专修道场,可于单日念此仪,双日念常仪。

 

 

往生堂回向

 

南无清凉地菩萨摩诃萨

南无兜率海会佛菩萨

《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》(若时间紧促可替念《心经》)

《得见弥勒根本大明神咒》(三遍)

变食、甘露水、普供养真言如常

 

弥勒慈尊   相好庄严   法开宝藏兜率天

下生阎浮现   三转法轮   广度有缘人

 

愿生兜率净土中   莲开便见慈尊容

即得不退无上道   再随弥勒下阎浮

南无阿逸多菩萨摩诃萨

南无弥勒尊佛

大回向

 

弟子众等 现是生死凡夫 罪障深重 轮回六道 苦不可言

今遇知识 得闻弥勒名号 本愿功德 一心称念 求愿上生

愿佛慈悲不舍 哀怜摄授 弟子众等 不识佛身 相好光明

愿佛示现 令我得见 及见兜率净土 诸菩萨众 彼世界中

清净庄严 光明妙相等 令我了了 得见弥勒尊佛

 

愿我临终无障碍   兜率天主远接引

白毫相光照吾身   诸天雨华来相迎

一刹那中离五浊   屈伸臂顷到净居

须臾即见慈尊容   亲听法音可了了

闻已即悟不退转   再随下生赴龙华

善知方便度众生   巧把尘劳为佛事

我愿如斯佛自知   毕竟当来得成就

 

附录赞偈

 

皈命兜率 大慈弥勒 修六波罗极殊特

愿济诸含识 化度人天 庄严圆万德

 

如来遗教 咐嘱慈尊 龙华三会悉前因

识想示迷伦 普愿同生 授记沐恩深

 

兜率海会 慈氏如来 摩尼殿上坐莲台

天众伫院阶 法音如籁 八部叹奇哉

 

阎浮圣地 沧海成田 众生虔诚福慧全

国土倍庄严 弥勒下生 广度众有缘

 

龙华三会 弥勒慈尊 百亿相好紫金身

国土尽丰盈 当来下生 人寿八万春

 

都史陀天 海会门开 梵王帝释踏云来

诸佛赞莲台 幢幡华盖 万圣仰慈阶

 

第一大愿 观想兜率 带业上生親弥勒

速证无生德 龙华三会 授记在顷刻

 

弥勒佛 大慈尊 百千相好难伦 光明显赫紫金身

坐莲台 转法轮 接引众生兜率住 无上妙法常闻

大慈弥勒若宣称 常沐圣泽恩

大慈弥勒若宣称 共往法王城

 

弥勒佛 未来尊 现居兜率法城 常转法轮度众生

说法利天人 将来人间龙华会 慈心广化群伦

普愿群生称圣号 常沐大慈恩

普愿群生称圣号 誓愿赴华林

 

弥勒佛 大慈尊 现居兜率净城 常宣妙法度天人

功德实难伦 间常应化娑婆世 慈心接引众生

直待龙华成正觉 三会证一真

 

弥勒佛 德难穷 当来继证大雄 三惑二死早销溶

寄居兜率宫 直待龙华示成佛 远本方可宣弘

普愿末法生净士 同来畅宗风

 

弥勒佛 大心肠 宏慈普被难量 香花供养散芬芳

顷刻遍十方 眉间大放白毫光 导众生脱苦殃

现前众等齐称扬 咸愿親法王

 

慈无能胜补处尊   常居兜率演圆因

现身尘剎有谁识   融心法界许彼亲

袋中宝藏全倾出   笑颜等付者个人

愿偕弥陀垂接引   好令三会证一真

 

过去曾做智光仙   大慈三昧妙难宣

庄严南有海岸国   补处上生兜率天

心识圆明十方界   性修功德一时圆

几多净居上生辈   会起龙华授记先

 

 

第七章、弥勒信仰的复兴

第一节、人间佛教

         ——佛教的专业、极限与本怀——人间佛教

 

佛教的专业、极限与本怀

 

佛教,作为一种宗教或者论述,有其专长与极限。(至于在一些人的心目中,某一信仰能够“放之四海皆准”,则不在此讨论范围之内。毕竟,把信仰当作工具,还是把工具当作信仰,是完全不同逻辑的两个世界。)其次,按照“缘起史观”的要求,考察“被造物”,须尽可能地还原时空环境,以避免“上帝视角”。

 

西元前两千至一千五百年间,人类文明进入中古交替之际。当时的社会生产主要以简单的农渔牧猎为主;科技极不成熟,是非标准、行为指南局限于生活经验、先人总结、文化教条等等。北方游牧民族在进入伊朗高原后,自南亚西北来到印度河流域;带来旧有的信仰与习俗,建立以教权为领导集体的社会秩序(权力逻辑)。就当时来看,这一文明是先进的:因为有效凝聚大众,组织生产与生活,让社会发展和进步;同时,完美地规划出资源分配方案,为可持续发展打好扎实基础。不过,他们毕竟是外来的;原先的住民被奴役与驱逐。于是,越往东方,越抗拒这一文明传统。那是一种完全不同的权力逻辑:以行政系统——刹帝利君主为核心的社会良序。

 

在教权社会中,掌握了话语权的人——婆罗门,站在金字塔的顶端;在完成社会义务后,可以放弃世俗身份,自由悠游,精进冥想,为死后服务。其中,有人成为“神话”——有能力完善教说,便能再次服务利益集团的需要。这些人被称作“梵志”,为神哲学发展贡献了卓绝之贡献。同时,这一修行模式成为模范;许多被驱逐的原住民,还有追求真理的东方自由理想者纷纷脱离社会组织系统,归隐荒野,终其一生为精神文明建设服务。他们被称为“沙门”,为思想解放实践提供了宝贵经验。两者都在为着人类的精神财富奋斗;只是前者偏重良序,所以强调“梵”——“神”的决定作用;而后者偏重自由,所以强调个人对于“灵魂因素”的干预。

 

当时的南亚,部落国家林立,大国吞并小邦成为一种流行;犹如我“战国”之际。两种文化(文明竞争)、大小诸国(军政斗争)之间的博弈与交融成为主要矛盾。释迦族世居北部雪山南麓;位于东西之间,其文化便有折中倾向。由于资源有限,悉达多诞生之时,其邦国已然成为藩属,可谓岌岌可危。太子自然受到极大的期待(襁褓看相)、细心的呵护与良好的教育。作为天资聪颖的继任者,对于上述两种文化形态不会陌生;再加上耳闻目染的国政现实,不禁惆怅。他深知:就军政实力而言,弱国无法左右历史洪流。只能另辟蹊径:企图在思想领域做出杰出成就,形成感召力,作为救国图存的手段。这是其毅然选择出离、老国王最终同意的真正缘由。

 

两千五百年前的轴心时代,当时印度的神哲学普遍认为:“有漏”——一切存在皆“苦”;尤其是生死不息的轮回。怎么办?或由“神”——“梵”救济,或“自我”——“魂体”“净化”,以实现解脱。两者最大不同在于决定权在他还是自己。两者相同在于皆不免“灵魂”因素——因为要成立世间秩序之逻辑——因果(特定行为必然导致的后果,一切“教化”无不立足于此)。佛教孕育而生。其最重要的特质是既摆脱了“灵魂逻辑”,又能建立业报——统一于“缘起无我”。就当时的文化环境来说,完成了时代课题。再加上身份特殊,佛教学说为刹帝利集团所重视,被迅速捧到前所未有的高度——沙门阵营中抗衡婆罗门文化的一杆大旗。

 

释迦牟尼在菩提树下自观缘起,悟道解脱,受涅槃乐。后度五比丘,以“中道”行、“八正道”、“四圣谛”法(教法大纲),令其悟入实相(佛教真理);又教以“五蕴”为“无我”、“无常”、“苦”(诸法实相、慧观技巧与原理),五比丘因而证得阿罗汉果。(具可参考“佛教首经”:《汉译南传大藏经·相应部·大篇·谛相应·转梵轮品·如来所说》;《无我相经》:《汉译南传大藏经•相应部•犍度篇•蕴相应•五群比丘》。)佛教经典是佛弟子们的集体记忆。佛陀初转梵轮即为此“无我”教法,可见其重要性。

 

“无我”——作为佛法的核心教义,是佛教中无可或缺的重要一环。(此为佛教区别于其他宗教与学说的根本。若论一般社会教化,则大多无甚区别;仅善恶之取舍标准有异,那都有明显的经济基础与时空背景的痕迹。)如《杂阿含•四三经》载:“多闻圣弟子于色不见我、异我、相在,于色不见我、我所而取;不见我、我所而取色,彼色若变、若异,心不随转;心不随转故,不生取着摄受心住;不摄受住故,则不生恐怖、障碍、心乱,不取著故。如是受、想、行、识,不见我、异我、相在,不见我、我所而取。彼识若变、若异,心不随转;心不随转故,不取着摄受心住;不摄受心住故,心不恐怖、障碍、心乱;以不取着故,是名不取著。”“五蕴”不由人,此即“无主宰”——无我(“法无我”)。若能于此“实相”相应、悟入、现证、忍可,即名解脱;反之,则为烦恼所缚。

 

