彌勒海潮音
印順導師彌勒文鈔選註

        

 

目录

 

前言……………………3

概说篇…………………8

皈信篇…………………21

历史篇…………………52

瑜伽篇…………………78

教理篇…………………103

行持篇…………………115

净土篇…………………141

龟镜篇…………………179

选注索引………………193

后记……………………194

 

 

 

前言

 

 

“弥勒是《阿含经》以来,部派佛教所公认的,释迦会上的唯一菩萨。”这是印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中的断言,说明了弥勒信仰的古老。弥勒是佛世弟子,被受记为当来佛陀;如今在兜率净土做最后的准备;到久远的未来,人间成为净土,弥勒将下生成道,度脱一切有缘——这一说法成为两千多年来所有佛子的共识与信仰(已然成为一大文化符号)。

 

佛教原是重法的,有“依法不依人”之教言。佛陀灭后,后世弟子出于“永恒怀念”,产生对“佛身”的仰赖。在前佛已逝的岁月中,难免感到未能见佛的遗憾。过往无法回头,便只能渴望于未来;由此兴起对未来导师的期待,这是弥勒信仰的本源。

 

最初的弥勒信仰以“下生成佛”之预言为主;如法显《佛国记》与《下生》系列经典所记载的,即反映了后世弟子的这一信仰情况。到了后期,随着大乘佛教对天道与十方净土世界的开发,使得弥勒信仰者的视角转移至当下天道的兜率净土。等不及人间净土实现,表现出人们急于见佛的迫切心态。

 

在佛教义理的发展过程中,最早出现的“净土”思想是解脱缠缚的“唯心净土”。认为环境是经验的反映,内心清净即一切清净,故应重视当下与今生。此外,原始佛教化期之弟子大多能在一生中得到法益;他们自然不用考虑“生死”问题。而后世弟子无法即身解脱,便有后顾之忧。于是,只能陆续开发净土思想,将视野扩充到天界与十方。

 

弥勒净土思想本于《阿含》,是包含两个方面的。(期初尤重人间净土,而不是天上的。)《下生经》说到弥勒下生时有轮王治世;弥勒在龙华树下成佛,三会说法教化众生。“人间净土与身心净化一并实现,真俗、依正的双重净化同时完成”(印导《净土与禅》)。但是后来的佛子似乎特别强调上生兜率净土,反而忽略了人间净土实现。(片面强调他力之现成,忽略了自力精进与共同建设。)佛教原始的净土特质被忽略了,这才偏重发展天国的净土、他方的净土。

 

其实,弥勒信仰的真意义在于人心的转染成净;旨在提升自己(勤修十善)、共同建设、一起努力、自他两利,最终感得此土环境逐渐转好。(佛教不同于神教的二元对立,不能一味想着“离开”。依正二圆才是属于佛教的净土思想。)净土不是天国,而是脚下土地的净化。所以弥勒净土的第一义,还是在于当下积极地建设人间。至于发愿上生兜率,也还是为了与弥勒同赴龙华——重心仍在人间(净土的实现)。

 

诚如太虚大师在《兜率净土与十方净土之比观》一文中说:“兜率净土之殊胜有三。一、十方净土有缘皆得往生,但何方净土与此界众生最为有缘?未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛,教化此界众生,则为与此界众生有缘可知!特现兜率净土,故应发愿往生其中以亲近之也。二、兜率净土同在娑婆,且在欲界;此变化净土在同处同界故,与此界众生特有亲切接近之殊胜缘。故他方净土泛摄十方有情,而此则专(尤)化此土欲界众生也。三、弥勒净土是由人上生,故其上生是由人修习十善福德成办;即是使人类德业增胜,社会进化成为清净安乐。因此可早感(相应)弥勒下生成佛,亦为创造人间净土也。”

 

当弥勒信仰传入我国,即被道安大师所重;继力宏扬,一度非常流行。玄奘大师取经东归,使弥勒信仰的规模达到顶峰。但自从汉传佛教诸师起而宏扬弥陀净土,而“下生思想”又常被“有心之人”利用,弥勒信仰迅速式微——诚然可惜。同时,由于注重人间现实的特质,汉传佛教的弥勒形象不断走入民间。“大肚弥勒”大度能容、笑口常开之意趣表象,代表了慈与乐的爱世心态(盛世相应),成为大众最为喜闻乐见的菩萨形象之一。

 

上世纪初,汉传佛教受到外来思想影响,在继承传统的同时对自身多有反思。太虚大师站在汉传大乘佛教立场,创造性地提出“人间佛教”理论(《建设人间净土论》、《怎样来建设人间佛教》);这一时代主题得到教内外几乎一致的响应。人们重新重视起“人间净土”思想——这一佛教适应时代的新方便;即立足现实人间,努力于心灵升华、生活提升与环境保护,开启追求人类与社会进步的信念;体现了近现代汉传佛教在全新时代、全新领域里的尝试与探索。

 

宗教的劝善手段本就是道德的有效补充;佛教的基本教义也与现代社会价值相适应。期待人间成为净土、众生烦恼薄弱;一切美好无不基础于个人在当下现实的努力。以人为本、人文关怀与积极建设——这才是净土思想的本来面目。弥勒信仰文化与人间净土思想由此愈发显现出跨时代的魅力。

 

笔者早年学习唯识,即植下弥勒之缘,以为毕生所依。后研学教理,依止印顺导师著述,将之视为圭臬。便萌意将导师著作中所提及有关弥勒的章句摘抄编录,作为传播弥勒信仰文化之教材。以弥勒地位之尊贵,以导师思想之精深,成为编辑、选注此钞本的动力。

 

印顺导师是太虚大师的学生。大师深耕唯识,极具汉传佛法情节,提出“大乘三系”说。导师心仪中观,继承并完善了“三系”说,也同情并积极团结了南方佛教。印顺导师的高度是独步古今的,千年来独树一帜。

 

导师勤于笔耕,著作等身。如今科技昌明,在网络上即能拜览导师全集。通过检索,共发现“弥勒”关键字一千余笔。具陈如下:《般若经讲记》二处;《宝积经讲记》九处;《胜鬘经讲记》三处;《药师经讲记》三处;《摄大乘论讲记》十一处;《大乘起信论讲记》一处;《佛法概论》八处;《中观今论》一处;《唯识学探源》三处;《成佛之道》三十五处;《太虚大师年谱》四十四处;《佛在人间》八处;《学佛三要》三处;《以佛法研究佛法》五十八处;《净土与禅》九十三处;《青年的佛教》五十四处;《我之宗教观》三处;《无诤之辩》六处;《教制教典与教学》四处;《佛教史地考论》九处;《华雨香云》四十处;《佛法是救世之光》百二处;《华雨集第一册》三十八处;《华雨集第二册》二十三处;《华雨集第三册》六处;《华雨集第四册》五处;《华雨集第五册》二十处;《印度之佛教》四十五;《印度佛教思想史》六十四处;《原始佛教圣典之集成》十五处;《说一切有部为主的论书与论师之研究》五十三处;《初期大乘佛教之起源与开展》百六十三处;《空之探究》五处;《如来藏之研究》十三处;《中国禅宗史》二处;《平凡的一生(重订本)》七处;《成佛之道(增注本)》三十五处;《永光集》十六处。

 

导师是诸宗并宏的,对于弥勒信仰虽未偏袒,但毕竟是佛法中无法缺失的一环,以至不断提及,才有如此数量。兹将所有章句摘录汇编,并根据内容归类;辑成概说、皈信、历史、瑜伽、教理、行持、净土、龟镜数篇。由于版本不同所致页码各异,故省略页数;仅保存章节信息,以便扩展学习。本书以印顺文教基金会提供的导师著作为底本,参考了中华书局出版的《印顺法师佛学著作全集》,并酌校注、标点。点点愚诚,祈愿导师之著作永皞,弥勒之信仰重光。

 

因为能力所限,难免错谬百出;都是本人之愆,敬请诸方指正。tyanyou@hotmail.com

 

天佑



 

 


 

到了“天王殿”,首先见到满面笑容、大腹踞坐的弥勒菩萨,表现了和平欢喜的精神。

——《青年的佛教》

高级佛学教科书

丛林巡礼


 

一入中国佛寺之山门,有弥勒殿;悬“皆大欢喜”额。弥勒像作憨笑之容,大腹便便、肥硕无朋——弥勒化身布袋和尚之相也。弥勒象征富余、喜乐、慈和、宽容、(中国式之)健康,为国人之理想型。较之印度、西藏弥勒像之精进强毅,迥然不同。

——《华雨香云》

华雨集

皆大欢喜


 

         诸位法师、诸位居士:依照农历的习惯说,今天是新年的第一个星期日,也是我们第一次为佛法而聚会,第一次宣讲佛学。首先,在三宝的威德加被中,为诸位发愿,祝大家福慧增长、身心安乐!

佛教新年的第一件大事,就是礼赞称念:“南无当来下生弥勒佛”。这是过去大陆上大小庙宇共同举行的。因此,有以为年初一是弥勒佛的诞辰。其实弥勒还是菩萨,还是“当来下生”;弥勒佛尚未下生,哪里来的生日呢?那么,为什么中国的佛教徒,都在除夕晚上,举行弥勒普佛;初一早上,又称念弥勒的圣号呢?要知道,这就是表示学佛人新年第一件大事──共同发愿:祝弥勒佛早日下生到此世界来。虽然经里说弥勒佛要经过若干时劫才下生到这个世间,可是佛弟子却希望弥勒佛早日下生。这是学佛人的深切愿望,是很有意义的一件事。因为弥勒菩萨下生成佛,有二种好处。一、弥勒下生成佛时候的世界,和我们现在所住的五浊恶世*不同;那时候的世界是清净幸福的。依据经文所说,那时世界和平、人口众多、财富无量,没有苦痛与困难,真是快乐极了;所以佛弟子希望弥勒早早下生到这个世界来,大家好同享和平自由的幸福。二、弥勒菩萨下生成佛,佛法昌隆;所谓龙华三会,有众多众生发出离心了生死,众多众生发菩提心志愿成佛。从世间方面看,那时的世界是繁荣幸福的;从佛法方面看,是充满了真理与自由的。必须这二方面具足,才可称为快乐幸福的世界。如佛法昌隆,而世人却生活在苦痛之中,这当然是不够圆满的。如世界繁荣,而没有佛法,如天上一样,大家不向上求进步了生死、成佛,那也是不够理想的。弥勒菩萨降生的世界,这二个问题同时解决:世界既安乐幸福,人们也知道依佛法了生死、发菩提心。这是太好了!所以佛弟子新年第一件大事,就是为弥勒菩萨早日下生而发愿,称念“南无当来下生弥勒佛”。世人每谓佛教徒只求自了,不问世界的福乐,可说是完全误会。真实的佛弟子,希望世界和平、国家富强、佛法昌隆,决不是比不上别人;这可以由佛弟子新年的祝愿中看出。

知道了佛弟子在年初一的希愿,然后我们要进一步说:仅是发愿是不够的;必要有一种方法,使这愿心获得成就。其方法可有两种。一、看弥勒菩萨在释迦牟尼佛法会中是怎样的。经里说:弥勒菩萨是“具凡夫身、不断诸漏**”。又说:“虽复出家,不修禅定、不断烦恼”。弥勒菩萨的真实功德,不是我们所知道的;但他在这世间,为引导我们所表现的风格说,弥勒菩萨还是一个凡夫。他不但不是佛,也没有断除烦恼,成为四果罗汉***。他虽是出家人,然并不摄意山林,专修禅定。不修禅定,也不断烦恼,好像是一位没有修行的;其实却不是这样。弥勒菩萨之所以表现这种风格,因为在五浊恶世,菩萨的修行,应该重在布施、持戒、忍辱、精进、慈悲、智慧……。如不修习这些功德,福德不足、慈悲不足,专门去修定断烦恼,是一定要落入小乘的。弥勒菩萨表现了菩萨的精神,为末世众生作模范,所以并不专修禅定、断烦恼;而为了利益他人,多作布施、持戒、忍辱、慈悲、精进等功德。经里曾有人发问:像弥勒菩萨的这样不修禅定、不断烦恼,何以能成佛呢?而释迦牟尼佛却说:唯有他才能当来成佛。因为行菩萨道的人,多重于利他,是于利他中去完成自利的。

二、不但要学习弥勒在释迦法会中所表现的,为我们作榜样的风格;我们希望弥勒菩萨早日下生,那要怎样去修行,才可以实现此一希有的愿望?最可靠的方法,就是弥勒菩萨在哪里,我们也去哪里。等到弥勒菩萨下生的时候,我们也跟着一齐来;在龙华三会中,见佛、闻法、断烦恼、了生死、发菩提心、修菩萨行。弥勒菩萨现在上升兜率天内院,学佛的应该求生兜率;将来弥勒菩萨下生成佛、三会说法,就可以参预法会、增益功德、自行化他。要达到此一目的,就要与弥勒菩萨结法缘。弥勒菩萨的特德,可以从他的姓名中看出。梵语弥勒,译为中国语就是慈。他最初发心,是从慈心出发的。一般人每合称慈悲,其实悲是悲悯心,着重在拔救他人的苦痛;慈是予乐心,众生没有快乐与幸福,要设法给予他。菩萨,慈与悲都是具足的;不过弥勒菩萨的特德,侧重在修习慈心。经里说弥勒菩萨最初发心时,即不杀生、不食众生肉;从此以来,都以慈为姓。

像释迦牟尼佛,发愿在五浊恶世里成佛,拔济苦痛的众生,象征着释迦佛的悲心殷重。弥勒菩萨当来下生的世界是净土,发愿在净土成佛,人人得享快乐幸福,这象征着弥勒佛的慈心弘溥。我们了解这点,就要与弥勒菩萨一样的发心,随时随地,尽自己的力量去帮助人,使他人得安乐、得利益。素食、不杀生,都是增长慈心的方法;弥勒菩萨因修习慈心法门而称为慈氏。大家能这样做去,就可以与弥勒菩萨的慈心相应,不难上生兜率天了。弥勒菩萨将来下生,要在清净世界中;这可以用浅近的比喻来说:如一国的总统,要到某处去,那个地方总是先为整齐洁净一番。如这个世界不使它逐渐地转向清净,弥勒菩萨是不会下生到此世界来的。如这个人间,逐渐地转向清净;到那时轮王出世,专以道德化人,社会繁荣、世界和平,弥勒菩萨下生的时间也就到了。假使要世间逐渐得清净,应修习“和乐善生”的法门。人与人间,要和谐相亲;彼此和合共处,减少斗争、摩擦;苦痛与困难,也就会合理地解决。世间怎样才算是幸福?彼此和乐共处就是幸福;彼此不和不乐,就没有幸福可言。如不能和乐,就是有金钱、有高楼大厦,也是充满痛苦的。……如彼此能谅解,和乐相处,就是生活在苦难中,也是充满欢喜与信心的,一定会一天天走向光明的。所以佛法净化人间的根本,重在和乐互助;要达到彼此和乐互助的目的,要修习善生的法门。甚么是善生的法门?简单地说,即修习五戒十善。大家能做到不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不贪、不瞋、不痴,世界就可以达到繁荣和平与自由。人间的苦痛解除,世间才有真正的进步。如不照此和乐善生的法门去修行,你杀我害、你抢我夺,互相淫乱、欺诈,这个世界就永远谈不到和乐善生。经里告诉我们,要亲近弥勒菩萨,要想龙华三会有我们参加的分,就要励行此善生法门。大家这样做了,世间自然清净,弥勒菩萨也自然下生了。

中国佛教徒大年初一的大家发愿,里面含有佛教徒的真正愿望。要想使此一愿望实现,增长我们的慈心,是根本的问题。一般人过年,彼此见面,都道一声恭喜,问一句:你好!这也是希望别人喜乐的意思。大家能维持此新年的心境,真能做到愿意别人好。人人能这样想,这样去做,社会自然的就进步,人人有幸福可享。如大家不这样做,见他人有好处、快乐、幸福,而心生障碍、嫉妒、破坏,社会自然也就难得和乐清净了。学佛的人,处处希望他人好;虽然希望自己好,但希望他人比我更好,这才是佛教徒的存心。再加上奉持五戒、修习十善、自利利他、读大乘经、念弥勒名、发愿往生兜率净土,将来弥勒下生时,一定会共享世界清净佛法昌隆的幸福,一定会从龙华三会中,得解脱、成正觉。太虚大师一生提倡往生兜率净土的法门;凡是大师创立的道场,每日早上,皆诵持《弥勒上生经》,和称念弥勒菩萨名;就是这个意思。总之,我们要念弥勒菩萨的圣号,还要同弥勒菩萨一样慈念一切众生,广行一切和乐善生的法门。

平常说:一年之计在于春。今年我们来修学佛法,大家要从此新年做起,发愿立志。无论是修学何种法门,都要将此祝望弥勒早日下生和世间早得安乐为根本。由于愿望一切人得到快乐幸福,而自己励行五戒、奉持十善。

佛弟子祝愿弥勒净土的早日实现,从宋朝以后,历元、明、清,有些外道,都利用人类的希望,假说弥勒菩萨下生了,说王某或张某即是弥勒菩萨。像过去白莲教等,都有此话。这些外道,想借此作号召而造反、争权利;其实他们所行,是完全不合佛法的。他们假借弥勒降世的名目,而来杀人放火打天下;不是增加人人的快乐幸福,而是增加社会的苦难,与弥勒菩萨的愿行,是绝对相反的。弥勒菩萨哪里会在这样扰乱的世界降生呢?真正学佛的,要从净化自己的身心作起;人人都能这样作,清净安乐的世界,自然可以到达。今天希望大家,在这新年开始的时候,共同发愿:愿人人得到快乐幸福,世界和平自由,佛法昌隆,人人走上学菩萨成佛的大路;以求实现与弥勒菩萨同生一处,亲逢龙华三会。

——《佛法是救世之光》

南无当来下生弥勒佛

 

 

*五浊:佛教总结有漏世间的五点不足。一、劫浊:谓此时代厄运连连、灾难频生。二、烦恼浊:世人心中充满贪、嗔、痴三毒烦恼。三、众生浊:指众生资质低下、人根漏劣、苦多乐少。四、见浊:邪见流行、思想阴暗、逻辑混乱。五、命浊:因恶业、受恶报,众生心身交瘁、寿命短促。

据《悲华经》说:人寿自八万岁渐次减至二万岁后,为五浊生起之时;如同现在,世间充满了烦恼与痛苦,即称“五浊恶世”。(又云浊恶世、浊世。)五浊起始较轻微,随时代变化渐次增长,直至炽烈,称“五浊增时”。

如《瑜伽师地论》卷四十四云:“言五浊者,一者、寿浊;二者、有情浊;三者、烦恼浊;四者、见浊;五者、劫浊。如于今时,人寿短促;极长寿者,不过百年。昔时不尔;是名寿浊。如于今时,有情多分,不识父母,不识沙门、若婆罗门,不识家长、可尊敬者、作义利者、作所作者;于今世罪,及后世罪,不见怖畏;不修惠施、不作福业、不受斋法、不受净戒。昔时不尔;是名有情浊。如于今时,有情多分习非法贪、不平等贪,执持刀剑,执持器仗,斗讼诤竞,多行谄诳诈伪妄语,摄受邪法,有无量种恶不善法,现可了知。昔时不尔;是名烦恼浊。如于今时,有情多分,为坏正法,为灭正法,造立众多像似正法;虚妄推求邪法邪义以为先故。昔时不尔;是名见浊。如于今时,渐次趣入饥馑中劫;现有众多饥馑可得。渐次趣入疫病中劫;现有众多疫病可得。渐次趣入刀兵中劫;现有众多互相残害刀兵可得。昔时不尔;是名劫浊。”

又如《俱舍论》卷十二云:“言五浊者,一、寿浊;二、劫浊;三、烦恼浊;四、见浊;五、有情浊。劫减将末,寿等鄙下;如滓秽故,说名为浊。由前二浊,如其次第,寿命、资具、极被衰损。由次二浊,善品衰损;以耽欲乐自苦行故,或损在家出家善故。由后一浊,衰损自身;谓坏自身身量色力念智勤勇及无病故。”

 

 

**:烦恼别名;如一切与烦恼相应之法都叫“有漏法”,无烦恼相应法称作“无漏法”。“漏”有“漏泄”、“漏落”二义:贪嗔痴等三毒烦恼,日夜由“六根门头”漏泄流注,顷刻不止;又烦恼能使有情漏落三恶道中,久无出期。

《俱舍论》卷二十曰:“从有顶天至无间狱,由彼相续于六疮门泄过无究,故名为漏。……若善释者,应作是言:诸境界中流注相续,泄过不绝,故名为漏。”《瑜伽师地论》卷八十四云:“又能出生当来生故,说名为漏。”《入阿毗达磨论》卷上云:“稽留有情,久住三界,障趣解脱,故名为漏。或令流转,从有顶天、至无间狱,故名为漏。或彼相续,于六疮门,泄过无穷,故名为漏。”

 

 

***四果罗汉:佛教解脱之最终果。四果分别是:须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。初果谓“入流”:开法眼净,获四不坏净信,初入圣者之流;七世之内(一说:七返人天)必至涅槃。二果谓“一来”:修到此果位者,死后升天,再回人间——如此一往返,必入涅槃。三果为“无还”:意思是修到此果位者,不再降生欲界;下一世在“净居天”直接入灭。四果为“无生”:此果圣者“十结”悉解、即身解脱,烦恼无余、三毒不起,诸漏永尽、轮回已熄,了生脱死、不受后有;为佛教之最高果,故称“无学位”。《显扬》卷三云:“阿罗汉沙门果,若随胜摄,贪欲嗔痴、无余永断。若全分摄,见修所断一切烦恼永断无余;由彼断故,得阿罗汉,诸漏永尽。”

十结,又称十使、十大惑、十根本烦恼;有利、钝二分。身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五者,为五利使(下五分结);证三果时舍断。贪、瞋、痴、慢、疑,谓五钝使(上五分结),须在阿罗汉位断尽。

“阿罗汉”含有杀贼、无生、应供等义;杀贼是杀尽烦恼之贼,无生是解脱生死不受后有,应供是应受人天供养。如《大智度论》卷三曰:“阿罗名贼,汉名破;一切烦恼破,是名阿罗汉。复次,阿罗汉一切漏尽,故应得一切世间诸天人供养。复次,阿名不,罗汉名生;后世中更不生,是名阿罗汉。”

《成唯识论》卷三云:“此中所说阿罗汉者,通摄三乘无学果位;皆已永害烦恼贼故,应受世间妙供养故,永不复受分段生故。云何知然?决择分说:诸阿罗汉、独觉、如来、皆不成就阿赖耶故。《集论》复说:若诸菩萨得菩提时,顿断烦恼及所知障,成阿罗汉及如来故。”

 

 


 

“正念弥勒尊,求生彼净土;法门最希有,近易普及故。见佛时闻法,何忧于退堕?”

或者觉得:释迦牟尼佛已涅槃,弥勒佛还没有来,无论是修六念,或礼佛念佛,总要有一特定的佛,为我们的归依处,才能信向坚定;佛与我们特别有缘,才能护持我们,不会退堕。这虽然是对于三宝功德、因果定律,还缺乏深彻的信解,但也确是众生的常情。释迦佛大慈大悲,为此曾经说有“正念弥勒尊,求生彼”弥勒“净土”的法门。弥勒菩萨,为释迦佛法会中,亲蒙授记的此土未来佛。现在生于兜率天;兜率天有一特别区,称为兜率内院。凡是当来下生成佛的,都先生在那里;从前释迦佛,也是这样的。兜率内院,是一清净庄严的净土,弥勒菩萨经常在那里,为无量大众说法。过了一个时期,弥勒菩萨要来这南阎浮提*成佛;那时我们这个世界,早已转为净土了。在这弥勒的人间净土中,三会龙华,化度无量众生。所以如能发愿往生兜率净土,就能见弥勒菩萨;将来又随佛下生人间,见佛闻法,这当然会向上胜进,还忧什么堕落呢?释迦佛慈悲的开示,出于《弥勒下生成佛》,及《弥勒菩萨上生经》等。

往生弥勒净土“法门”,比起十方世界的其它净土,真是“最”为“希有”,最为稳当!这可以从三点去说。一、“近”:弥勒现生兜率天,将来到我们人间来,同一世界,同一欲界,论地点是很近的。不像十方的其它净土,总是要过多少佛土。论时间,来生生兜率内院,不太长久,就回到人间来。不像往生其它净土,不知要到何年何月,才能再来娑婆。二、容“易”:兜率净土与将来的人间净土,都是欲界散地,所以只要能归依三宝、清净持戒、如法布施,再加发愿往生,称念南无当来下生弥勒佛,就能往生兜率净土。不像往生其它净土,非要“一心不乱”不可。一心不乱就是定,这是不太容易的。三、“普及”:往生弥勒净土,不一定要发菩提心、出离心,就是发增上生心的人天善根,也能随愿往生。在兜率净土及当来的人间净土,弥勒尊是普应众机,说人天法、说二乘法、说菩萨法,人人能称机得益。在见佛闻法的过程中,向上增进,渐化人天根性为出世根性,化二乘根性为大乘根性,同归佛道。这不像其它净土,连“二乘种”姓都“不”能往“生”,还能应人天根性吗?所以弥勒净土,才是名符其实的三根普被、广度五姓的法门。

有人说:现在往生弥勒净土,将来弥勒佛涅槃后,如还没有了脱生死,那我们要怎么办呢?(又怕不能见佛闻法而退堕了!)不知释迦佛慈悲,将我们交与当来下生的弥勒佛。佛佛道同,难道弥勒佛不会开示我们,亲近当来佛吗?有人说:上面说“修天不生天”,怎么又说求生兜率天呢?不生天,主要是不依深定而生长寿天。欲界天,尤其是弥勒菩萨的兜率内院,经常见(未来)佛,闻法,修行,当然不妨往生。有人说:为什么不提倡往生弥陀净土呢?要知道,阿弥陀佛的极乐净土,是大乘的不共净土,一般的声闻佛教,就不信不知。这要到大乘法中去说,现在是说贯彻始终的五乘共法。有人说:从前修学弥勒法门的师子觉,发愿求生兜率内院,结果生在外院,享受欲乐;往生兜率净土,怕不大可靠。不知师子觉生在外院的故事,凡弘传弥勒法门的,真谛、玄奘三藏,以及无著、世亲的传记中,都没有此种记载,这只是别有用心者的故意传说而已。

总之,学佛的不论何种根性,只要能以归敬三宝、如法布施、清净持戒功德,发愿回向弥勒净土,在“见佛”而时“时闻法”的修行过程中,保证向上胜进,“何”必“忧”虑“退堕”呢!所以,敬请真诚发愿往生,称念“南无当来下生弥勒佛”!

——《成佛之道》

五乘共法

正念弥勒尊

 

 

*南阎浮提:又名南赡部洲,译为胜金洲;为吾人今所居处。阎浮是树,提是洲;因树立称,名阎浮提。据古代印度之地理观,阎浮提在须弥山南;纵广七千由旬,土地南狭北广,形如车箱。人面像地形,人身多长三肘半,于中有长四肘者;人寿百岁,中夭者多。

《大智度论》卷三十五曰:“如阎浮提者,阎浮树名;其林茂盛,此树于林中最大。提名为洲。”《瑜伽师地论》卷二云:“四大洲者,谓南赡部洲、东毗提诃洲、西瞿陀尼洲、北拘卢洲。其赡部洲,形如车箱;毗提诃洲,形如半月;瞿陀尼洲,其形圆满;北拘卢洲,其形四方。赡部洲量,六千五百逾缮那;毗提诃洲量,七千逾缮那;瞿陀尼洲量,七千五百逾缮那;拘卢洲量,八千逾缮那。”

《自由与良序》:“佛教中有一部《起世经》,对印度传统‘地理学’有所总结。‘须弥山王北面有洲,名郁单越,其地纵广十千由旬,四方正等;……东面有洲,名弗婆提,其地纵广九千由旬,圆如满月;……西面有洲,名瞿陀尼,其地纵广八千由旬,形如半月;……南面有洲,名阎浮提,其地纵广七千由旬,北阔南狭。’对于这段经文,历来有两种说法,莫衷一是。一主神秘:认为这些描述并非人类所认知的地理情况,那是超人格存在的认知境界。二是基于现实的:以为‘须弥山’就是喜马拉雅山脉,或者乔戈里峰。中国在东胜神洲,欧洲在西牛贺洲,而印度所在南亚次大陆为南赡部洲;故‘北阔南狭’一语,非常准确地描绘了以印度为主的南亚地形。”)

 

 


 

弥勒下生成佛,是世界大同、佛法兴盛的时代。大家要参加盛会,不错过这机会才好!弥勒菩萨,现在兜率天上。经上说:我们如归依三宝、孝养父母、供佛及僧、多修慈善事业,再加恳切发愿“愿我来生见佛闻法”,时常称念“南无当来下生弥勒佛”,那么,来生会先到兜率天,听弥勒菩萨说法。等到弥勒菩萨到人间来成佛,就会跟着到人间来。那时,不但轮王*出世,大家过着和平快乐的日子,而且亲逢弥勒成佛,在龙华树下三会说法,得到佛法的无上福乐。这是好的时代,也是容易逢到的时代。大家来发愿,来参加这“龙华三会”的运动吧!

——《青年的佛教》

初级佛学教科书

龙华三会

        

 

*轮王:转轮圣王的简称,为世间第一有福之人。作为世界之王,具三十二相;即位时感得轮宝显现,以威德力伏化四方,故又称转轮王。轮王有四。在第十小劫增劫,人寿增至二万岁时,铁轮王出现,统辖南赡部州。增至四万岁时,铜轮王出现,统辖南赡部及东胜神二洲。增至六万岁时,银轮王出现,统辖南赡部、东胜神和西牛货三洲。增至八万四千岁时,金轮王出现,统辖四天下。通常所说的轮王是指金轮王,代表了古印度人民对美好政治的期盼。

《俱舍论》卷十二曰:“从此洲人寿无量岁乃至八万岁,有转轮王生。灭八万时,有情富乐寿量损减,众恶渐盛,非大人器,故无轮王。此王由轮旋转应导,威伏一切,名转轮王。《施设足》中说有四种:金、银、铜、铁轮应别故;如其次第,胜、上、中、下,逆次能王领一、二、三、四洲。……契经云:若王生在刹帝利种,绍洒顶位;于十五日受斋戒时,沐浴首身,受胜斋戒,升高台殿,臣僚辅佐;东方忽有金轮宝现,其轮千辐,具足毂辋,众相圆净,如巧匠成,舒妙光明,来应王所。此王定是金转轮王,余转轮王应知亦尔。”

《大智度论》卷四曰:“问曰,转轮圣王有三十二相,菩萨亦有三十二相,有何差别?答曰:菩萨相者有七事胜转轮圣王。菩萨相者,一净好、二分明、三不失处、四具足、五深入、六随智慧行不随世间、七随远离;转轮圣王相不尔。”

《大毗婆沙论》卷百七十七云:“问,菩萨所得三十二相,与轮王相有何差别?答:菩萨所得、有四事胜:一、炽盛;二、分明;三、圆满;四、得处。复次有五事胜:一、得处;二、极端严;三、文象深;四、随顺胜智;五、随顺离染。”

《瑜伽师地论》卷二云:“此转轮王,复有四种;或王一洲,或二三四。王一洲者:有铁轮应;王二洲者:有铜轮应;王三洲者:有银轮应;王四洲者:有金轮应。”卷四云:“若彼轮王王四洲者,一切小王望风顺化;各自白言:某城邑聚落,天之所有。唯愿大王垂恩教敕,我等皆当为天仆隶。尔时轮王便即敕令:汝等诸王,各于自境以理奖化。当以如法,勿以非法。又复汝等于国于家,勿行非法行、勿行不平等行。若彼轮王王三洲者,先遣使往,然后从化。若彼轮王王二洲者,兴师现威,后乃从化。若彼轮王王一洲者,便自往彼奋戈挥刃,然后从化。”“又人趣中,转轮王乐,最胜微妙。由彼轮王,出现世时,有成就七宝,自然出现。故说彼王,具足七宝。何等为七?所谓轮宝、象宝、马宝、末尼珠宝、女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。”

《俱舍论》卷十二云:“经说轮王出现于世,便有七宝出现世间。其七者何?一者轮宝、二者象宝、三者马宝、四者珠宝、五者女宝、六者主藏臣宝、七者主兵臣宝。象等五宝,有情数摄。如何他业,生他有情?非他有情,从他业起。然由先造互相属业,于中若一禀自业生;余亦俱时,乘自业起。”

 

 


 

 

        


 

在多数的大乘经中,文殊师利(或译“尸利”)与弥勒菩萨,为菩萨众的上首。弥勒是《阿含经》以来,部派佛教*所公认的,释迦会上的唯一菩萨。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

文殊师利法门

文殊法门的特色

文殊及其学风

 

 

*部派佛教

 

佛后百年,受限于教法的“口耳”传播方式,并不同团队间传承、风格与语言之差异,产生对戒律和教义的分歧。其后,团队自行集结三藏,一方面使得教法固化,另外一方面也让自派观点得到充分表达;最终先后形成不同教派。再加上西元元年前后,文字经典出现,致使彼此之间的不同口径再难弥合。最初分庭为上座部和大众部,称为根本二部;后又持续分裂,计为十八部或二十部(可查),称为枝末部派。

部派佛教争论的主要课题,据诃梨跋摩在《成实论》中概括,说为“十论”:即二世有无(法,客观存在,包括现象与时间——过去、未来是否实在、有体)?一切有无?中阴(独立于生命以外的主体,即此死彼生之间所受之“阴形”、过渡态)有无?顿悟或渐悟?罗汉是否有退?随眠(烦恼)与心是否相应?心性是否本净?未受报业是否存在?佛是否在僧数?有无人我(灵魂——轮回主体)?