五蕴,是佛教基于生命现象之经验,对一切被观察(感知)到的“法”的分析和总结。这里需要特别说明:佛教是关于“认识论”的实践经验教法,所以并不述及客观现实等形上学问题。包括世间存在与否、存在是实是幻等课题,那是拨拉图与婆罗门(印欧文化)的领域;佛教将之全部归入“十四无记”——自教所不予涉及的范畴。佛陀教法的核心,乃面对经验世界(实相)的因应之道:针对贪嗔痴三毒,达到永断烦恼(无学、无漏)与轮回(不受后有)的彻底解脱——涅槃。(这才是佛教的本来面目!)此外,瑜伽行者站在纯粹经验的特殊视角,将一切觉受、能所,根据功能差异,判为“十八界”——六根、六尘与六识。这一分法同样是为止观修行所预备的。十八界以六识为主。“识”即“了别”(认识能力):对境(识所现见分,对“存在”的反映——相分)有觉了分别的作用。识有能认识(见分)和被认识(相分)两个部分:相分是被经验的宇宙万法差别相状,见分是认识功能与作用;见相二分合而为识。(见、相与能、所,都是对内功能而言的分辨,与外在客观世界无关。此教法只是介绍了大脑认识现象——心理及神经功能的运转过程。这是瑜伽行者对瑜伽境界的体验,只可在修行实践层面运用。)

 

就瑜伽境界而言:人类对于世间的一切,全都依靠“识知”来了解。大千世界,无非五官功能(能感),加上“大脑”处理(识别)信息,以获得的“知”(所感);而对“知”的分别,仍是心的感知作用。换句话说:人所经验到的一切,都是意识对经验的再经验——均为“识”现。(类似古典英国经验主义哲学。)“大脑”本能地串联起记忆与经验——将各种生命现象之经验汇总,并根据时间顺序编排记忆;如此混合之经验,乃安立“我”之“观念”——“我见”(也仅仅只是观念与概念)。这才是“事实的真相”——“我”的本质(“人无我”)。此外,据唯识学说称:识是一种功能;潜伏状态似“种子”(潜在能、势能),当种子生起“现行”时,即为识——对“外客观存在”的反映。(潜能生起作用、势能转为动能——类似业报法则之势能与动能的转化过程。否定“心”的永恒性,以成立“无我”;二能转换之因果性,以成立“业报”。后人多说“唯识无境”,一定要谨慎抉择:“境”非指“外客观存在”。佛教是不对有没有外境之问题置喙的。所以,只需处理内识境界,使其不受染污;而要避免染指外境是否实有、是否如幻之课题。一旦回答,就会陷入十四无记与形上学——这被佛教称为“戏论”。相对而言,说“唯识无义”就比较妥帖了。)

 

“五蕴”与“十八界”同,都是站在认识论的角度,对经验世间分门别类,用以帮助止观开发。同时对“我”剖析,然后“各个击破”,以期突破染执。(包括“身至念”与“四界差别”等观法,结果必要导向“无我”。)人所执着的色身,无非是心法与色法的蕴集。诸法缘起缘灭、刹那不住——由不得“我”;由于“无主宰性”(非主观所能控制和改变、不以个人意志为转移),故说“无我”、“非我”。如《杂阿含•三三经》云:“色非是我。若色是我者,不应于色病、苦生,亦不应于色欲令如是、不令如是。以色无我故,于色有病、有苦生,亦得于色欲令如是、不令如是。受、想、行、识亦复如是。”这一真实现象与客观规律被称为“实相”,乃佛陀等瑜伽行者在特殊境界下如实觉察的结果。由于具有可验性、重复性之特征,成为多人(佛陀弟子)之共识。凡夫不达“无我”真谛,于诸“有”喜爱;妄图常乐我净,以此颠倒追逐、缘木求鱼,乃至苦恼。如《杂阿含•四一经》云:“于色喜爱,是名色集。”这就是世间苦的真相。反之,若能了达实相(破除无明),便能获得解脱。非我,即不必贪染。

 

综上。佛教通过观察心色二法——分析到经验世界的最小(基本)单位,以探究真相。可以发现:并没有一“法”(一种“被经验的存在”)是永恒不灭的——都是无常、无我的;是故没有什么“我”、“阿特曼”、“灵魂”、“神识”等“存在”。又如上文所说:“‘大脑’本能地串联起记忆与经验——将各种生命现象之经验汇总,并根据时间顺序编排记忆;如此混合之经验,乃安立‘我’之‘观念’——‘我见’。这才是‘事实的真相’——‘我’的本质。”佛教的这一说法,直令佛前的许多教说“破产”。佛教认为:既然一切都是五蕴和合、缘起缘灭,那便没有主宰、没有阿特曼——这一不灭的特殊本体。既然没有这一“我”之“本体”,那么“梵天救赎说”,乃至“梵我合一说”,就都无法成立了。

 

其实,婆罗门教的本质是神教;故所有行止,均须仰赖祭职口中的神旨。受到“青睐”,是“获得拯救”的唯一途径。一切存在源于梵天的意志,自然也要归于梵天的意志。这是属于“神本”的宗教,完全没有人的立场。人在生死轮回的局中,只能忍可与顺从。(一切神教都有此类特征。相对而言,佛教讲究依正结合,非常强调主观能动。)与强调祭祀的婆罗门教相对,还有注重“实践”的一派:这就是后来居上的“梵志”与“沙门”。各种因缘使然,“神职”对神的描述有了变化:使“神”脱离了人格——从“梵天”升格为“梵”。这是不专属于某一族群的神,因而具有了形上神的特征。梵志提出:轮回不息的根本是业障,问题出在自身——远离了“梵”(义为“清净”);故能否获得解脱,要看自己是否“重获清净”——而非绝对取决于神旨。通过修行,与梵合一,便能达到“不死的梵界”。这就让宗教有了积极的意义:人当有所作为。人不再是神本体系下的从属者,一跃成为能够掌握命运的参与者。沙门思想蓬勃发展;不过,其内部也有不同声音。有人认为:没有灵魂,善恶因果也没有意义;于是直接导致“无神断灭论”。也有人认为:有灵魂、有业力,但是“只读不写”,故人人都会消耗殆尽。如同蜡烛,早晚必会燃尽,所以只管享乐,不必修行。还有人认为:有灵魂、有业力,且业力分善恶、会消涨;人应该主动受苦,以期拣择业报——实现纯善无恶。佛陀说:这些都属“灵魂学说”范畴,全都不能彻底。他们或者陷于宿命,放任自我;或者执着业报,一味自虐。又或偏重人格、又或偏重神格;又或执着自力、又或执着他力;又或偏求个性、又或偏求共性;又或过于理性、又或过分感性等。由于未能明了“无我”真理,难免偏颇;这都是有所不足的。

 

有人不达无我之理;认为:既然无我,如何实现业报?这是陷入“灵魂学说”了。这就是沙门诸师的不足处——不达实相,故其教法无法达到真实解脱。(若基于“灵魂说”,那么“无我”就形同“断灭”。另外,若有灵魂,那么熄灭的就不仅仅是烦恼了。于是就要面对一个难题:涅槃后,灵魂去哪了?由于因果建立属于知性范畴,必要针对业报有所交代。)

 

佛在菩提树下证达“三明”:对于自他业报轮回与清净无漏解脱圆满确证。他发现了真相:缘起。有一个比喻:如同一家百年老店,可能换过股东,可能换过店址,可能换过家具,包括员工也不可能永不更替。请问:既然什么都变了,那么这个店还是原来的那个店吗?难道就不是那个店了吗?似乎怎么回答都有问题(《杂阿含•九六一经》)。此外,法人可以变更,然而老店的法律义务与关系,那是必要延续并继承下来的;这就是“无我”与“业报”的辩证统一。由此可见,“无我”之理与“缘起说”密切相关。(无我说是佛教的核心,支撑此一教法的原理便是缘起。)“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭”。所谓缘起,即待缘而起、普遍联系、生灭不住。因为缘起,故能成立无我与业报;因为无我与缘起,故能彻底解脱。是故,缘起、业报与无我三者紧密结合才是完整佛法的表述。

 

诸法(五蕴)缘起,迁流不息;没有什么是生而不灭的。刹那生灭即无常,无常即苦——因为与愿相违。(万事万物产生、谢灭,皆有其因果;不以个人主观意志为转移。)无法称心如意就是非我——无主宰性。佛陀发现“无我”实相并“缘起”之理,因而“顺势利导”,将“经验”与烦恼切割。譬如“根律仪”行法,用正念对“触”觉知,从而避免生“受”与“爱”,便能避免烦恼爆发。(《杂阿含•四五二经》:“缘眼界生眼触,缘眼触生眼触生受,缘眼触生受生眼触生爱。”根据十二缘起支:在触的当下,令受、爱不起;即能避免取、有、生、老、病、死。)若接受真相,则能放弃对世间(假相与不实)的所有奢求、执着,随缘正命;从而破除无明、熄灭烦恼、摆脱三毒,即得解脱涅槃。如《象迹喻经》云:“诸贤!世尊亦如是说:‘若见缘起便见法,若见法便见缘起。’……彼厌此过去、未来、现在五盛阴,厌已便无欲,无欲已便解脱。解脱已,便知解脱:生已尽,梵行已立,所作已办,不更受有,知如真。”

 

佛是人间的正觉者。如《增一阿含•等见品》云:“佛世尊皆出人间,非由天而得也。”他本是人,因为觉悟,故而称佛——这就是人与佛的距离。所以说:佛者觉也,故应爱智。佛教是真正属于人类的宗教,因为一切自作自尝,完全不考虑“神”的因素。(佛教不否定神,但其只能在现象界赐予福祸,却给不了智慧。此外,在修行路上,神或能提供帮助,但无法决定和主宰。)不用再看“神”的“脸色”,一切基于业报:通过个人修行以实现彻底出离、不受后有的解脱。只有觉悟——现观缘起实相、突破“我”的局限,才能最终熄灭烦恼与轮回,以获得绝对之自由。这一思想,本于经验世界的真相,突破了一般神教的藩篱。这种人人平等、自强自立的独立、自由之精神,充分体现了人性的光辉,是具有跨时代意义的教说。

 

时代发展如同车轮滚滚。各种学说内外促进、发展,佛教亦不能免。在诸多因素的催动下,共同往认识论领域前进。一方面,刹帝利集团在沙门思潮的助力下,已经完成资源积集。一方面,沙门学说的发展也激发了婆罗门教的质变与飞跃。生存环境迫使佛教不断应对,这是“三时教法”发展的动力所在。先前所说,“有漏皆苦”,那是对现象世界的表相,予以直接观察、体认。若以个人解脱为唯一导向,这一成果(看清表相)将能实现熄灭烦恼。然而,就“认识论领域”来看,则尚嫌不足——对于认识功能本身的论述还是空白。“所认识”与“能认识”整合在一起才是完整的“智慧”——“一切智”。

 

一般而言,世界观有两种:实、非实。实:符合直观经验;这也是科学发展的基础。非实:神学教化的结果;认为世间万物无非“梦境”,如印度教中的“摩耶说”。佛教产生的初衷是为解脱服务的,所以无心于这一领域的开发(“箭喻”、“无记”)。此外,佛教的特色是缘起之中道,故不能简单给予答案。实、非实、存在、不存在,都有逻辑瑕疵。于是,后出佛教只在“认识论”领域深度开发,以完成最终论述。

 

基于瑜伽经验,佛教对被认识的“现象存在”(非外客观存在,而是“识的映现”),分作两大课题:特征是无常、苦、无我;本质是“能认识”——认识功能的认识对象(无非“识现”)。于是,“缘起”被一分为二:爱非爱、分别自性。爱非爱,即对认识对象要能看透看破,以此断绝染爱,实现无烦恼的解脱。分别自性即识自性:所谓“万法唯心”,一切“存在”都是识的映像。两者统一于“因果建立在知性范畴”。至于“外客观存在”是否存在?是实非实?留给科学、神学来解答。佛教只关心识功能与作用原理。本文一开始就讲,不能站在“上帝视角”想问题。古人无法触及细胞、神经功能等领域,所以只能凭借一般经验,解释生命现象。譬如思维、记忆、睡梦、无意识自主呼吸现象等。(若基于“神志逻辑”、“灵魂逻辑”,一切推给“第一因”、“不可知”就好;佛教说“无我”与“业报”统一,便要面对一系列的非议与问难。)有太多现象是古人所不能了解的(直至今天,仍有许多未解之谜),又要满足既有教法的权威性(一旦颠覆旧有认知体系,将会造成混乱)。为此,佛教只能不断发展,直到人类能力的极限。(在没有工具帮助的前提下,对于感官而言,“可识别范围”就是极限。思维同样:人是“造物”的尺度,所以不能理解“不合尺度的造物”。)

 

由此来看佛教本怀:佛教最初产生是为了面对生命课题——何以升华人生(人性畏死)。所以,其专业领域在于心灵,技术手段是瑜伽体验。虽然后期开发了“认识论”,但是课题核心并不模糊——为了转染成净,目的还是实现提升。除此以外,佛教绝不涉足——这便是佛教的专业与极限。

 

人间佛教

 

婆罗门教受到沙门思潮的冲击(“奥义书”思想是共同的“财富”),不但没有衰落,进而发展成为印度教;这与其对社会的特殊贡献是分不开的。婆罗门教的“种姓制度”之原理,成为社会良序的组织方案。(这与我国“周儒”的“宗法家天下”思想异曲同工——为构建秩序提供方案。)沙门是对婆罗门教的反动,故基本都是脱离了社会属性的人。由于不能代表任何阶级与利益集团,便只能在崇尚布施的国度中存活。因为社会需要秩序,而沙门学说恰恰有“非社会”的隐忧(特别注明:并非“反社会”,而是具有高知无害性的“非社会”)。于是,属于沙门阵营的佛教乍一传入我国便受到严重质疑和阻碍。

 

沙门是超然独立的,往往成为出离社会体系的游民。而我国古代则没有这一生存空间;我国传统是儒家伦理挂帅的“君法帝国”,不可能允许这种“化外”形态存在。所以,佛教要想生根此土,就必要在现实的社会体系中找到自己的位置。值得庆幸的是,佛教在印度时就有不同一般沙门的特质。许多沙门或者依附社会,或者远离社会;只有佛教是不即不离的。佛教虽然自居于“化外”,但也接受社会的供养。这与其本身不走极端(中道)的特性有关。佛家认为:身体不是问题,烦恼才是;所以许多(对于言行的)戒律设置显示出极大的弹性。这也为佛教后来的“随方适应”提供了理论支撑。

 

然而,佛教毕竟是属于沙门阵营的。其“个人主义”倾向,与儒家价值观根本冲突,难免遭到非议。此时的君权已被儒家巩固,所以儒生也无法只手遮天。出于统治考量,上位者不断“厚薄彼此”,使得彼此都必要精诚团结、斗而不破。此外,儒家重视世间、拒绝宗教,又深知“神道”的作用,便只能与治权合作,改造佛教。使得宗教几乎沦为伦理的打手,成为麻痹广大群众的精神鸦片一流。(与道教相比,佛教更好沟通和管理:成系统、不利于群众运动、更依赖本土文化的认可。要考虑到大众传播的特殊性,而行政力量又很难触及底层。)

 

沙门的超然理想被入世关怀(社会服务)取代;“无我”变成了“随顺”,几乎成为不露锋芒、和光同尘的注解。凡事放弃己见,符合儒家思想的需要;自我限缩被称为“圆融”,由此获得一席之地。宋明后,(受我国汉藏特色“般若逻辑”的影响,)佛教的“无我说”彻底变质。将“无我说”扩充到世间法则——与“权变”说有了链接,直接导致许多人的误会:认为圆滑与无个性即是“无我”(误解了“法界圆融”与“无分别”)。大错特错!那是捣糨糊!那是反智!不问是非、不讲原则的流弊由此滥觞。(佛教只是附庸,真正的问题出在对“中庸之道”的误解。)天下无事、世界太平的愿望是美好的,但不能让人人都糊涂——看似精明却小农利己。那再不是“无我”,而是一种行尸走肉与麻木不仁。(如果佛陀也讲这样的“无我”,那他又何必自创一教?可见得“无我”教义的变质。)无我,不是放弃觉性。实践在现实中的“无我”,是要懂得换位思考——打破“本位主义”、不搞“唯我独尊”。

 

这里需要解决一个问题:个性与共性如何统一?有一种论调:认为人性是自私的,所以必要放下个人意见,服膺大众。这是一种价值观,但不是绝对的价值观;因为众志成城虽然不坏,但人多未必一定正确(苏格拉底之死)。其次,关于人性自私无私、本善本恶的课题,哪有定论?无论如何假设,其出发点都是主观的,甚至是偏颇的。人性是复杂的存在,怎么能简单判定其善恶呢?这个世界是多元对立的,总有矛盾双方彼此抗衡。如经典上说的:“一阴一阳之谓道”;“负阴而抱阳,冲气以为和。(《道经》)”全然的理想性会导致脱离现实,而全然的现实性则未免过于世故。所以,不避讳现实性,而带着理想性,那便最好。人要有点大公无私的心胸,绝不能凡事都高高挂起。其次,无私不代表无脑;缘起的世界,任何一种含糊都有可能导致不受控制的后果。关键是保持清醒与调和鼎鼐——这需要智慧。一切回归人性、保持个性、参与共性,这才是中和之道。也即一方面不能放弃“觉性”与“自由意志”,一方面处在众中要懂得精诚合作。若无自我,即没有存在的必要;若不懂合作,即没有存在的空间——这才是中道。

 

回到佛教的本质,乃为解决苦恼。人在大自然中,难免生老病死,一切无法掌控。在此过程中,如何让生命活出质量(有益于自、他、社会),这是佛教的目的。近代太虚大师提出“人生佛教”、“人间佛教”的初衷,是为纠正“理学式佛教”的宿弊——虽然标准很高、愿景美好,可惜很难做到,只能导向一味仰止与自我否定。佛教本是实践教法,拿来作为信仰对象是无法得到真实利益的。可惜,在当时,大师的善意未能取得多数人的理解。反对意见不少,总结而言:将宗教的神性解构了。在他们看来,“放光”比“法义”更重要!这又回到了价值判断:是神圣、美好却脱离现实,还是朴素、现实而人人可行?需要宗教关怀,还是宗教实践?没有标准答案,只能自己选择(很有可能是性格选择,而非理性)。结果便会分成“与神同样”还是“与神同在”两大阵营。由于逻辑不同,几乎无法对话。