对于这些问题,各个部派答案不尽相同。上座部认为佛教徒修行的最高境界是阿罗汉果;从清净、解脱的意义上说,与佛相同。此外,把一切存在现象分为色法(质碍)和心法两类:色法有“四大种”(地、水、风、火四元素)及所造色(长、短、大、小、方、圆等形象和青、黄、赤、白等显色以及其他感官对象);心法有八十九种,并有详细分析。

上座部后来分为根本上座部和说一切有部,前者流传于雪山即喜马拉雅山麓,后者流传于克什米尔地区。说一切有部后来分出犊子部;犊子部又分出正量等四部,继又分出化地部、经量部等共十一部。相传在阿育王时期,摩哂陀等人到斯里兰卡传教,并创建了大寺派。由于其经典都用巴利语传承,故近代常称其为巴利语系佛教。

佛教以“蕴”、“处”、“界”概括一切法,但未区别实有和假有。(最初的佛教重视实践,并不考虑这些问题;尤其是“十四无记”。后出佛法对于“形上学”的开发,导致分裂的不可逆转。)说一切有部即主张“蕴”、“处”、“界”都是实有。

有部的基本特征是重视三藏中的论藏,着重对佛教理论系统的阐述。在一世纪贵霜王朝迦腻色迦统治时,曾举行大规模的结集。编纂了《大毗婆沙论》、《发智论》和“六足”论等庞大论书;主张“法有我无”、“三世实有”和“法体恒有”。

经量部约成立于三世纪末,是最晚从说一切有部分出的;主张“过去未来无体,现在实有”;“蕴”、“处”是假有,“界”是实有;即是说一切事物现象,或主客观的存在形式(蕴),以及人的认识功能和对象(处),都是一种虚假或唯名的存在——它们不过是人类认识功能中的感觉材料;只有认识功能的根本(界)才是真实的存在。

大众部则崇信超越的、“神格”化的佛陀;特别提倡“一心相续说”和“心性本净说”。

部派间彼此抗衡,促进内(佛教)外(印度教)共同发展;最终走向大乘。大众部向中观派(“空宗”)发展;上座部向有部、经量部过渡,进而发展出瑜伽行派(“有宗”)。中观、瑜伽两大行派,被称为印度大乘佛教之“两大翼”。

具可参考印顺导师著《印度佛教思想史》、吕澂先生著《印度佛学源流略讲》。

 


 

“三世佛无量,十方佛亦尔;悲愿来浊世,礼佛释迦文。”

佛是大觉圣者的通称,谁能圆满地觉证了正法,谁就是佛。所以发心学佛的人多,成佛的也多。从时间上说:过去世、现在世、未来世──“三世”出现的“佛”,是“无量”的。现在是释迦牟尼佛;向上推,过去是迦叶佛、拘那含牟尼佛、尸弃佛、毘婆尸佛等;未来是弥勒佛、楼至佛等。过去佛无量无数,未来佛也如此。如从空间上说:东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下──“十方”世界的“佛”,“亦尔”──也是这样的。十方的世界无量,佛也无量;如东方现有不动佛、药师佛,西方现有阿弥陀佛等。学佛的归依三宝,应归敬三世十方一切佛。

——《成佛之道》

归敬三宝

三世无量佛


 

大乘思想之启发,以佛德、菩萨行之阐述为有力。“见贤思齐”,求达于悲深智极之佛果,大丈夫当如是矣!吠陀*有七圣,耆那教**有二十三胜者,佛教则立七佛。《长阿含》中,毘沙门归敬三宝已,别敬释尊,则知现在有多佛。以是,竖论之,近则七佛相承,远则无量佛出;横论之,则有十方诸佛。“佛佛道同”,而后古佛遗闻,他方佛说,诸佛共集,乃时时而出也。《阿含经》唯二菩萨,即释尊(未成佛以前)与弥勒。然佛果既多,因行之菩萨当不少。即坚拒大乘之有部,其律典亦说提婆达多、未生怨王授成佛之记;善财童子是贤劫菩萨;舍利子为众说法,或发无上菩提心。是知菩萨道思想之确立,固事理所必然,非一二人所能虚造者也。

——《印度之佛教》

大乘佛教导源

思想之根柢、启发与完成

 

 

*吠陀:又作韦陀,义译 “明智”;乃婆罗门所传经典。

人类走出荒蛮,为了生存需要,希望风调雨顺、人丁兴旺。局限于落后的知识结构、科技水平与生产力,只能寄望于未知。为了安抚彷徨无依的心灵,有意识地创造了神话与仪式,逐渐发展出自然神、泛神与万物有灵之信仰。有经验的长者掌握自然规律,帮助发展生产,使社会组织初具雏形。后人为了纪念,便有祖先崇拜与人为造神。随着社会形态趋于复杂,组织管理日渐绵密,在超现实层面建立一类主持公道正义的力量,这便是律法神信仰。最后,统一的最高神出现了,那是政治与哲学的需要。人类社会因此不断凝聚,成为世间特殊的万物之灵的存在。诸多信仰元素、诸多宗教形态、诸多民族文化,全都留存下来,影响到后世文明的走向。

雅利安人原是乌拉尔山脉南部草原上的古老游牧民族,随着大规模迁徙的发端,从北方汹汹而至。(“雅利安”一词源自伊朗的波斯语,义为“有信仰”;进入印度后演变为梵语,义为“高尚”。)得益于科学技术与军事动员能力,进入四大文明古国中的三个:古巴比伦、古印度、古埃及。在西元前两千至前一千五百间,其中一支进入南亚次大陆的中部平原;带来对太阳神与火神的信仰习俗,结合农耕文明的现实,融和在地传统,开启“吠陀时代”;逐渐建立大梵(第一因)信仰与经验哲学,成为后续印度文化的主干。

雅利安人入主印度后,形成聚落,开启殖民统治;代替原住的哈拉巴文明,将古达罗毗荼人往南驱逐。部族交融导致文化碰撞,在这个过程中逐渐形成吠陀文化,开启印度文明的全新时代。这段历史经代代传述,在几百年间被不断记录下来,发展成四部《吠陀》;以及释义《吠陀》的《梵书》、《森林书》、《奥义书》,并两部史诗:《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》。

渐进形成的“吠陀”,成为近四千年来印度主流文化的骨干。吠陀文化、婆罗门教、沙门思潮、吠檀多不二论等,无不汲取了此一文明的养分。在“四吠陀”中,类宗教颂诗集《梨俱吠陀》是集体创作的作品;经持续收录、编辑、修订,约在西元前千年左右成书。《梨俱吠陀》反映了早期(印度境内)雅利安人的情况,被称为“早期吠陀”。(故“早期吠陀时代”又称“梨俱吠陀时代”。)而《娑摩》、《耶柔》、《阿闼婆》三“吠陀”则成书较晚;大约在西元前九百至前六百年间,或更迟。同时,一些原始的,有关息灾、开运、咒诅、降伏咒法的民俗信仰也都留传下来,被集入《阿闼婆吠陀》。(《大唐西域记》卷二云:“婆罗门学四吠陀论——旧曰毗陀,讹也。一曰寿:谓养生缮性。二曰祠:谓享祭祈祷。三曰平:谓礼仪占卜兵法军阵。四曰术:谓异能伎数,禁咒医方。”)

在那个时代,掌握了“教权”便能垄断资源。这些传承《吠陀》的教职团队(知识与经验的传承者)逐渐成为“贵族”。在他们的倡导并带领下,“再生族”(同族治权阶级与自由民)可以通过祭祀,与(部落)神交好。神高人低,关系唯依于祭祠,依赖与示好逐渐成为宗教化生活的第一要务。

吠陀文化支撑起上层建筑。随着殖民经验的累积,教权阶级(婆罗门集团)设计出种姓制度,推动了社会组织的完善;这代表着“婆罗门教”已经发展成熟,开始走上历史舞台。(为了生产与治理之需要,设计出一种良序系统;这与我国儒家学派的思想异曲同工。)然而婆罗门教毕竟是神本主义的;粗糙的教说无法避免被剥削阶级,尤其被殖民者的反抗情绪。

在神教体系社会中,教权高于治权;宗教是一切存在的基础;现实必须服从于祭职口中的神旨。不从民众的需要出发,远离人心、人性,自然就得不到被统治者的支持。由人权不平等,导致政、经、法、学等各方面的剥削与压迫;如此日久,必然产生反弹——直接导致反神权、反剥削的沙门群体出现。他们远离社会,俨然成为脱离于社会良序系统的存在。

一般神教,不免追求神的垂青;比如婆罗门教倡导“祭祀万能”。然而在“业报轮回”理论的支持下,发展出“通过修行,人人都能实现解脱”的全新宗教形态。(与婆罗门教的根本区别是神的主导性还是人的决定性。)这些人被称为“神圣而应受尊敬的隐遁者”。不过,沙门的“非神(主宰)”思想并不彻底,或多或少都还有“灵魂说”的影子。(唯有佛教提出的“缘起论”,才能将“非神”与“业报”两者架构统一;是唯一能够实现真实、永续、彻底解脱的沙门之道。)由于对“业报轮回”的不同释说,导致彼此间理论方法与修行形态之各异;不过,沙门对于婆罗门教却是团结一致地反对。而佛教就是从沙门集团中脱颖而出的;佛教本身也属于沙门阵营。

吠陀七圣:在古印度的历史神话中,圣人、先知,原指吠陀颂诗的作者;后将意义扩大为仙人。这是在神、人、阿修罗等状态以外,兼有人格与神格性质的存在;具有极大的法力神通。仙人一般分为三类:出身于神的叫作天仙,出身于婆罗门的叫作梵仙,出身于刹帝利的叫作王仙。此外还有大仙、至高仙、多闻仙等。早在《梨俱吠陀》的记录中,就有著名的“七仙”。他们在《百道梵书》中的名字是:乔答摩、婆罗杜婆迦、毗湿婆蜜多罗(众友仙人)、阇摩阿耆尼、婆私叱(极裕仙人)、迦叶波、阿底利;而在《摩诃婆罗多》中,则变成了:摩哩质、阿底利、央耆罗娑、拘楼陀、补罗诃、补罗私提耶、婆私吒。据《百道梵书》和其他相关资料显示,“七大仙人”曾被认为是“熊”,后来又与大熊星座的七颗星星(北斗七星)关联。不过就《吠陀》来看,这“七仙”显然是指曾经颂扬“因陀罗”的古代祭师,或是同“摩奴”一起的首批献祭者。

 

 

**耆那教:沙门阵营教派之一。在佛陀住世的时代,中印度地区除佛教外,还有其他沙门集团长期并存;甚至有生活与教理互相渗透、互相影响的情况,当然,也有斗争。有一些派别势力较大,其学说也较具特点,被佛教记录在经典中。其中,最具代表性的有六大沙门团体,其领导者被佛教称为“六师”。

阿夷多·翅舍钦婆罗:顺世派始祖,唯物论者;他否定因果与业报轮迥,不承认物质以外有独立的精神体(灵魂)存在。所以人无须修行,死后自然归灭。末伽黎·拘舍罗子:生活派之祖,决定宿命论者;认为人生苦乐不由因缘,唯为自然所产生。而且命数一定,不必修行,业尽自然归灭。富兰那·迦叶:生活派;否认善恶和业报,鼓吹无善无恶。婆浮陀·迦旃延:唯物论、无因论者;否定善恶业报,提倡七要素说。散惹耶·毘罗梨子:不可知论派,怀疑论者;不承认认知有普遍的正确性,主张不可知论。(对于人类识别能力以外的存在不予置评。)尼乾陀若提子(筏驮摩那):耆那教教主,或然论者;主张有因果业报,必以修苦实现解脱。这六位都是一代宗师,有众多弟子随从。

耆那教早期教义由第二十三祖巴湿伐那陀提出,后由筏驮摩那进一步完善。他们信仰“理性高于宗教”,倾向于禁欲;认为正确的信仰、知识、操行会导致解脱,进而达到精神理想之境界。耆那教提出七谛(命题、纲领)说:即命、非命、漏入、系缚、制御、寂静和解脱。认为宇宙万物由“灵魂”(命)和“非灵魂”(非命)组成。“灵魂”包括“不动”和“能动”的两类。“不动的灵魂”存在于地、水、风、火四大元素中。

耆那教是印度最早提出原子论(极微)学说的派别之一。认为原子是不可分的,是无限与永恒的存在;具有味、香、色和两种触(粗与细,冷与热)的属性。原子的复合体有多种形式,除具有触、味、香、色的属性外,还有物理性质:声音、吸引、排斥、大小、形状、可分性、不透明、辐射光和热等。人们的感觉之所以会不同,完全取决于原子结合的形式不同。(这是基于全然主观之体验来做分析与辨别,而非如今的科学方法。)这些原子因重量而运动,不同性质的原子互相结合,产生不同感觉。并且认为:原子的结合是对立的统一;其中一类是消极或否定的原子,另一类是积极或肯定的原子,结合物的性质完全随结合物诸方原子的强弱变化而变化。

他们对“不定形物”的解释是:时间为一切存在的持续性、变化、运动提供了可能性;空间是一切存在和运动的场所;法是运动的条件,如水能助鱼游动;而非法则是静止的条件。

在宗教伦理上,耆那教提出了“漏入”和“系缚”的理论。认为一切有生命的物类,其本性是清净的、圆满的;但是非生命体的物质却常常形成一种障碍,掩盖着“灵魂”原有的光辉,使“灵魂”受到束缚。这种障碍称为“业”。“业”是一种特殊的、细微的、不可见的物质;这种物质流入“灵魂”并附着于“灵魂”,此即“漏入”。业是前生所定的(宿作因),它们“系缚”在“灵魂”上,要想解脱就得“制御”。“制御”的方法是持五戒、修三宝、实践苦行。五戒是不杀生、不欺诳、不偷盗、不淫、不蓄私财(离欲)。三宝为正智(正确方向)、正信(正确坚持)、正行(正确实践)。同时,还须实践各种苦行;认为只有苦行才能排除旧业,使新业不生,达到“寂静”。如此,使“灵魂”呈现出原有的光辉,从而脱离轮回之苦,获得永久之“解脱”。

耆那教针对婆罗门教教义,提出不信神(否定神的主宰作用);反对种姓制度,认为人人均可得道。提出世界是永恒存在的,并非婆罗门教所说的“神创论”;同时他们反对杀生和“命定论”。这些教义得到了王公贵族与平民阶级的支持。(可惜它走向了另一个极端:苦行。)由于耆那教徒不事农业(在他们看来农夫犁地也会伤害虫类等生物)和其他行业,因此商业成了耆那教徒的选择。如今,耆那教在印度约有教徒约四百万人。教徒中大部分是商人、工厂主和城市中的富裕居民。

 

 


 

伟大的思想,复杂的事件,是和合为一而又内有种种差别相的。如偏狭地见到一端,就是能深入其微,也不能看为完整的、正确的。或者,在当时是少分人的了解,未能成为众所周知的时代佛教。这如学菩萨而成佛,释尊是事实的证明者;弥勒是继踪前进者。学菩萨道而成佛,如本生谈等,尽多地留传人间。然而释尊的时代佛教,并不劝人学佛;声闻弟子都以急证解脱为目的。这一发菩提心、修菩萨道的法门,逐渐地发展为时代共趣的佛教;可能由于适应新的时代环境,而有多少新起的成分,但自有他的来源,不能看作纯为后人的悬想产物!

——《以佛法研究佛法》

大乘是佛说论

从佛法的表现上说


 

声闻是释尊教化的当机,但有极少数更能契合释尊正觉真精神的,称为菩萨,如弥勒、善财等。释尊未成佛前,也称为菩萨。菩萨,义译为“觉有情”,是勇于正觉的欲求者。菩萨的修行,如本生谈所说,或作王公、宰官,或作商人、农工,或作学者、航海家等。侧重于利益有情的事业,不惜牺牲自己,充满了慈悲智慧的精进,这不是一般声闻弟子所及的。菩萨如出家,即像《弥勒上生经》说:“不修禅定、不断烦恼”,这是急于为众而不是急于为己的;是福慧并重而不是偏于理智的,是重慧而不复位的,是不离世间利济事业而净自心,不是厌世隐遁而求解脱的。佛世的阿难,为了多闻正法,侍奉佛陀,不愿意急证阿罗汉;沓婆得阿罗汉后,为了广集福德而知僧事*;富楼那冒险去化导犷悍的边民,都近似菩萨的作风。这类重于为他的根性,在佛法的流行中,逐渐开拓出大乘,显示释尊正觉的真义。

——《佛法概论》

佛法的信徒

菩萨

        

          

*僧事:僧团事务,即出家人、僧人团体中的公共事务。此处指为大众修行提供“后勤保障”之服务。

 


 

基于人天声闻的菩萨乘:大乘菩萨法,也是适应印度众生的根机而施设的。真理虽遍于三世十方,但在时代性的适应上说,佛法、菩萨法,也不能不适应印度当时的根机。佛说人天乘法,以融摄印度一般的正常行;又适应一分隐遁的瑜伽者,施设出世的声闻法。菩萨法,是将此世出世间法统一起来,成为高上而圆满的佛法。大乘法的发扬光大,是佛灭后五百年的时代。初期佛教,声闻是佛弟子的总称,不分大小乘。但印度佛教中,起初也是有菩萨的:一、释迦菩萨,二、弥勒菩萨。释迦未成佛前,是现菩萨身,行菩萨道的。弥勒菩萨发菩提心,现在尚未成佛。照经上说:南印度有十六个青年来见佛,发心从佛修学;其中有名叫弥勒的,发愿成佛,佛为他授当来下生成佛的记别。释迦菩萨、弥勒菩萨,与当时声闻僧的作风相彷佛,同样地现出家相:持戒、乞食。然菩萨有深邃的智慧、广度众生的悲愿;而声闻的智慧浅、悲愿薄,从佛闻法,急于证涅槃果,大有不同。如弥勒菩萨的“不断烦恼、不修禅定”,明显地显出菩萨乘的特色。如从佛的本生、本行去看,就更显著了!本行──释迦佛的传记,详细说明释尊的不忍众生残杀而发心,怎样地慈悲精进、说法度众生等,老病时也还是不休不息。这与一分的声闻弟子相比,急于证果,或者不愿说法;有的宁可挨饿,不愿去人间乞食。从佛的智慧、慈悲、精进去看,与声闻的精神,是怎样的不同!

——《佛在人间》

从依机设教来说明人间佛教

诸乘应机的分析


 

菩萨是超过凡夫的,也是超过二乘的。恋著世间的凡夫心行,是世间常事;如水的自然向下,不学就会。一向超出生死的二乘行,是偏激地厌离;一面倒,也还不太难。唯有不著世间、不离世间的菩萨行,才是难中之难!事实确乎如此,凡夫心行,几乎一切都是。释迦佛的会上,有的是小乘贤圣,不容易,也还不太难。菩萨,只有释迦与弥勒,这是人间的历史事实。可见菩萨心行是极不容易的,如火中的青莲华一样。大乘经中说:十方有无量无边的菩萨;那是十方如此,而此土并不多见。至于大地菩萨的化现,可能到处都是,但这不是人间所认识的。从此土的缚地凡夫来论菩萨行,如不流于想象、神秘,尊重事实,那是并不太多的。经上说:“无量无边众生发菩提心,难得若一若二住不退转”。所以说:“鱼子庵罗华,菩萨初发心;三事因中多,及其结果少”。这不是权教,是事实。出世,是大丈夫事,而菩萨是大丈夫中的大丈夫!如有一位发心得成就不退,对于众生的利益,实在是不可度量;如一颗摩尼宝珠*的价值,胜过了阎浮提的一切宝物一样。

——《学佛三要》

自利与利他

慈悲为本的人菩萨行

 

          

*摩尼宝珠:摩尼又作“梵摩尼”,译为离垢。谓此宝光净,不为垢秽所染;此宝所在之处,不会染尘。(寓意不为烦恼所动。)如《慧苑音义》卷上曰:“摩尼,正云末尼。末谓末罗,此云垢也;尼谓离也;谓此宝光净不为垢秽所染也。”故摩尼宝珠被称为净珠,为大梵天王所持有。如《弥勒上生经疏》卷下曰:“梵摩尼者,谓净摩尼也,或大梵王如意珠也。”

如意宝珠:持有此宝者,意中所须财宝、衣服、饮食等物,此珠悉能出生,令人如意。如《弥勒上生经》说:“既发愿已,额上自然出五百亿宝珠;琉璃、玻璃一切众色无不具足,如紫绀摩尼,表里暎彻。此摩尼珠,回旋空中,化为四十九重微妙宝宫。”

《大智度论》卷十云:“如意珠,生自佛舍利;若法没尽时,诸舍利皆变为如意珠,譬如过千岁冰化为颇梨珠。”卷三十五曰:“如菩萨先为国王太子,见阎浮提人贫穷,欲求如意珠,至龙王宫。……龙即与珠,是如意珠能雨一由旬。”卷五十九曰:“有人言:此宝珠从龙王脑中出,人得此珠毒不能害,入火不能烧,有如是等功德。有人言:是帝释所执金刚,用与阿修罗战时碎落阎浮提。有人言:诸过去久远佛舍利,法既灭尽,舍利变成此珠,以益众生。有人言:众生福德因缘故,自然有此珠。譬如罪因缘故,地狱中自然有治罪之器。此宝名如意,无有定色,清彻轻妙,四天下物皆悉照现。是宝常能出一切宝物,衣服、饮食随意所欲,尽能与之。”


 

大乘是佛说的信念,我立足在事实的基础上。释尊当时教化的对象,确乎多是声闻弟子。声闻乘者,在平时尤其遇到人事的打击与病苦缠绵的时候,都在请求释尊容许他自杀。这无常中心论者,充满厌世苦行的气味。但释尊本身,在大雄大力大悲愿的伟大生活中,表现了独特的精神;直到入灭的前刻,还在化度须跋陀罗。佛陀是从修学菩萨道而成的,弥勒菩萨却被看为“不修禅定、不断烦恼”的常人。这与厌离世间急求解脱的声闻,有着截然不同的行径,可说非常明白。菩萨道的行解,在早期圣典里并非没有,这就是本生与本行。《杂藏》的本生谈等,决非完全后起的。本生与本行,最初集在毘尼里,与二部毘尼等合在一起。后来,佛弟子把它分离出来,成为《杂藏》的一分。分离出的本行,有部叫做《大庄严经》;大众系称为《大事》;法藏部叫《佛本行集经》,即传承上座分别说系的正统者──化地部,还是叫做《毘尼藏根本》。佛陀的本生谈,虽有小小的不同,可是各派都承认。这本生谈的内容,有小乘学者所不能会通的部分。这在龙树、无著论里,可以明白看出。不同小乘行径的大乘法,可说是释尊化世的大活动。小乘学者接受了本生谈,即不能否认佛陀本怀的菩萨道。也就因为这点,无论小乘学者怎样反对,大乘教法永不动摇它确实可信的基石,终于获得广大的开展。

——《华雨香云》

《哌㗘文集》序

 


 

梵语菩提萨埵,简译为菩萨,华语觉有情。……从初发心到成佛,菩萨的阶位是不等的。高位的菩萨,如文殊、弥勒等,为菩萨中的大菩萨,所以叫菩萨摩诃萨。……释迦佛出世时的印度,在家菩萨是少数的;出家菩萨更只是弥勒菩萨一人。所以宝积法会中的大菩萨们,都是“从诸佛土而来集会”的。……这些大菩萨们,“悉皆一生当成无上正真大道”。……这些大菩萨,都再是一生,就要当来成佛,证得无上菩提。所以都是修证到邻近佛果,如弥勒一样的补处菩萨。

——《宝积经讲记》

正释

序分


 

在传说中,有弥勒及释迦授记作佛的事,一般都称之为菩萨。在经、律中,弥勒成佛的事,约与过去佛的思想同时。《中阿含经》的《说本经》,首先说到阿那律陀的本起*。次说:未来人寿八万岁时,这个世界,“极大富乐、多有人民、村邑相近”。那时,有名为螺的作转轮王;弥勒佛出世,广度众生。当时,尊者阿夷哆发愿作转轮王,尊者弥勒发愿成佛。南传的《中部》,没有与《说本经》相当的。但在《长部》的《转轮圣王师子吼经》,说到未来人寿八万岁时,有儴伽(螺)作转轮王,弥勒成佛;主体部分,与《说本经》相同。《长阿含经》的《转轮圣王修行经》,与《长部》说一致。弥勒成佛,是“譬喻”(本末),本只说明未来有佛出世,与一般的授记作佛,文体不同。《说本经》增入了阿夷哆与弥勒发愿,及佛的许可,使其近于授记作佛的体例,但也不完全相同。弥勒成佛,被编入《阿含经》,是相当古老的“譬喻”,但没有说到菩萨一词。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

本生‧譬喻‧因缘之流传

菩萨道的形成

菩萨的意义

        

 

*本起:又名本生、本缘;为佛陀所说,于过去生中所行一切行业之记载。在藏经系统中,“本生经”指单独一类经典,为“十二部经”之一。

本生经:梵曰阇陀伽;为如来所说,昔日作菩萨时所行行业之经典。如《俱舍光记》卷十八曰:“言本生者,谓说菩萨本所行行。”《瑜伽师地论》卷八十一云:“本生者,谓宣说己身于过去世,行菩萨行时,自本生事。”

十二部经:据《大智度论》卷三十三说,有长行(散文体)、重颂(说法前后以偈颂归纳作结)、孤起(单独发起的偈颂)、因缘(说法教化的缘起)、本事(弟子过去世的因缘)、本生(佛陀过去世的因缘)、未曾有(种种神力不思议事)、譬喻(种种譬喻以解深义)、论议(以佛法理论议问答)、无问自说(无人发问而佛自说)、方广(佛说方正广大之真理)、记别或授记(佛为菩萨或声闻授成佛时名号的记别)。此十二部中,只有长行、重颂与孤起颂是经文的格式,其余九种都是依照经中所载之别事而立名。又南传藏经系统中无自说、方等、授记三类,其称“九部经”。


 

以前有过去佛,以后就有未来佛。未来弥勒成佛,也在第二结集前成立。说一切有部编入《中阿含经》,分别说系编入《长阿含经》。弥勒是释尊时代,从南方来的青年;见于〈义品〉、〈波罗延品〉,这是相当早的偈颂集。第一结集时,虽没有编入“修多罗”与“祇夜”,但在“记说”部分,已引述而加以解说,这是依《杂阿含经》而可以明白的。在〈波罗延品〉中,帝须弥勒与阿耆多,是二人;汉译《杂阿含经》也相同。《中阿含经》的《说本经》,叙述弥勒成佛时,同时说到阿耆多作轮王,也是不同的二人。但在大乘法中,弥勒是姓,阿逸多是名,只是一人,与上座部的传说不合,可能为大众部的传说。

未来弥勒佛的出现,只是前佛与后佛──佛佛相续的说明。由于释尊入涅槃,不再与世间相关;仅有佛的法与舍利,留在世间济度众生。对于怀念释尊所引起的空虚感,在一般信者,是不容易克服的。所以释尊时代的弥勒,未来在这个世界成佛,而现在上生在兜率天。虽然远了些,到底是现在的,在同一世界的,还可能与信众们相关。部分修学佛法的,于法义不能决了,就有上升兜率天问弥勒的传说。在中国,释道安发愿上生兜率见弥勒,就是依当时上升兜率问弥勒的信念而来。这一信仰的传来,是吴支谦(西元二二二──二五三)所译的《惟曰杂难经》。惒须蜜菩萨与罗汉问答,罗汉不能答,就入定上升兜率问弥勒。这一信仰,相信是部派时代就存在的(大乘经每称誉兜率天)。西元五世纪,还传来上升兜率问弥勒的传说,如:“佛驮跋陀罗……暂至兜率,致敬弥勒”。“罗汉……乃为(智)严入定,往兜率宫咨弥勒”。“罽宾……达摩曾入定往兜率天,从弥勒受菩萨戒”。

西元四世纪,传说无著上升兜率问弥勒,传出《瑜伽师地论》,也是这一信仰。现在兜率天的弥勒菩萨,多少弥补了佛(弥勒是未来佛)与信众间的关切。但见弥勒菩萨,主要是法义的问答。能适应一般信众的,如沮渠京声所译的《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》。以归依、持戒、布施作福、称名的行法,求生兜率天上,可以从弥勒佛听法修行。将来弥勒下生,也随佛来生人间,成为易行道的一门。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

本生‧譬喻‧因缘之流传

佛陀观的开展

三世佛与十方佛


 

《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》:弥勒是继释迦佛未来成佛的菩萨。说:“弥勒菩萨下生成佛”的,有好几部经,都依《阿含经》说,增入释尊付嘱大迦叶,迦叶待弥勒成佛相见而后入灭的传说。弥勒是释尊唯一的菩萨弟子,入灭后上生兜率陀天,佛教界有“上升兜率见弥勒”的多种传说。这部经说弥勒菩萨的上生兜率陀天,天宫与菩萨身心的功德庄严。经文所开示的,主要为“不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者”,应该“一一思惟兜率陀天上上妙快乐”,“应当系念念佛形像,称弥勒名”。这就能除罪业而往生天上,未来遇见弥勒成佛,闻法得益。这部经的意趣,近于大乘初兴时期……。

——《华雨集二》

方便之道

念佛(及菩萨)三昧

念佛菩萨的观法


 

佛教所崇仰的佛菩萨,都是依德立名的。这或约崇高的圣德立名,以表示佛菩萨的性格。如弥勒菩萨,是“慈”;常精进菩萨是永恒的向上努力。或者是取象于自然界、人事界,甚至众生界的某类可尊的胜德,而立佛菩萨的名字。取象于自然界的,如须弥相佛,表示佛德的崇高;雷音王佛,表示佛法音声的感动人心。取象于人事界的,如药王佛,表征佛能救治众生的烦恼业苦──生死重病;导师菩萨,表示能引导众生,离险恶而到达目的。取象于众生界的,如香象菩萨、狮子吼菩萨等。其中,依天界而立名的,如雷音、电德、日光、月光等,更类似于神教,而实质不同。可以说,这是顺应神教的天界而立名,既能显示天神信仰的究极意义,也能净化神界的迷谬,而表彰佛菩萨的特德。

——《净土与禅》

东方净土发微

东方净土为天界的净化

佛菩萨依德立名


 

瞋恚病极其粗重,俗说:“一念瞋心起,八万障门开”,这是大乘行者所特重的。因为瞋心一起,对于利益众生,就成为障碍了。这应观一切众生如父如母,如儿如女,修习愿一切众生得安乐,同情众生的慈心;慈心增长,瞋恚也就不起了。慈心遍于一切众生,所以素食、放生也能培养慈心。当来下生的弥勒佛,初发心就不食众生肉,特以慈心(所以姓弥勒,弥勒就是慈)来表彰他的特德。

——《宝积经讲记》

正宗分

正说菩萨道

作教化事业

诸对治行


 

未来与过去佛的记说:圣者的证德,结合于三世,而有未来佛与过去佛的“记说”。《中阿含经·说本经》,佛记弥勒当来成佛。《长部·转轮圣王师子吼经》,有未来弥勒佛出世的说明,与《长阿含经·转轮圣王修行经》相同。过去佛的“记说”,就是《长部》的《大本经》,说过去七佛事。《出曜经》卷六说:“三者记,谓四部众;七佛七世族姓出生;及大般泥洹;复十六倮形梵志,十四人取般泥洹,二人不取,弥勒、阿耆是也”。