 

本质而言,人类创造文明是为更好地生活——这也是信仰与宗教存在的意义。佛教是属于人的宗教,自然要解决人的问题。一方面是生命的提升,当然也包括死后关怀,那便很自然地牵涉到“死后救赎”问题。不过,佛教毕竟是强调觉性的,不能一味等待被救赎。(那与神教何异?)所以,早期佛教的视野始终是今生与当下,很少说到死后世界——即便有,也是对现实的交代。然而,能够参与出离实践的人毕竟是少数,大部分人还是需要一点关怀的;这是净土思想出现的本怀。不过,一定不能本末倒置!放弃今生,以投资后世,这是不符合佛教缘起教义与觉悟本怀的。

 

佛教有别于其他宗教的认识与实践方法——缘起;要求从自身做起,而不是仰赖“神迹”(依报、正报相应、结合)。可惜,一知半解的后世弟子们纷纷开起了“倒车”(理论倾向“教条”、实践趋于“感性”),反而产生对佛身、佛土的依赖;一如摩西下西奈山,看到人们供奉的“金牛”。佛教认为:常人以为的“净土”——天堂、天国等处并非绝对安稳的存在;一切不过是心理需求的投射。或许境界完美、少诸苦难,可惜属于现象界——终究不能永恒;不如内心解脱,才是真正可靠的安稳之道。所以佛教关于净土的教义是着重于内心的;其宗旨是:“随其心净,则佛土净”。于是,在佛教发展过程中,最初出现的净土思想是解脱缠缚的“唯心净土”;认为环境是经验的反映,内心清净即一切清净,故应重视当下与今生。(土——外环境是次要因素,关键要由“心”现:更重智慧提升。心净土净的“当下净土思想”旨在实现清净之解脱。这是“佛教净土”的重要特色:是偏于理性的教说,也是结合教理的净土思想。可是对于普罗大众而言,美好的天堂世界才更符合人文关怀的需要。佛教顺应了这一需求,也开发出妙好净土之教义。譬如在“阿含”中,多处可见佛陀教导持戒、正信、布施以希求升天的记录。希望在家信徒积极创造条件,为使获得更多机会以服务于修行与解脱——这是“后世净土”思想的雏形。不过,这终究只是一种权宜之安慰,不能本末倒置。当知“迷即迷其所悟,悟即悟其所迷”。成就与否无关土之净秽:若在乐土沉迷五欲,不如在秽土实修;若在秽土能够保持正念,那成就会更为迅速。)

 

释迦牟尼成道后,对于早期参与实践的弟子们宣扬佛法。他们素质较高,能够在今生得到解脱(终极目标)——这自然是理想的。然而后期加入的弟子(尤其是在家人)无法即身成就,便有后顾之忧。这就难免要考虑到后世问题了;只能陆续开发净土教义。佛教固然注重当下的清净与今生的把握,当然也非常周详地考虑了后世关怀之需要;所以净土思想的存在和流布,正是佛教慈悲周全的体现。(古代社会人民多苦,所以会有“移民”思想的产生;无法回避现实的不幸,便需要后世寄托以安抚心灵。所以,每一种宗教文化都有净土教说。将幸福快乐寄望于佛国净土,并以轮回思想配合求生净土,这是实现心灵慰籍的传统手段。)

 

当时的宇宙观并不复杂:除了未来人间净土实现,当下唯有选择弥勒菩萨所在的欲界天上兜率净土。(弥勒净土思想本于“阿含”,起初是偏重人间净土的。后来,佛教的净土特质被忽略了,这才偏重天上、他方的净土。)这也是佛教中最早出现的“后世净土”思想。随着大乘教义的发展,发展了世界观,才将视野扩充到十方。认为就现象所知的宇宙是无限的;其中有类似地球这样无量无数的世界,人类所居住的“地球”只是其中之一。在这无数的世界中,有些地方已呈完善状态,那里有更多机会可以接触到佛法。于是人们有更多选择,去其他佛国净土世界。一如《妙法莲华经》说:“临命终时,千佛授手;十方净土,随愿往生。”这是一般大众所乐见的,符合最基本的人性需求。

 

随着大乘佛法的发展,继而探索出一切存在现象都是“空”、“假”、“条件有”的观法;于是衍生出另一种净土观:所谓“万法唯心”、“境随心转”之“唯心净土”。(原始佛教认为:身心染净与周遭环境没有必然关联,所以并不过分关心外界,自然也就没有清净国土的动机。部派初期说有“唯心净土”,那也只是强调“断恼”与“解脱”的方便说法。大乘佛教完全不同:他们有大愿——“器世界转依”;需要福慧双修、自乐利他:一方面是自身福德所感,但更重要的是帮助众生修行方便。有了这一动力,便有大愿与大行产生。)这是对修行方法的全新探索,也扩充了有关净土的教义。

 

佛教净土观不同于神教的“染净对立”——不能一味想着离开。净土不是天国,而是脚下土地的净化。净土的第一义在于积极建设:随着智慧、福报增长,感得环境无染。正如太虚大师所说:“弥勒净土是由人上生,故其上生条件是由人修习福德成辨。即是使人类德业增胜、社会进化,成为清净安乐人世;因此,可早感弥勒下生成佛,亦即为创造人间净土也。(《上生经讲要》)”故知,弥勒信仰的真谛在于人心的转染成净。如《弥勒大成佛经》对未来导师的赞颂:“光明大三昧,无比功德人”。象征着烦恼五浊如同黎明前的黑暗,惟有弥勒的大慈才是光明。正所谓“一灯能破千年暗”:佛子通过弥勒信仰,要能依教而行,提升自己。佛教的缘起法则告诉我们:“幸福不会从天降”;一切依报庄严无不需要正报所感。“心恼故众生恼,心净故众生净”;心秽则现“秽土”,心净则现“净土”——转念即是转净。同时感得环境转好,自他两利才是真正的修行——而所有的一切都需回到当下现实的努力。

 

印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展•净土与念佛法门•净土思想的开展•净土与誓愿》中说:“为什么要人在秽土中修行?这固然有激励修行的意味,然主要是倡导十方佛净土说的,是这个缺陷多多的世界的人们。处身于不净的世界,这世界并非只是可厌恶的,也有其优越的一面:秽土修行,胜过阿弥陀佛及十方佛土中的修行。释尊大悲普济,愿意在秽土成佛,发心迟而成佛早;弥勒愿庄严净土,在净土成佛,发心早而成佛迟。所以,净土容易成就(不退堕),成佛却慢;秽土不容易成就,成佛反而快些。秽土修行胜过在净土中修行,在初期大乘经中是相当流行的。……这是对初期大乘净土思想所应有而不可少的认识!”

 

佛观净土,心净土净;众生执着烦恼,只有土净才能心净。土无净秽,法无高下——唯人异尔。诸大贤圣,依自己的本愿因缘,努力修行实践,从而实现了与自身功德相应的清净国土。一类业报相近的众生,共同感生一个国土——是为“依报”。众生不同,国土世界也不相同,这便有了“染”、“净”的对比和分别;不过是自福德感应,实不必“妄自菲薄”。可惜后世宗教传播出了问题:脱离教理的宗派情节,使得净土教说变质。片面强调此间的苦难,容易忽略世间苦的本质是因为三毒烦恼。由此推导出:现时娑婆修行极难成就的论断;甚至把往生条件简约化。违背因缘业果规律的“佛之他力”,那就与“神教”的特质接近了。

 

净土行法一般强调“二力”。对于二力的理解,应配合依报与正报的辩证关系。虽然佛有他力,人们更要自力——宜时刻注重当下之清净。百千万劫难遭遇的佛法既然已经遭遇,就不要荒废有限人生。佛法真谛是要放下三毒、实践解脱;而非寻找叛逃的借口——认为这里太苦,必要找个好条件的地方才能落实修行。其实,身处恶劣环境,若仍能努力进取,则进步会更快。佛法本来讲究要直面真相——无常与无我(苦)。净土之中除了“正面宣导”并无实际现例。所以往生思想是佛教的“大方便”,更为关键的是去做什么的问题。不能只贪图他人帮助,不提高自己;或者只想着去,而不思考去做什么。(净土教说,不能刻意、一味地比较依报。娑婆修行善于智行,而劣于外缘;净土修行优于外缘,而劣于苦少。相对于娑婆世界生态,目前比较短寿、共业瑕疵、较少福德、个人障难、难保善道的现实,凸显了他方净土的优越性。这促进了净土思想的发展,以至在其后的传播过程中得到广泛响应。不过佛教认为:仅仅追逐后世的美妙生活,则无异于世间福报和民间信仰;其内心根本还是与贪相缠,不识法味。所谓“心净土净”,避免执着妙好的五欲享乐才是关键。当然,佛教不否认净土的可验性——他力必是真实不虚,然而人们更要注意提高自身修养——自力也很重要。片面强调他力之现成,便容易忽略自力的建设和努力。)

 

弥勒信仰是“泛净土信仰”中较为特殊的一个;他由天上兜率净土、未来龙华净土两方面构成。一在天道、一在人间,一在当下、一在未来;两者看似不同,实则紧密关联。上生兜率要求进修福业,而未来人间净土又是由人类共同努力修善促成;是故两者实为一途。如《长阿含•转轮圣王修行经》所说:人们因为十恶炽盛,以至寿限缩短——是为“减劫”;等到大家一同反省,勤修十善,便能增加寿限到八万岁。是故,未来人间净土并非从天而降,而是人类共同修善的结果。从这个意义上来说:如今奉行十善,一方面既是积累兜率上生资粮,一方面又为未来净土铺陈建设;弥勒福慧二足、不舍本愿,人类积极修善、资粮圆满——正报、依报两相应,才是佛教净土观的真意义!