据《出曜经》说,“记说”是:四部众的记说,如《阇尼沙经》、《大般泥洹经》。七佛七世族姓出生的“记说”,是《大本经》。这是说一切有部中,持经譬喻师的解说。如依《大毘婆沙论》──阿毘达磨论师,《大本经》是“阿波陀那”(譬喻)。所说的“大般泥洹”,除为四部众的“记说”外,应是如来“三月后当入涅槃”的“记说”。“十六裸形梵志”,是弥勒受记。未来成佛及未来事的“记说”,是“为他记说”,所以有“授记”或“受记”的意义。“记说”,本为甚深的“证德”与“教说”的说明。经师们倾向佛德的崇仰;大乘偏重于菩萨的授记作佛,也只是这一特性的开展。

——《原始佛教圣典之集成》

九分教与十二分教

记说‧伽陀‧优陀那

记说


 

波罗延*的十六学童,说一切有部的传说相近,如《尊婆须蜜菩萨所集论》说:“十六婆罗门,阿逸、弥勒是其二”。《出曜经》也说:“十六倮形梵志,十四人取泥洹;二人不取,弥勒、阿耆是也”。这正与《中阿含经》(六六)《说本经》相合:佛记阿夷哆未来作转轮王,弥勒成佛。十六学童事,说一切有部与铜鍱部**所传一致,只是说一切有部以二人不取涅槃,与铜鍱部的传说小异。

——《原始佛教圣典之集成》

小部与杂藏

法句‧义品‧波罗延那‧经集

波罗延

 

          

*波罗延:又称“波罗耶那”、“波罗衍拿”,译义为“过道”、“彼岸到”;是早期集成的问答偈颂集。现存铜鍱部诵本,编入《小部》之《经集》的第五品:“彼岸到品”。(此为原著中的说明。)

 

**铜鍱部:又称赤铜鍱部、红衣部,是传至僧伽罗国的分别说部佛教支派。如《玄应音义》卷二十三曰:“铜鍱部,上座部也。鉴赤铜鍱书字记文。今犹在师子国也。”又说因斯里兰卡古称“铜鍱洲”或“赤铜鍱”,因之得名。

佛后二百余年,孔雀王朝第三代王——阿育王统一了印度的绝大部分地区,成为古印度史上最大的帝国。据铜鍱部自己说:阿育王笃信佛法,迎请目犍连子帝须为上座,召集精通三藏的千僧举行结集法会。这次大会决定,派出九个宏法使团到各地去传播佛法。其中的第九使团到了斯里兰卡,这一代表团由阿育王的儿子摩哂陀长老带领(摩哂陀是目犍连子帝须的弟子);可见阿育王对此一团队的重视。(具可参考《善见律》及《岛史》。)


 

人的护法而类似天神护法的,有佛命宾头罗颇罗堕*阿罗汉“若汝当留住(世),后须弥勒佛出,乃般泥洹去耳”的传说(《佛说三摩竭经》)。《阿育王传》也说:见佛而没有涅槃的宾头卢来应供(《阿育王传》卷二、《阿育王经》卷三、《杂阿含经》卷二三)。《舍利弗问经》说:佛嘱摩诃迦叶、宾头卢、君徒钵叹、罗睺罗——“四大比丘,住(世)不泥洹,流通我(佛)法”(《舍利弗问经》,参阅《佛说弥勒下生经》)。其后,更发展为十六大阿罗汉住世护法说,如玄奘所译《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》。难提蜜多罗,是佛灭八百年,锡兰──执师子国的阿罗汉。这是由于部派分化,付嘱护持正法眼藏说,不能获得佛教界的公认,所以转化为付嘱佛世比丘──大阿罗汉,常住在世间,护持佛法。但这与佛世阿罗汉的游化人间不同,这是随机应现的,“为现佛像,僧像,若空中言(声),若作光明,乃至(于)梦想”中所见的(《舍利弗问经》),从神秘现象,使佛弟子坚固信心的。这是部派佛教时代的情形,与“大乘佛法”的菩萨示现、天神护法,性质是非常的接近了。

——《华雨集二》

方便之道

护持佛法与利乐众生

从人护法到龙天护法

        

 

*宾头罗颇罗堕:略称宾头卢,十六大阿罗汉之一。“宾头卢”译为不动,“颇罗堕”译为捷疾、利根、重瞳等;乃婆罗门十八姓名之一。他原为拘舍弥城优陀延王之臣。王以其精勤,使之出家;后证阿罗汉果。曾在佛前发愿永久住世,度佛后众生。据传,曾对无著教授小乘空观。

《杂阿含经》卷二十三曰:“时王(阿育王也)见尊者宾头卢,头发皓白,辟支佛体,……尊者宾头卢以手举眉毛视王言:‘我见如来于世无譬类’。”《法住记》曰:“第一尊者宾度罗跋啰堕阇,……与自眷属千阿罗汉,多分住西瞿陀尼洲。”

《法住记》为佛灭后八百年中,师子国(今锡兰)阿罗汉难提蜜多罗尊者所说。《记》初,有“尊者告曰:‘汝等谛听,如来先己说法住经,今当为汝粗更宣说’”语;被认为此经原为佛说,经由难提蜜多罗转述而出。十六罗汉:宾度罗跋罗惰阇尊者、迦诺迦伐蹉尊者、迦诺迦跋厘隋阇尊者、苏频陀尊者、诺距罗尊者、跋陀罗尊者、迦理迦尊者、伐阇罗弗多罗、戍博迦尊者、半托迦尊者、啰怙罗尊者、那伽犀那尊者、因揭陀尊者、伐那婆斯尊者、阿氏多尊者、注荼半托迦尊者。

 


 

善度城隔宝严城不远,游行一两天,就到了。善财一心想瞻礼佛塔,所以进了城,就向鞞瑟胝罗(摄)居士家来。善财见到了居士,先顶礼,然后说明瞻礼佛塔并请求开示的诚意。居士说:“栴檀佛塔并不大,却是名贵的宝物;平常我是不大给人看的。你很难得,一片真诚地远来,今天例外通融,满你的愿!”说着,握了善财的手,转弯抹角,引到一个精致庄严、四周栽着花木的阁子。善财进阁去一看,见地方很洁净;中间供一座七、八寸长的栴檀座如来塔,隐约地闪出金光;塔前陈列了香花等供品。善财绕塔三匝,顶礼下拜。仔细地观察了很久,也参不透他的妙处何在。居士又把善财引到外面,在书斋里坐下,善财这才请示佛塔的深妙。居士说:“我供养栴檀佛塔很久了。某天,为了拂除尘垢,轻轻地把佛塔门打开了。塔中供着法身舍利,所以一开塔,我就面见了如来。那时我得了佛种无尽三昧:一切世界的一切佛,像迦叶佛、拘那含牟尼佛、拘留孙佛、尸弃佛、毘婆尸佛等一般人所说的过去佛,都见到了。并且见得非常深细:诸佛从最初发心、种善根、得自在、大愿、大行,具足了波罗蜜,才入菩萨地、得清净法忍。于是乎伏魔、成正觉,在清净佛土的大众围绕中,放光说法。这一切佛因佛果,都见得明白。不但是过去佛,弥勒佛等未来佛,卢舍那等现在佛,也亲切地见到。善男子!我自从开塔见佛以后,得了不般涅槃解脱门;不再以为某某如来已经涅槃、某某如来现在涅槃、某某如来将来涅槃。如来的法身平等,哪里会有起有灭呢?我知道十方一切如来从来没有涅槃,根本不是像声闻学者说的:除非是为了化度某一分众生,现起涅槃的幻相而已。”善财要求再礼佛塔,希望开塔见佛。居士说:“佛无所不在,何必一定在塔中!我看,此地之南,有补怛洛迦山;观自在菩萨在那里说法。你到那里去参访,比开塔见佛更好”。善财久仰观自在菩萨的大名,听居士说离此不远,就欣然告别了。

——《青年的佛教》

青年佛教参访记

栴檀佛塔


 

善财在妙意华门城中,访问德生童子与有德童女,到他们的家里来。见姊弟二人,同坐在园中的石凳上。善财向他们顶礼、请问,他们都说自己是成就幻住解脱门的。有德童女说:“善财!我们悟入了幻住法门,觉得一切的一切,凡是存在的,都从因缘所生;没有真实、恒常、独存的自性,一切是幻性的存在。你想:和合为一的一切众生,何尝真有自我?这无非是业与烦恼所起的。无限差别的一切法,因无明与有爱而起。三界(器世间)从颠倒智而生。这三种世间,不都是幻住的吗?众生的生灭,所有的生老病死忧悲苦恼,都是虚妄分别所生的;国土的成坏,只是想倒、心倒、见倒无明所现;这不又是如幻吗?就是圣人,一切声闻与辟支佛,因他的智断分别而成;菩萨是自行化他的智慧与行愿所成,菩萨的大众聚会、神通变化、所作所为,都是愿智所成。圣人法都从因缘生,岂非也是幻住?善财!幻是什么?幻性的体认,这确不大容易呢!”那时,德生童子接着说:“是呀!幻性不可思议!大菩萨的入无边幻网,连我们也还不知呢!”善财听了这缘生幻性的彻底之谈,不觉身心都柔和光泽了。姊弟俩又对善财说:“善财!南方海岸国的大庄严园,有卢舍那庄严幢楼阁,这是弥勒菩萨的本乡。弥勒菩萨为了教化父母、兄弟、眷属、人民,为了同行者,也为了教化你,所以常住在楼阁里。你往那里去请问吧!善财!弥勒菩萨是蒙佛授记、得如来法水灌了顶的大菩萨,他的功德如何,这是可想而知。他能教导你,一定能为你说一切菩萨行愿所成的功德。善财!修菩萨道,不应该小心小量。扼要地说,菩萨要修普贤行,就应该普修一切菩萨行,普化一切众生,一切时劫、一切处所都要去,普净一切佛剎,普满一切愿,普供一切佛,普事一切善知识。说到善知识,可说菩萨的一切功德都从善知识来。他能护持你、教导你,使你增长佛慧,安住在一切法门中。善知识的功德,是应该常常思惟的。如能敬顺尊信善知识,那你就知道应该怎样承事善知识了。善财!你要存这样的心去亲近善知识,才能使你的志愿清净!”善财听了,加深了尊敬善知识的信心,欢喜地起身去见弥勒。

——《青年的佛教》

青年佛教参访记

姊姊与弟弟


 

善财赞叹了庄严藏楼阁中的菩萨,合掌顶礼,在阁门外,一心想进见弥勒菩萨。忽见弥勒菩萨远远的从别处回来;有无数的天龙八部、弥勒故乡的眷属,还有无数众生,都围着他,一齐向楼阁来。善财见了,非常欢喜,立刻五体投地地向菩萨敬礼。那时,弥勒菩萨不等善财开口,就指着善财向大众说:“诸位仁者!大家见这位青年──善财吗?他从前在频陀伽罗城受了文殊的教导,一位又一位地参访善知识,今天到我这里,已经过一百十位善知识了。他永远是勇猛的,意志纯洁而坚定的;一位又一位,从来没有一念的厌倦。他像勇猛的战士,坐大乘的宝车,披大悲的铠甲,为了救护众生,发动了伟大的精进。他又像海商的导者,指导大众,坐了大法船,横渡生死大海,在宝洲的大道上,采集妙法的珍宝。这样的青年,实在是难见的,难得同行共住的!诸位!世间能发菩提心的,已是很希有了!像善财发了心以后,能精进地专求佛法,更能具备清净的菩萨法;能不惜身命地参访善知识,不违背他的教诲;能坚固地修行菩提分,不求一切名闻利养;能不离菩萨的正直心,不染著家业、五欲、父母、亲族,追求菩萨伴侣,修一切智道:这是怎样的难得之难得呀!凡能如此修学的,就是这一生,也能够净化佛剎,教化众生,深深地契入法界;成就波罗蜜;增广菩萨的大行,圆满自己的本愿,从魔业中解放出来;遇一切善知识,具足普贤大行。善财是这样做,且要这样地完成了!这不像一般菩萨,经历很久很久才完成这菩萨的行愿,邻近菩提”。善财听了这一番赞叹,合掌向弥勒菩萨说:“大圣!我发了菩提心,但不知菩萨应怎样学菩萨行、修菩萨道,才能具备一切佛法,度脱众生?才能完成所发的志愿与菩萨的大行?才能安慰救济人天,不致于对不住自己、对不住三宝,使佛种不断,有人能担当菩萨的家业──如来的正法?这些,愿大圣能不吝慈悲,详细开示!”弥勒菩萨听了,在大众中对善财说:“善财!你能随顺诸佛教,修菩萨行,真是功德法器。你现在得了大利益,这应该怎样地欢喜呀!一般人在无量劫中修行,也难得见闻的,你可都见了、闻了——这是说你见了文殊菩萨们,知道他们的功德。你离却险难的恶道,超过凡夫,达到了菩萨的地位。不久,你要圆满智能而成佛了!本来,菩萨行是大海一样的深广,佛智是虚空一样的难量,好在你的志愿也有海样的深广、虚空般的难量。所以只要有坚强而确定的志愿,不厌不倦地亲近善知识,那不久就会圆满完成的。说到菩萨的大行,无非为了教化众生,这要有坚定的信念才行。你有难思的福德力、真实的信力,所以你能见一切善知识──佛子。在参见每一位佛子的时候,听了他们自己所说愿行所证的法门,你也就都得到了。你能在生死中修菩萨行,所以佛子们都把自证的解脱门指示你。你如果不是法器,那怕你与佛子们同住无量劫,也还是不能了知。总之,你已见了难见的佛子,听了难得的正法,在佛菩萨的摄受之下,善知识的教导之下,你已得了佛慧的新生命,成了菩萨家族的一人。你培养如来种子,升到灌顶位中,不久就要与佛子们平等了!我今天为你欢喜庆祝,你自己也应该欢喜。有如此因,必有如此果,你不久要成大果了!一般所不容易成就的,你一生就完成了,这不能不说是净信与精进的力量。善财!你是这样行了的,凡是景仰你而愿欲修证的,也应当这样行。菩萨有了愿智,那是决定能修菩萨行的。善财!像我所说的普贤行,应从亲近善知识中去信解它。如有人听了,能立愿实行的,他必能成佛。他永远离却恶道,不再受一切苦,不久就要往生佛国,面见十方的佛菩萨。过去的善因,现在清净的知解,加以亲近善友的力量,所以能增长功德,像水中的莲华一样。善财!你存了信解心来礼敬我,不久你要普入一切佛会中,圆满一切行,达到佛功德的彼岸”。那时,善财听了弥勒菩萨的安慰勉励,不觉欢喜地流泪,仰望弥勒菩萨,一眼不霎的望着。忽然,善财从文殊菩萨而来的信智力中,现起了满手的宝华璎珞;善财连忙欢喜地把这心华智宝,供养弥勒菩萨。弥勒菩萨接受了这无上的供养,伸出右手来,抚摩善财的顶说:“善哉!善哉!你真是佛子!不久,你要与我和文殊一样!”善财听了,感戴善知识的功德,也说两个偈子。偈子是:“无上善知识,亿劫难遭遇,我今得奉觐,而来诣尊所!我以文殊力,见诸难见者;彼大功德尊,愿速还瞻仰”!

当时,很多人见了这现成的公案,都发菩提心。弥勒菩萨见了,又对善财说:“善财!是的,你该回去晋见文殊菩萨了。善财!你为了救护世间的众生,为了勤求无上的佛法,所以发大菩提心。我觉得,你在这人生中,遇着如来出世,又见到文殊菩萨,能发具足无量功德的大菩提心,实在难得。发了心,能进修菩萨行,自然能具足无量功德。善财!你问怎样学菩萨行、修菩萨道,你可以到这大楼阁中去参观一下,这一切你就都不言而知了!”善财合掌说:“这太好了!请大圣把楼门开了,让学人进去瞻仰!”弥勒菩萨伸手在楼阁的门上,“剥啄剥啄”地弹指三下。“呀”的一声,楼门自然地敞开了。在弥勒菩萨的助力下,善财欢喜地进去,楼门又闭了。善财静静地观察,见庄严藏楼阁与虚空一样的广大无量。从基地起,门、窗、阶道、栏杆,一切都是珍宝的。宝盖、旛、幢……这一切庄严品,把楼阁庄严得灿烂光明。在这广大楼阁中,有无量微妙的宫殿楼阁:每一楼阁,都广博严丽,与虚空一样;彼此不相障碍,却又彼此分明,没有一点杂乱。善财见了这庄严楼阁,心中非常欢喜;一欢喜,身心都柔和了,一切妄想、一切愚痴障都灭除了。那时心地像寂静而皎洁的秋月,一切都正念不乱,悟入了无碍解脱的妙谛。善财这才顶礼下拜,开始作礼。因弥勒菩萨的威力,只见自己在每一楼阁中,窥见了种种难思的境界。见弥勒菩萨的修行历程:发菩提心、初得慈心三昧、……受记作佛。又见弥勒菩萨的随类化导:有作人中轮王而推行十善道的,有作天主、阿修罗王身而教化天众与阿修罗众的。又见弥勒在大众集会中,在三恶道中救济他们;在天龙八部人与非人的大会中,在声闻、缘觉、菩萨会中,为他们说法。又见弥勒菩萨的精进修行:他修慧,百千年中经行、读诵、写经、观诸法的真实,为他人说法。他修定,修种种禅定三昧,起神通现身说法。除了这弥勒菩萨的广大行愿而外,又见诸佛在大众中,佛陀的家族、种姓、形貌,……种种的不同,都明白现见,也见自己在一切佛会中。在无量楼阁中,见一所更崇高、更广大、更严饰的楼阁。这无比楼阁中,见大千世界的每一阎浮提、每一兜率天都有弥勒菩萨。这或是从天降神,或是在人间诞生,……或是分布舍利,一切化现成佛的化迹。还有楼阁中一切庄严品,或流出微妙的法音,或放光现像,或映现弥勒菩萨的本生。这楼阁中的一切不思议的境界,如梦中的梦境,如幻师的幻化。善财在清净无碍的智眼中,一切都明记不忘,虽然一切是过去了!

这时,弥勒菩萨也进楼阁来,又弹指三下,说:“善财!起来!一切法本来如此。这一切,如梦如幻,都没有自性,仅是菩萨法智为缘所起的幻相。善财!起来!”善财听见弹指声,就警觉了,从定中出来。弥勒菩萨又告诉他说:“不思议解脱愿智所现的庄严宫殿,显现了菩萨行、菩萨道、菩萨的功德、如来的本愿,这你都窥见了吗?”善财说:“是的!大圣!这要感谢大圣的威力!大圣!这是什么法门?”弥勒菩萨答道:“这叫入三世智正念庄严藏解脱门,是一生菩萨所证得的。”善财又问:“大圣!方才所见的一切庄严事,忽然而来,现在又忽然过去,不知到哪里去了?”弥勒菩萨微笑说:“我对你说,善财!哪里来,就向哪里去。”善财听了,不得要领,停一下又说:“那么,大圣!这到底是从哪里来的呢”?弥勒菩萨说:“从菩萨的智慧神力中来,但庄严事却不住在智慧神力中。你要求他的来处,那是无所从来的;不来,也就不去。你看!幻师幻现的幻事,无来处,也没有去处,不过是幻师幻力的缘起。这样,一切庄严事无来无去、不生不灭,但有了菩萨智愿力的因缘,这一切就现起了。”善财听了这缘起如幻的深义,索性扩大而作深一层的请问:“大圣!这能幻者的大圣,又从何来?这该不如幻性的无来去吧?”弥勒菩萨说:“我吗!我还不是无来处、无去处,不行也不住,没有处所也没有着落,不生也不死,不定住也不迁移,不舍离也不染著,无业无报,不起不灭,不断不常。但是我就在无来无去、不断不常中来。善财!求菩萨的来去实性,虽然什么都不可得,但从救护众生的大慈悲来;从随愿受生的净戒、愿力所持的大愿、随处化现的神通、不离一切佛的不动、身心不为外界所奴役的无取舍、随顺众生的慧方便,从影现无实的化身中来。总之,在悲智行愿的缘起上,有如幻的菩萨来。你方才问我从何处来,其实我有何处所?不过,我却从本生处的摩罗耶国来。摩罗耶国,有拘咤(楼阁)村,有我的老同学瞿波罗(护地)长者子。为了化度他,使他在佛法中,所以我就常住在那里。又因为本生地的一切人民,应为他们随机说法;还有父母、亲属,也要为他们说大乘法,所以我就住在那里,从那里来。”善财又问:“大圣才说从本生处来,不知大圣的生处,又是什么地方?”弥勒菩萨说:“善财!在某种因缘下有菩萨,这某种因缘就是菩萨的生处。所以菩萨从菩提心、正直心、住地、大愿、大悲、真实观、大乘、化众生、智慧方便、依法修行中出生,这就是菩萨的生处了。有了生处,不能说没有他的家族。菩萨的家族是:般若母亲、方便父亲、施乳母、戒养母、忍辱庄严品、勤养育者、禅洗濯人、善知识老师、菩提品道友、善法眷属、菩萨弟兄、菩提心家、奉行家法、菩萨地家乡、忍富豪、大愿尊贵、具菩萨行顺家法、发大心继承家业、法水灌顶太子、成菩提光大门庭。善财!菩萨这样的生在如来家中,能使三宝不断,嗣续菩萨的种族,家门清净,受一切世间的赞叹。这生在佛家的菩萨,能知道一切法如影、如化,不再厌离世间,也不会染著。一切法是无我的,所以不为自己打算,慈悲去教化众生,不觉得厌倦。生死是如梦的,五蕴是如幻的,在生死中长期修行,不再有厌怖心。界与法界一样,所以不会动心。一切法如焰、如幻,所以在生死中没有颠倒,超出魔王的境界。得了清净法身,所以烦恼不能诳惑他,能在五趣中自在地受生。善财!我也就是这样地得了清净法身,能遍一切法界现起一切众生的色相、音声、……所作的事业、思想、志愿。我为了要化度退菩提心的老同学,教化父母、眷属,所以生在南印度摩罗耶国的拘咤村。为了教化婆罗门,使他不起种族的憍慢,所以也生在婆罗门家。善财!我在南印的大楼阁中,随机教化众生。因为要教化兜率天的同行者,所以在此命终之后,生在兜率天上。我表现了菩萨胜妙的福德智慧,使天人厌离欲界的欲乐,知道有为法终归要衰坏的。我又为了要摄化同学,要与一生菩萨共谈妙法,要教化释迦佛所派遣来的学人,所以又下生人间。善财!将来我下生成佛的时候,你与文殊菩萨都要与我相见的。好了,善财!现在你可以回去见文殊菩萨了!文殊菩萨的大行大愿,广大得不可思议!他是一切佛的母亲,一切菩萨的教师,也可以说是开显大乘佛教的内在鼓舞者!你过去参访的一切善知识,都是文殊的威力,都是文殊大乘教化的一面。善财!文殊是你的善知识,过去使你发生菩提心芽,你在长期参学的学程中,培植滋长,现在要开花结实了。你回去再见文殊,他必能使你圆见普贤行,悟入佛教的真谛──释迦佛的本怀。善财!去吧!”善财听了弥勒菩萨的教诲,诚恳地道了谢;从楼阁出来,要结束参学的生活回到故乡田地了!

——《青年的佛教》

青年佛教参访记

弥勒楼阁

        


 

善财参访的善知识,到有德姊弟那里,已经说参访一百十善知识了。此后,又见弥勒,晋译还是说一百十城、一百十善知识;唐译却译为百十余。再见文殊,文殊伸手过百十由旬。从这些上看,可见百一十,是表示某种意义,并不是实数。古人硬要配成百十位,说什么自分、胜进,实在毫无意义!百十城、百十善知识、百十由旬,这是善财修学的过程;最合理的解说,是十一地的地地具足十数。在本经中,海幢比丘章、师子嚬呻比丘尼章,都说到发心到灌顶的十地。发心前有,信解地;灌顶地以后,有金刚萨埵的普贤地。法宝髻长者章,也有五地到佛地的阶位。所以,善财原是有了大乘信解的,初见文殊是发心地;以后问菩萨行,见弥勒是灌顶地;再见文殊入普贤道场,这是普贤地了。灌顶地以前有十一地,所以说百十善知识,这可说是适当的解说了!这样,古人在弥勒以前,把善知识与十住、十行、十向、十地配合,不合本经的思想。再说,善知识有几人?据我看,善知识焉有一定?这不过举出代表人物而已。但从安住地神到天主光王女,一共十三位,似乎是后人羼入的。理由是:善财不断地南行、南行;到见安住地神,忽然转到北方的摩竭陀,以后不再说南行;到了坚固解脱长者,又一直南行,南行。这在文章的体裁来看,显然是间杂在中的。并且,这十三位都广谈过去的本生;长行以外有偈颂;神化的色彩特别浓厚;又都是女神:所以我在〈青年佛教〉中,把它略去了。这些善知识,虽是经过十一地,但也不必强配。把他与名为“小不可思议解脱”的《净名经》对读,却很有意义。《净名经》的三十一位菩萨,用言语说明不二法门;文殊用不可言说说明它;净名不用言语,直接的表示离言的不二门。本经是入法界:弥勒以前,可说是各入普贤行愿的一端(依善知识说),所以善知识都说自己只知道这些,别的不知道。弥勒是因圆,见文殊入普贤道场就不再自谦了。善知识自行化他的方法,除了初三位比丘表示为三宝、三学以外,其它大抵是入世的解脱门。一面即俗而真的自入法界,一面即真而俗的入世利生。譬如医师,他确是执行医师的业务;从这一点看,他是入世的。他从医身病谈到医心病,使人解脱痛苦;从这点看,他又是导人出世的。自己不偏在入世、不偏在出世,在医药化生中,得到解脱无碍,就是不思议解脱。大乘的真谛,在立足在出世上广利众生,众生就在世间的事业上直入解脱。这是释尊成佛的本怀,只为时代根性的不能领受,才不得不宣说摆脱入世的出世法(二乘),或者经过了出世再使他走上利他(回小归大)。像善财童子所表现的佛教,是从人本位而直入佛道的,这就是人间佛教。虽然经中也有鬼神(想在别处详谈,从略),但善财参访的善知识都是人;就是十三女神,也还像人,与后期佛教不同。人间佛教、青年佛教,本经永远在启示我们!

——《华雨香云》

杂华杂记

百一十善知识

 


 

 

        


 

大乘经数多而量大,以十万颂为部者,昔斫句迦国*即有十数。如此浩如烟海之圣典,果佛说而结集者谁乎?《智论》传一说:“文殊、弥勒等大菩萨,将阿难于铁围山结集大乘”。《菩萨处胎经》说:佛灭七日,迦叶、阿难等于娑罗双树间,集大乘为胎化等八藏。真谛、玄奘等传:王舍结集时,别有窟外大众结集,其中有大乘经。凡此诸说,悉以大乘经为亲从佛说,离四阿含等而独立,影响彷佛,实无一可征信者。

——《印度之佛教》

大乘佛教导源

大乘藏结集流布之谜

 

 

*斫句迦国:又作遮拘迦国、遮拘槃国,西域古王国名;旧称沮渠。《大唐西域记》卷十二:“斫句迦国(原注:旧曰沮渠),周千余里。山阜连属砾石弥漫,临带两河颇以耕植蒲陶梨奈,其果寔繁。时风寒人躁暴,俗唯诡诈公行劫盗。文字同瞿萨旦那国,言语有异。伽蓝数十,毁坏已多;僧徒百余人,习学大乘教。”

 

 


 

大乘行者当然不能同意“大乘非佛说”。古人大抵从理论上,论证非有大乘──成佛的法门不可。或从超越常情──“佛不可思议”的信仰立场,说大乘法无量无数,多得难以想象,所以不在结集的“三藏”以内。不过也有注意到传诵人间的历史性,说到了结集与传承,如龙树《大智度论》卷一〇〇说:“有人言:……佛灭度后,文殊尸利、弥勒诸大菩萨,亦将阿难集是摩诃衍”。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

序说

大乘所引起的问题

大乘行者的见解


 

佛教的发展,引起了学派的分化。第二结集以后,东西方日见对立;东方系成为大众部,西方系成为上座部。大众部在东,更向东沿海而向南方发展。西方的上座部,初分为二:“分别说”与“说一切有”。分别说部向西南发展,后来又分为四部;流行在印度本土的三部──化地部、法藏部、饮光部,与大众部系的关系很深。说一切有系中,拘睒弥地方的犊子比丘,成立犊子部;流行印度的中、西方。从摩偷罗而向北印发展的,成为说一切有部。大众部、(上座)分别说部、犊子部、说一切有部,这四大派,是佛教部派的大纲。上座部的三大系,推重舍利弗的《阿毘昙*》,尤其是说一切有部。一切有部从佛灭三百年起,作《发智论》等大量的论典;迦腻色迦王时代及略后,造《大毘婆沙论》,完成说一切有的严密理论。大众部及(流行印度的)分别说系,虽也有论典,但继承集成四阿含的作风,依据旧说而加上新成分。起初,在四阿含以外,别立第五部,名《杂藏》。后来《杂藏》是“文义非一,多于三藏,故曰《杂藏》”(《分别功德论》)。菩萨本生谈,佛与弟子的传记,有的连咒术也收集在内。本来大众部所推重的《增一阿含》、分别说部推重的《长阿含》已透露出大乘思想,所以从他们所编集的《杂藏》中,孕育大乘思想,终于有了空相应大乘经的编集出来。初期大乘的代表作,如《般若经》的《小品》、《大品》,《华严经》的〈入法界品〉,《大宝积经》的〈普明菩萨会〉,还有《持世》、《思益经》等。大乘经与小乘论,是佛教分化中产生的教典,也即是大乘与小乘的分宗。大乘佛教着重贯通、直觉,重在赞仰佛陀的行果;小乘佛教注重精密、思辨,重在生死解脱的事理。小乘论渊源于释尊的言教,大乘经却从释尊的本生、本行,进窥佛陀的精神。大乘经是艺术化的,小乘论是科学化的。大乘经富有佛教传统的实践精神,小乘论却不免流于枯燥与烦琐。但论典保存作者的名字,体裁与经、律不同,这比大乘经的适应世俗、题为佛说,使经本与义说不分,也自有他的长处。这两者,一是菩提道中心的,一是解脱道中心的;一重缘起的寂灭,一重缘起的生灭。从释尊的本教看,可说各得佛法的一体。这是第二期的教典。

佛教在不断地发展中,大乘佛教的高扬,普遍到全印。佛教界思想的交流,渐倾向于综贯折中,但经式与论式的文体,还是存在的。起初,立足于《般若经》性空的南方(曾来北方修学)学者龙树,深入《阿含经》与古典“阿毘昙”,作《中论》等,发挥中道的缘起性空说。肯定地说法空是《阿含经》本义,即缘起法的深义。在三乘共空的立场,贯通了大乘与小乘、说有与说空。迟一些(约西元四世纪初),立足于缘起法相有的北方学者弥勒,也同样地尊重《阿含经》。他的思想,由他的弟子无著编集为《瑜伽师地论》。这是从说一切有系的思想中,接受大乘空义而综贯、解说他。龙树、弥勒都受有北方佛教的影响,所以都编集为论典。当时继承空相应大乘经学风的学者,思想转入真常不空的唯心论、形而上的佛性本有论,又传出不少经典,如《胜鬘经》、《无上依经》、《大般涅槃经》、《金光明经》、《楞伽经》等。无著与弟子们,在这真常唯心的思潮中,著有大量的唯识论,与真常唯心的经义多少差别,所以古人称之为“唯心”与“唯识”,或“真心”与“妄心”。这第三期的佛教圣典,是笈多王朝梵文复兴时代的作品;有南北佛教的特长,所以宏伟而精严。不过真常唯心的契经,融摄世俗的方便更多,与印度教更接近。再下去,佛教要演变为印度教化的秘密大乘了。

——《佛法概论》

教法

教典略说

圣典的编集

        

 

*阿毘昙:即阿毗达磨;三藏中,论部的总名。译为大法、无比法、对法。“大法”、“无比法”:为真智的尊称;凡论部为发生其真智者,故附以“大法”、“无比法”之名。“对法”:为智慧的别名;论部问答决择诸法事理,使人的智慧发达;智慧为对观真理者,所以转指论部。

《大唐西域记》卷三曰:“阿毗达磨藏,或曰阿毗昙藏,略也。”《出三藏记》卷十曰:“阿毗昙者,秦言大法也。”《大乘义章》卷一曰:“阿毗昙者,此方正翻,名无比法。阿,谓无也;毗,谓比也;昙,谓法也。”《玄应音义》卷十七曰:“阿毗昙,或言阿毗达磨,或云阿鼻达磨,皆梵音转也。此译云胜法,或言无比法,以诠慧故。或云向法,以因向果故。或名对法,以智对境故。”

《大毗婆沙论》卷一云:“以何义故、名阿毗达磨?阿毗达磨诸论师言:于诸法相,能善抉择,能极抉择;故名阿毗达磨。复次于诸法性,能善觉察,能善通达;故名阿毗达磨。复次能于诸法、现观作证;故名阿毗达磨。复次法性甚深,能尽原底;故名阿毗达磨。复次诸圣慧眼、由此清净;故名阿毗达磨。复次能善显发幽隐法性;故名阿毗达磨。所知法性、无始幽隐;离此、无有能显发故。复次所说法性、无有乖违;故名阿毗达磨。若有能于阿毗达磨自相共相,极善串习;必无有能如法问难,令于法性有少违故。复次能伏一切外道他论,故名阿毗达磨。阿毗达磨诸大论师、邪徒异学、无能敌故。尊者世友、作如是说:常能抉择契经等中诸法性相;故名阿毗达磨。复次于十二支缘起法性,善觉了故;名阿毗达磨。复次以能现观四圣谛法:故名阿毗达磨。复次善说修习八圣道法;故名阿毗达磨。复次能证涅槃,故名阿毗达磨。复次能于诸法、以无量门、数数分别;故名阿毗达磨。大德说曰:于杂染、清净、系缚、解脱、流转、还灭法,以名身、句身、文身、次第结集,安布分别;故名阿毗达磨。胁尊者言:此是究竟慧,此是决断慧,此是胜义慧,此是不谬慧;故名阿毗达磨。尊者妙音作如是说:求解脱者,修正行时,能为分别所未了义。谓此是苦,此是苦因,此是苦灭,此是趣灭道,此是加行道,此是无间道,此是解脱道,此是胜进道,此是向道,此是得果;能正分别如是等义,故名阿毗达磨。法密部说:此法增上,故名阿毗达磨。如有颂言:慧于世间尊,能抉择趣向。以正了知故;老死尽无余。化地部说:慧能照法;故名阿毗达磨。如契经说:一切照中,我说慧照、最为上首。譬喻者说:于诸法中,涅槃最上。此法次彼;故名阿毗达磨。声论者言:阿、谓除弃。毗、谓抉择。此法能除弃抉择;故名阿毗达磨。何所除弃?谓结、缚、随眠、随烦恼、缠。何所抉择?谓蕴、界、处、缘起、谛、食、及沙门果、菩提分法。尊者佛护、作如是说:阿毗者、是助言,显现前义。此法能引一切善法。谓诸觉分、皆现在前。故名阿毗达磨。尊者觉天、作如是说:阿毗者、是助言。显增上义。如增上慢者,名阿毗慢。增上觉者,名阿毗觉。增上老者,名阿毗老。此亦如是。此法增上,故名阿毗达磨。尊者老受、作如是说:阿毗、助言,显恭敬义。如恭敬稽首者,名阿毗稽首。恭敬供养者,名阿毗供养。此亦如是。此法尊重,可恭敬故,名阿毗达磨。”

《舍利弗阿毗昙》:姚秦昙摩耶舍、昙摩崛多共译;三十卷。传为舍利弗所立之对法藏。

 

 


 

佛教的分裂,不是偶然的,是佛教本身具有分裂的可能性,因了种种关系而展开的。释尊的应机说法,在理论上、实践上,都有不同的方便,这是部派分裂的主因。王舍城的五百结集,是苦行厌离急求自证派所主导的结集。它那戒律的固执小节,厌恶女性与菩萨道的忽略,使未来佛教形成两大思想集团。多数派,虽接受了五百结集,但他们保留了律学上的重视根本戒,与菩萨道的传说。小小戒可舍的诤论,内宿等八事可开的诤论,及界外结集与弥勒结集的传说,都在表示这思想集团的分化。假使说,当时就有不同的结集,那是不会有的。佛灭百年,毘舍离的七百结集,引起佛教内部的争执。东方毘舍离中心(恒河下游)的跋耆族比丘,与西方波利邑中心(恒河上流,即《西域记》的波利夜呾罗国)的波利比丘,开始这两大集团的显然分化。传说当时大家都认为有再结集的必要,为了意见上的不合,分为两个集团,各自结集;上座与大众的分裂,才开始明朗化。虽然二部的分立,时间还要迟一点,而这就是未来二部对立的前身。这两大集团,内部也没有统一,思想上的小集团,又渐渐地显著,促成支末的分裂。上座部又分为分别说与说一切有两部,与大众部成为三部的鼎立。这不论在律学的传承上、论典的不同上、古人的解说上,都有这三大系。分别说与说一切有的分裂,是阿育王时代的事。稍后,说一切有系中分出较通俗的犊子部成立,合成小乘佛教四大派。这四大派的分裂,与区域文化及师承有关。大天五事的诤论,是阿育王时代的事,也与四大派分裂有关。大众系发展在东南印,犊子系与分别说系在中印及西南印,说一切有系在西北印。这是从它的教化中心区说的,并不是可以绝对地分疆划界。比较上,分别说系要接近佛教的古义;大众系富于想象;说一切有与犊子系,又不免拘泥了些。从根本二部分出十八部,或者还不止,大多为了见解的不同;大乘佛教的观感不同,也是一种。这末派的分裂,有着种种而互相矛盾的传说。比较地研究起来,分别说系的铜鍱部,与犊子系的正量部,关于大众系分派的传说;大众部关于上座系分派的传说,要比较正确、适当。它们叙述另一系的分派,因为超身事外,所以还能作较客观的叙述。

——《唯识学探源》

部派佛教的唯识思想

部派佛教概说

部派分裂的概况


 

于此结集中,有萨婆摩伽罗婆(或译:婆飒婆、婆沙蓝等)、阿耆多(或译阿夷头)其人。藏传当时有上座婆娑波,受纳金钵,夜遣比丘持赴市中收集金宝施物;应即萨婆伽罗婆——跋耆系比丘之一也。真谛等传说五百结集时,别有界外结集,聚众万人,以婆师波罗汉为上座,殆亦即此人。后之大乘学者,欲托古以自厚,故移婆师波领导跋耆系之史迹,结合富楼那等五百人事,以成王舍城界外结集之说也。阿耆多,译无胜或难胜,与弥勒菩萨同名。《四分》、《十诵》并谓阿耆多受戒五岁,本难预结集之席;以其堪任教化,精识法律,乃立为敷坐具人——实为九上座之一。其青年明达,厕身上座之席,可谓创举!《增一经》序谓第一结集时有弥勒;大乘者每谓阿难与弥勒集大乘藏,固亦事出有因。阿耆多,应是跋耆系之青年英俊,与大乘佛教之关系特深。惟移此佛灭百年顷事,属于第一结集,有未尽然耳!参加此第二结集之上座,除阿耆多外,不出阿难、阿那律、优波离之弟子,其时代不能后于佛元百年也。

——《印度之佛教》

圣典之结集

毘舍离之第二结集


 

大乘渊源于佛世。王舍结集之阿难,毘舍离结集之阿夷多,波咤利弗结集时之摩诃提婆,迦湿弥罗结集之胁尊者、世友、马鸣;凡此诸德,虽学派不同,而其向律重根本,法主兼济之大乘演进则一。佛世有弥勒其人,与友人偕来见佛,独发大菩提心,释尊记其未来作佛。时无独立之菩萨僧,弥勒发心受戒己,形同声闻比丘:“于声闻会中坐”,但以“不断烦恼、不修禅定”为异。其在家菩萨,以后世所传而推之,如毘舍离城宝积、维摩诘等五百人,王舍城贤护等十六人。文殊、善财,似亦实有其人,惜其详不可知。于中应深切注意者,即初期流行之大乘经,舍利弗等声闻弟子虽犹参预其间,而实以教化在家菩萨为中心;直趣解脱之声闻,常见诘于在家之信众,被视为“负佛债者”。大乘思想之阐发,出家僧中,以大众及分别说者之功绩为多,然不久即思想弥漫于全印,为各派先觉者之所尊重。在家信众,不可磨灭之功绩尤多。佛教普及于大众,直趣解脱之甚深道,难为在家学者所惬意;而大乘思想日兴,此于初期大乘经之以在家菩萨为化机,甚或语侵声闻,即可想见其故。住持佛教者,仍为出家之比丘;而其中先觉者,尊重大乘为善巧方便,深入广化,属诸在家菩萨,而承认声闻能达究竟之解脱。隐大于小,小不障大,相资相助而大乘日兴。大乘教,虽大众者开其先道,然不久为各派先觉者所公认,故初期之大乘经已非纯为某一学系所集出,此不难考其思想而知之。大抵大众系之特色为圆融赅摄,分别说系为取精用宏,说一切有系为辨析精严。初期之大乘经,以前二系为多。圆摄则及于世学,取精则出入诸部而理长为宗。至若辨析精严之大乘,以后期者为多。佛教界经三百年之竞辨,思想渐分流为三大系,各派之短长、得失,以辩难而日明。当急求出世之声闻乘,不足以应付时机,而婆罗门再起,安达罗及希腊、月支文化激荡之秋,大乘学者取学派思想而取舍贯摄之,以求新适应,大乘经乃时时而出也。大乘学之于各派思想,虽不无出入抑扬,然大体为论,则学派思想之大综合也。

佛灭百年,佛弟子分东西二系:东以毘舍离,西以波咤利弗、摩偷罗为中心。迦王时,东系渐东南移其重心于央崛多罗,旧传其兼弘《般若》等大经。创多闻部之祀皮衣,亦宏法于此。西系之东与大众相呼应者,以波咤利弗为中心,成分别说系。流出之化地、法藏,并有大乘义;法藏则西化于阿盘提者。西系之西行者,则西北达于健陀罗及迦湿弥罗。大众系之大天,南化于摩酰沙漫陀罗,流出安达罗学派。据西藏所传,彼等有《般若》及余大乘经,而经文以印度之俗语记之。又如说假部主之南化摩诃刺陀,并后世大乘盛行之地也。迨中印排佛,分别说系多南行避之。四世纪,随安达罗王朝而中印佛教兴。经谓时弥勒下阎浮提,助佛教复兴云云,其与大乘之关系,盖可想见。说一切有系中,如譬喻尊者,于二、三世纪顷,创经量部于健陀罗,其后移居于竭盘陀,地当帕米尔高原之东境。察后世大乘佛教发达之区,如健陀罗,北上而乌仗那,入帕米尔而抵竭盘陀;东入今之新疆,如斫句迦、于阗,并为大乘之化区。譬喻者,实西北大乘之远缘;入竭盘陀,则又大乘东来之渐也。迦腻色迦王时(佛元六世纪上半),《般若经》已至北印,已有多量大乘经之成立无疑。考胁尊者之学风,好直要而厌繁琐,于法门推衍,辄以“理不应责,无明者愚,盲者堕坑”答之,与《发智》学者之精神相去何远!彼解《方广经》云:“此中般若,说名方广,事用大故”。其为说一切有中之大乘学者,与马鸣同。胁尊者尝南游中印,见佛教为外道所抑,未能畅行,乃论议以折外道。马鸣、世友之具有大乘倾向,为传记所公认。然则龙树未兴,大乘之势已弥漫全印矣。就此时、地之分布而观之,大乘教之根源地,不容责之于一隅。若以经中暗示者而解说之,则《般若经》(一分)可谓渊源于东方:如常啼菩萨求法之东行;大众见东方不动佛之国土;《般若》自东方而转自南方,南方渐至北方,后五百年而大盛。《华严》、《大集》,并南印大众学者集出之;善财求法之南行,其确证也。余若《大悲经》、《阿弥陀经》,明西方极乐,当为西方学者所集出。如能就经典之思想、环境、预言、传说而作透辟之解说,则亦可得其概略。惟吾人不能忽略者,即自编集至盛行,多有演绎、充实、修改之经过,未可一例拘也。

——《印度之佛教》

大乘佛教导源

大乘初兴


 

龙树、提婆弘大乘,虽北盛于西域,南行于南印,然外、小交胁,犹未能大通。无著、世亲,学出说一切有譬喻论者,承“性空论”之衰,唱“虚妄唯识论”。事则现在幻有,理则真实常在,与龙树学异。无著、世亲自犍陀罗来,以国都之阿踰陀为中心,沿西海岸南下,与南印学者接。如世亲及门上首之安慧,南印罗罗国人;陈那多住摩诃剌陀,作因明于安达罗;德慧游化于伐腊毘,此西系之唯识论也。时东方之摩竭陀,于佛元八百年顷,法显、智猛,目击华氏城之佛教,赖婆罗门大乘学者而住持。智曰:“遇大智婆罗门罗阅宗”。显曰:“有一大乘婆罗门子,名罗汰和婆迷,赖此一人,弘宣佛法。师名文殊师利,国内大德沙门,诸大乘比丘,皆宗仰也”。大乘《大般涅槃经》,即于此得之。东出滨海之耽摩栗底,法事甚盛;放海南下,师子国亦大乘、上座二流并畅。考其时来华传译真常心论者,如昙无谶,中印人,持《大涅槃》、《大集》、《金光明》、《地持》等经来;求那跋陀罗亦中印人,与求那跋摩,经师子国来,出《胜鬘》、《楞伽》等经。传说现存之《楞伽经》,即那烂陀寺之残本。于蕴、处、界中不即不离而有真常之觉性,乃“真常唯心论”之特征;其学盖以大众、分别说之心性本净,融犊子系不即不离蕴之真我成之。摩竭陀本上座分别说之化区;南印之大众学,沿东海岸北来;流行于雪山、恒河间之犊子系,(华氏城北毘舍离,东之伊烂拏钵代伐多;迦毘罗卫、舍卫、波罗奈、鞞索迦、劫比他,以玄奘所见,并弘犊子系之正量部),南下而交流于此。摩竭陀(故都所在)之“真常唯心论”,西与阿踰陀并峙。东系存大众、分别说之旧,编集者不以名闻;西系则富说一切有系之精神,乃推思想之传承于弥勒而论视之。“虚妄唯识论”,以无著、世亲之宏阐,一时大盛,东行于摩竭陀,那烂陀寺之争论以起。那烂陀寺,奘传铄迦罗阿迭多(帝日)王始功,迄戒日王,凡历六帝,七百年。藏传无著、世亲,并于此弘通。然汉传无东下之说,法显、智猛亦未尝言及;那烂陀寺之蔚为中印最高学府,实世亲以后事也。建寺之六帝,戒日而外,笈多及伐弹那王朝,均无其人。考玄奘留印之时,戒日王中印,而摩竭陀别有王统,“今王祖胤继接无忧,王即戒日王之婿矣”。其父满冑王,尝建鞮罗释迦寺,作大铜佛像,与戒日王并世而早卒。盖摩竭陀虽受命于笈多朝,而王统犹未绝也。那烂陀寺之修建,应即摩竭陀诸王之功,而今莫可详考矣。地本佛世之庵摩罗园,六帝相承,广事修建,约始于笈多王朝之世。

——《印度之佛教》

笈多王朝之佛教

王朝之盛衰与佛教

        


 

弥勒,被称为《瑜伽论》主。无著从兜率天的当来补处弥勒菩萨处,得到大乘的瑜伽,为从来一致的传说。《解深密经》的《分别瑜伽品》,也是佛为慈氏(弥勒)说的。这到底是否历史的事实?这可以从三方面说。

一、《中阿含经》,释尊授弥勒菩萨记,为佛教界众所周知的释迦会上菩萨(然或者以为,这实是七百结集中的大德)。佛灭五百年而大行的大乘,当然会与弥勒有关。《毘婆沙论》(卷一五一)即有这样的传说:“佛一时,与慈氏菩萨论世俗谛,舍利子等诸大声闻,莫能解了。”北印度,对于弥勒的信仰极深(参看后说),传说末阐提(或诃利难陀)于陀历建弥勒像。大乘瑜伽者,推尊为从弥勒而来,可作为佛教传说中的事实。

二、从瑜伽师(禅师)的传授说,罽宾确还有弥勒菩萨。弥勒,为姓;姓弥勒的大乘行者,都可以称为弥勒菩萨的。《大智度论》(卷七八)说:“罽宾国弥帝隶力利菩萨,手网缦”。在《智度论》传译以先,道安即从罽宾的学者得来传说。如《婆须密集序》说:“弥妒路,弥妒路刀利,及僧迦罗剎,适彼(兜率)天宫。斯二三君子,皆次补处人也”。序说的弥妒路,即共信的兜率天的弥勒。弥妒路刀利,无疑的即是《智论》的弥帝隶力利。考《萨婆多师资记目录》(出三藏记卷一二),在旧记五十三人中,二十三师为弥帝利尸利;齐公寺所传中,地位相当的,有沙帝贝尸利。沙为弥字草书的误写;贝为丽字的残脱。所以这位弥帝丽尸利禅师,即《智论》的弥帝隶力利、道安序的弥妒路刀利。力与刀,都是尸的误写。这位罽宾大禅师──菩萨,应名弥帝隶尸利,即慈吉祥。罗什在长安时,有婆罗门传说:鸠摩罗陀自以为“弥帝戾已后,罕有其比”(《中论疏》卷一);弥帝戾,也即是这位菩萨瑜伽师。依《萨婆多师资记》,为马鸣以后、龙树以前的禅师。这位可略称为弥帝戾菩萨的瑜伽师,传说如此普遍,又为经部譬喻师日渐大成期的大德,可能与大乘瑜伽的弥勒有关。

三、上升兜率问弥勒,在无著的心境中,应该是禅观修验的事实。在西元四五世纪,上升兜率见弥勒,在罽宾是极为普遍的。如梁《高僧传》说:佛陀跋陀罗,“暂至兜率,致敬弥勒”(卷二)。又罗汉比丘,“为智严入定,往兜率宫咨弥勒”(卷三)。法显所得的传说:陀历国“昔有罗汉,以神足力,将一巧匠上兜率天,观弥勒菩萨(佛灭三百余年)”(《法显传》)。汉译《惟曰杂难经》说:世友难罗汉经,罗汉上升兜率问弥勒。这可见,无著的上升见弥勒,并不太离奇。至于说:无著请弥勒下阿瑜陀国,为无著说《十七地论》。这在晚期的秘密瑜伽行中,悉地成就,本尊现身说法,也是众所公认的修验的事实。从无著、世亲学系的传说中,对于弥勒的教授《瑜伽论》,是一致无疑的。这三者,可能并不矛盾。兜率天有弥勒菩萨的敬仰;罽宾有大瑜伽师弥勒尸利的教授;在传说中合化,加深了弥勒瑜伽行的仰信。属于北方佛教的大乘圣典,关于缘起与瑜伽的,都传佛为弥勒说,这应该是有历史内容的(般若经到北方,后分也有弥勒论法)。生长于罽宾的无著,专修弥勒瑜伽(大乘唯识无境的空观),得到面见弥勒、咨决深义的证验。《瑜伽论》即在这一连串的弥勒中得来。

——《以佛法研究佛法》

略说罽宾区的瑜伽师

大乘瑜伽师

        


 

大乘瑜伽──《瑜伽师地论》等,传说为无著菩萨修弥勒菩萨法门,在阿瑜陀国时见弥勒菩萨,而后由无著宏布出来的。无著是健驮罗的富娄沙富罗人,是广义的罽宾人。从兜率天弥勒菩萨听法,而宏传的大乘瑜伽,到底是事实,还是无稽的传说呢?这可从三方面说。

一、释迦为弥勒授记,为继释迦而来的未来佛,这是佛教界公认的。弥勒菩萨现生于兜率天。在北方,弥勒菩萨的信仰极为普遍。如《大毘婆沙论》卷一五一就有这样的传说:“故佛一时,与弥勒菩萨论世俗谛,舍利子等诸大声闻,莫能解了”。

佛为弥勒说声闻所不知的法门,说一切有部阿毘达磨论师也是信任的。大乘经的数量极多;佛专为弥勒,及弥勒为众说的并不多。检得:明十二缘起的《佛说稻芋经》;诫比丘勿著于空的,有《如来智印经》(本经说七法发菩提心,与《瑜伽师地论》说相近)、《佛说济诸方等学经》。特别是明大乘瑜伽──以遍满所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘为纲的大乘瑜伽行,在《解深密经·分别瑜伽品》中,也是佛为弥勒说的。与《瑜伽师地论》思想相近的契经,都是佛为弥勒说,或弥勒为人说。这充分表明了:佛教界对于这一思想系,确信为与佛时的弥勒,也就是现在兜率天上的弥勒菩萨有关。

二、从瑜伽行的传授说,罽宾的确有一位弥勒菩萨。弥勒是姓,姓弥勒的学佛者,如有大乘风格的,都可以简称为弥勒菩萨。《大智度论》卷八八说:“罽宾国弥帝隶力利菩萨,手网缦。其父恶以为怪,以刀割之,言:我子何缘如鸟”?

在《大智度论》没有传译以前,道安已从罽宾的学者得来了这位菩萨的传说。如《出三藏记集》卷一〇《婆须蜜集序》说:“婆须蜜菩萨……集斯经已,入三昧定,如弹指顷,神升兜术。弥妒路,弥妒路刀利,及僧伽罗剎,适彼天宫。斯二三君子,皆次补处人也。弥妒路刀利者,光炎如来也”。

弥妬路,就是一般共信的兜率天的弥勒。弥妬路刀利,无疑的就是《大智度论》的弥帝隶力利菩萨。考《出三藏记集》卷一二〈萨婆多部记〉:“旧记”所传,二十三师为弥帝丽尸利罗汉。〈齐公寺传〉,地位相当的,有十九师沙帝贝尸利。沙为弥字草书的误写,贝为丽字的残脱而误。这位弥帝丽尸利,就是〈婆须蜜集序〉的弥妬路刀利、《大智度论》的弥帝隶力利。力与刀,都是尸字的误写。所以这位罽宾菩萨──弥帝隶尸利,应为Maitreyaśrī,意译为慈吉祥。鸠摩罗什在长安时,有婆罗门说:鸠摩罗陀自以为“弥帝戾以后,罕有其比”。弥帝戾也就是这位弥帝隶尸利。弥帝隶尸利菩萨的事迹,不详。但可以知道的,他是罽宾的譬喻大师,与僧伽罗叉、婆须蜜的风格相同;出于婆须蜜以后,僧伽罗叉以前。这位可以简称为弥勒菩萨的说一切有部的譬喻大师,传说如此的普遍,地位如此的崇高,可能就是大乘瑜伽的本源。

三、上升兜率问弥勒,西元四、五世纪,在罽宾是非常流行的。如说:“佛驮跋陀罗……答曰……暂至兜率,致敬弥勒”。“罗汉……乃为(智)严入定,往兜率宫咨弥勒”。“罽宾……达磨达曾入定往兜率天,从弥勒受菩萨戒”。

更早一些,世友难罗汉经,罗汉上升兜率问弥勒。陀历造木刻弥勒像,罗汉以神力,偕工匠上兜率天观弥勒相。所以无著的上兜率天见弥勒,实为当时一般的事实。至于说无著请弥勒下降,说《十七地论》,在佛教中,这是禅定修验的事实。汉支娄迦谶译的《般舟三昧经》(西元一七九年译)说:“菩萨于此间国土,念阿弥陀佛,专念(得三昧)故得见之。即问:持何法得生此国?阿弥陀佛报言:欲来生者,当念我名,莫有休息,则得来生”。

这是得念佛三昧,于定中见阿弥陀佛,与佛互相问答的经说。如在秘密瑜伽中,悉地成就,本尊现前,也能问答说法。这些,在瑜伽师的禅定中,是修验的事实。无著修弥勒禅观,见弥勒,弥勒为他说法。在瑜伽持行的佛教中,是没有什么可疑的。弥勒传出《十七地论》等,无著与他的学者是深信不疑的。

这三者,可能是并不矛盾的。兜率天有弥勒菩萨的敬仰,罽宾有弥勒菩萨──弥帝隶尸利的教授,在传说中合化,加深了罽宾佛教界对弥勒法门的信仰。生长罽宾的无著,专修弥勒瑜伽,得到面见弥勒,咨决深义的经验。《瑜伽师地论》的传宏,就在这一情况中出现。

总之,无著所传的大乘瑜伽,有二大传统。罽宾说一切有部瑜伽,传为颉隶伐多所传。在这一基础上,综合为四种所缘境事。这或是渊源于罽宾的弥勒菩萨,由无著的修持而大大地宏传起来。

——《说一切有部为主的论书与论师之研究》

罽宾瑜伽师的发展

大乘瑜伽师

弥勒与大乘瑜伽

        


 

这里要附带地说到二部经。一、《慧印三昧经》,一卷,吴支谦(西元二二二──二五三年间)译。异译本,有《如来智印经》,一卷,宋失译。《大乘智印经》,五卷,赵宋智吉祥等译。赵宋本译出极迟,内容小有差异。慧印三昧是如来境界。佛命弥勒护法,说七事因缘发菩萨意(菩提心)。七种因缘,可与《瑜伽师地论·发心品》的四因四缘对读。

《慧印三昧经》说:“后来世人,当自说言:我所作业,是菩萨行。……住在有中,言一切空。亦不晓空,何所是空?内意不除,所行非法。口但说空,住在有中”。“我泥洹后,人当说言:一切诸法,视之若梦。……不行是法,著于有中,便自说言:我已知空”。

末世比丘,学大乘空法而著在有相中。见地不纯正,所行又不合法,意味着当时部分宣扬空教者的实况。自以为“知空”,而其实“不晓空”,不知道“何所是空”,著在有相中,当然是“恶取空”了。

二、《济诸方等学经》,一卷,晋竺法护译。异译名《大乘方广总持经》,一卷,隋毗尼多流支译。从“济诸方等学”的经名,可以知道这部经是对方广── 大乘学者偏谬的纠正。经作佛在不久入涅槃时,为弥勒菩萨说。大乘学者的轻毁声闻,般若学者的轻毁其他经典,是诽毁三宝,不免要死堕地狱的。如《济诸方等学经》说:一、“当来末世,五浊之俗,余五十岁……。或复说言:若有经卷说声闻事,其行菩萨(道者),不当学此,亦不当听,非吾等法,非吾道义,声闻所行也。修菩萨者,慎勿学彼。辟支佛法,亦复如是,慎莫听之!……诸菩萨中,刚强难化,弊恶凶暴,妄言两舌,尠闻智少,宣传佛道,别为两分。欲为菩萨,当学此法,不当学是。而怀是心,诽谤于佛,毁呰经典,斗乱圣众,寿终身散,便堕地狱”。

二、“惟但宣散一品法教,不知随时,观其本行,讲说经法也。不能觉了达诸法界,专以空法而开化之,言一切法空,悉无所有。所可宣讲,但论空法,言无罪福,轻蔑诸行。复称己言,如今吾说悉佛所教”。

三、“或有愚人口自宣言:菩萨惟当学般若波罗蜜,其余经者非波罗蜜,说其短乏”。

四、“世尊告文殊师利:……或有愚騃,不识义理,趣自说言:般若波罗蜜,如来所行,是诸如来无极修教,余经皆非佛语”。

学大乘者,主张但学大乘经,轻蔑声闻教法,对佛教中──(传统的)声闻道与新兴的菩萨道,是会引起严重对立的,这决非佛教之福!本经主张学菩萨道的,可以学声闻经;正如《般若经》所说,菩萨应该遍学一切法门。过分地强调空法,高推《般若波罗蜜经》,是当时佛教的实情而表现于经中的。学菩萨而轻弃声闻经的,学般若空而“轻蔑诸行”、轻弃余经的学风,对佛教会有不良的后果。上面两部经,提出了学菩萨而尊声闻,尊重空义而不废事行,都是未来大乘瑜伽者的方向。弥勒是未来佛,经常出现于大乘经中,但佛为弥勒说的,却非常的少。这两部经是为弥勒说的;西元四世纪集出的《瑜伽师地论》,是弥勒佛说的。推崇弥勒菩萨的大乘瑜伽者,在思想渊源上,应该说是相当早的。如《慧印三昧经》,为西元二五〇年前译出的;《济诸方等学经》,是西元三〇〇年前译出的。这两部经在印度的集出,约为西元二、三世纪间。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

其它法门

宝积与法华

不著空见、兼通声闻的宝积

        


 

无著师资出世之年代,传说不一。考昙无谶于佛元八百年顷,创译弥勒论。八百九十五年,菩提流支来华,创译世亲论。尝作《金刚仙论》,叙其传承,自弥勒、无障碍、无著、天亲、金刚仙,“以至于今,始二百年许”,则弥勒约出七百年顷。二十三祖师子,于九百年顷被杀,世亲为二十祖,前于师子,当不出百年左右也。今假定弥勒生年为(佛元)六百五十至七百三十,无著为六百九十至七百七十,世亲为七百十至八百年,似无所违难也。或者,以什公译婆薮之《百论释》,及传为什译之《天亲传》,推定世亲应提早一百年,此所谓知前而不知后也。玄奘亲承之戒贤,生于九百十三年;其师护法,传享年不永;护法师陈那,即世亲门人。又玄奘亲见九十老叟之密多斯那,即德光弟子,德光即世亲门人。玄奘从胜军学,胜军曾从安慧学因明,安慧又世亲弟子。世亲至玄奘,不过三传四传耳,决不能有三百余年之隔也。然则无著、世亲弘阐大法之时,适笈多朝之盛世;约自沙母陀罗笈多末年,经旃陀罗二世,至鸠摩罗笈多之立;亦即法显西游,什公东来之前后。旧传世亲之时,阿踰陀国王为毘柯罗摩阿迭多(正勤日,奘译超日),及其子婆罗秩底耶(新日,奘译幻日)。《西域记》以为室罗伐悉底国王(舍卫),然与弘法阿踰陀不合。寻笈多王朝,无与此二王同名者,疑甚。或可一王而有异名,如戒日(尸罗迭多)之本名曷利沙伐弹那也。

——《印度之佛教》

虚妄唯识论

无著师资事略

        


 

婆薮盘豆,旧译天亲,玄奘法师改译为世亲,其实二译均不甚妥。因天在印语为提婆,婆薮为神名,而又无世义。该神为世人所亲,求子者求之即得子,故名世亲(天)。此大菩萨极为有名,为唯识法相宗二大菩萨之一;在印度有大名声,称为千部论师。小乘之聪明论──《俱舍论》,即彼所造。大乘论中之《三十唯识论》(后人加以注解成《成唯识论》),为唯识宗所依,此论亦彼所著。……兹略谈菩萨生平:菩萨生于佛灭九百年顷(中国西晋时代)之西北印。兄弟三人,兄无著,弟师子觉,均为出家佛弟子。时印人出家,均在小乘教团出家。彼于有部出家,先习小乘,成《俱舍论》。其兄无著面见弥勒,得唯识观。知弟迷于小乘,称病,函召来见,为说大乘义。世亲觉悟,拟自割舌;无著劝以回小向大,以此舌宏扬大乘,遂承余绪。其所著论,无所不及;凡大乘经,无不阐扬。

——《华雨集一》

往生净土论讲记

作者与译者

        


 

这一意趣,还得从“不为专承一宗之徒裔”说起。大师说:“直溯释迦牟尼大觉心海的源头,……并非后来许多支流派别的传说。”(《佛学源流及其新运动》)印度传来的一切教法,大师是有深刻独到见地的;如说:“无上大觉海中流出来的教法,为了传持者及入世应机的各有偏胜,由迦叶、阿难等承持,则成初期小乘。由龙树、无著等弘传,则成中期大乘。由龙智、善无畏、莲华生等传承,则成后期密法。”(《新与融贯》)现今所流行的佛法,经典的传出,有着传承者根机的差别性、时间的先后性。初期小乘与中期大乘,大师以为:“一切经律,皆源本佛所宣说之声教,由佛徒历次结集而成。”(《佛法僧义》)有时说:“释迦佛陀时……方便说人无我的小乘法,适应当时思想的机宜……然佛陀同时与曼殊室利及弥勒等一二大心深智者,则直说其自证的法界。……五百年后,由龙树、无著等,发见了曼殊室利与弥勒等所传的佛教,成了印度大乘思想的发展时代。”(《佛学源流及其新运动》)《人生观的科学》也说:“释迦出世的本怀,见于华严、法华。其始原欲为世人显示人生真相,俾由修行信心,进趣人生究竟之佛果。……无如仅有少数大心凡夫,若善财童子等,及积行大士,若文殊、普贤等,方能领受其意。”这可见,显教大乘,虽遍通十方他界,有无数菩萨听受,而此土却仅是少数大心凡夫、深智菩萨所承受的。怪不得初期佛教成为“小行大隐”的局面。如来不得已而说声闻乘,末后又引令回心向大,实为迂回进入大乘的方便。第三期佛教的密宗盛行,大师的看法与前期多少不同;如说:“龙智菩萨等出来弘扬密咒,把通俗的印度风习都融摄进来。”(《我怎样判摄一切佛法》)“虽谓龙猛大士,依法身塔之象征,悟证法身*,遂创真言秘密金刚法之开祖,亦无不可。……诸咒形仪,则固多随时随处收编世间所流行者,而不足深究也。”(《龙猛受南天铁塔金刚萨埵灌顶为密宗开祖之推论》)这似乎确认密宗为后起的,多杂有婆罗门等神(天)教内容。

——《华雨香云》

太虚大师菩萨心行的认识

为什么不想“即时成佛”

        

          

*法身:三身(法、报、化)之一,又作法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身等;指佛所说正法、佛所得无漏法,及佛的自性真如。据《大乘大义章》所载,原始佛教称法身,指佛所说教法,及其所诠菩提分法、所得无漏功德法等。大乘除此之外,更以佛的自性真如净法界为法身;谓之无漏无为、无生无灭。又依唯识宗说:法身有总相、别相二种。总相法身为三身之总称、整个无漏佛果;以五法事理为体,一切清净无为、有为诸功德法之所聚积,即一大功德法身。别相法身则指三身中的法性身或自性身,指清净无为真如;以清净法界之真如为体。

《成唯识论》卷十:“此牟尼尊所得二果永离二障,亦名法身,无量无边力无畏等大功德法所庄严故。……此法身五法为性,非净法界独为法身,二转依果皆摄此故。”“即此自性亦名法身,大功德法所依止故。”

报身:又名受用身;指圆满一切功德、住纯净之土、恒受用法乐之佛本身。此身堪能受用广大法乐,并能令他众生受用法乐;即有自受用和他受用两种。自受用身,是佛经无数大劫,修集无量福慧,所感无边真实功德,而生起的清净圆满果报之身。此身常能受用无边广大法乐,由大圆镜智相应心品所变现,故又名实智身。他受用身,系佛平等性智所现,为利他之用的微妙净功德身。佛应十地菩萨之根性,慈悲示现十重之相海;居于纯净佛土现身说法,令诸地上菩萨受大乘之法乐。

《成唯识论》卷十云:“受用身,此有二种。一、自受用。谓诸如来三无数劫修集无量福慧资粮所起无边真实功德,及极圆净常遍色身。相续湛然,尽未来际,恒自受用广大法乐。二、他受用。谓诸如来由平等智,示现微妙净功德身,居纯净土,为住十地诸菩萨众,现大神通,转正法轮,决众疑网;令彼受用大乘法乐。合此二种名受用身。”

化身:又名变化身、变异身;由成所作智变现。为佛欲利益安乐地前菩萨、二乘及六趣等众生所变现的无量随类化身;令彼脱离恶趣、出离三界、入于初地。对地前加行位菩萨现千丈大身说法利导;对资粮位菩萨、二乘及人天大众现丈六金身说法度化;度三恶道众生则现随类化身进行拔济。

《成唯识论》卷十云:“变化身,谓诸如来,由成事智,变现无量随类化身;居净秽土,为未登地诸菩萨众、二乘异生,称彼机宜,现通说法;令各获得诸利乐事。”

原始佛教之本怀,于客观环境是不太重视的;外界完美与否并不必然影响内心清净的开发。内心充满智慧,则能不为客观环境所动。至于内心与环境的真实性、关联性等的问题,佛陀是不予置评的。后出部派及大乘佛法却对此有所回答与开展,那就不得不动摇到释迦牟尼佛的“地位”。大乘佛法特别发展出全新“佛陀观”:将“法身”人格化;把属于人间的佛陀“神格化”;让“报身”走到台前;并使重视实证的佛法“教条化”。如此,释迦牟尼成为化身示现;随着地位的“下降”,其教法也被成功“收编”(消化和利用);终于,打包成为大乘佛教体系中不可或缺的一环(“三主要道”之“出离心”)。

 


 

在中国文化大扭转的过程中,有两点是值得注意的。一、唐武宗毁废宗教以来,部分的宗教转入地下活动,秘密宗教开始活跃起来。如佛教的弥勒出世与摩尼教的明王治世,逐渐融合而成为白莲教等。二、唐代以来,佛教的通俗说教(俗讲),如变文之类,非常发达。在佛教义学昌明的时代,会产生优美的通俗文学,是不致太离经的。但由于教学的衰落,由于理学兴起而上层阶级多少离开佛教,逐渐流为不佛不道、又儒又佛的宗教文学。明清以来的种种“宝卷”,都从此而来,这都与秘密宗教相结合。秘密宗教,并非没有合理的思想,代表着知识水平低落者的宗教要求,这并非不可以引入正道。但被看作邪教,被取缔;而取缔是从来不曾有效。反而由于宗教的转入地下,愈来愈迷妄。这可见,不能尊重与发展高尚的宗教,像儒者那样的宗教观,宗教界的情形会变得更坏!然这不但是宗教界的苦难,是中国民族、中国社会的莫大损害。中国民族逐渐地成为拘泥、怯弱、妄自尊大,囿于狭小的现实,不再有雄浑、阔大、强毅、虚心的汉唐盛德了!