 

印顺导师在《净土与禅•净土新论•净土的一般情况•弥勒净土》中说:“弥勒净土的第一义,为祈求弥勒早生人间;即要求人间净土的早日实现。至于发愿上生兜率,也还是为了与弥勒同来人间,重心仍在人间的净土。”后世兜率净土——这是临终关怀的需要,未来人间净土——这是大众进修的期许;所以“弥勒信仰”的本质是自身提高。可惜有人特别重视上生兜率净土、期待龙华三会,而忽略了净土是感得——建设而成的这一佛教常识。只有人人奉行“十善”——“众善奉行、诸恶莫作、自净其意”,世界才会变得美好。从心开始、重在觉悟、以人为本、积极建设、共同进步的“人生佛教”、“人间净土”思想才是佛教本怀。

 

尤其是大乘佛法,有别于早期佛教的出世思想,其意义在于广泛地社会参与和普利的人文关怀。提倡“不离世间觉”的入世宗旨,即不从现实社会中隐遁。所谓“人人为我,我为人人”,应该对于国土、社会知恩报恩,尽自己的力量为大众服务。原始佛教将重心放在个体清净与解脱之上,是不太顾念环境的。虽然取得了伟大建树,但毕竟走在时代的前列,成为“格格不入”的存在。导致后来的部派遇到一个难题:“变质”以发展还是守旧以俟机?“守则身死,变则神亡”;不同地区的僧团纷纷做出选择。自从大乘行派出世,将这一问题巧妙化解:将佛法本怀确定为自宗所传并且广具方便,广泛的大众参与性使其得到热烈响应。

 

大乘佛法立足于原始佛教基础,特质为自利、利他结合的六度四摄:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、爱语、利行、同事。菩萨精神就是要在红尘中与众生深度结缘;生生世世互为助伴,自利利他、自觉觉他。(必须紧跟时代、扎根大众,不能脱离现实。所以佛制比丘居所必要靠近村落,以方便行乞——这是兼顾自修与利他的。一味逃避反是一种障碍。)大乘佛教倡导难行能行,就是要在红尘中不断地满足菩提资粮——帮助更多众生。不必要求外在条件,可以从身边力所能及的事情做起。要让佛教成为促进社会进步的一种动力,而不是与世无涉的一味回避。

 

如今,谈“人生佛教”、“人间净土”,其实是对佛教本怀的理性回归。“人间净土”是“人生佛教”思想的美好愿景,更是大乘佛教贴近现实生活、贴近社会人间的完美阐释。一定要注意:“人生佛教”必要与“人间净土”思想互补——信仰与建设并重。否则,或陷于无信,容易流于鄙俗;或陷于迷信,容易导致投机——皆非中道正行。(宗教里多有神秘因素,要防止沉溺其中;净土思想要避免消极与流俗的一面。此外,人间佛教本身是实相、方便结合的大乘思想实践;不是放弃实相的一味方便。比如佛教可以说利生,不能讲长生。那与根本相违,与实相不能相应。)所谓“未成佛道,先结人缘。”人在社会中生活不可能完全孤立。自己先要有成就的能力,继而帮助他人共同进步。这种自他两利的菩萨精神正是“人生佛教”、“人间净土”的核心价值所在。“勿以善小而不为”,点点滴滴从我做起。凡是对社会大众有利益的事,凡是能给予他人如法快乐的事,一切都应量力尽力而为。如此奉行大乘的普济精神,只要人人都献出一点爱,世间就会变成美好的人间净土。

 

“人间净土”思想作为佛教中的“显学”,始自太虚大师。他在《建设人间净土论》中说:“近之修净土行者,多以此土非净,必须脱离此恶浊之世而另求往生一良好之净土;然此为一部分人小乘自了之修行方法,非大乘的净土行。……一切事物无不从众缘时时变化的,而推原事物之变化,其出发点都在人等各有情之心的力量。人人皆有此心力,即人人皆已有创造净土本能;人人能发造成此土为净土之胜愿,努力去作,即由此人间可造成为净土,固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之,今此人间虽非良好庄严,然可凭各人一片清净之心,去修集许多净善的因缘,逐步进行。久之久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土;不必于人间之外另求净土,故名人间净土。”此番话可以视作“人生佛教”、“人间净土”思想的注解与说明。此外,大师更在《创造人间净土》一文中说:“多以此土非净,必须脱离此恶浊之世,而另求往生一良好之净土。然此为一部份人小乘自了之修行方法,非大乘的净土行。”这是在批评单纯一味追求一走了之的自了情节,认为这是一种冷漠——是与大乘佛法利他精神根本违背的。大师提出:要“以佛教的道理来改良社会,使人类进步、把世界改善。”“因世人的需要而建立人间佛教,为人人可走的坦路,以成为现世界转变中的光明大道,领导世间的人类改善向上进步。(《怎样来建设人间佛教》)”这是对实践“人间佛教”的切实指归。


第二节、慈宗名义

         ——太虚正名——慈宗名义

 

太虚正名

 

“慈宗”立名,首在太虚大师。一九三二年十二月二十五日,师于厦门南普陀寺闽南佛学院演说“法备五乘、义周十宗”的《大乘本生心地观经》。法会期间,前来求受皈依的信众络绎不绝;籍此机缘,发起成立“厦门慈宗学会”。这是一个以“宗奉慈氏菩萨、求生兜率净土”为宗旨的专修团体,为近代历史上的首个“弥勒道场”。

 

一九三六年四月,师于浙江奉化溪口雪窦寺讲授《兜率净土与十方净土之比观》;以“慈宗的名义”为题,专门介绍弥勒信仰文化的本末。大师说:“‘慈宗’,就是‘弥勒宗’。梵语弥勒,此译为慈氏,依据慈氏为宗,乃立‘慈宗’的名义。一九二三年元旦,我在武昌佛学院,选集《瑜伽真实义品》以明其境、《菩萨戒本》以轨其行、《弥勒上生经》以明其果,叫做‘慈宗三要’。在叙文有几句话:‘远稽乾竺,仰慈氏之德风;迩征大唐,续慈恩之芳焰;归宗有在,故曰慈宗’。是定这个‘慈宗名义’的缘起。

 

“在平常看起来,‘慈宗’似乎就是慈恩宗;其实不然。唐高宗皇帝建大慈恩寺于陕西长安,时玄奘三藏大宏新译经论。高宗请玄奘法师住持大慈恩寺,其高足窥基法师继起,都称慈恩大师;主宏法相唯识教观,此慈恩宗之所由立名也。但与‘慈宗’虽不无小异,亦实有密切关系。然‘慈宗’最重要者,在宗奉慈氏菩萨以上生‘内院’。比如念阿弥陀佛以求生极乐世界,专以阿弥陀佛为宗奉,持名、观想之所念皆在阿弥陀佛;此亦如是,专在慈氏如来。玄奘、窥基法师虽亦生兜率,然习法相唯识者不一定以上生‘弥勒内院’为宗,也有宗慈氏生兜率的不习法相唯识。

 

“中国净土初祖庐山慧远大师的师父——道安法师已竟宗奉‘慈氏宗’以求生‘兜率内院’,这是慈恩宗以前早有‘慈氏宗’流行的事实。考求生西方弥陀净土的盛行中国,在唐朝善导大师以后,唐朝以先还是修‘弥勒宗’的特多。如中国唐以前的古像以弥勒为多,后唐以后才雕刻弥陀或西方三圣像,所以现在依慈氏为宗的‘慈宗’渊源甚古。

 

“法相唯识教观,都依慈氏为根本,故‘慈宗’可以包括慈恩宗;慈恩宗则不能该括‘慈宗’。今‘慈宗三要’乃举其最宗要的三种,已备经律论三藏:《真实义品》明教理,属论;《菩萨戒本》轨行持,属律;《上生经》修证上生果,属经。再推而广之,则唯识宗所依的六经十一论──《华严经》、《解深密经》、《厚严经》、《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达摩经》;十一论谓《瑜伽师地论》、《大乘庄严论》、《显扬圣教论》、《辨中边论》、《成唯识论》、《百法明门论》、《唯识二十论》、《集论》、《杂集论》、《摄大乘论》及《观所缘缘》等;慈氏菩萨所说《金刚经论》、《现观庄严论》等法性经论,以及经、律、论三藏中之宣说慈氏行果者,都是‘慈宗的法藏’。

 

“然这还不过就‘慈宗’的主体上说。若依全体广用来说,凡本师释迦牟尼佛所宏扬的法门,教化之生类,都付嘱慈氏菩萨。在各种经律上也都讲到弥勒菩萨的因缘。如《无量寿经》中,佛以弥陀净土付嘱弥勒菩萨宣扬;禅宗的初祖迦叶尊者,也肩持释迦佛衣入定鸡足山,以待弥勒当来下生成佛时候出来交付。所以,凡是本师释迦牟尼佛所称大小性相显密禅净等法门,皆为当来下生弥勒佛所承前启后的‘慈氏宗’之所宗;现在一切五乘、三乘、大乘性相显密的佛法,都是弥勒菩萨所担当宣扬的佛法,由是融摄各宗派以慈氏为大归依处。