——《我之宗教观》

中国的宗教兴衰与儒家

        


 

东晋百年之法运,有大可注意者二。一、以五胡乱华而佛法随中原士族以南行,奠定中国佛教之特质。初有竺法深师资,于法兰师资,康僧渊、支敏度、支道林等渡江而南。支道林之学德,尤为士大夫所倾倒。时北方幸有竺佛图澄,以智术干石勒、石虎,佛化乃大行于河北。胜残止杀,为益不少。其弟子多一代名德,如竺法雅、法和、法汰、道安,尤以道安为第一。安公以释为氏,仰推释迦以泯于、支、康、竺传承之异;重僧制而定僧尼轨范;于教理之研几尤勤,创编《经录》,疏注众经。安公于般若性空之义,所见特多,尝作《本无论》以申性空之旨。弟子僧叡云:“安和上凿荒涂以开辙,标玄旨于性空”。衡以什公所传,则“性空(安公义)之宗最得其实”,然“炉冶之功微恨不尽”,此安公之“所以辍章遐慨,思决言于弥勒者”。安公“无变化伎术可以惑常人之耳目,无重威大势可以整群小之参差,而师徒肃肃,自相尊敬。”

——《佛教史地考论》

中国佛教史略

大道南行


 

《传灯录》载:布袋和尚“形栽腲脮,蹙额皤腹”;“入鄽肆聚落,见物则乞”。宋代已“四众竞图其像”。解脱而无所拘禁之风格,大有“游戏人间乐太平”之概,实与南宋之济公相类。然以传为弥勒化身,受中国佛教界尊严之供奉。迨布袋和尚像传入日本,图像歌赞甚多。因其“以一杖荷一布囊”,与大黑天*像相类似,为日本人视作福德之神。“布袋蛭儿引颈图”,“大黑布袋博奕图”,“布袋醉后欠申图”,真所谓:“终日酒肆鱼行,何妨游戏放荡”。虽风颠游戏,寓洒脱于滑稽幽默之中,宜其为人所好,然其污损佛法亦甚矣!

——《华雨香云》

华雨集

布袋和尚

 

 

*大黑天:梵语摩诃迦罗;显密二传所说各异。密教中说:大日如来为了降伏恶魔,示现忿怒药叉主形象。或有一面四臂,或有一面八臂,或有三面六臂:前左右手横执剑,中间左手执人头、右手执牝羊,后左右手执象皮张于背后;系缚髑髅以为璎珞。因其形象令人畏惧,故古代多视其为军神。据说对其礼祀,可增威德,举事能胜。《大日经疏》卷十曰:“摩诃迦罗所谓大黑神也,毗卢遮那以降伏三世法门欲除彼(指荼吉尼),故化作大黑神。”

显教说其为施福神;称对其祭祀,能获福德。印度寺院,大多将之供奉于食厨。如《南海寄归内法传》说:“西方诸大寺处,或于食厨柱侧,或在大库门前,雕木表形,或二尺三尺为神王状。坐把全囊,却踞小床一脚垂地。每将油拭,黑色为形。号曰莫诃歌罗,即大黑神也。古代相承云:是大天之部属,性爱三宝,护持五众使无损耗。求者称情,但至食时厨家每荐香火,所有饮食随列于前。”

此外,日本有“七福神”之传说,包括六位男神、一位女神;一般指大黑天、惠比寿、毗沙门天、弁财天、福禄寿、寿老人、布袋和尚七神。他们分别来自不同宗教派别,如神道教、佛教、道教,以及婆罗门教等;其中只有惠比寿为日本本土之神。

 

 


 

 


 

无常是生灭的。生是缘起的生起,不是因中有果而生,无果而生。我们得应用诸行无常的无性缘生,去研究理解佛法中某一宗派、某一思想、某一行法、某一制度、某一事件的产生。且以无著的唯识学为例:如果说,像无著所说的唯识学,在佛世已圆满而具体地成立,无著不过从慈氏那边听来,原样不动地把它传出而已。这等于说,本来成就了的东西,从新出现;这是“自生”,不是诸行无常的因缘生。若说:佛世根本没有,无著假托弥勒而独创的;或从某一学派直接产生的,这也不正确,这是“它生”。如果说:唯识学虽是本有的,但由种种学派的引发,种种环境的需要而出现的,这还是“共生”,而不是缘生。若说:自然而有,没有因缘可说,那更是“无因生”的邪见了。那到底是怎样产生、成立的呢?是缘生,缘成,是幻化无性的发展过程。先须理解:无著的唯识学,是发展中的成立阶段,到此时,充分而确定地成立了唯识学的特质、唯识学的精义。本没有不变的自体性,在不断地演化中成立,成立了也还是不断地演化。佛世,有唯识的倾向,有可以解说为唯识的章句。演化到无著学的阶段,是从种种问题、种种思想,经无限错综演化而来;这其中自然有主要的因缘。成立唯识思想的条件,在印度佛教界的某一角落里,发展到快要成熟;除了时代思潮或顺或逆的激发,特别是受了无著的师承,熏修,与个人的严密思想的融合发挥,才有无著唯识学的出现。成立了,经世亲、陈那、护法诸大师的传弘,还是在不断地演化中。然而,始终不曾离弃唯识学的特质,主要的意义,始终还是唯识学。如含有大量墨色素的流水,水虽不息地流变,而在不失墨色的特征以前,永远还是墨水一样。

——《以佛法研究佛法》

以佛法研究佛法


 

弥勒的唯识学*,是建立在“认识论”上的。譬如说:我们所认识的什么,不是直接得到那东西,是心识上现起的所取影像,这影像并没有离开了自己的心识。例如颜色,红的是红的,黄的是黄的,以为确有红、黄等色彩在外面。其实红的、黄的,都是我们的眼根引起眼识所现的。由于人类眼根的共同性,引起眼识所现也有共同性;我们就以为事物的本身,就是这样红的、黄的。关于外境不离内识的唯识论,弥勒、无著、世亲等菩萨,都有严密的论证。本论下文也有很好的说明。但不要误会,现起所有的外境,唯识学并没有否定他,只是说这是不离心识而存在的。

——《华雨集一》

辨法法性论讲记

辨法法性通明三乘义

悟入二取似现非有

 

 

*唯识学:原始佛教发展到部派阶段,不同团队各臻发展教说,自成一庞杂体系,莫衷一是。直到“唯识学”出,站在瑜伽实践行者的角度,将千年来所有佛教教法完美统合;是原始与部派佛教,尤其大乘佛教的总继承。

据《解深密经》所述:佛陀初说“阿含”,依蕴、处、界、缘起、四谛等义,明世间无常、苦、无我及出世涅槃。二时传出《般若》诸经,以“相无性理”,对众生所执实我实法予以除遣;令其远离有执,以证实相。第三时教,依瑜伽行者内证境界,以“遍计所执实我实法体相俱无义”,说外境是空,以除有执;依“依他起相及圆成实相的幻事空理”,说内识是有,以除空执。如此,将印度佛教判释为“有、空、中”三教;说唯识所依之教“有空俱遣”,故称“中道教”,为三时真了义教。

“唯识”一词同样出自《解深密经》。“唯”是区别义,区别识外无法,但唯有识;“识”是了别义,识对境界有觉了分别的作用(认识能力)。识有能认识(见分)和被认识(相分)两个部份;相分是经验的宇宙万法差别相状,见分是主观认识作用,见相二分合称为识。离识之外别无有法(外境)可得,故名唯识。

类似西方哲学经验主义认识论所说,人类对于世间的一切,全都依靠“识知”来了解。大千世界,无非五官之感能,加上“大脑”处理(识别)信息,以获得的“知”;而对“知”的分别,仍是心的感知作用。这是瑜伽行者对瑜伽境界的体验,只可在修行实践层面运用,并非在回答“十四无记”之戏论。如果扩大解释到“十四无记”之“世界观”上,便有虚无主义之嫌。


 

论到印度的大乘佛学,不外乎空有二轮──中观与瑜伽。空有二宗都从禅慧的修证中来,都是以“正理”来阐明真义,安立现观次第,作为趣入大乘的轨范。在住持正法,适应时代的意义上,二宗有着一致的倾向:那就是尊重初期的佛法;从深一层的解说中,成立时代的佛学,引导当代的大乘佛教,离偏失而归于中道。龙树的时代,是“一切皆空说”盛行的时代。龙树以缘起为宗,发挥缘起无自性空说,也从空义来成立缘起,弹斥了实有自性说、方广道人的一切都无说、迷恋“梵王旧说”(婆罗门教的旧说)的“心常”说,而归于一切法即空的缘起中道论。弥勒的时代,是“境不成实”与“自性清净心”──如来藏思想流行的时代。瑜伽大乘的特色,是以刹那生灭的恒时相续的“一切种子心识”为依,以种子为缘起,来成立流转还灭的一切法。空,是甚深秘密的。钝根不能依空而立一切法,引起了偏见或诽毁,深刻地损害了佛法。所以依“异法是空,异法不空”说,“假必依实”说,宗承《解深密经》的三性、三无性说而破斥“恶取空者”。由心性本净而来的“自性清净心”(如来藏),解说为“心之空性”,“心之真如”。正智属依他起性,是无漏种子(种子是刹那生灭的)所生起的。这样,“常心”与“常智”的经说,被导归于有为生灭的缘起论的正义。虽然,中观是三世幻有者、自空论者,瑜伽是现在幻有者、他空论者,有着教学上的根本区别,然在适应时机,遮遣“恶空”与“常心”,归宗于释尊本教──缘起论的立场,是完全一致的。这所以中观与瑜伽在印度大乘佛教界被公认而处于主流的地位。

弥勒的瑜伽大乘,是由无著传述出来的,根本在广明三乘的《十七地论》──《瑜伽师地论·本地分》。在《意地》中,说明心意识,有漏与无漏种子,确立瑜伽唯识学的根本。在《菩萨地》的《真实义品》中,阐明了性相空有的正义。其次,抉择《本地分》而作《摄抉择分》(可能有无著的见解在内),对阿赖耶识的理论证明,依阿赖耶识而安立流转与还灭的道理,更明确地表达出来。广引《解深密经》,对于三性、三无性,“诸识所缘,唯识所现”,作了更广的抉择。还有《摄释分》、《释异门分》、《摄事分》,特别是《摄事分》,为《杂阿含经》与《波罗提木叉经》的抉择。承受初期佛法的精义,进一步地安立大乘瑜伽与唯识学。这一根本的原始的唯识学的特质,是非常明显的!弥勒还有称为“分别”的三部论──《分别中边论》、《分别法法性论》、《分别瑜伽论》(未译),都在共三乘的基石上,安立大乘的唯识学。

无著传述了弥勒学,又总括《瑜伽论·本地分》与《抉择分》的要义,而作精简的《显扬圣教论》,这是弥勒学的整理。此外,无著还有自己的论书,主要是称为“大乘”的三部论。一、依《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》,造《摄大乘论》;以十种殊胜来总摄大乘要义,是大乘的“摄”论。二、依《阿毗达磨大乘经》(及《瑜伽师地论》),造《大乘阿毗达磨集论》,这是大乘法相的“集”论。三、依《瑜伽师地论·菩萨地》,取大乘经说而明大乘唯识,造《庄严大乘经论》(旧译名《大乘庄严经论》。本论是无著所造,依吕澂考定),这是大乘的“庄严”论。在无著的论书中,更多的引用经部师说。风行当时的如来藏说,在《庄严大乘经论》中也有所引用。然依“性种及习种”,安立“种姓差别”,有毕竟不般涅槃的无性人。可见如来藏是心的空性,缘真如境起无漏智,是所缘缘,而不是无漏功德的因缘性。关于唯识的体系安立,如《庄严论》的“所取及能取,二相各三光”(光是显现的意思)。这是依阿赖耶种子心识,现起所取的器世间、尘、根身,能取的末那、五识、意识。如《摄论》的以“阿赖耶为义识”,依此而现起的“所受识”(六尘)、“身识”,是“相识”;“身者识”(末那)、“受者识”(无间灭意)、“能受识”(六识),是“见识”。阿赖耶识重于种子,由此而起的“相识”(所取),“见识”(能取),一切都是识,一切以唯识为性。这一思想系,演为后代的“一能变”说。无著的论书,在时代佛教的影响下,重大乘,重唯识。在所依的契经中,特重《阿毗达磨大乘经》。

无著发展了唯识学,无著的弟子(也是无著的亲弟)世亲,给予更严正的叙述。世亲对说一切有部系的论师与经师的法义有最充分的理解(如《俱舍论》)。到了无著晚年,才回心大乘。世亲造了很多的大乘论:解释大乘经的,如《十地经论》、《宝积经论》等;解释大乘论的,如《分别中边论》、《摄大乘论》、《庄严大乘经论》的释论(依吕澂考定,《大乘阿毗达磨集论》,由世亲弟师子觉造释论)。创作的论书,主要有称为“唯识”的两部论──《二十唯识论》、《三十唯识论》,都是颂文。《二十唯识论》,重在破斥离心的外境实有说;而《三十唯识论》,成立一切唯识现的正义。无著论的成立唯识,以阿赖耶种子识为本,现起相识与见识,似乎从一心而现起一切,极可能踏上一因论的歧途。所以世亲晚年所作的《三十唯识论》,依“三类识变”立论,重视摄持种子的阿赖耶识现行。这是《解深密经》的传统,弥勒学的本义。如《分别中边论》,以“虚妄分别”为依他起性;“三界心心所,是虚妄分别”,依他起并不限于阿赖耶识。说到识变,“识生变似义,有情我及了”(真谛译作“本识生似彼”,解说为一能变说,而梵本但说是“识”),这与《摄抉择分》所说:“略说有四种业:一、了别器(“义”)业,二、了别依(“有情”根身)业,三、了别我业,四、了别境业。此诸了别,刹那刹那俱转可得,是故一识于一刹那,有如是等业用差别,不应道理”相合。阿赖耶识了别器界与根身;末那了别(执)我,六识了别六境。从三类识来说变现,说了别。所以依阿赖耶识而现起一切,或说依心心所而变现一切,其实都是“各从自种子生”。不离识的唯识学,明确地不同于一因论。在无著论的唯识学中,重在赖耶与末那,这是需要论证的要点。《三十唯识论》,继承了《瑜伽论》以自性、所依、所缘、助伴、作业──五门来分别五识与意地的传统;结合无著论的精义,而以十门等来分别阿赖耶识、末那识与六识。瑜伽大乘的唯识学,到达了更完整的体系。

在唯识学的流传中,虽然有随顺《摄大乘论》一意识师的学系,如真谛三藏所传的。有随顺《庄严大乘经论》,依如来藏(法界)而明大乘行果,如坚慧的《宝性论》(这二系,都不会说从真净心而生起无明)。然此后唯识大乘的弘扬,主要是依世亲的《唯识三十论》。传有十大论师的注释,可以想见当时的盛况!世亲的弟子中,安慧是精通阿毗达磨的学者,着有《三十唯识论》释,现有梵本及西藏的译本。陈那是新因明的建立者,所以这一学系,有“量论”(认识论)、“因明论”(论理学)的特长。陈那的弟子护法,著《二十唯识论释》(名《唯识宝生论》)、《三十唯识论释》。护法的弟子戒贤,在玄奘到印度时,是一百多岁的老上座,被那烂陀寺的学众尊称为“正法藏”。戒贤的弟子中,也有《三十唯识论》的注释。玄奘所传的唯识,属于这一学系。以护法说为宗,而撷取诸大论师的精义,糅合为一部《成唯识论》。这是代表那一时代,集唯识学大成的论书。

从世亲到戒贤、玄奘的时代,有二百多年了。在这长期中,论师们引起了种种问题,提出了种种的解说。经典方面,如来藏与阿赖耶识相结合的,如《入楞伽经》、《大乘密严经》等,也非常流行。唯识(唯心)法门,有了种种的异说。反映在中国佛教界,就是地论宗、摄论宗,与玄奘所传的唯识宗立说不同。玄奘去印度求法,动机是:“誓游西方以问所惑,并取《十七地论》以释众疑”。他的疑惑是:“双林一味之旨,分成当现二常;大乘不共之宗,析为南北二道。纷纭诤论……莫有匠决。”玄奘是想直探唯识的本源──《瑜伽十七地论》,以抉了当时中国唯心大乘的论诤。玄奘是传大乘唯识学(被称为唯识宗)的,而重心在《瑜伽论》。所以玄奘见到木叉鞠多,就问:“此有《瑜伽论》不”?玄奘亲近戒贤,戒贤为了传授《瑜伽论》而没有舍身;玄奘也就请讲《瑜伽论》。在那烂陀寺五年中,“听《瑜伽论》三遍”。等到玄奘回国,是贞观十九年正月。五月九日,开始译《大菩萨藏经》;而在五月十五日,同时就翻译《瑜伽师地论》。玄奘传唯识学,而所重的是《瑜伽师地论》;是以弥勒瑜伽的根本大义,作为大乘唯识正理的准绳。

弥勒论是唯识学的原始说。无著论发展了唯识学,受时代的影响,略有一心论(一能变说,一意识师,心所即心似现说)的倾向。世亲论立“三类识变”说,而复归于《瑜伽论》的体系。西元五六世纪,不但唯识的异义众多,阿赖识与如来藏相结合的倾向也越来越显著。玄奘承受了护法、戒贤的学说,融通陶练了契经的有余说、十大论师的异说,精密抉择(玄奘曾从胜军论师,学《唯识抉择论》),而集唯识学的大成;这就是《成唯识论》。《成唯识论》不说如来藏,以“心之空性”说心性本净,是世亲《唯识三十论》的立场,符顺于弥勒《瑜伽师地论》的本义。《成唯识论》的内容极其广大,辨析极其精密。虽摄取了众师的异说,种种论义,而对弥勒的瑜伽唯识来说,是极其纯正的!这部代表西元七世纪初唯识大乘正义的圣典,贯通《阿含》、《般若》,而没有转化为本体论的圣典,留下了永久的不朽的价值!

——《华雨香云》

英译《成唯识论》序


 

与真常大乘相关涉的唯识经论,在印度与龙树的中观大乘,并称空有二宗。传说北天竺的无著,在阿瑜陀国,传受弥勒菩萨的《十七地论》(《瑜伽论》的《本地分》),为唯识一宗的开始。无著弟世亲,在阿瑜陀国回心向大,制造很多的论典。世亲时代,被尊称为耆年上座的室利逻多,也在阿瑜陀作经部毘婆沙。阿瑜陀为笈多王朝的首都;《瑜伽论》多随顺经部说(也撷取有部义),可见罽宾区的经部师、瑜伽师,当时都向中印度发展。“一分经为量者”的瑜伽师,便回入大乘,将经部所说的种现熏生的因果道理,建立在阿赖耶识为依止的基础上;以瑜伽──止观为中心,而组织起宏伟严密的唯识学。世亲晚年,作《三十唯识论》,为五、六世纪间学众的研究对象。世亲的弟子,要推陈那与安慧。安慧精于阿毘达磨,为无著的《集论》作注释。又作《三十唯识论释》,传入西藏。陈那特长于因明,他的再传弟子法称,为因明的健将。法称的七部因明论,也传入西藏。陈那的弟子护法(六世纪),有《三十唯识》、《二十唯识论》的释论。护法的弟子戒贤,就是玄奘所传唯识学的师承。

中国译经史上所见到的,中天竺昙无谶(四三〇顷)译的《菩萨地持经》;罽宾求那跋摩,从海道来,译出的《菩萨善戒经》(四三一):这都是《十七地论》中的《菩萨地》。求那跋陀罗(四四〇顷)译出的《相续解脱经》、《第一义五相略集》,是《解深密经》──从《瑜伽论·抉择分》中录出来的。《瑜伽论》初期的传来中国,与真常大乘者有缘。

其后,北印的菩提流支(五〇八──五三三译),南印的真谛(五五〇──五六四译),留学中印度那烂陀寺的玄奘(六四五──六六三译),对于弥勒系的唯识大乘,译出丰富的论典。可是立义不同,从来聚讼纷纭,成为三派──地论宗、摄论宗、唯识宗。这三宗,可以这样的分别:

 

弥勒十七地论

弥勒庄严论…世亲十地论(重十地经)………………流支传

瑜伽抉择分…世亲唯识论(重深密经)………………玄奘传

无著摄大乘论…世亲摄论释(重阿毘达磨大乘经)…真谛传

弥勒系的唯识学,证明一切唯识的根本经,是《十地》、《解深密》、《阿毘达磨大乘经》。研究起来,传入中国的三大系,是依据三经而着重不同,也可说代表了弥勒、无著、世亲──三代的唯识学。一、弥勒的(瑜伽)《十七地论》,原是通于大小乘的论典。依十七地的《菩萨地》的组织,作成大乘不共的唯识论,是弥勒的《庄严大乘经论》(无著造释,中印的明友于六三〇译出)。《庄严论》虽通于大乘经义,但可说是重于《华严十地经》的。如《真实品》,依“法界”而说迷悟,说修证五位。《菩提品》特重“法界大我”的如来藏,而说佛果的变化、三身、四智,劝依此发菩提心。这与坚慧的《宝性论》(也引用《庄严论》),有一致的意趣。这是面对广大流行的真常大乘经,进而为着重如来藏(法界)的唯心说。世亲初造《十地经论》(《十地经》的十地菩提心,即法界净性),依阿赖耶说“三界唯一心作”;以阿赖耶为第一义心,近于《胜鬘经》的自性清净心。这是世亲的初期作品,代表弥勒的大乘唯心论。

这应该说到坚慧论师。依《西域记》,坚慧曾住那烂寺与伐腊毘国。他的《入大乘论》,西元四一五顷,道泰译。《宝性论》,勒那摩提译(五一〇顷)。这两部论,都明显地引用了弥勒的《庄严经论》。还有《法界无差别论》,唐提云般若(六九一)所译。《宝性论》与《法界无差别论》,都是对如来藏(法界、佛性)作有体系的说明,点出众生因位的本有净性、修显的佛果功德,只是真常净性的显发而已。真谛译的《无上依经》与《佛性论》(都说真如不为妄法的缘起),都是同一内容的说明。玄奘门下所传:《三身论》主龙军(西藏传为龙友),说佛果唯有真如及真如智,没有色声等功德,坚慧与金刚军,也这样说。佛果无色,与真常大乘的《涅槃经》等,说佛果涅槃有色不同。金刚军,就是菩提流支所师承的金刚仙(仙是斯那的简译,意义为军),是世亲弟子,所以坚慧、金刚军等,贯通如来藏的大乘唯识,实为弥勒、无著下的一大流。

与菩提流支同时,中印的勒那摩提,也翻译《十地论》,彼此意见不同,各自翻译,后人才综合为一部。勒那摩提为禅师,《宝性论》的译者。他以为,赖耶与法性同一,能生一切法(《庄严论》、《无上依经》,都没有这样说)。菩提流支应更近于弥勒学。中国的地论宗,有此二系,又互相渗入,成立真如缘起(译史不明的《起信论》,与此说相近),后来发展为华严宗。

二、无著参考了《瑜伽》、《庄严》,依《阿毘达磨大乘经》,造《摄大乘论》。世亲为《摄论》作释,对唯识现及悟入唯识性,有更明确的建立。这是着重《阿毘达磨大乘经》的,代表了无著的唯识学。此经说:阿赖耶识与(七)转识互为因缘,所以《摄论》以含摄得有漏种习的种子赖耶识为本,从种(识)生现,一切从赖耶生,成为一能变说。真谛译传的《摄论》,确是这样说的;玄奘译的也是这样。真谛说有“解性赖耶”──阿赖耶的真净义,所以后来与地论系合流。

三、继《瑜伽论·本地分》而起的,是传为弥勒造的《摄抉择分》,引用了全部的《解深密经》。依经说:阿赖耶识执持种子,赖耶是虚妄的现行识。见分起相分为唯识现,所以是现行(三能变)识能变。世亲晚年所作的《三十唯识论》,就是依此《抉择分》的体系,对八识的所依、所缘、心所相应等,依《瑜伽论》而集成更严密的论典。这是重于《解深密经》的,代表了世亲独到的唯识学。玄奘所传,属于这一系。玄奘从戒贤、胜军等学,于唯识十大论师的注释外,更有《唯识抉择论》等。玄奘与弟子窥基,糅合众说而传出的《成唯识论》,实为当时护法、戒贤等学说的总和。

从传入中国的三系唯识学与玄奘所译的论典去看,认为:《瑜伽》是摄引经部(及有部)入大乘的,通含大小。大乘不共的唯识学,弥勒的《庄严论》(还有《辩中边论》),说如来藏法界,贯通了真常论。等到无著的《摄论》,已不注意如来藏说,真谛仅有“解性赖耶”说。到世亲,重瑜伽而造《三十唯识论》,到玄奘传译的《成唯识论》,不再说如来藏了。西藏传说:宗承陈那因明学的法称,所说的唯识,更进而说仅有六识,阿赖耶识是方便假立的。这不但回到学通大小的《瑜伽论·本地分》,竟同于经部了。西北印的经部瑜伽师,从接近真常,而又退回固有的思想系,从中国所传的唯识三系中,明白地表示出来。

弥勒、无著、世亲学,本弘传于阿瑜陀。西元四八〇顷,笈多王朝分化而趋于衰落。传说帝日──铄迦罗笈多,在摩竭陀创建那烂陀寺,实就是塞建陀笈多(四五〇──四八〇顷)。接着,塞建陀的儿子,摩竭陀系的佛陀笈多(四八〇──五〇〇顷);这样的六帝相承,那烂陀寺都有增建,成为六、七世纪中大乘佛教的领导中心。各方的学者,到此来弘化,也到此来修学。玄奘说:“五印度境,两国重学:西南摩腊婆国,东北摩揭陀国”;所以摩揭陀为东方的重心。陈那,作因明论于安达罗的瓶耆罗;西藏传说是南印度人,作论、专修、入灭于乌荼。陈那弟子护法,为南印的建志补罗人。护法有弟子戒贤与法称:戒贤是东印的三摩呾咤人;法称是南印人。又世亲的弟子安慧,是南印人。安慧的弟子月官,是东印伐罗那弹那人。采用安慧学而作《中论释》的德慧,《西域记》称为“南印菩萨”。所以重因明、毘昙、唯识学的,陈那与安慧二系,可说都是东印与南印沿海一带的大师,以那烂陀寺为中心道场的。玄奘所传的,虽说专宗护法,其实是糅合这二系,大成于东方的唯识学。代表西方系的,如坚慧曾在伐罗毘(摩腊婆西北)造论。胜军是苏剌陀人(伐罗毘西北),玄奘就跟他学《庄严经论》。真谛为优陀延人(伐罗毘东),译过《摄大乘论》的达摩笈多是摩腊婆人。从阿瑜陀向西南,为正量部的化区。正量部立不可说我,与如来藏说类似。所以这一带传出的唯识学,都接近于真常大乘。不过,真谛是重论的。代表初期而流入北印的菩提流支系,所译而一向看作世亲论的,共有八部,都是经的注释。在弥勒学系中,这是重经的北方派。

——《以佛法研究佛法》

中国佛教与印度佛教之关系

瑜伽师的唯心论

        


 

无著与《瑜伽师地论》的传出有关,是不能迟于西元四世纪的。还有,西元五〇五年前后,菩提流支来华,传出《金刚仙论》。论中提到弥勒、无障碍(无著)、天亲(世亲)、金刚仙、菩提流支的师承次第。虽属传说,但菩提流支与世亲,已隔着一段时间。所以,假定无著为西元三三六──四〇五,世亲为西元三六一──四四〇年间人,才能与我国译经史上的史实相吻合。