 

“观察古今流传世界之佛法,在印度流行有三个五百年不同:初五百年三乘或小乘的佛法;现在流行世上是锡兰缅甸暹罗等处。第二(个)五百年,龙树、马鸣、无著、天亲等出世,将佛灭后隐没的大乘佛法发扬光大出来;即现今流行中国、日本、朝鲜等者皆是。第三(个)五百年,显密大乘并行而密宗独盛的时候;今流行西藏、西康、青海、蒙古之佛教皆是。此诸佛法皆应各时各地之机宜而差别;溯其根源,都从释迦佛大圆觉海之所流出,而皆会于一生补处慈氏菩萨为承前启后之总枢。如是观察随机摄化的佛法,皆可得证无上菩提之果;而向来宗派的区别,也可不须执定的是一非余了。

 

“由是以观一切佛法,可分三类:一、为世出世间共修之五乘法,二、为出世共修之三乘法,第三、为不共大乘法。一大乘法于其偏胜又可分境、行、果三,其实仍是互摄互涵的。例如《真实义门》理境,其中也有所修法空观及四摄六度等行;由行趣证离言法性,终得涅槃菩萨妙果。《菩萨戒本》注重于行,但是也有境与果的意义;先观境、发大菩提心,才修菩提戒行,行满自然得果。《弥勒上生经》属于得果,然慈氏之现在一生补处果、当来究竟佛果,也莫不由自证离言之理境;而方便设立教化有情之‘内院’净土,使上生者得不退菩萨果位,亦由修行以成。

 

“经云:于释迦法中发菩提心者、行十善者,皆得往生兜率净土。依境起行,由行趣果,虽然互相通摄,也有各各特殊处以分齐限;大略可分五乘、三乘、一乘,及一乘的境、行、果的区别。也有经论可为共不共佛法总纲要之概论者,‘慈宗’即以此共不共法总明一切佛法义理浅深之意旨,故‘慈宗’就是一切佛法的总枢机。也就是从释迦佛大圆觉海中,流布于世上以度生成佛之佛法全体大用、皆会归宗依于当来下生慈氏佛,谓之曰‘慈宗’也。”

 

此文一出,“慈宗”既立;为后世的弥勒信仰实践者指明了道路和方向。

 

慈宗名义

 

长期以来,大家都将“慈宗”与唯识宗混淆;认为只有学修唯识才能求生兜率,并不为其他佛子所宗。这是一大误会。

 

“慈宗”有广狭二义。狭义的“慈宗”,即以弥勒菩萨为本尊,以上生兜率净土、参与龙华三会、亲近当来佛陀为导向的一类方便行法(实相修法的预备)。这一法门,属“净土宗”中的一支(众生因缘各异,故有不同选择;没有高下问题,只看相应与否)——以信、愿、行建立行法体系。由于行法方便的局限,故说“唯识宗”与“慈宗”不同。诚如太虚大师所说:“习法相唯识者不一定以上生‘弥勒内院’为宗;也有宗慈氏生兜率的,不习法相唯识。”就是这个道理。

 

广义的“慈宗”乃指未来世佛教。大师说:“‘慈宗’就是一切佛法的总枢机,也即从释迦佛大圆觉海流布在世上以度生成佛之佛法全体大用,皆会归宗依于当来下生慈氏佛,谓之曰‘慈宗’也。”弥勒是当来导师——既是释迦教法的继承者,又是未来佛教的开拓者;再加上未来人间净土实现需要人人修善——从当下做起;是故,只要本着释迦牟尼的教法,精进实践,回向愿见弥勒者,即可名为“慈宗弟子”。(从这个角度来看,“瑜伽宗”即“慈宗”,是可以理解的。因为瑜伽系统之唯识学是印度佛教千年教法的总继承,阐述了大乘佛教教理行果之完整圆满体系;不能理解这一点,便无法正确发见唯识一宗的价值。)弥勒如来为所有众生之大皈依处;再加上兜率、龙华两处净土大小兼畅,堪为三传佛教一切佛子(包含瑜伽行者——并不局限某一宗派、某一法门)所共宗。

 

综上所述,“慈宗”行法虽然权属“净土宗”,实则是未来世佛教。由此定义“慈宗”的名义:“慈”指当来导师,“宗”指一切佛子的大皈依处;具体来说:以本师三藏十二分教为所依,以当来导师弥勒如来为所仰;“五乘共宗”、“大小通教”:修解脱道者于龙华三会漏尽无生,修菩萨道者蒙佛受记得证不退;慈氏菩萨实与此世众生有大因缘,当为佛子所共宗;以“慈”为宗,故名“慈宗”。

 

相关资料与参考典籍

一、弥勒经典

        

有关弥勒信仰的佛教经典大约可分三类:过去因地愿行、现在兜率补处、未来龙华成佛。在汉传藏经系统中,仅“单部专题类经”就有十余种之多。

 

《弥勒菩萨本愿经》记录了弥勒因地修行发愿等事,由竺法护于晋惠帝太安二年五月十一日译出。该经是《大宝积经》第四十二、“弥勒菩萨所问会”的别出异译。据《经录》载,本经共有三种汉文译本:其一、西晋竺法护译;其二、东晋只多蜜译《弥勒所问本愿经》(已佚);其三、唐菩提流志译《弥勒菩萨所问会》。

 

《弥勒大成佛经》,姚秦鸠摩罗什译。内容包括当来穰佉转轮圣王时,娑婆人间化为净土;弥勒世尊八相成道,于龙华树下三会说法广度无量众生;摩诃迦叶尊者自鸡足山出,将释尊僧伽梨衣呈献弥勒如来等等。本经是几部“下生”类经中最详细的译本。另有《观弥勒菩萨下生经》、《弥勒下生经》、《弥勒下生成佛经》、《弥勒来时经》等,都是《大成佛经》的异本或者异译。

 

《观弥勒菩萨上生兜率天经》,刘宋沮渠京声译;是弥勒信仰系列经中最晚译出的作品。该经详述兜率净土依报庄严及上生行法,是建立兜率净土信仰的根本经典。

 

有一种说法:《本愿》、《大成》、《上生》三经为“弥勒三经”。另说:《上生经》、《观弥勒菩萨下生经》及《弥勒下生经》为“弥勒三经”;或增汇《佛说弥勒大成佛经》、《弥勒下生成佛经》及《弥勒来时经》,成“弥勒六经”。

 

上述经典各有注疏数种。如窥基《观弥勒菩萨上生兜率天经赞》,吉藏《弥勒经游意》,元晓《弥勒上生经宗要》、《弥勒经疏》,憬兴《弥勒上生经疏》,守千《弥勒上生经瑞应钞》,靖迈《弥勒成佛经疏》,憬兴《三弥勒经疏》等。这些都是建立弥勒信仰的重要依据。

 

此外,还有许多经典部分提及有关弥勒因地果行及导归兜率的有:《一切智光仙人慈心因缘不食肉经》、《生经》、《贤愚因缘经》、《增一阿含经》(十九及四十四)、《弥勒问八法经》、《佛说慈氏菩萨誓愿陀罗尼经》、《法华经》、《大乘本生心地观经》、《大灌顶经》、《七佛所说神咒经》、《佛说陀罗尼集经》、《首楞严三昧经》、《佛本行经》、《十住断结经》及《狮子月佛本生经》等。

 

另有专述弥勒因行的有:《悲华经》、《贤劫经》、《大宝积经》、《大佛顶首楞严经》、《维摩诘经》、《转轮圣王修行经》、《说本经》、《古来世时经》、《月灯三时经》、《华严经法界品》、《眺子经》、《杀身济贾人经》、《弥勒为女身经》、《女人求愿经》以及《佛说前世三转经》等。

 

还有,许多弥勒信仰实践者的入道因缘是学习教理,故多将弥勒菩萨所说经典——比如“慈氏五论”等,亦同视为“弥勒经典”的组成部分。比如:《慈氏菩萨所说缘生稻芋喻经》、《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《金刚般若经论》、《现观庄严论》、《辨法法性论》、《大乘最上要义论》等。太虚大师所订“慈宗三要”,即《观弥勒上生经》、《瑜伽真实义品》及《瑜伽菩萨戒本》;此后两要,皆出自《瑜伽师地论》。

 

二、处处导归

 

《中阿含·持斋经》:人王者不如天乐。若人四百岁是兜率陀天一昼一夜,如是三十昼夜为一月,十二月为一岁,如此四千岁是兜率陀天寿。居士妇!必有是处。若族姓男、族姓女持圣八支斋,身坏命终,生兜率陀天中。

 

《中阿含·王相应品·说本经》:佛告诸比丘,未来久远人寿八万岁时,当有佛;名弥勒如来、无所著、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师,号佛、众祐。……尔时,尊者弥勒在彼众中。于是,尊者弥勒即从坐起,偏袒著衣,叉手向佛白曰:世尊,我于未来久远人寿八万岁时,可得成佛;名弥勒如来、无所著、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师,号佛、众祐。

 

《增一阿含》卷一:契经一藏律二藏,阿毗昙经为三藏,方等大乘义玄邃,及诸契经为杂藏。安处佛语终不异,因缘本末皆随顺,弥勒诸天皆称善,释迦文经得久存。弥勒寻起手执华,欢喜持用散阿难,此经真实如来说,使阿难寻道果成。……是时,弥勒大士告贤劫中诸菩萨等:卿等劝励诸族姓子、族姓女,讽诵受持增一尊法,广演流布,使天、人奉行!……说是语时,诸天、世人、乾沓和、阿须伦、伽留罗、摩睺勒、甄陀罗等,各各白言:我等尽共拥护是善男子、善女子,讽诵受持增一尊法,广演流布,终不中绝!