无著与世亲,是兄弟;犍陀罗富娄沙富罗人。依玄奘所传,无著依化地部出家,世亲从说一切有部出家。无著修学大乘,在阿瑜陀国,夜晚上升兜率天,从弥勒菩萨受学《瑜伽论》──应该是称为《十七地论》的《本地分》。《婆薮盘豆法师传》说:弥勒每晚从天上来到人间,为大众“诵出十七地经”,只有无著能亲见弥勒的圣容。无著从弥勒学得《瑜伽论》,在一般人看来,当然是神话,其实是事出有因的。一、弥勒是未来佛,现在兜率天宫,是佛教界公认的。如对佛法有疑难而无法决了,可以“上升兜率问弥勒”。西元四、五世纪,在罽宾(北印度)一带,这一宗教信仰非常流行。早在吴支谦(西元二二二──二五〇间)所译的《惟曰杂难经》,就说到有一位罗汉,上升兜率问弥勒的事了。西元四世纪,释道“安每与弟子法遇等,于弥勒前立誓,愿(死后)生兜率”,都是为了“决疑”。汉(西元一七九)支娄迦谶初译的《般舟三昧经》,说到专心念佛的,能见佛,与佛问答。这是自心所见的,在佛教的修持中,的确有这种现象。“秘密大乘”的悉地成就,本尊现前,如有疑问,也可以请本尊解答。在瑜伽行者的定境中,这些是修验的现象,是没有什么可疑的。二、问答决疑,一般是与所见圣尊的法门有关的。无著见弥勒,那弥勒法门是怎样的呢?在早期大乘经中,佛为弥勒说的,弥勒为大众说的并不多。支谦所译《慧印三昧经》,佛命弥勒护法,说七事因缘发菩萨意(菩提心),与《瑜伽论·发心品》的四因四缘发心相近。佛为弥勒说:后世有些自以为菩萨的,“住在有中,言一切空,亦不晓空,何所是空。……口但说空,行在有中”。西晋竺法护所译《济诸方等学经》,是纠正大乘学者偏差的。佛对弥勒说:“不能觉了达诸法界,专以空法而开化之,言一切法空,悉无所有。所可宣讲,但论空法,言无罪福,轻蔑诸行”;“或有愚人口自宣言:菩萨惟当学般若波罗蜜;其余(声闻、辟支佛)经者,非波罗蜜,说其短乏”。这两部弥勒法门,与无著所传的《瑜伽师地论》以一切空经为不了义,普为三乘,可说完全契合!又如支谦等五译的《佛说稻芉经》,弥勒说明“见缘起即见法,见法即见佛”的佛意。经中说到“如秤低昂”的同时因果说,也与《瑜伽论》相合。与弥勒有关的少数经典,思想都与后起的瑜伽行派相同,这是值得注意的!三、《瑜伽师地论》是以瑜伽行为中心,摄持境相与果德的。瑜伽行,都是有所传承,展转传授而后集出的。《瑜伽师地论》卷二六说:

“曾闻长老颉隶伐多问世尊言:大德!诸有苾刍勤修观行,是瑜伽师能于所缘安住其心:为何于缘安住其心?云何于缘安住其心?齐何名为心善安住?佛告长老颉隶伐多:……诸有苾刍勤修观行,是瑜伽师能于所缘安住其心,或乐净行,或乐善巧,或乐令心解脱诸漏;于相称缘安住其心,于相似缘安住其心,于缘无倒安住其心,能于其中不舍静虑”。

“曾闻”,是没有经典明文,是传承下来这样说的。勤修观行的瑜伽师,不外乎止──奢摩他与观──毘钵舍那,止观于所缘而安心。所缘有三:“净行”是对治烦恼偏重的不同方便,就是五停心──不净、慈愍、缘性缘起、界差别、安那般那念。“善巧”是于法无倒了知的,是蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧。“净惑”是断除烦恼的:世间道断惑,是粗、静──厌下欣上的一种定法;出世道断惑,是四谛(十六行相)观。这一瑜伽行,是声闻行。《瑜伽论》总立“四种所缘境事”:“一、遍满所缘境事;二、净行所缘境事;三、善巧所缘境事;四、净惑所缘境事”。后三者,就是颉隶伐多所传的。《瑜伽论》增列“遍满所缘境事”,内容为一、“有分别影像”──观;二、“无分别影像”──止;三、“事边际性”,是尽所有性、如所有性;四、“所作成满”,是止与观的修行成就。在《解深密经》的《分别瑜伽品》中,佛为弥勒说瑜伽行,就专约“有分别影像境事”等四事(即“遍满所缘境事”)说;这是与弥勒有关的,大乘的瑜伽行。所以《瑜伽论》的四种所缘境事,是在颉隶伐多的声闻瑜伽行的基础上,与弥勒的大乘瑜伽行──“遍满所缘境事”相结合而成的。颉隶伐多,或译离越、离婆多,是释尊门下专心禅观的大弟子。但在罽宾(乌仗那一带)地区,有离越寺,如说:“此(离越)山下有离越寺”;离越寺是与“大林”、“昼闇林”齐名的大寺。也有离越阿罗汉,如《杂宝藏经》说:“昔罽宾国有离越阿罗汉,山中坐禅”。罽宾有著名的离越寺,有离越阿罗汉,所以“曾闻”佛为颉隶伐多(离越)说瑜伽行,可能是出于罽宾离越大寺的传承!关于弥勒,弥勒是姓,义译为慈,北印度也确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。《大毘婆沙论》说:尊者慈授子生下来就说:“三界各有见修所断二部诸结”;他堕在地狱,还能说法救度众生。在我国,这位弥勒是被称为菩萨的。还有,“罽宾国弥帝(弥勒)隶力(尸)利菩萨,手网缦”。弥帝隶尸利,应译为慈吉祥。在《出三藏记集》的“萨婆多部记”,也有这位菩萨(名字传写多讹误)。道安从西域译师得来的消息,这是大菩萨,是贤劫第七“光炎佛”,在同是菩萨的《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者婆须蜜、大瑜伽师僧伽罗剎的中间成佛。西元二世纪前,这二位是北印度姓弥勒的菩萨。依上三点,可以推定为:在未来弥勒的信仰下,北方有不满说一切空、不同意偏赞大乘的弥勒学;也有含摄离越寺所传的声闻瑜伽、弥勒的大乘瑜伽行;北方确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。无著出于这样的北印度,总持传统的声闻行,面对当时的大乘法门,有不能贯通的地方,在修弥勒观行中,见弥勒菩萨,而得到疑滞的决了;也就依此而集出,作为弥勒所传的《瑜伽师地论·本地分》──《十七地论》。这是瑜伽行派学行的根源。

无著传出弥勒的瑜伽行,造论弘扬大乘。世亲造《俱舍论》后,也转入大乘。据《婆薮盘豆法师传》,这是受了无著的化导。受到无著的影响,是无可怀疑的。但《传》上说:世亲起初建造三寺,有一所是“大乘寺”。后受无著的感化,因为曾毁谤大乘,想割舌谢罪,那就不免前后矛盾!世亲造《俱舍论》,学风自由取舍,不拘一派。次造《成业论》,就依“一类经为量者”的细心──《解深密经》的阿陀那识持种说,转入大乘了。无著与世亲,都曾住阿瑜陀弘法,约为西元三七〇──四四〇年间。这是旃陀罗笈多二世,鸠摩罗笈多王的时代;旃陀罗笈多二世,被称为超日──正勤日王。无著与世亲,传说都受到了王室的尊敬。汉译与藏译,弥勒与无著都有论书。弥勒学是无著所传出的,不妨说这都是无著论(也可说都从弥勒传来的)。不过可以这样分别:无著有所受而传出的早期论书,可归于弥勒;无著后来有所抉择、有所发展而造的大乘论,应该说是无著造的。

依据这一原则,弥勒论是:一、《瑜伽师地论》──《十七地论》;二、《辩(分别)中边论》本颂,真谛、玄奘译;三、《分别瑜伽论》,没有译出,大概与《解深密经》的《分别瑜伽品》有关;四、《辩法法性论》,近代法尊由西藏本译出。西藏所传,有弥勒解说《般若经》的《现观庄严论》。西元七世纪,玄奘与义净留学印度,都还没有说起这部论。无著论是:一、《大乘庄严经论》,唐(西元七三三年译毕)波罗颇蜜多罗译。品目是依《瑜伽·本地分·菩萨地》的,而在《菩提品》中,广说“法界甚深”,三身、四智;在《述求品》中,广说唯识。依玄奘所传,本颂是弥勒造的。二、《摄大乘论》,我国有四种译本。依《阿毘达磨大乘经》(是菩萨在佛前说的)的《摄大乘品》,以“十种殊胜”,作有条理而详明的,成立不共二乘的大乘唯识。三、《阿毘达磨大乘集论》,唐玄奘译。“遍摄一切大乘阿毘达磨经中诸思择处”,是与《阿毘达磨大乘经》有关的。本论是阿毘达磨论:“本事分”四品:《三法品》明“自相”与“共相”;《摄品》明“摄”;《相应品》明“相应”;(“因缘”在《三法品》中说);《成就品》明“成就”──这是阿毘达磨的主题。本论是以大乘立场,赅摄二乘的。庄严大乘,摄大乘,集大乘,应该是无著的主要论著。四、《瑜伽师地论》的《摄决择分》,广论“五法”:引《解深密经》全部(除“序品”),及《宝积经》的本母。对《瑜伽》的阿赖耶识,以八相论证其决定是有的;依阿赖耶建立流转与还灭。无漏新熏说,与《摄大乘论》相同。这是无著对《本地分》所有的决择。《瑜伽论》的后三分,《摄事分》中事契经的本母,确定与说一切有部的《杂阿含经》相合。这可能是旧有传来的,而综合为《瑜伽师地论》五分,表示大乘是胜于声闻的,而佛法根源在“阿含”。五、《显扬圣教论》,玄奘译。前三品,摄《瑜伽论》的文义;后八品──《成无常品》、《成苦品》、《成空品》、《成无性品》、《成现观品》、《成瑜伽品》、《成不思议品》、《摄胜义决择品》,着重于观行,明胜过声闻的大乘深义。六、《六门教授习定论》颂,唐义净译,这是有关止观修行的。七、《金刚般若(经)论》,随达磨笈多译,以“七种义句”来解说经文。据《金刚仙论》的传说,这是弥勒所造的长行义释,由无著传受流通。还有《顺中论》,元魏瞿昙般若流支译,是随顺《中论》的,题无著造。西藏译本中缺,这是可疑的。

说到世亲的论书,一、《辩中边论》,是弥勒颂的解释。二、《大乘庄严经论》长行;三、《摄大乘论释》(有三种译本);四、《六门教授习定论》长行:这三部是解释无著论的。世亲的主要创作,是:五、《唯识二十论》;六、《唯识三十论》颂。《唯识二十论》,有颂与长行,有三种汉译本。这部论,成立“唯遮外境,不遣相应,内识生时似外境现”的唯识说;遮破种种外人的疑难,是重于遮遣外境的。《唯识三十论》,重于成立唯识的事理、行果,传说是晚年所作,没有长行解说就去世了。《唯识三十论》,成为后起的唯识学者研究与解说的重要论书。在汉译中,世亲有不少的释经论,如:一、《十地经论》;二、《文殊师利菩萨问菩提经论》;三、《胜思惟梵天所问经论》;四、《弥勒菩萨所问经论》;五、《大宝积经论》(西藏所传,这是安慧造的);六、《涅槃(经)论》;七、《妙法莲华经忧波提舍》(又有勒那摩提译本);八、《无量寿经优波提舍》:这八部,都是元魏菩提流支译的。九、《宝髻经四法优波提舍》;一〇、《转法轮经优波提舍》;一一、《三具足经优波提舍》:这三部是东魏毘目智仙译的。一二、《涅槃经本有今无偈论》;一三、《遗教经论》:这二部是陈真谛译的。北魏早期(西元五〇八──五四〇年)译出的世亲论,主要是些释经论;译者是北印度人,可能与当时当地的学风有关。在这些释经论中,《十地经论》与《无量寿经优波提舍》,对中国佛教的影响极深!

——《印度佛教思想史》

瑜伽大乘——“虚妄唯识论”

瑜伽行者与论书


 

《辨法法性论》,传说是弥勒菩萨造的。弥勒菩萨是佛教界公认的未来佛,现住兜率陀天的内院,是大乘唯识学者所推崇的大祖。依唐玄奘所传,无著菩萨在阿瑜陀国时,夜晚上升兜率天,从弥勒菩萨听受《瑜伽师地论》;白天,在瑜遮那讲堂为大众说法。西藏传说,无著精进苦行十二年,才见到弥勒菩萨现身;然后上升兜率天,在六个月中,从弥勒菩萨学《瑜伽行地论》(即《瑜伽师地论》)。弥勒学,是依无著的弘传而大大流行的;传说的弥勒论,事实是无著所集出的。弥勒所造的论,西藏所传有五论:一、《现观庄严论》,二、《大乘经庄严论》,三、《辩中边论》,四、《辨法法性论》,五、《大乘最上要义论》。这五部论,都是偈颂,而长行的《瑜伽师地论》,却被作为无著造的。西藏的传说,是比较迟一些的传说。早一些,唐玄奘所传,《瑜伽师地论》,还有《显扬圣教论》(西藏缺),都是弥勒菩萨造的。西藏所传的《现观庄严论》(颂),是解说大品《般若经》的;世亲的弟子解脱军,开始为这部论作释,成为西藏般若学的要典;但在汉译中,从来不知道这部论。在汉译中,解说《般若经》的,有《金刚般若经论》(颂),魏菩提流支、唐义净译;所译出的本论颂是无著造,或说弥勒造,可是这部早期的《般若经论》,西藏译中是没有的。藏传的《大乘最上要义论》,就是汉译的《究竟一乘宝性论》(本颂),但汉译所传是坚慧所造的。在西藏所传的五论中,玄奘仅译出了《辩中边论》,没有提到《辨法法性论》,反而提到了弥勒造的《分别(“辨”)瑜伽论》,并引用了论颂。从论名来说,分别法法性、分别中边、分别瑜伽,倒是富有共同性的。

——《华雨集一》

《辨法法性论》讲记

讲记


 

于西元三四世纪间,从经部譬喻的瑜伽师中分化出来──“一分经为量者”(《成业论》),折衷于阿毘达磨与譬喻经学,接受大乘空义及真常不空的唯心大乘,发展为回小归大的大乘瑜伽师,无著为重要的传弘者。等到从禅出教,集出《瑜伽师地论》等,后学者也就化成法相唯识学,偏于义理的精究了。推溯大乘瑜伽的渊源,可得二人,即离婆多与弥勒。

——《以佛法研究佛法》

略说罽宾区的瑜伽师

大乘瑜伽师

        


 

瑜伽系的法相唯识学,可以无著为中心,弥勒是他的老师,世亲是他的弟子。不管弥勒是从兜率天上下来,或是人间的大德,他的学说是由无著弘扬出去,这是不成问题的。世亲是传承弘布无著思想的人物。所以,研究法相唯识学,当以无著为中心。他的思想,确也是法相唯识中最根本的。

这一系的论典,最早出的当推《瑜伽论》。该论的内容有五分,内地相传是弥勒说的,西藏说是无著造的。内地传说弥勒说《瑜伽》,早在西藏未有佛法一百多年前,那时所传说的《瑜伽》,或《十七地论》,是指《瑜伽》的《本地分》而说的。《本地分》与《抉择分》的思想有相当的不同。所以我想,《瑜伽论》或不如内地所传说全是弥勒说的,也不同西藏所说全是无著造的。可以这样说:《本地分》是弥勒说的,《抉择分》是无著造的。弥勒说《本地分》在前,汉传就传说连《抉择分》也是弥勒说的;无著造《抉择分》于后,藏传也就根据这点说它全是无著造的──相信这种说法,比较要近乎情理。

——《摄大乘论讲记》

悬论

《摄论》在无著师资学中的地位


 

无著是北印度人。他出了家,到中印度来参学。起初学习小乘,后来才修弥勒的大乘法门;苦学了十二年,才能悟得。他在阿瑜陀国,亲从弥勒菩萨修学,又为大家讲说;把他编集出来,名为《瑜伽师地论》。无著自己的著作也很多。他的弟弟世亲,继承他的法门,而更大地弘扬起来;后来就成为大乘有宗,也叫做瑜伽宗。

——《青年的佛教》

高级佛学教科书

龙树与无著


 

无著以弥勒为师,世亲为弟子,创开唯识一宗,于瓦玉杂糅之后期佛教中,精严明净,胜余宗多矣!无著兄弟三人,北印健陀罗之富娄沙富罗(今之白沙瓦)人,无著其长兄也。真谛传其初于萨婆多部(或云化地)出家,修小乘空观,久而无征,欲自杀,宾头罗来教之,乃得悟入。然“意犹未安,谓理不应止尔”,乃上升兜率,问弥勒大乘空义,思惟得入,因此名无著云。藏传则谓初修弥勒法十二年,竟无所得。心生厌离,去而之他。后以割肉饲虫因缘,感弥勒现身,因偕往兜率,为说大乘云。无著初曾思惟空义,不惬于时行之空观;经长期之闻思,得弥勒之学,乃别传唯识无境之空观,则其学历之大概也。无著之学,传自弥勒。或言上升兜率而问之;或言请弥勒下降阿踰陀国瑜遮那讲堂,于四月中诵出《十七地经》(即《瑜伽·本地分》)。然亲见弥勒者,唯无著一人,编集《十七地论》而初传其学,亦即无著其人。然则无著之师弥勒,不亦可疑乎!弥勒,族姓之一,印人多以姓为名,不必即兜率之弥勒也。姚秦之世,有印人来华,誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人;蔑帝利即弥勒也。道安传有弥妒路刀(尸)利,与弥勒、众护、婆须密,并称四大士。《萨婆多部记目录》,三十五祖提婆,四十二祖摩帝丽,四十四祖婆修盘头(即世亲)。《传灯录》之旁系,十祖有“摩帝隶披罗”其人,十二祖即世亲。提婆以后,世亲以前,说一切有系确有一代名德名弥勒者。无著集其学以传,乃误传为兜率之弥勒菩萨耳!无著、世亲似有意作此说,如以九华山之新罗僧地藏为地藏菩萨也。无著所传之弥勒论凡五:一、《瑜伽十七地论》,自昙无谶创译《地持经》,至玄奘译《瑜伽论》,凡经二百余年,并以此为弥勒说;《地持经》且明记为弥勒。藏传以此为无著作,后期之误说,不可信也。或可《摄抉择分》以下出无著作。二、《分别中边论》。三、《分别瑜伽论》(藏传无此,有《分别法法性论》)。四、《庄严大乘经论》。五、《金刚般若经论》。藏传无《金刚论》,别有《现观庄严论》,此后世伪托,下当别详之。无著于晚年造大乘论颇多,其确立大乘唯识者,以《摄大乘论》为主;学贯三乘,以阿毘达磨体裁集出之者,则莫如《集论》也。

——《印度之佛教》

虚妄唯识论

无著师资事略


 

无著学本于《瑜伽论》。巧修止观而有所契入者,曰瑜伽师;瑜伽师所依住,曰瑜伽师地。安世高所译僧伽罗剎之《修行经》、《大地道经》,觉贤所译之《修行方便》(又作修行地),并梵语瑜伽师地之别译。以是,瑜伽师与禅师,一也。佛世旧有经师、律师、禅师之别;说一切有系,则特深于禅。佛元三世纪,或专宗契经而探其宗要;或守师说而推衍分别;或专精禅观而证以内心之实验(瑜伽师);说一切有系之学乃稍稍异其趣,然于禅学,并传习不废。瑜伽师以五识皆从意识无间生,以定自在色为无表色等,皆本其经验以立说。以瑜伽师为名而立异义者,初见于《婆沙》;迨世亲之世,则多所引述矣。从禅出教,本瑜伽师说,抉择而组织之者,则弥勒其人;萨婆多之学者也。近人论此者,多偏执。闻说一切有,即拘于《发智》、《婆沙》,不知乃三系之一。闻说一切有系,即意谓唯小乘。不知佛灭千年,印度无大乘僧团,大乘学者于小乘僧中出家受戒,小不必障大,大亦现声闻身,弘大乘学。说一切有系之先觉者,如童受、世友、众护、胁、马鸣、龙树、弥勒、无著、世亲,并说一切有部出家,多作大乘学,非迦旃延尼子辈比也。其学风之精禅观,多论典相同,而思想间异者,则以出入三系者异也。龙树畅大乘空义,然“分别说诸法”,多存“毘昙”之旧,于世友论特多推重;斥《发智》、《婆沙》,于经部义亦间用之。无著师资则于世俗如幻有中,舍三世有而取经部之现在有;存“毘昙”之旧者亦多,并大乘学。说一切有之先觉者,列于说一切有之祖庭,无不可也。瑜伽师出一切有,而流为瑜伽唯识之学者,以专精禅思,久则心力增强,生理变化,引起几多超人之境界、神力(五通之类),虽不解性空,事同外道,无关于生死之解脱,而事则确乎有之。说一切有系之瑜伽师,本其“境随心转”之自觉,及种种因缘,日倾向于唯心。如《深密经》之“我说识所缘,唯识所现”;《阿毘达磨大乘经》之“成就三种胜智随转妙智”;《摄论》引“诸瑜伽师于一物”等,凡据以证实唯识者,胥出于瑜伽者自觉之证验。然自无著而后,从禅出教,演为名相分别之学,一反瑜伽者急于止观体验之风矣!

——《印度之佛教》

虚妄唯识论

瑜伽师与禅者


 

世亲为无著的兄弟,后来又从无著修学大乘,作无著的弟子。世亲与无著,是同时而先后的。我们考论世亲的年代,不能漠视无著的事实与年代。世亲为无著的兄弟,大约相差二十五岁。真谛译的《婆薮盘豆传》,说世亲“年终八十”,又说“阿僧佉(无著)法师殂没后,天亲方造大乘论”。西藏多氏《印度佛教史》(二十二章),也说世亲在无著死后,广弘佛法。所以,如无著享年七十,那么无著应比世亲早二十五年出生,早三十五年去世。考无著的一生,大概可以分为三期:一、修学时期,二、编集弘扬弥勒学时期,三、发表自家思想的时期。他的修学,先学声闻空观,次学大乘(唯识)空观。他的悟入空义,实经过极大的艰苦。《传》中说他“思惟空义不能得入,欲自杀身。……意犹未安,谓理不应尔”。《多氏史》(第二十二章)也说:无著在十二年中修学,还没有什么成就。所以假定:无著二十岁到三十五岁为修学期;三十五到五十岁为编集传弘弥勒学的时期;五十六岁后,为著作讲述自己的学说期。世亲的一生,略可分二期:初学声闻乘而弘扬声闻教,著作《俱舍论》等。其后才回心大乘,努力于大乘的弘扬。他的从小入大,传中说:阿僧佉法师住在丈夫国,遣使报婆薮盘豆云:“我今疾笃,汝可速来!”(《婆薮盘豆法师传》卷一)世亲见了无著,才转学大乘。“疾笃”,虽或许是无著的方便,但在无著衰老时,透过兄弟间的友情,予世亲以深刻的感动,使他从侧重理智的声闻法,归入情智综合的大乘,也极为近情。这大约是世亲四十岁的事。关于无著、世亲的年表,姑为推定如下:

萨母陀罗笈多 二年

西元三三六

无著生

二一年

三五五

无著修学

二七年

三六一

世亲生

三六年

三七〇

无著悟大传弥勒学

四六年

三八〇

世亲修学小乘

旃陀罗笈多二世 一六年 

四〇〇

世亲回小入大

二一年

四〇五

无著卒

鸠摩罗笈多 二八年

四四〇

世亲卒

姑依据此一推定,再来考察过早、过迟的主张,何以需要修正?而此一推定,何以较为适当而近于实际?或以世亲为四二〇到五〇〇在世,我不能同意此项假定,试举三事来说明:

一、弥勒的论典,经无著编录而流传于世,这在学界是没有多大异论的。弥勒论的传来中国,在五世纪初:

北凉昙无谶译────(四一四──四二六)

菩萨地持经   十卷

菩萨戒本    一卷

刘宋求那跋摩译───(四三一)

菩萨善戒经   十卷

菩萨善戒经   一卷

刘宋求那跋陀罗译──(四三五──)

相续解脱经   二卷

昙无谶与求那跋摩所译的,即《瑜伽师地论·本地分》的《菩萨地》。求那跋陀罗所译的《相续解脱经》,即《解深密经》的后二品,但并非依据经本转译,是从《瑜伽论·抉择分》中摘译而别行的。《相续解脱经》每品初,都有“如《相续解脱经》说”一句,这就是《瑜伽论》引述契经的原文。这样,《瑜伽论》的〈本地分〉与〈摄抉择分〉,在五世纪的初三十年,已传来中国了。我推定无著的编集《瑜伽师地论》,在三七〇到三八五年;离该论的传来中国,相隔四十年,即能适合此一事实而没有违难。如以世亲为生于四二〇年,那么《瑜伽师地论》传来时,无著虽为兄长,也不过二、三十岁,即不能符合此项传译的史实。

二、世亲的论典,在五〇五年顷,由菩提流支、勒那摩提传来中国,从事翻译。菩提流支为世亲系的学者,他在传述的《金刚仙论》(卷一〇)中,说到师承授受的次第,如此:

弥勒──无障碍(无著)──天亲──金刚仙──菩提流支

流支与世亲,中间已隔着金刚仙。而且说:从弥勒传授“以至于今,始二百年许”。(《金刚仙论》卷一〇)二百年许,虽不必确定为二百多年,但这决非数年间事。流支为世亲大乘学的再传弟子,已从事传译世亲的大乘论。流支在五〇〇年顷动身来中国,所以如以为世亲弘扬大乘,即为五世纪的下半世纪,这是无论如何也难以同情的。

——《佛教史地考论》

世亲的年代

 


 

 


 

如国家──有了最高的元首外,还有辅弼治理国家的文武百官。……娑婆世界的补处*,为弥勒佛;……如王太子能推行父王的政治,才能继承王业。补处菩萨是佛陀正法的继承者,当然能受持佛的正法宝藏。正法的法,即常遍的实相。此法不邪名为正;也可名妙法,即是不粗浅而微妙的;约离却二边,也可名为中法。藏是库藏,一切钱财珍宝,不用时可以放进去,要时就拿出来名为藏。一切清净微妙的功德法财,也都从此正法而流出;一切无边功德法门,也都含藏于此,所以正法名为宝藏。

——《药师经讲记》

正宗分

如来开示

依正行愿

别陈行愿

果德

以伴赞主

 

 

*补处:一生补处菩萨,指菩萨的最高位——等觉菩萨;乃最后之轮回者。前佛既灭,补处菩萨经过此生,来世必定嗣之成佛;隔一生便成佛,谓之一生补处。一生补处菩萨又分为四个位次:住于正定位之菩萨、接近于佛地之菩萨、住于兜率天之菩萨、由兜率天至人间下生之菩萨。此时此世的一生补处菩萨,指当来弥勒菩萨。《大智度论》卷七曰:“弥勒菩萨应称补处。”

等觉菩萨:大乘阶位五十二位中第五十一位之菩萨,是菩萨极位。已满三祇百劫修行,(别教之菩萨断十一品之无明,圆教之菩萨断四十一品之无明,)将得妙觉之佛果;(等者平等,觉者觉悟,)智慧功德,等似妙觉,故谓“等觉”。又名一生补处、金刚心、有上士、无垢地等。《大智度论》卷十曰:“诸佛等故名为等觉。”

 

 


 

“修多罗*”的具体内容:古代传说,确指“修多罗”内容的,有觉音、龙树、弥勒。……属于法的“修多罗”,不能从“结集”或“长行”的定义,去发见“修多罗”的古形。佛教界的传说,一般以原始结集为“四阿含”或“五部”。这么一来,也不能从这类传说中,去求得“修多罗”的具体内容。好在弥勒的论书中,为我们传下了一片光明的启示;如《瑜伽论》卷八五说:“即彼一切事相应教,间厕鸠集,是故说名杂阿笈摩。即彼相应教,复以余相处中而说,是故说名中阿笈摩。即彼相应教,更以余相广长而说,是故说名长阿笈摩。即彼相应教,更以一二三等渐增分数道理而说,是故说名增一阿笈摩。”

这一传说,“四阿含”是以《杂阿含》的相应教为根本的。其余的三阿含,是以《杂阿含》──相应教的内容,而作不同的组合说明。这一传说,虽不是极明晰的,但表达了一项意见:首先集成《杂阿含》,其余的次第集成。这比之原始结集“四阿含”或“五部”的传说,是不可同日而语了。这是说一切有部的古传,而由弥勒论明白地表示出来。说一切有部旧律──《十诵律》,在五百结集的叙说中,举《转法轮经》为例,而泛说:“一切修妬路藏集竟”。没有说结集“四阿含”,正是(“四阿含”没有集成以前的)古说的传承。

——《原始佛教圣典之集成》

九分教与十二分教

修多罗祇夜

修多罗

 

 

*修多罗(修妬路):契经。契:上契诸佛之理,下合众生之机;经:法、常——十界同遵谓法,三世不易谓常,为佛教的总名。又为十二部经之一,谓之“长行”;指随义理长短,直说法相,不拘泥于字数、体形(即散文)。或说“经”的字面意义为“线”:佛语如花,需要用线贯串起来才不易散失。佛陀一代圣教,由五百上座大阿罗汉集结成藏。

《瑜伽师地论》:“云何契经?谓薄伽梵,于彼彼方所,为彼彼所化有情,依彼彼所化诸行差别,宣说无量蕴相应语、处相应语、缘起相应语、食相应语、谛相应语、界相应语、声闻乘相应语、独觉乘相应语、如来乘相应语、念住正断神足根力觉支道支等相应语、不净息念诸学证净等相应语。结集如来正法藏者,摄聚如是种种圣语,为令圣教久住世故;以诸美妙名句文身,如其所应,次第安布,次第结集。谓能贯穿缝缀种种能引义利能引梵行真善妙义。是名契经。”

《大乘义章》卷一曰:“修多罗者,中国之言,此方释者,翻译非二。或名经本,或复翻为直说语言,或名契经,或翻名綖。人家所以翻为经本,盖依《仁王》、《百论》故尔。如《仁王》中佛告大王:经本偈经乃至论义,一切皆如。以彼经中名修多罗为经本故,人即执此用为翻名。又《百论》中名其经本为修妒路,或云经本。人复执此定为翻名,盖乃随义以名经体,非正翻名。“本”义有四:一、理教相对,教为理本,故名为本;二、就经中经论相对,经为论本,故名为本。……此等乃是随义傍翻,非正翻名,人复所以翻为直说,依成实论故为此释。彼文说言修多罗者,直说语言,人即执此以为翻名,盖乃是其辨释之辞,非正翻名。诃梨跋摩作论,解释十二部经,对彼祇夜伽陀偈经,故指斥言修多罗者直说语言,如似说言热者是火,岂是翻名。人复所以翻名契经,依增一阿含序故,便作此翻。彼言契经是第一藏、毗尼第二、毗昙第三。明知契经是修多罗,又依杂心业品之文,彼文说言,断律仪者如契经品,乃其所指是修多罗品,人即执此以为翻名,斯乃随义以名其经,非是翻名。以其圣教称当人情,契合法相,从义立目,名之为契。此既方言,何用私情种种图度?若正相翻,名之为綖。何以得知?今此且以三门释之:一准定方言、二以义解、三以文证。准方言者,外国之人正名世人缝衣之綖为修多罗,那得异翻。言义解者,诸法星罗,周散法界,所以次第显理在世人不坠不失,良以圣教贯穿故尔。贯法之能如綖贯花,故名为綖。言文证者,如律中如种种花散置案上,风吹则落。何以故?无綖贯故。如是种种名种种性种种家出家令佛法疾灭不久住。何以故?不以经教摄取法故。故目圣教以之为綖。佛法如花,所被众生三业如案,造过非如风,灭法如花零落;若无言说记持彼法,法则隐灭。良以言教记持在世,人虽造过,法常不灭,以有此能,故说如綖。又《杂心》言修多罗者,名曰结鬘,能贯诸法——贯法犹是綖之义也。”

 


 

虽然说,佛教重于实践,不仅是空虚的知识传授;但在佛学的教化传习方面,还是不离语言文字的,因为这是师资授受的主要工具。不离语文的学问,从前弥勒菩萨曾总括应该修学的说:“菩萨求法,应于五明处求。”五明,就是大乘佛弟子应该修学的五类学术。五明是:一、声明:是语言文字学,包括有语言、训诂、文法、音韵(也通于音乐)等。二、因明:因是原因、理由,这是依已知而求未知,察事辩理的学问。在语言方面,是辩论术;在思想方面,是理则学──逻辑。三、医方明:这是医、药、生理、优生等学问。四、工巧明:这是基于数学,所有的物理科学,以及实用的工作技巧。五、内明:上四种为共(外)世间的;佛的教育,是在这共世间学的四明上进修不共的佛学,所以叫内明。这是佛所宣说的法毘奈耶*,也可说纯粹佛学。声明与因明,为自觉觉他的必备学问;声明是语文学,而因明是思辨的方法。没有这二种学问,总不免思想混乱、是非不明。不但缺乏教人的能力,就是自以为然的,也未必就是正确的。在西藏,初学佛法都从声明、因明入手,因为这是理解圣教的必备工具。我觉得,中国佛教的衰落,至少与声明、因明的忽略有关。医方明,是能除身心苦痛而得安乐的;工巧明是利用厚生,增进人类物质幸福的。佛教的救济世间,哪里局限于口头宣传!医方与工巧,正是菩萨利益众生的实际学问。善财童子参访的大善知识中,就有数学家、建筑师、医生、制香师。如大论师龙树菩萨,就是优越的制香师与炼金师(化学)。在他指导下所建的寺院与洞窟,真是鬼斧神工,被称为印度佛教的第一建筑。这可见佛教的教育,不只是因果、空有、心性,而是五明;正像孔子一样,不只是侈谈性理,而是以六艺教人。不过从来的佛弟子,多少受到小乘思想的熏染,总以为前四是世间法,内明才是出世佛法。不知在大乘佛学中,即世间而出世,世与出世无碍,声明、因明等,是共世间的出世学,真俗融通,为佛教教育的一科。

——《佛在人间》

佛教与教育

 

          

*毘奈耶:三藏之首,佛所制律。直译曰“灭”,或“律”,新译“调伏”。戒律能熄过非,故云“灭”;又如世间律法,堪能量罪轻重,故云“律”;调和身语意业,制伏烦恼现行,故云“调伏”。总之,乃一切有助于熄灭烦恼、离恶修善之法。如《瑜伽师地论》云:“毗奈耶者:随顺一切烦恼灭故。”《毗尼母论》卷一曰:“毗尼,名灭;灭诸恶法,故名毗尼。”《义林章》曰:“毗奈耶者,此云调伏。”《行事钞》卷一曰:“毗尼,或云毗奈耶,或云毗那耶,此翻为律。或以灭翻,从功能为号;终非正译。故以律翻之,乃当正义。”


 

法性现证,是要从闻、思、修而入的。说到这里,想到如理作意的不容易。因佛要适应众生根性,说种种法门,有时似乎有点矛盾。这里这样说,那里那样说,可是我们很少能依自己的能力,深入经藏,而得实义的。把经藏多读几遍,不一定就能深入,那么我们要用什么方法呢?可依古代大菩萨所开创的宗派。如走入深林,到处没有路的,要自己去摸索出一条路出来,不是不可以,不过不容易,也太危险了。如过去有人已走出了一条路,如依着这条路渐渐走去,即使迂曲些,到底是事半功倍。所以印度大乘的唯识宗、中观宗,都有这种见解:我们自己去读大乘经,不容易把握佛法的真实意义,可依古代圣者所开辟的大路——或依龙树所创开的中观,或依弥勒的唯识。印度大菩萨的论义,直接继承于印度,对印度的文字也较少望文生义,比中国学者依据译典更为亲切!印度论师所传也是有异义的,不过依此思惟观察,总是容易得多。这一观念,在印度,在藏地,都是这样的;所以在印度与藏地,对于论部特别地重视。以论通经,容易了解,容易把握经里的深义。还有论师们互相论辨,总是把握对方的要义而论辩的,每可以从不同的宗派中,了解自宗的要义。所以依唯识宗的,最好读读空宗,查查龙树菩萨的论典;学空宗的,也要了解唯识家的不同。从前唯识学者欧阳竟无说:他读了清辨菩萨的《大乘掌珍论》,对唯识宗的主要思想才正确地把握了。印度菩萨造论、辩论是不随便的,知道对方是这样说的,才扼要地加以批评。所以依某宗论为如理作意的准绳,对不同宗派的大乘论,也是可以参考的。

——《华雨集一》

《辨法法性论》讲记

讲记

辨涅槃

抉择


 

在印度大乘佛教的开展中,唯心论有真心派与妄心派二大流。传到中国来,即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流,真心派从印度东方(南)的大众、分别说系发展而来;妄心派从印度西方(北)的说一切有系中出来。在长期的离合发展中,彼此关涉得很深;然两大体系的不同,到底存在。大体的说:妄心派重于论典,如无著、世亲等的著作:重思辨、重分析、重事相、重认识论;以虚妄心为染净的所依,清净法是附属的。真心派重于经典,都编集为经典的体裁:重直觉、重综合、重理性、重本体论;以真常心为染净的所依,杂染是外铄的。经典总是时代的先进者;西方的论师们,承受它思想的启发,给予严密的思辨化,又多少要修正它。这种东西印度的风格不同,不仅是第三期的唯心佛教,就是前二期的佛教,也有此种情形。甚至在婆罗门教中,也还是有此东西两大阵容的。这种区域文化的特色,本平常明白。但传统的唯识学者不大理会这些,他们的意见是:我所学所弘扬的论典或者经典,是究竟的;唯心非如此不可,这才是佛说。这样,诤论当然不免。本来,承受某一思想,对于另一思想,即不能无所取舍;真理愈辨愈明,辨论不一定是坏的。所以,真心论可以批评妄心论,妄心论可以反对真心论。不过,作为反对与批评的标准何在?这不外理证与教证。理证,各有思想体系,加上自宗规定了的了义不了义;如离开事实的证明,那种笔墨与口头官司,千百年来还没有断案。现在再覆述一遍,也不过多一番热闹而已。说到教证,真心论已融化于唯心的大乘经中;妄心者承认大乘经是佛说,即没有资格去动摇真心论。妄心论的根本论,是未来佛弥勒说;加上严密的思辨,真心者也无力摧毁他。以我的理解,真心论的卢舍那佛说、迦旃延佛说,妄心论的弥勒佛说,都不过继承根本佛教的思想,在不同的时代区域中,经古人长期的体验思辨而编集的成果。承认此两大思想的分流(自然是互相影响的),同等的地位;从时代的前后去整理它。经与论间、经与经、论与论的中间,看出它的演变分化;从演变分化中把握它的共同性,这才是公平而又不笼统的办法。研究它的思想来源,考察它的思想方法,何以说真?何以要说妄?为什么要说唯心?是否非唯心不可?从高一层的根本佛教去观察,自然能给予正确的评价。

——《唯识学探源》

自序


 

有神我色釆的如来藏说,是从理想的如来常住、偏在信仰而来的,通俗而能适合一般人心,所以迅速地传布开来。对于初期大乘佛教界,多少会有些惊异的感觉。但这是一般所容易接受的,而大乘佛教界又一向以为:“所未闻经,闻便信受,如所说行;依止于法,不依言说(文字)。”对从来没有听说过,新近传出的经典,不可轻率地加以诽毁,要本着正确的法义,给以合理的解说。初期大乘经,就是这样流传起来的,对于新出现的如来藏经典,当然也不能不接受了!西元三世纪起,如来藏经典次第流传出来。成立于三世纪的中观论典,还没有提到如来藏说,但提婆弟子罗睺罗跋陀罗传说已以常乐我净解释八不了。四世纪中,推宗为未来佛──弥勒菩萨的教学,称为瑜伽派的,深受经部思想的影响,但面对流行的如来藏说,也不能不给以解说会通。从四世纪以来,大乘佛教界的论书或经典,都不能不对如来藏有所说明。在这些解说中,《究竟一乘宝性论》,在中国是被看作代表如来藏学的。《宝性论》比较接近初期的如来藏说,但受到瑜伽学派的影响,也可能从瑜伽派脱出而自成体系的,所以解说的方法近于瑜伽派,而初期的神我色采也大为淡化了。从如来常住、遍在,引出众生本有如来藏或佛性,起初是真我论,又与真心论合流的。印度的大乘佛教界,也许觉得这过分与梵我论类似,所以论师们(及经典)都给以方便的会通。因为这样,西藏等传说,印度大乘佛法唯有瑜伽与中观二大流;其实,真我与真心系的如来藏说有独到的立场,在印度是真实存在的!

——《如来藏之研究》

如来藏学之主流

传说中的如来藏法门


 

唯心、不空之大乘,继性空者而兴,宜后起之经,多以性空为不了,无著师资论且明斥胜义一切空为恶取空也。性空者处此,即论理足以制胜,而事有所难,乃师瑜伽者之故智,别出反攻之道焉!地婆诃罗(日照)于佛元一千零六十五年顷来华,传那烂陀寺智光与戒贤为空有之争。智光宗性空,依《大乘妙智经》,立“心境俱有”之小乘、“境空心有”之唯识、“心境皆空”之《般若》,以此三时教判,证“虚妄唯识”者之未了。此因明“决定相违”之法也。既各有经典可据,则空、有之了不了,唯可以论理决之矣!别有解脱军者,传其初从世亲学《般若》,次从僧护学《中观》而通其义,为弥勒之《现观庄严论》作释。《现观庄严》之为弥勒论,旧无此说。西藏传般若法门之传承中断,无著闻诸弥勒而复传之,即《现观庄严论》。传承说之无当,前已辨之。《论》凡八品、七十义,实性空者反攻唯识之妙术也。解脱军次第传于小解脱军、胜军、调伏军,而至静命,静命传于师子贤、莲华戒乃大昌,已佛元千二百年顷,达磨波罗王时矣!其为说也,世谛门立境空心有如唯识,第一义门立心境皆空如中观,盖巧摄唯识之性空论也。立说本于《中论》,于《现观庄严论》特所宗重。弥勒传为“虚妄唯识”者之论祖,而弥勒之《现观庄严》,以所取空而能取不空为缘觉道,菩萨虽遍学而非所宗。其讥调唯识之意,隐然可见。依此论,则弥勒之中道正见,不如唯识者所说,而与性空者同。此与瑜伽者之释《中》、《百论》,以龙树、提婆之见同唯识中道,岂不异曲同工哉!《现观庄严》约《般若经》文作颂,而独多二颂曰:“无彼灭自性,何能以见道,尽彼分别种,而得无生相!若有余实法,而谓于所知,能尽彼障者,吾(弥勒)以彼为奇!”性空者摄唯识学于世谛门,藉彼所宗弥勒之大名,以破无著、世亲之唯识,盖亦巧黠之甚矣!波罗王朝,性空者融于真常而大盛,《现观庄严》乃被视为五部大论之一,今犹风行于西藏。著作者或即解脱军其人。

——《印度之佛教》

教难之严重

空有之争


 

本性空寂,唯绝无戏论者所入;唯此一道而歧途颇多。外道有绝言见。小乘、大乘行者之游心空际者,类有相似悟境,其邪正得失,有赖勘印。且于禅思中,宿习熏发,或现缘所引,身心之幻境憧憧,觉苦觉乐,见神见鬼,佛来魔来,则又常依个人之思想性格、社会之习俗环境而异其所见。有助道者,有障道者,有应有之禅境,有乖常之乱现──此中实别有天地。其意向不端,戒行无基者,姑不论。其知见不契于中道者,离生死向涅槃,沉空滞寂,病不可胜言。即生死为涅槃,则又极于欲乐为道。即知见正确者,经谓得无生忍菩萨,有欲入涅槃之心。龙树谓悲愿不足而空智生,必堕声闻。应知安心禅观而游心空际者,大非易事!有正志、正见、正行,若离善友摄持,或急于求证,或不善调伏身心,犹将于此成病,而况无正志、正见、正行哉!此中事多,非散心分别者所知。性空者详于胜义内证,不先于性空之唯名得法住智,急求证入,好高骛远,醍醐必成毒药,此所以末流多入于真常秘密也。唯识者详世俗安立,乃得与真常秘密者稍疏,唯识者不应于此自矜。隔岸观火者,固未必胜于焦头烂额者也。虽然,此特一往之谈耳。印度佛教之末流,性空者多滥于真常,唯识者实堕于唯心。详虚妄唯识者,出自瑜伽,本重于止观内证;迨从禅出教,乃渐成名相之学。其初也,净化真常而不能尽,吾称之为外无常而内真常。至护法师资,真常之色彩稍浅,而色即是识之唯识,亦转而为色不离识。其流入真常之显而易见者,随理行派依心光明性说一乘,因传《宝性论》为弥勒造,世亲释。中国则留支、真谛;而唯识学者以真常大我之《涅槃经》为归宿,岂无其人!盖真常者唯心也,“我说如来藏,以为阿赖耶”。胎藏曼陀罗,中台作八叶莲华形;金刚曼陀罗,依月轮出一切。唯心乎?性空乎?真常论者急于行证,唯识者详于知解;真常秘密者盛于东南,虚妄唯识者则渊源西北。性空再兴而唯识衰;纷繁名相,不足以应禅证之机:唯识者乃与真常秘密者关系稍疏,唯识者似不应以此为特胜。临阵而克敌致果为可荣,观望不进而免于围歼,幸也,非荣也。性空末流之多入真常,在详胜义与真常者之重行证为近。现证不易,而求证者则满坑满谷。夫意向、戒行、知见纯正者,犹有危失之可能,而况其下者乎!“不入虎穴,不得虎子”,而虎穴险地,入虎穴危事。性空行者,应自勉而自警之!要“先得法住智,后得涅槃智”。入大乘者,应于“菩提愿、悲济事、性空见──三事不偏中求”。

——《无诤之辩》

空有之间

        


 

 


 

各位善友!依我们中国的农历来说,今天这个星期讲演会,还是今年的第一次。在新年第一次来向诸位善友讲演,首先也得循俗例向诸位说一声:“恭喜”!

在我们佛教里,每逢正月初一,总是称念“南无当来下生弥勒尊佛”。从佛法方面说,新年开始,庆祝弥勒菩萨,也充满了“恭喜”的意味。在马尼拉的寺庙里,可以见到弥勒菩萨的圣像。本来在中国的大丛林里,当我们一进山门,迎面就见到有一位大肚皮的菩萨,敞着胸怀,坐在那儿向着大家笑,笑得是那么慈祥、自在!所以每个人走进山门,首先就生起了欢喜心。今天我就以弥勒菩萨的“皆大欢喜”作为讲题。

所谓“皆大欢喜”,就是人人见了皆生欢喜心,其中也就含有“恭喜”之意。当我们一进山门,弥勒菩萨含笑相迎,似乎在祝福大家:“皆大欢喜”!这中间含了一种很重要的意义,就是启示大家,要修学“随喜法门”。

世间上的人,人人皆想欢喜,个个总想快乐,这本来是人之常情。不过这中间有种毛病,就是“不耐他荣”。总是希望自己欢喜,一看到他人在欢喜,自己反而难过起来。譬如看到别人有钱,而自己没有钱,别人的生意做得好,而自己经营不佳;或在学校里读书,看到别人考到第一……这种种客观的欢喜因素,反而造成自己的不愉快。因为自己不欢喜,又惹得别人不高兴。结果,自己也苦,别人也苦,这又何苦呢!

这种不欢喜的主因,是由于一种烦恼──嫉妒心在作祟。每个人大都是为自己的利益打算,看到别人比我好,自己总不免有些放不下。不过中国人通常还有一种好习惯,就是一到过年,大家总能暂时放下自私自利的心理,即使平常有些难过的人,新年见了面,彼此皆互相恭喜发财,祝福健康!假使能够把这种美德永远保持下去,不但新年初一恭喜,就是初二、初三,乃至十二月三十夜,一年到头彼此总存有一种恭喜的心理,那是多么的好呢!由此,我们就得注意到:在正月初一互道恭喜,大都是出于一种虚伪心,好像例行客气话。其实我们不恭喜别人便罢,要恭喜人,就得生起一种真正的观念来:必须从内心恭喜别人身体健康、生意兴隆、家庭和睦、学业进步!能真诚地彻底做到为别人欢喜,也就做到了佛法上的随喜法门,这种功德比什么都大!

现在再来谈谈弥勒菩萨所倡导的皆大欢喜的法门。关于弥勒菩萨的圣德,一般修学佛法的人总会了解的。怕也还有人不大知道,现在简单地来说一下。我们这个娑婆世界的教主是释迦牟尼佛,弥勒菩萨是佛的一位大弟子;当初世尊曾为他授记,将来可以作佛,号弥勒佛。当弥勒菩萨成佛时的一切殊胜境界,当然是最美满而理想的。

(中略)

弥勒菩萨终日对人总是笑咪咪的,这表示他是真心地欢喜。世间上有各色各样的笑,但一般人的笑,只是因自己一时的欢喜,而从内心发出得意地笑,很少纯为别人欢喜而笑的。故笑起来总没有弥勒菩萨那样笑得天真自然。弥勒菩萨觉得一切人都与他有缘,他的悲心止不住他的笑容。他运用了佛法四摄中的“爱语”来接近众生;而众生也就因为他那副慈悲和蔼的态度,对他乐意亲近和归化。我们知道弥勒菩萨的胸襟和态度以后,因有钱、有势,自恃事业成功而自己感到欢喜的,这分明还不够。应该以弥勒菩萨为模范,第一要心量广大,大度包容;第二对人讲话要和颜悦色,不要以势凌人。我们的态度很要紧,同样的一句话,因为态度和措辞的失当;或者动不动就发脾气,往往把很好的事情弄糟了。所以我们应该时时学弥勒菩萨和蔼的风度,对一切人相处总笑咪咪的,自己也欢喜,别人也欢喜,在欢喜豁达的心境中,可以很容易地解决一切问题。

在佛教里,弥勒菩萨坐镇在山门口,就是暗示着修学佛法;首先要培养欢喜心,开拓心境,包含一切。希望我们从弥勒法门中,讨个入处,在现生即获得利益。

弥勒菩萨现在尚位居补处,将来龙华三会成正觉时,得到究竟的欢喜,那是不用说的了。众生生逢佛世,大家也有无限的欢喜。因为弥勒菩萨来成佛时,有两件事值得我们欢喜的:第一是世界和平,第二是佛法兴隆。因此,佛与众生,皆大欢喜!

我们目前这个混乱的世界,到处充满了火药气味,终年在颠沛流离中讨生活,精神是够痛苦的。虽然也有人倡导世界和平,口号喊得震天价响,但那还是一种理想的境界,与事实相差太远。然而,弥勒菩萨一降临人间,那时的确是世界和平的。仁王出世,国土清净,政治廉明,没有战争、诉讼,也没有贪污舞弊;衣食住一切生活所需,样样都好。气候也冷暖适中,甚至连蚊蝇也绝迹了。生存在这样理想的环境中,人与人之间已没有倾轧和冲突,个个总和乐相处,大家皆信仰佛教,皈依三宝,奉行五戒、十善等种种善行。能有缘生到那个时候,是真正值得欢喜的!

我们现在大家所感到欢喜的,其实只是一种小欢喜。一般人以为生意做得顺利,有了大洋房,有了新汽车,身体又健康,于是就心满意足了。其实这些都是靠不住的!例如说:你的家道是十足富有吧,而社会上的贪污、敲诈、盗贼等种种罪行,不一而足。你的财产时时被坏人觊觎,随时有侵损的可能。再说到你的身体健康吧,而你四周的环境未必合乎卫生;别人患了传染病,病菌会慢慢向你袭击。所以个人独善其身地满足于眼前的快乐,是不够的。同时,我们所认为的事业发达、儿孙满堂,也往往在时间的变迁中变化了。诸位侨居海外,长一辈的人,对世态无常的变幻,总该看得很清楚的。例如说:某人数十年前,家财万贯,生意做得顶大,可算是数一数二的大侨领。曾几何时,竟倾家荡产,一败涂地。推其原因,虽然问题很多,但主要的还是因为有了钱,又有地位,吃的用的一切皆考究享受。奢侈的生活,又造成浪漫的行为,终日挥霍无度。加以儿孙因家产得来容易,一向养尊处优惯了,视金钱如粪土,也就促成他造罪。这样不到一两代,有些富豪自然也就慢慢趋向没落了。故最要紧的,还是要修学佛法,提高道德观念,才能保持财富。弥勒菩萨的作略,才是真正的富足呢!

弥勒佛出世,在龙华三会说法度生,佛法非常兴隆,每个人至少也得皈依三宝,受持五戒。因为大家奉行佛法,有了钱,也就获得适当的处理,除了各人必须的生活费用外,多余的皆供养三宝,或救济别人,做公共福利事业。在这样优越的佛化胜境中,自然善行日渐增长,大家奉公守法。所以弥勒菩萨的时代,个个都是上进的,每个人只有一天天地更加好起来。能够生到弥勒的化土中,是何等的幸福!

方才所说的弥勒菩萨时代的富有状况,还只一种浅近的讲法。再进一步说,生到那个时代的人,大家皆发菩提心,修菩萨道,将来还可以了生脱死,同证佛果呢!所以生到那个时代,做个人也比现在好多了,没有罪恶,只有幸福!看看目前的一切不如意事,难怪大家总希望弥勒菩萨早日来成佛。故每年正月初一,大家皆欢聚在寺庙里,恭祝弥勒菩萨。有人误会那一天是弥勒诞,其实弥勒菩萨还没有降生人间,那里会有诞期呢?这实是对他的一种“预祝”,祈祷他早日降临。因为他来了,会给我们带来兴隆的佛法与和平的世界,并赋予每个人一颗欢喜的心!

今天是新年第一次讲演会,我拈出“皆大欢喜”四字,对诸位解释佛法中的“恭喜”之意。希望诸位发大愿,常常称念弥勒菩萨的圣号;并发随喜心,成就一切。祝福大家同赴龙华三会,恭喜诸位早成佛道!

——《佛法是救世之光》

皆大欢喜

        


 

谈到修行方法,虽然有很多,但是其中有许多都是从宗教仪式转变过来的;例如礼佛、拜山等等,它们不过是一种外表的仪式而已。我以为,真正的修行还是离不开戒、定、慧三增上学;没有这三学,其它都只是外表的、形式的而已!不过修定、修慧是不容易的;在这里让我来介绍一个大乘初期的修行方法。从各种经论看来,当时的大乘行者虽然也修禅定,不过他们都像《阿含经》的弥勒菩萨一样,不修深定;因为修深定必会耽著于禅乐当中而成小乘。所以小乘行者说证得什么“果”,而大乘则说得到什么“忍”:柔顺忍、无生法忍。到了无生法忍好像已经修行得很高深了,但还是没有证入实际。这不是说大乘菩萨没有能力证入,而是他们不愿意证入,因为他们要“留惑润生”,救度众生!

其次,谈到修慧,也就是修般若空慧。这必须在现实的世俗事务当中观空而求得胜解,然后把它表现在日常的生活当中,以做教化事业。空,容易被误解成消极的,而实际上空是最积极的;得空慧的胜解之后,即能不怕生死轮回的痛苦而努力地去度众。这并不是说,修空慧的菩萨没有痛苦或不知痛苦,而是说,他们虽有痛苦、知道痛苦,却能依照空慧所显发出来的胜解,了知其如幻如化而已。这些说法,不但早期的般若中观这么说,就是稍后的唯识经论也是这么说,只是方式有点改变而已。所以,谈到适应当代思潮人心的修行法门,我就想到了早期大乘的般若法门,也就是《阿含经》中弥勒菩萨所示现的榜样──不修(深)禅定、不断烦恼!

总之,我们应该了解,生命是无限延伸的,我们应该在长远的生命之流当中,时时刻刻不断地努力。不要急着想一下子就跳出这生命之流,因为跳出生命之流必定脱离众生,而落入了急求解脱的小乘行!所以太虚大师说他自己“无实时成佛之贪心”。真正的修行应该是无限的奉献,一切功德回向十方众生;本着这样的精神念佛、打坐,才能契入大乘的心髓!

——《华雨集五》

中国佛教的由兴到衰及其未来的展望

        


 

“随机立三乘,正化于声闻。”

发出离心而修出世法的,根机并不一致。统摄来说,佛“随”顺听众的“机”感不同,安“立”了“三乘”的差别。三乘是:声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。《法华经》等,从特殊的意义说:佛为声闻说四谛,为缘觉说十二缘起,为菩萨说六波罗蜜。其实出世法都是观甚深义──四谛与十二缘起的。不过在菩萨道中,着重广大行的六波罗蜜多而已。

在这三乘共法中,“正化”的是“声闻”乘;菩萨与缘觉,可说是旁化。因为在三乘共法的《阿含经》等,仅有二位菩萨:一、未成佛前的释迦菩萨,说法时已经成佛,是说法的教主,并不是受教者。二、弥勒菩萨,在释迦佛的法会中,受记作佛。如果说佛说三乘,那么当前的菩萨行者,只有这弥勒一人而已。六(十)波罗蜜,那是古德(“先轨范师”)传来的本生谈,也不知道是给谁说的。缘觉根性,也并不太多。缘觉原是无师而独觉的,是不用秉受教法的。但缘觉根性的大迦叶等,在释迦佛出世说法时,也作了佛的弟子;总算在佛的声闻弟子中,有些是缘觉根性。所以专从此土的释迦佛法来说,主要是声闻乘。在古代,声闻就是佛弟子的通称,也就是听闻佛的声教而悟道的。有这种意义,所以天台宗称之为三藏教,因为这也有菩萨,不但是小乘的;贤首宗却称之为小教,因为事实上,是以小乘声闻法为主的。从释迦佛法的显了边说,虽然如此,如从十方三世一切佛的佛法来说,修学出世法的,确有声闻、缘觉、菩萨的三乘教法。

——《成佛之道》

三乘共法

随机立三乘

        


 

惟有另一类人(绝少数),正知见“有灭涅槃”而不证得阿罗汉的,不入灭尽定而有甚深涅槃知见的,正是初期大乘观一切法空而不证实际的菩萨模样。大乘法中,菩萨观空而不证实际,当然是由于智慧深、悲愿切(还有佛力加持),而最原始的见解,还有“不深摄心系于缘中”;不深入禅定,因为入深定是要堕二乘、证实际的。所以《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》说:弥勒“虽复出家,不修禅定、不断烦恼”。被称为菩萨的持经譬喻师法救也说:“菩萨虽伏我见,不怖边际灭,不起深坑想,而欲广修般罗若故,于灭尽定心不乐入,勿令般若有断有碍。”正见甚深法的菩萨,从这样的情况下出现。悲愿力所持,自知“此是学时,非是证时”。所以不尽烦恼,不作究竟想,不取涅槃,成为观空而不证空的菩萨。最深彻的,名为无生法忍。阿毘达磨中,忍是无间道;称为忍,表示是知而不是证入的意思。

——《空之探究》

《般若经》——甚深之一切法空

大乘《般若》与《阿含经》


 

先说不断结使,如《观弥勒菩萨上生经》说:“此阿逸多,具凡夫身,未断诸漏。……不修禅定、不断烦恼,佛记此人成佛无疑。”可见不断结使,为菩萨道的特胜!佛举喻说:“迦叶!譬如”谷麦,“种在空中,而能生长”苗叶,开花结实,那是“从本”际──无始“已来,无有是处”,绝无可能的。这样,在修行菩萨道时,如“菩萨取证”空性,断除烦恼,以为到达了究竟,参学事毕,那就如种在空中一样。虽毕竟清净,而要他“增长佛法”,圆成佛道,也是“终无是处”的了!这因为取证空性,烦恼就断了。生死要在烦恼水滋润业种的情况下,才会生起。如烦恼断了,生死就不能再起,菩萨也就不能长在生死中广度众生了。这就等于小乘,退堕小乘,怎会增长佛法而向佛果呢?

——《宝积经讲记》

正宗分

正说菩萨道

习甚深中观

 赞菩萨殊胜

生长佛法胜

不断结使


 

菩萨禅要与悲智相应,从一切处去实践,做到动定静也定,如维摩诘所说的那样。《中阿含经·龙象经》也说:“内心至善定,龙(喻佛)行止俱定,坐定卧亦定,龙一切时定”。又如弥勒菩萨那样的“不修禅定、不断烦恼”,可作初学菩萨行的模范。因为如悲心不足、功德不足,急急地修定,不是落于外道“味定”,就落入声闻“证实际”的窠臼。禅定是六度的一度,但应先从悲智中努力。

——《佛法概论》

菩萨众的德行

从利他行中去成佛

依三心修六度


 

弥勒菩萨,是公认的未来佛;弥勒成佛时,也是说般若波罗蜜的。弥勒是在净土成佛的;弥勒往昔行菩萨道时,“但以善权方便安乐之行,得致无上正真之道”。善巧方便的安乐行,就是忏悔、随喜、回向,如说:“我悔一切过,劝助(“随喜”的旧译)众道德,归命礼诸佛,令得无上慧。”适应佛教界的弥勒信仰,“下品般若”立〈回向品〉,由弥勒菩萨说“随喜回向”。弥勒所说的“随喜回向”,是无相的“随喜回向”,也就是与般若波罗蜜相应的;般若法门容摄了方便安乐行。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

般若波罗蜜法门

下品般若

般若的传宏


 

《瑜伽论》所说空义,与《中论》有所不同,然上求佛道、下化众生的菩萨道,非有“空性胜解”不可,是一致的见解。佛果究竟圆满,菩萨的广大修行,当然不是“急功近利”者所能成办的。在修行过程中,有的中途退失,名为“败坏菩萨”;有的久劫修行,到不退转──阿惟越致*地,再进修到圆成佛果。修菩萨行到不转地,“是法甚深,久乃可得”,对一般人来说,这样的甚深难行道,可能会中途退失的,正如《般若经》所说:“无量阿僧祇众生发阿耨多罗三藐三菩提心,行菩萨道,……若一若二住阿惟越致地。”行菩萨道成佛的法门,广大甚深,不是简易的事;说老实话,这不是人人所能修学的。所以释尊成佛,一般弟子都是求证阿罗汉而入涅槃的,传说仅弥勒一人未来成佛。菩萨道难行苦行,“大乘佛法”也是这样而出现于印度的。不过,究竟圆满的佛果,广大甚深的菩萨行,应该是见闻者所有心向往的;如此的深妙大法,也总希望能长住世间,利益众生,所以适应一般根性,(继承“佛法”的“念佛”,)有易行道的安立,易行而又能成为难行道的方便。这与智证的正法甚深,而又安立书写、供养、施他、读诵功德等方便,意趣可说是同一的。

——《华雨集二》

方便之道

大乘佛法

大乘“念佛”法门

信方便的易行道

 

 

*阿惟越致:译为不退转,是菩萨的阶位名。《阿弥陀经慈恩疏》曰:“阿鞞跋致者,阿之言无,鞞跋致之言退转。故《大品经》云:不退转故,名阿鞞跋致。……是人不为诸魔所动,更无退转。”

原始佛教认为:证达初果,即不退转,将来必至涅槃。大乘佛教则认为:菩萨五十二位修行中,到第五个十位间之八地——不动地;住无生忍,才为不动、不退转。菩萨至此,再无退转,直至成佛。

 

 


 

西元四世纪,无著仰推弥勒而弘扬大乘,成为瑜伽行派。独到的理论,是唯心,也就是唯识──唯是识所表现。“三界唯心”、“万法唯识”的思想,从大乘初期的念佛法门中来。念佛,并不等于我国一般的口称佛名,而是内心系念佛而得三昧的,著名的是般舟三昧──现在佛悉立在前的三昧,经典约集成于西元二世纪初。由于“佛涅槃后,佛弟子的永恒怀念”,念佛在佛教界特别发达起来。部派中,有的说现在“十方有佛”;佛像也在西元初开始流行起来。所以念佛的,不再只是念佛的功德,而念相好庄严的佛,从七佛而念到他方佛。般舟三昧,本不是限于念哪一位的,因阿弥陀佛的信仰盛行于印度西北,也就以念阿弥陀佛为例。念佛,一般是先取佛像相,忆念不忘,如在目前,然后修念佛三昧。修行而成就三昧的,佛身明显地现前,还能与修行者问答,这可说是《中阿含·天经》的大乘化。定心深入的,能见十方一切佛现在前,如夜空中的繁星那样。见佛、问答,都是定心所现的,所以得出唯心所作的结论,如《般舟三昧经》卷上说:“作是念:佛从何所来?我为到何所?自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:三处(界)──欲处、色处、无想(色)处,是三处意所为耳。(随)我所念即见,心作佛,心自见(心),心是佛,心是怛萨阿竭(如来),心是我身”。

定心中明明地见佛,与佛问答,但意解到:佛并没有来,自己也没有去,只是自己的定心所见。从佛与净土的定心所见,推论到三界(生死往来处)也是自心所作的。这一定心修验所引起的见解,影响非常深远。从净土佛的自心所见,理解到三界是心所作,发展到“心是佛”。大乘的“即心是佛”、“即心即佛”,都由此而来。瑜伽行派的唯心论,也是依定境而理解出来,如所宗依的《解深密经》卷三说:

“诸毘钵舍那(观)三摩地所行影像,彼与此心,……当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故。……此中无有少法能取少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现”。“若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉,于诸影像,不能如实知唯是识”。

《解深密经》也是从定境而说到一般的心境。影像,是呈现在心识上,为识所缘虑的,所以《解深密经》的唯识说,发展为重于“认识论”的唯识。《解深密经》与《般舟三昧经》,以定心的境界为唯心或唯识的;修得三昧的观行,都是胜解作意──假想观,不是胜义的观慧。如《般舟三昧经》说:“心起想则痴,无想是泥洹。是法无坚固,常立在于念,以解见空者,一切无想念”。依于系念而佛常立在前的观想,不离愚痴,也就不得涅槃。如依此进而通达空无所得,才能无想念而解脱呢!这样的唯心或唯识,心识是虚妄的,瑜伽行派正是依虚妄的心心所法,根本是阿赖耶识为依止,成立一切唯识的流转与还灭。这是从修定者的修验而来,正如《摄大乘论本》引颂所说:“诸瑜伽师于一物,种种胜解各不同,种种所见皆得成,故知所取唯有识”。不过瑜伽行派进而作充分的论究,不免过分理论化了!