 

《增一阿含》卷十一:尔时,世尊告诸比丘,若有人懈惰、种不善行,于事有损。若能不懈惰而精进者,此者最妙,于诸善法便有增益。所以然者?弥勒菩萨经三十劫应当作佛、至真、等正觉,我以精进力、勇猛之心,使弥勒在后。过去恒沙多萨阿竭、阿罗诃、三耶三佛皆由勇猛而得成佛;以此方便,当知懈惰为苦,作诸恶行,于事有损。若能精进勇猛心强,诸善功德便有增益。是故,诸比丘,当念精进,勿有懈怠。如是,诸比丘,当作是学!

 

《增一阿含》卷十九:尔时,弥勒菩萨至如来所,头面礼足,在一面坐。尔时,弥勒菩萨白世尊言:菩萨摩诃萨成就几法,而行檀波罗蜜,具足六波罗蜜,疾成无上正真之道?佛告弥勒:若菩萨摩诃萨行四法本,具足六波罗蜜,疾成无上正真等正觉。

 

《增一阿含》卷三十五:世尊告迦叶曰,我于天上、人中,终不见此人,能受持此法宝,如迦叶、阿难之比,然声闻中亦复不出二人上者;过去诸佛亦复有此二人受持经法,如今迦叶、阿难比丘之比,极为殊妙。所以然者?过去诸佛头陀行比丘,法存则存,法没则没;然我今日迦叶比丘留住在世,弥勒佛出世然后取灭度。由此因缘,今迦叶比丘胜过去时比丘之众。又阿难比丘云何得胜过去侍者?过去时诸佛侍者,闻他所说,然后乃解;然今日阿难比丘,如来未发语便解,如来意须是、不须是,皆悉知之。由此因缘,阿难比丘胜过去时诸佛侍者。是故,迦叶、阿难,吾今付授汝,嘱累汝此法宝,无令缺减。

 

《增一阿含》卷三十六:时,诸童子闻尼揵子为弟子所杀,往至世尊所,头面礼足,在一面坐。尔时,诸童子白世尊言:如来所可教化尼揵子者,今为弟子所杀。今已命终,为生何处?世尊告曰:彼是有德之人;四谛具足、三结使灭,成须陀洹、必尽苦际。今日命终,生三十三天;彼见弥勒佛已,当尽苦际。此是其义,当念修行。

 

《增一阿含》卷三十七:时,阿那律向世尊说此八大人念。佛告阿那律曰:善哉!善哉!阿那律,汝今所念者,正是大人之所思惟也;少欲知足、在闲居之处、戒成就、三昧成就、智慧成就、解脱成就、多闻成就。汝今,阿那律,当建是意,思惟八大人念。云何为八?此法精进者之所行,非懈怠者之所行。所以然者?弥勒菩萨应三十劫当成无上正真等正觉,我以精进之力超越成佛。

 

《增一阿含》卷三十八:世尊告曰,彼发愿时,我今以此八关斋法,莫堕地狱、饿鬼、畜生,亦莫堕八难之处,莫处边境,莫堕凶弊之处,莫与恶知识从事;父母专正,无习邪见,生中国中,闻其善法,分别思惟,法法成就。持此斋法功德,摄取一切众生之善,以此功德,惠施彼人,使成无上正真之道,持此誓愿之福,施成三乘,使不中退。复持此八关斋法,用学佛道、辟支佛道、阿罗汉道,诸世界学正法者亦习此业。正使将来弥勒佛出现世时,如来、至真、等正觉,值遇彼会,使得时度。弥勒出现世时,声闻三会;初会之时九十六亿比丘之众、第二之会九十四亿比丘之众、第三会九十二亿比丘之众,皆是阿罗汉,诸漏已尽。亦值彼王及国土教授师,作如是之教,无令缺漏。

 

《贤愚经·须达起精舍品》:时舍利弗欣然含笑。须达问言:尊人何笑?答言:汝始于此经地,六欲天中宫殿已成。即借道眼,须达悉见六欲天中严净宫殿。问舍利弗:是六欲天,何处最乐?舍利弗言:下三天中,色欲深厚;上二天中,憍逸自恣。第四天中,少欲知足;恒有一生补处菩萨,来生其中,法训不绝。须达言曰:我正当生第四天上。出言已竟,余宫悉灭,唯第四天宫殿湛然。

 

《贤愚经·波婆离品》:于时世尊从外来入,闻阿那律说过去事,告诸比丘:汝等比丘说过去事,我复次说当来之世。此阎浮提土地方正、平坦广博、无有山川,地生濡草犹如天衣;尔时人民寿八万四千岁,身长八丈、端正殊妙,人性仁和、具修十善。彼时当有转轮圣王,名曰胜伽。彼时当有婆罗门家生一男儿,字曰弥勒;身紫金色、三十二相,众好毕满、光明殊赫;出家学道,成最正觉,广为众生,转尊法轮。其第一大会度九十三亿众生之类,第二大会度九十六亿,第三大会度九十九亿。如是比丘,三会说法,得蒙度者,悉我遗法种福众生。或三宝中,兴供养者、出家在家、持斋戒者、烧香燃灯、礼拜之者,皆得在彼三会之中。三会度我遗残众生,然后乃化同缘之徒。于时弥勒,闻佛此语,从座而起,长跪白佛言:愿作彼弥勒世尊。佛告之曰:如汝所言,汝当生彼为弥勒如来;如上教化,悉是汝也。于时会中有一比丘名阿侍多,长跪白佛:我愿作彼转轮之王。佛告之曰:汝但长夜贪乐生死,不规出耶。于时在会一切大众,见佛世尊授弥勒决,当来成佛,犹字弥勒;各皆有疑,欲知本末。尊者阿难,既起白佛:弥勒成佛,复字弥勒,不审从何而造起名字?佛告阿难……发此慈心,自此以来,常字弥勒。

 

《杂譬喻经》:昔有比丘聪明智慧,时病危顿。弟子问曰:成应真未?答曰:未得,不还未也。问曰:和上道高名远,何以不至乎?和上告白:已得频来,二果未通。问之:已得频来,碍何等事不至真人?答曰:欲睹弥勒佛。时三会,二百八十亿人得真人时,及诸菩萨不可限载。弥勒如来巨身至尊长百六十丈,其土人民皆桃华色,人民皆寿八万四千岁,土地平正、衣食自然,阎浮土地广长各三十万里;意欲见此,不取真人。弥勒佛时二尊弟子——一曰杂施、二曰数数,复欲见之,知何如我。弟子复问:从何闻此?和上答曰:从佛经闻。弟子白曰:生死勤苦,弥勒设有异法当往待之乎?答曰:无异!六度四等四恩四谛宁有异乎?答曰:不也。设使一等彼此无异,何为复待?今受佛恩反归弥勒,亦可取度不须待彼。和上言:止,卿且出去,吾当思惟。弟子适出未到户外,已成真人。弟子还曰:何乎?师曰:已成真人。弟子礼曰:咄叱之顷已成果证。

 

《弥勒菩萨所问本愿经》:阿难,弥勒菩萨求道本愿:使其作佛时,令我国中人民无有诸垢瑕秽;于淫怒痴不大,殷勤奉行十善,我尔乃取无上正觉。佛语阿难:后当来世,人民无有垢秽,奉行十善,于淫怒痴不以经心。正于尔时,弥勒当得无上正真之道成最正觉,所以者何?弥勒菩萨本愿所致。

 

《转轮圣王修行经》:当于尔时,有佛出世,名为弥勒如来、至真、等正觉;十号具足,如今如来十号具足。彼于诸天、释、梵、魔、若魔、天、诸沙门、婆罗门、诸天、世人中,自身作证;亦如我今于诸天、释、梵、魔、若魔、天、沙门、婆罗门、诸天、世人中,自身作证。彼当说法,初言亦善,中下亦善,义味具足,净修梵行;如我今日说法,上中下言,皆悉真正,义味具足,梵行清净。彼众弟子有无数千万,如我今日弟子数百。彼时,人民称其弟子号曰慈子,如我弟子号曰释子。

        

《佛说古来世时经》:佛告比丘,后来世人其命增长八万岁,当有世尊;号曰弥勒如来、至真、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师,号佛、世尊——如我今也。天上天下诸天梵释,沙门梵志,莫不归伏从受道教;普说法化,上中下善,分别其义,清修梵行,普兴道化,犹如我今也。其清净教流布,天上天下莫不承受,其比丘众无央数千。尔时贤者弥勒处其会中,即从坐起偏袒右肩,长跪叉手前白佛言:唯然世尊,我当来世人寿八万岁时,当为弥勒如来、至真、等正觉;教化天上天下,如今佛耶。于是世尊赞弥勒曰:善哉善哉!乃施柔顺广大之慈,欲救无数无极之众,乃兴斯意欲为当来一切唱导,亦如我今也。汝当来世即当成佛,号曰弥勒如来、至真、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师,号佛、世尊。于时贤者阿难持扇侍佛。佛告阿难:取金缕织成衣来,当赐弥勒比丘。阿难受教,即往取奉授世尊。世尊取已,便与弥勒,谓弥勒言:取是法衣以施众僧。所以者何?谓如来至真等正觉,于世间人多所饶益,救以至德。弥勒即以奉众僧。

 

《首楞严经·弥勒菩萨圆通章》:弥勒菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:我忆往昔经微尘劫,有佛出世名日月灯明;我从彼佛而得出家。心重世名,好游族姓。尔时世尊教我修习唯心识定入三摩地,历劫已来以此三昧事恒沙佛,求世名心歇灭无有。至然灯佛出现于世,我乃得成无上妙圆识心三昧,乃至尽空;如来国土净秽有无,皆是心变化所现。世尊,我了如是唯心识故,识性流出无量如来,今得授记次补佛处。

 

《佛说弥勒菩萨发愿王偈》:佛告阿难,夫弥勒菩萨摩诃萨,往昔誓行菩提行时,昼夜六时,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬,而发如是愿文:敬礼一切佛,及具天眼仙,菩萨摩诃萨,并诸声闻众。令避恶趣隧,而示涅槃路,引入无老死,敬礼菩提心。我由无明心,所作一切罪,今于佛面前,忏悔尽无余。自我三业门,所积资粮福,是我普慧种,愿我道无尽。十方诸国中,所有供养佛,佛昔随喜者,我今皆随喜。忏悔一切罪,随喜诸善根,敬礼一切佛,愿得大智慧。十方一切处,所有大菩萨,止于十地者,请速等正觉。既证圆觉心,降伏诸魔军,为利诸有情,愿请转法轮。以大法鼓音,度众生苦际,愿经无量劫,常住世说法。祈运大悲智,慈济诸有情,陷溺贪欲泽,恩爱所缠缚。众生被障碍,诸佛不憎捐,慈悲诸含识,拔出三有海。一切三世佛,所行诸道法,我今皆随学,愿证菩提道。同登六彼岸,度六道众生,证得六神通,愿成无上道。无生及本源,无处无自性,悟此真空理,无智亦无得。无命无众生,无背无取向,愿达无我法,即等大仙佛。愿不住二执,所摄一切物,为利益众生,不吝行布施。物种侈靡盛,我应用丰足,物性等空寂,圆满布施度。所受止作品,无瑕最清净,及无痴矜慢,圆满戒律度。如地水火风,四大无触背,侵犯靡嗔恨,圆满忍辱度。发心始终勤,恒喜不懈弛,身心勇猛力,圆满精进度。调伏正定聚,如幻三摩地,金刚禅那等,圆满静虑度。三种解脱门,三时平等法,闻思修明了,圆满智慧度。诸佛所称赞,炽盛光赫奕,勤修菩萨行,圆满自他志。行此菩提道,名称慈氏子,圆满六度行,超于十地位。我以此善愿众生,命终速往兜率宫,受生皆于见法阁,即为慈氏之长子。十地自在降阎浮,证得十力大位时,愿受妙法甘露味,圆满佛行尽无余。从此命终承愿力,即得上生兜率天,忻庆奉事慈氏尊,速得承授菩提记。阿难,当知慈氏菩萨摩诃萨,如此以实善巧修净行业,道路平顺,而获无上菩提,成等正觉,成就真实大方便门。

 

《妙法莲华经·普贤菩萨劝发品》:若有人受持读诵解其义趣,是人命终为千佛授手,令不恐怖不堕恶趣,即往兜率天上弥勒菩萨所。弥勒菩萨有三十二相,大菩萨众所共围绕,有百千万亿天女眷属,而于中生。有如是等功德利益,是故智者应当一心自书若使人书,受持读诵正忆念如说修行。

 

《正法华经·乐普贤品》:是故,世尊,一心勤修正法华经,书持经卷,常当思惟,一切不忘,当礼此人。用书写此经至德所致,而为千佛所见授臂,临寿终时面见千佛,游在吉安不堕恶趣。寿终之后生兜术天,适生天上;八万四千诸玉女众,往诣其所,鼓诸伎乐,而歌颂德,在诸玉女以法相乐。是族姓子。书此经者功德如斯,何况诵说思惟其义。是故勤修书写宣传正法华经,思惟奉行皆令具足,专精一心志未曾乱;千佛授臂,临寿终时,面见千佛不堕恶趣。于是寿终生兜术天,在弥勒佛所成菩萨身,三十二相庄严其体,亿千玉女眷属围绕。是故智者,常当勤修书是经典敷演思惟。

 

《大乘本生心地观经·报恩品》:佛告五百长者,未来世中一切众生,若有得闻此心地观报四恩品,受持、读习、解说、书写,广令流布;如是人等福智增长,诸天卫护,现身无疾,寿命延长。若命终时,即得往生弥勒内宫,睹白毫相超越生死,龙华三会当得解脱,十方净土随意往生,见佛闻法入正定聚,速成阿耨多罗三藐三菩提如来智慧。……弥勒菩萨法王子,从初发心不食肉,以是因缘名慈氏。为欲成熟诸众生,处于第四兜率天,四十九重如意殿,昼夜恒说不退法,无数方便度人天。八功德水妙华池,诸有缘者悉同生。我今弟子付弥勒,龙华会中得度脱。于末法中善男子,一搏之食施众生,以是善根见弥勒,当得菩提究竟道。

 

《大乘本生心地观经·厌舍品》:尔时无量诸禽兽等闻此偈已,于一念心至诚忏悔,便舍恶道,生第四天,奉觐一生补处菩萨,闻不退法,究竟涅槃。

 

《大乘本生心地观经·无垢性品》:尔时,如来告诸大众,若有净信善男子善女人,得闻如是四无垢性甚深法门,受持、读习、解说、书写,如是人等所生之处遇善知识,修菩萨行永不退转,不为一切诸业烦恼之所扰乱,而于现世获大福智,住持三宝得自在力,绍继佛种使不断绝。命终必生知足天宫,奉觐弥勒证不退位;龙华初会得闻正法,受菩提记速成佛道。若欲愿生十方佛土,随其所愿而得往生,见佛闻法,究竟不退阿耨多罗三藐三菩提。

 

《大乘本生心地观经·功德庄严品》:尔时,世尊说如是等菩萨行已,告弥勒菩萨摩诃萨言:善男子,我涅槃后后五百岁法欲灭时,无量众生厌离世间,渴仰如来,发阿耨多罗三藐三菩提心;入阿兰若,为无上道修习如是菩萨愿行,于大菩提得不退转。如是发心无量众生命终上生覩史天宫,得见汝身无边福智之所庄严,超越生死证不退转,于当来世大宝龙华菩提树下,得阿耨多罗三藐三菩提。

 

《生经·佛说无惧经》:吾弃捐众恶,奉行诸功德,今身以是故,无一恐畏心。犹如有桥梁,柱墙上下坚,如人乘牢船,欲度至彼岸。众人闻知,悉共欣悦,代之踊跃。其人命尽,寿终之后,生兜术天,稽首弥勒,得不退转;与诸菩萨,讲经论法,开化不逮。

 

《悲华经》卷一:尔时,佛告弥勒菩萨摩诃萨:如是如是,如汝所说,娑罗王佛现在世时,汝已得是解了一切陀罗尼法门。弥勒,汝于过去十大劫中若欲愿成阿耨多罗三藐三菩提者,汝于尔时寻应具足速疾成就阿耨多罗三藐三菩提,入无余涅槃。弥勒,汝久住生死以本愿故,所以不成以待时故。弥勒,我今为汝受佛职位。

 

《悲华经》卷五:善男子,未来之世,过一恒河沙等阿僧祇劫,入第二恒河沙等阿僧祇劫后分,初入贤劫五浊灭已,寿命增益至八万岁;汝于是中成阿耨多罗三藐三菩提,号曰弥勒如来、应、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。

 

《大宝积经·摩诃迦叶会》:世尊,菩萨摩诃萨亦复如是。若以法宝付诸菩萨,无量千亿那由他劫,终无失坏;利益无量无边众生,不断佛种,不断法轮,僧宝具足。世尊,如是之事我不能持,唯有菩萨乃能堪受。世尊,此弥勒菩萨摩诃萨,俱在此会;如来付之,于当来世后五百岁法欲灭时,如来无量阿僧祇劫所集阿耨多罗三藐三菩提法,悉能守护流演广说。何以故?世尊,此弥勒菩萨摩诃萨,于当来世当证如来阿耨多罗三藐三菩提。世尊,譬如国王第一太子灌顶受位,当为王事如法治世,王诸群臣悉皆朝宗。世尊,弥勒菩萨摩诃萨亦复如是,治法王位守护正法。

 

       《大方广佛华严经》:佛子,菩萨摩诃萨住兜率天,有十种所作业。何等为十?所谓为欲界