——《华雨集三》

修定——修心与唯心‧秘密乘

心性与空性‧修心与唯心


 

般舟三昧,是“现在佛悉立在前”的三昧。如三昧修习成就,定中能见十方现在的一切佛。经中举念阿弥陀佛──当时盛行西北方的佛为例,如观想成就,能见阿弥陀佛;渐渐增多,能见十方一切佛,如夜晚见虚空中的繁星一样。在这段经文中,可以理解到:一、念(观想)佛成就,能见佛现前。二、见了佛,可以问佛,佛为行者解答说法。无著观想弥勒,见弥勒菩萨,而有瑜伽《十七地论》的传出;“秘密大乘”的本尊现前,能答能说,都是这一类宗教的事实。三、见到佛,佛没有来了,自己也没有去;明明的佛现在前,因此理解到“意所作”──唯心所作,连三界也都是自心所作的。四、从自心作佛,理解到心是佛,心是如来。中国禅者的自心是佛、即心即佛,都不出这一意义。五、可以见佛,与佛问答,可以求生净土,但“心有想是痴(无明),心无想是涅槃”,要达到解脱、成佛,还是离不了真实──真如作意的。

——《印度佛教思想史》

秘密大乘佛法

如来(藏)本具与念佛成佛

        


 

得殊胜知见,是修定四大目的之一。本经的精勤修行共分八个层次。先胜解光明相,如光相成就,能于光明中现见色相,色相是(清净的)天色相。光明相现前,现见清净天色相,与解脱、胜处的净观成就相当。进一步,与诸天集会,互相问答。这样的定境,使我们想起了《般舟三昧经》的阿弥陀佛现前,佛与修行者问答(不但见色相,还听见声音)。无著修弥勒法,上升兜率天,见弥勒菩萨,受《瑜伽师地论》。密宗的修习成就,本尊现前,也能有所开示。原则是一样的,只是修行者信仰对象不同而已。依《般舟三昧经》说:所见的不是真实佛,是自己的定心所现。《摄大乘论本》说:“诸瑜伽师于一物,种种胜解各不同,种种所见皆得成,故知所取唯有识”。胜解的假想观多彩多姿,在佛教的演进中,急剧地神教化也助成了唯心思想的高扬。

——《空之探究》

《阿含》——空与解脱道

圣解观与真实观


 

般舟三昧是念十方现在一切佛的法门;念佛法门的广大流行,念他方佛经典的不断传出,表示了“大乘佛法”界的一项重要意义。根本原因是“佛弟子对佛的永恒怀念”。释尊在世,佛弟子见佛、闻法、如说修行。佛涅槃后,虽还是闻法、修行,在一般佛弟子的心目中,到底没有佛那样的应机开示、鞭辟入里。从释尊入灭到弥勒成佛,要经一段漫长(而没有佛法)的时期。修学佛法的,如还没有见谛得须陀洹果,虽凭善业而往来人间、天上,但长期不逢佛法,是有误失堕落可能的,这该是佛弟子永恒怀念的重要因素。现在十方有佛,胜解念佛而三昧成就的,能见佛、听闻佛法,还能与佛问答,那真是太理想了!念佛的能往生佛国,可以不离见佛闻法;能满足佛弟子的愿望,是一切念佛法门盛行的原因。

——《华雨集二》

方便之道

中编“大乘佛法”

念佛(及菩萨)三昧

大乘的念佛三昧


 

古典的《般舟三昧经》,汉末就有了译本。这部经,说到念阿弥陀佛,见阿弥陀佛,即见现在十方一切佛。着重观西方无量佛为方便,而能见十方的无量佛(《无量寿经》、《观无量寿经》和《佛说阿弥陀经》,就着重于无量寿佛,所以特别着重于“临命终时”)。《般舟三昧经》所说的念佛,是念佛三昧。念,为忆念或思惟。佛身的相好,及极乐世界的庄严,都不是一般众生的现前境界,必须因名思义,专心系念,使观境明显地现前,所以念佛即是修念佛观。《阿含经》所说的四念处,三随念──念佛、念法、念僧法门等,也都是这样念的。念是系心一处,令心明记不忘。与念相应的慧心所,于所缘极乐依正的境界,分别观察。这样的念慧相应,安住所缘;如达到“心一境性”──定,就是念佛三昧成就了。如三昧成就时,就见无量佛,也即是见十方佛。得念佛三昧,未得天眼,也并未去佛国,也不是佛来此间,但在三昧中,可以明了见佛。不但见佛,还可以与佛相问答:如何能得生极乐世界?佛即告以当忆念我。不要以为在三昧中见佛问答是奇特的事!这在修持瑜伽行──禅观的,都是如此的。如密宗修到本尊成就;如无著菩萨修弥勒法,见弥勒菩萨,为说《瑜伽论》。忆念阿弥陀佛的方便次第是:先念佛“具有如是三十二相,八十随形好,色身光明如融金聚,具足成就众宝辇舆,放大光明,如师子座,沙门众中说如是法”,即是念佛色身或观想念佛。次念佛所说:“一切法本来不坏,亦无坏者。如不坏色乃至不坏识;……乃至不念彼如来,亦不得彼如来”。这是观一切法性空,“得空三昧”;即是念佛法身,或实相念佛。这样的念佛,成就了三昧,即可以决定往生西方极乐世界。这样的念佛三昧──三月专修,现在的念佛者,是很少能这样的了。

——《净土与禅》

净土新论

庄严净土与往生净土

往生净土


 

口称南无佛,是表示归依礼敬的诚意而求佛加持的,姑举净土二经为证:一、《阿閦佛国经》的唐译──〈不动如来会〉(《大宝积经》二十)说:听法的大众,听了阿閦佛国的清净庄严,即面“向彼如来,合掌顶礼而三唱言:南无不动如来”。由于佛的愿力,即“遥见彼妙喜世界(阿閦佛土)不动如来及声闻众”。二、支译本的《无量寿佛经》说:听了极乐国土的如何庄严,弥勒菩萨要见极乐世界。佛就教他,“当向日所没处,为阿弥陀佛作礼,以头脑着地言:南无阿弥陀三耶三佛檀。”(《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷二)这样,极乐世界当下就分明现前了。这虽不是为了免难,但也含有请佛加持的意思。小乘法但称南无佛,大乘法称念南无某某佛。依传说的因缘,及大乘的经证,可见称念佛名,是佛教界极普遍的。不过,以称名为佛教重要的修行法门,这不特在声闻教中少有;在初期的大乘经中,也还不重要。如《般舟三昧经》一卷本,虽说生极乐世界,“当念我名”。然异译的三卷本、古代失译的《跋陀菩萨经》、唐译的《大集经·贤护分》,这些同本异译,都但说“常念佛”。般舟三昧的念佛,是系心正念的观念。《无量寿经》,也还是重在专念思惟的。到十六《观经》,说下品恶人,在紧要关头──临命终时,无法教他专念思惟,所以教他称念南无阿弥陀佛。称名而能往生,唯见于《观经》的下品人。即平时作恶,临命终时,别无他法可想,才教他称名;称名实在是不得已的救急救难的方便。口头称名,当然是容易的;但不要忘记,这是无法可想的不得已呀!

——《净土与禅》

净土新论

称名与念佛


 

弘扬净土的大德居士,都以龙树《十住毘婆沙论》为据,明念佛是易行道。然龙树也还是依《弥勒菩萨所问经》来的,大家却不知道。此经,菩提流志译,编于《大宝积经》的一百十一卷;西晋竺法护已有翻译。经中说:“弥勒菩萨于过去世修菩萨行,常乐摄取佛国,庄严佛国。我(释尊)于往昔修菩萨行,常乐摄取众生、庄严众生”。这可见,释迦以下度众生为行,弥勒以摄取净土为行。这即是难行道与易行道的差别。所以说:“弥勒菩萨往昔修菩萨道时,不能(难行能行、难忍能忍地)施舍手足头目,但以善巧方便安乐之道,积集无上正等菩提”。所说善巧方便安乐道,即弥勒菩萨“昼夜各三,正衣束体,下膝着地,向于十方说此偈言:我悔一切过,劝助众道德,归命礼诸佛,令得无上慧”(晋译《弥勒菩萨所问本愿经》)。《宝积经》广说,即礼敬诸佛、忏悔、发愿、随喜、请佛说法、请佛住世、随顺佛菩萨学,与普贤十大愿王颂略同。这是易行道,易行的意义,即安乐行,以摄取净佛国土为主。而释迦佛所修的是难行道,所以说:“我昔求道,受苦无量,乃能积集阿耨多罗三藐三菩提”。经中即举释迦往昔生中,月光王抉眼本生,以明悲心救度众生苦痛的事证,这是难行道。难行的意义,即难行能行、难忍能忍的苦行。因此,释迦发心,愿“于五浊恶世,贪瞋垢重诸恶众生,不孝父母、不敬师长,乃至眷属不相和睦”时成佛;而弥勒发心,“若有众生薄淫怒痴,成就十善”的净国土,才成正觉。虽然大乘法是相通的,佛菩萨愿行是平等的;但大乘的初学者,确是不妨以种种门入佛道(如《大智度论·往生品》说),而有此二大流的。如龙树《大智度论》说:“菩萨有二种:一者有慈悲心,多为众生;二者多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者,至一乘清净无量佛世界”。这可见,弥勒所代表的净土法门,即多集诸佛功德的善巧方便行。菩萨初学佛道,可以有偏重一门的,一以成就众生为先,一以庄严佛土为先。理解得佛法真义,这不过是菩萨行初修时的偏重,所以有智增上、悲增上;或随信行、随法行等。而圆满究竟菩提,庄严佛国与救度众生,是不能有所欠缺的。这样,学佛最初下手有此二方便:或从念佛、礼佛等下手;或从布施、持戒、忍辱等下手。后是难行道,为大悲利益众生的苦行;前是易行道,为善巧方便的安乐行。其实这是众生根机的差别,在修学的过程中是可以统一的。

——《净土与禅》

净土新论·易行道与难行道


 

易行道,这名称出《十住毘婆沙论》。龙树说:菩萨得不退转,要修四摄、六度种种难行苦行,极不容易。于是有人就问:有没有比较容易行的?龙树即批评说:这是下劣根性,无大丈夫气。菩萨学佛,应难行能行,勇往直前,不该自卑。但为了适应根性,他毕竟还是依经而说出易行道。易行道,并非专指念佛,而是概括普贤的十大愿,即礼佛、赞佛、供养佛等。这些所以被称为易行道,是因为容易学、容易做,并不是说学了这些法门就容易成佛。如〈普贤行愿品〉所说的念佛、礼佛、赞佛、供养佛等等,都是嘴里念、心里想。就是供佛,也是在观想中供养。所以易行道的易行,即在乎自心观想,不须依具体事物去实行。不能胜解观修,口头念也可以。从口头诵持,再引起内心的思惟。若真正赞佛,就得造偈如实称叹;真正供佛,就得不惜牺牲一切而作供养,这就难行了。易行道,即依缘佛果位的种种功德,而去观想或称念。这原出自《弥勒菩萨功德经》,说释迦佛因中修难行道,精勤苦行,发愿于五浊恶世成等正觉。而弥勒则是修的易行道,故将来在净土成佛。约此说,一般的念佛、赞佛、随喜、忏悔、劝请、回向,可以增长善根、消除业障,都是属于易行道。念阿弥陀佛,就是易行道的一种。《十住毗婆沙论》说易行道念佛,也并不是专念阿弥陀佛的。易行道的礼佛、赞佛、供养佛等,处处以佛为中心。菩萨修布施持戒六度等行,是难行道。龙树说:菩萨发心有依大悲心修种种难行苦行;有依信、精进心,乐集佛功德,往生净土的。这二种,也即是初学的二门路:前者从悲心出发,修难行道;后者从信愿出发,修易行道。然易行道也就是难行的前方便,两者并非格格不入。《十住毘婆沙论》说:易行道不但是念佛,包含念菩萨、供养、忏悔、随喜等等,菩萨依此行门去修,到信心增长的时候,即能担当悲智的难行苦行。对于初心怯劣的根性,一下子叫他发心修大悲大智,是受不了的,或即退心不学。故修学佛法,不妨先依易行道,渐次转进增上,至信愿具足,而后才修难行道。这么说来,易行与难行二道,仅为相对的差别,并非绝对的隔离。

——《净土与禅》

念佛浅说

念佛法门三特征

        


 

礼佛、念佛、赞佛、随喜、回向、劝请,特别是口头称名,这比起舍身舍心去为人为法——忍苦忍难的菩萨行,当然是容易得多,这是易行道的本义。通常以为由于弥陀的慈悲愿力,所以能念佛往生,横出三界,名易行道,这并非经论本意。修此等易行道,生净土中,容易修行,没有障碍,这确是经论所说的。但易行道却是难于成佛,难行道反而容易成佛。这如《宝积经·弥勒菩萨所问会》中说:释迦过去所行的是难行苦行道,弥勒所行的是易行乐行道。弥勒发心,比释迦早四十劫;“久已证得无生法忍”──得不退转。结果,释迦比弥勒先成佛,弥勒还待当来下生成佛。不是易行道难成佛,难行道易成佛的铁证吗?

弥勒修易行道,所以迟成佛。释迦修难行道,所以先成佛。然据传说,释迦七日七夜说偈赞佛,超九劫成佛。说偈赞佛,是易行道,这不是易行道速成佛吗?这是一般所容易怀疑的,应略为解说。易行道与难行道,本不过从初下手说。初学者,有此二类分别;到成佛,摄取众生与摄取佛土的功德,都是要圆满的。但这不能证明易行道易成,反而是难行道易成的事证。据传说,当时“释迦菩萨……心未纯淑,而诸弟子心皆纯淑;又弥勒菩萨心已纯淑,而弟子未纯淑”,这因为“释迦牟尼菩萨,饶益众生心多,自为身少故;弥勒菩萨多为己身,少为众生故”(《大智度论》四)。这显然是说:释迦行难行道,多化众生。弟子心已纯淑,即释迦的利他功德圆满;但自利功德还不足。弥勒菩萨多修净土行,久证无生忍,自心已纯淑了。而一向少为众生,少修难行大行,弟子的心未纯淑,即弥勒的利他功德没有圆满。所以,释迦的精进赞佛而速成,恰好是先修难行道易成佛的证明。这如画龙与点睛,都是不可缺的,如摄取众生与庄严净土,是成佛所一定要圆满的。释迦修难行道,如先画龙身。等到龙身画成,精进赞佛如点睛,一点即成龙了。弥勒从易行道入手,如先点龙睛:睛虽一点就成,而龙身却不能仓卒画好,如利他功德的不能速成。这样,释迦的超九劫而先成佛,实由于久修难行道,“饶益众生心多”。其实,这都为初学者作方便说;学菩萨法而成佛,一切功德都是要圆满修集的。易行道难成,难行道易成,这确是古圣经论的正说。

——《净土与禅》

净土新论

易行道与难行道


 

见佛、闻法,是学大乘法之中最重要者;因为如能见佛闻法,便能够日日进步。所以不论修行何种法门,都希望能见佛闻法,生生世世就不会再退堕了。但是要如何方能够“见佛”呢?“修行念于佛,得见世导师。”这是说,要见佛就要念佛。如念南无阿弥陀佛即能往生极乐世界,见阿弥陀佛。念药师佛,便可往生东方净土,见药师佛。念弥勒佛,即是往生兜率,求见弥勒佛。想要见佛,一定要念佛,这是没有问题的。在中国,一向所沿用的是称名念佛的方法。但念佛的重点,是要将佛号放在心底,使其不断地现起。由于众生的心念太容易驰散,所以就用口里称名、耳听的方法,这和密宗的身、口、意三密相应,原理是一样的。以口称名念佛,是可以的;由于初学者心念容易散乱,所以教他拿数珠念佛,这也是一种方便。

——《华雨集一》

《大树紧那罗王所问经》偈颂讲记

云何得见佛


 

这是现身急于求得法利的精进;古代中国禅师,很有这种精神。有的怕现身不能成办,所以佛开净土──弥陀净土、药师净土、弥勒净土等法门,以确保来生的见佛闻法,成就大乘信心的不退。也有深信因果,虽说死了可惜,而到底善根深植,所学不虚,未来一定能以此而得入,所以只是尽力修学去。

——《宝积经讲记》

流通分·问答修学·如来答·大精进学


 

说到行的顿入渐入,主要是从初发心到证悟成佛,如一定要历位进修,经三大阿僧祇劫,就是渐。如直捷得证入,成佛,“不历僧祇获法身”,就是顿。弥勒系的唯识学,马鸣的《大乘起信论》(论文分明说),决定要三祇成佛,是没有顿的。龙树论依《必定不定印经》,约根机利钝,说有渐入的,也有一发心就顿入无生,广度众生的。在中国佛教界,天台宗立四十二位,初发心住就分证实相(以上是圆修)。与(三论宗)嘉祥同门的均正,在《四论玄义》中,立初信位悟入义;后来贤首宗也如此说。大乘经中,《法华经》的龙女,发心就成佛道。《涅槃经》说:“发心毕竟二不别”。《楞伽经》说:“无所有何次”(有什么次第可说)!中国佛教,到了隋唐之间,发心顿入佛道,已是多数学者的共信了。

——《中国禅宗史》

荷泽神会与南宗

南顿北渐

 


 

 


 

佛是人类修证而圆成的,然我们──人类所知道的,还是要经人类知识的再表现。经上说,佛陀“随类现身”,是为怎样的众生现怎样的身相。人类从自己去认识佛,这是真实的。如日本人造佛像,每留有日本式的髭须。缅甸的佛像,人中短,活像缅甸人。而我国的造像,如弥勒的雍容肥硕,恰是我国人的理想型。而观音菩萨为一般女众所信仰时,逐渐地现出柔和慈忍的女相来。所以佛随众生心的不同,而有不同的应现。佛说法也如此:“佛以一音演说法,众生随类各得解”(《大宝积经》卷六十二〈阿修罗王授记品〉)。随各人所要听的,随各人的兴趣、知识不同,对于佛的教法,起着不同的了解。

——《我之宗教观》

我之宗教观

宗教之本质——人类意欲的表现


 

佛陀的遗体,在娑罗双树下,受拘尸那末罗族人的供养礼拜。到第七天,运到城东的天冠寺。当时的葬礼,非常隆重,称为“轮王葬法”。先以布、毡重重裹身,安放到灌了油的金(属)椁中,再以铁椁盖蔽,然后堆积香柴,用火来焚化(荼毘)。主持荼毘大典的,是摩诃迦叶。荼毘所遗留下来的舍利*,再建塔**供养。佛陀遗体采用轮王葬法,不只是由于佛出于迦毘罗卫的王族,从初期的圣典看来,一再以转轮王来比喻佛陀。轮王有三十二大人相,佛也有三十二相。轮王以七宝平治天下,佛也以七宝化众生,七宝是七菩提分宝。轮王的轮宝,在空中旋转时,一切都归顺降伏;佛说法使众生信伏,所以称佛的说法为“转法轮”。轮王的葬法,是隆重的荼毘建塔,佛也那样得荼毘建塔。我们知道,轮王以正法治世,使人类过着和平、繁荣的道德生活,是古代的理想政治;佛法化世,也是轮王那样的,又胜过轮王而得究竟解脱,称为“法王”。理想的完满实现,是轮王与法王并世,如弥勒成佛时那样,政教都达到最理想的时代。初期佛教,确有以佛法化世,实现佛(释)化王国的崇高理念。这一倾向,也就近于大乘的精神。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

佛陀遗体‧遗物‧遗迹之崇敬

佛陀遗体的崇敬

佛涅槃与舍利建塔

 

          

*舍利:字面意义为“易坏”。在佛教中,特指佛陀并诸圣解脱阿罗汉的遗体、灵骨和骨灰。如《翻译名义集》卷五云:“所遗骨分,通名舍利”。

佛与阿罗汉灭度后,供养其舍利,以此起信生喜、值福善根,与礼拜佛陀四大圣迹的意义相同。如此,结下近佛闻法因缘,而得速成菩提。

遗体火化前称“全身舍利”,经荼毗后,遗骨称为“碎身舍利”。又有一种引申的说法,如《浴佛功德经》谓舍利有二:生身舍利,指佛的遗骨;法身舍利,即佛陀遗世之教法、戒律。以舍利作喻,表“依法”的重要性。

 

 

**:为安奉贤圣舍利的纪念性“堆塚”。据《南传大藏经·长尼迦耶·大般涅槃经》之记载,佛陀曾对阿难说:应该为四种人建塔——如来阿罗汉正等觉、辟支佛、如来声闻和转轮王。因为大众想到这是世尊阿罗汉正等觉、世尊辟支佛、世尊声闻、转轮王的塔,他们的心会变得清净;身坏命死后,就会生于善处和天道。

佛灭度后,人们在其一切圣迹的纪念处起塔,以为供养;如生处、成道处、转法轮处、般涅槃处、经行处等。

《行事钞》引述《杂阿毗昙心论》曰:“有舍利名塔,无者名支提。”(若塔内有舍利,称塔;无舍利则称“支提”。)据大众部所传《摩诃僧祗律》说:化地部认为供养支提获果少,而法藏部却认为获果大。

佛塔形状,古今中印变化极大。可参考前二世纪,巽伽王朝的桑奇覆钵塔遗迹。其塔体部分状如覆钵,喻业止苦熄、不受后有。早期多为木料,阿育王时始以砖材构造,如今还能见到。

《大唐西域记》卷一曰:“窣堵波,即旧所谓浮图也。”《玄应音义》卷六曰:“正言窣堵波,此译云庙。或云方坟,此义翻也。或云大冢,或云聚相,谓累石等高以为相也。”《南海寄归内法传》卷三曰:“大师世尊既涅槃后,人天共集以火焚之。众聚香柴遂成大𧂐,即名此处以为制底,是积聚义。……又释:一想世尊众德俱聚于此。二乃积砖土而成之。详传字义如是,或名窣睹波,义亦同此。旧总云塔,别道支提,斯皆讹矣。”

 

 


 

出家众的经济生活,以及塔寺的兴建,都依赖于在家信众的布施。将来弥勒出世成佛,当时有轮王的仁慈治世,社会和平繁荣与佛法昌明同时,是佛弟子理想的现实人间。反之,如政治衰乱,佛法也要蒙受损害。

——《华雨集二》

方便之道

护持佛法与利乐众生

从人护法到龙天护法


 

论到王,净土也有二类:一类是有王的,如说弥勒当来下生的时候,有轮王治世。金轮圣王,不是凭借武力而统治天下的。全由于思想的道德的感化,使人类在理想的生活中,人人能和乐共处。这一类净土,还是有政治组织的。第二类是无王的,这是大乘不共的净土。佛称为法王,这不是说佛陀统治净土的群众,而仅是在思想上、行为上,受佛的指导,以期达到更究竟更圆满的境地。这一种净土,没有政治组织形态,近于一般所说的无政府主义。

——《净土与禅》

净土新论

净土的一般情况

众生界的净化


 

这一社会演进的传说,我曾略有推论,分社会的演进为六期:一、蒙昧的原始大同时代。二、婆罗门时代,即祭政一致的时代。从政治说,虽即是田主,但时代的中心力量是神力,是古老传统的丰富知识力。三、剎帝力时代,即武士族兴起的时代。婆罗门──祭师开始放弃地上的实权,偏重于他方、未来、天堂,即神教的隆盛期。时代的中心力量,是武力。佛教的传说,以此为止。四、吠奢时代,即农工商──自由民取得政治的领导权,特别是商人。时代的中心力量,是财力。现代的欧美政治,已到达此期。五、首陀时代,由农工的无产者取得政治领导权;时代的中心力量,佛经中没有提到,应该是群力。六、四阶层的层层兴起,即四阶层的层层否定,即将渡入正觉的大同时代。佛教徒所渴仰的弥勒降生,即大同、和平、繁荣的时代到来。

——《佛法概论》

我们的世间

人类世界的过去与未来

人类社会的演进


 

人群生活的净化:第一、离男女的家。佛教的净土,有二类:一是共五乘的人间净土,如将来的弥勒净土、北俱卢洲,这都是有男女的;一是不共的大乘净土,是没有男女差别的。有男有女的净土,以北俱卢洲为例,也没有男女互相占有的俗习。依佛法说,一切衣食住等资生物,都不应据为私有的。“家”,是以夫妇的互相占有为基础,而促成私有经济的结合。有了家,世间就引生无边的斗争苦痛。当然,根源还由于内心的烦恼。《佛法概论》引《起世因本经》等,在说到社会发展的时候,曾经谈到:有了家,扩大为种族、国家,政治的相争不已,都是源于经济私有与男女的互相占有。净土的起码条件,就是除掉这男女互相占有的家;或有家的形式,而没有私欲占有的内容。第二、净土是没有种族界限的。我们这个世间有种族歧视,如白种人瞧不起有色人种,如澳洲的苛刻限止有色人种入境。因种族的优越感,常演成种族的斗争,也是世间罪恶的一大根源。净土是没有这些差别的;生到净土中的人,一律是金色的。印度的种族一词,原为“色”字,即从肤色及形色的差别而分成种族。佛教的净土,没有肤色的差别,即没有种族界限的。狭隘的国家主义、种族主义,是罪恶世界而不是净土。第三、净土是没有强弱分别的,所以没有侵略、压迫、欺侮等。学德高超的,也是以友好的态度,无代价地协助他人。所以净土中,决没有“强凌弱、众暴寡”的事情。第四、没有怨敌。经里常说:诸上善人聚会一处,是和颜相向,彼此间如兄如弟、如姊如妹的。总之,净土着重于群众的和合共处,是超越了私有的家庭制度和狭隘的国家主义的。有友爱而没有怨敌,这真是达到了天下一家、世界大同的地步。不然,就是把整个世界强力地变为一家,还不是“强凌弱、众暴寡”而已,也就不像净土了。

——《净土与禅》

净土新论

净土的一般情况

众生界的净化


 

传说的北拘罗洲,是极福乐的世界。北拘罗洲的平等、自由,有点类似此世界起初的人类社会。将此世界融入佛教的真理与自由、智慧与慈悲,即为净土的内容。我们这个世界,经过多少次荒乱,弥勒降生时,才实现为净土。佛教净土的真精神,如果说在西方极乐国、在兜率天内院,不如说重在这个世界的将来。拘罗洲的特质,没有家庭──没有男女间的相互占有,没有经济上的私有。衣服、饮食、住处、舟车、浴池、庄严具,一切是公共的,尽可适量地随意受用。大家都“无我我所,无守护者”,真的做到私有经济的废除。男女间,除了近亲属而外,自由交合,自由离散;所生的子女,属于公共。拘罗洲的经济情况、男女关系,家庭本位的伦理学者或者会大声疾呼,斥为道德沦亡,类于无父无母的禽兽。然在佛法说,这是“无我我所”的实践者,是“能行十善业”者,是能做到不杀、不盗、不邪淫、不妄语者,比家庭本位的道德──五戒要高尚得多。拘罗洲的人,没有肤色──种族优劣的差别,人类是一样的平等。由于体健进步,人间再没有夭寿的。寿终而死,也再没有忧愁啼哭。这个世界,非常的庄严,非常的清净,像一所大公园。土地肥沃,道路平坦,气候冷暖适中;到处是妙香、音乐、光明。人类生活于这样的世界,何等的幸福!这样的世界,为无数世界中的现实存在者。原始佛教仰望中的世界,即是这样的世界,而又充满了佛陀的真理与自由、智慧与慈悲;这即是这个世界的将来。

——《佛法概论》

我们的世间

人类世界的过去与未来

未来的世界


 

元旦,寺院里举行弥勒法会,大家称念“当来下生弥勒佛”,祈求弥勒佛的下生。

弥勒佛降生时,我们这个世界,政治与宗教,都达到了理想。政治方面:这个世界,轮王出世,成了人间净土。在五戒与十善的德化政治下,不依赖武力与刑罚,大家都过着和乐的生活、守法的生活。人口很多,物产非常丰富,所以大家过着繁荣的生活。一切贫穷的、孤独的、老弱的,都得到了幸福。政治修明的和平与繁荣,如没有道德上的进修,鞭策向上,那就无可避免地要变成奢侈淫佚、腐化堕落的生活。在这方面,弥勒下生,在龙华树下成佛,不断地宣扬佛法,救度无数的众生。凡在龙华法会见佛闻法的,都不会受物欲的诱惑而堕落。有的能生人间或天国;有的更进一步,能修出世法,解脱生死;能发菩提心,自利利他,修福修慧,学大乘法而将来成佛的,也着实不少。

生在这个世界里,佛教徒要求些什么?要求在贤明的政治下,过着幸福的生活;更要求在佛法的熏陶下,得到自利利他、向上进步的功德。弥勒佛下生,能实现这两大理想,所以新年第一日,大家来举行弥勒法会,祝祷弥勒的诞生。而“龙华三会喜相逢”,更成为佛教徒一般的愿望了!现在世界这么苦乱,佛法又不大兴盛,大家应怎样迫切地来祈求弥勒佛的下生。

——《青年的佛教》

高级佛学教科书

当来下生弥勒佛


 

菩萨不从自私的私欲出发,从众缘共成的有情界──全体而发心修行。对于依法、依自、依世间的无贪、无瞋、无痴的德行,确能完满开展而到达完成。然从菩萨的入世济生说,我们的世间,由于菩萨僧的从来没有建立,始终受着声闻僧的限制,形成与世隔离。所以菩萨的理想世界──净土,还不能在这个世间出现。有合理的世界,更能修菩萨行,开展、增进德性而成佛;如在和乐的僧团中,比丘们更容易解脱一样。所以如确为大乘根性的菩萨众,应该多多为弥勒世界的到来而发心!

——《佛法概论》

菩萨众的德行

从利他行中去成佛

依六度圆满三心


 

大乘学的内容,确实一言难尽!现在从两点去看:一、世间集灭的解说,二、佛陀行果的赞仰。世间怎样集起,又怎样还灭?这是一种生命中心的世间观,是人生动向的指针。在初期(后期都不同)的大乘经中,立足在业感缘起的理论上,十九是圣典之旧。但也有差别:像声闻行者,是一切法向缘起的生灭,多从差别的观点说。大乘学是一切法趣空,特别从空寂无二的观点说。这是正常的开显,上面已略为谈到。还有,无常、苦迫的世间,不是说非无常、非苦,却不像声闻者的急求厌离,说更应该为众生的无常与苦而努力。另又提出一种清净的他方佛土,这是初期佛教中北俱卢洲、弥勒净土等的精制。仗佛菩萨的力量,等死了去享受,这决非净土教的本义。主要是往生净土,在良好的环境中,修学到不退菩提。但如了解它是菩萨与同行、同愿者广修善法而出现的,提供优美的理想,促使它在人间实现,这就很有意义了。并且,秽浊的人间,在大乘经中也常是清净的,常是从秽土而转净土的,净土不就是人间的净化吗?

——《以佛法研究佛法》

大乘是佛说论

从大乘的内容看大乘


 

大乘净土法门,与本愿有关。本愿,是菩萨在往昔生中,当初所立的誓愿。菩萨的本愿,本来是通于自利利他的一切;但一般净土行者,特重净土的本愿,本愿也就渐渐地被作为净土愿了。净土所以重视本愿,是可以理解的。原始佛教所传的七佛,佛的究竟圆满,当然是相同的,但佛的寿量、身量、光明,度化弟子的多少,佛与佛是不同的。这也许是不值得深究的,但释尊的时代,社会并不理想,佛教所遇的障碍也相当多,于是唤起了新的希望(愿),未来弥勒成佛时,是一个相当理想的世界。弥勒的人间净土出现了,又发生了弥勒为什么在净土成佛,释尊为什么在秽土成佛的问题,结论为菩萨当初的誓愿不同,如法藏部《佛本行集经》所说:依菩萨的本愿不同,成就的国土也不同。传说的十方佛净土,并不完全相同,这当然也归于当初的愿力。还有,佛法是在这不理想的现实世界中流传的。修菩萨行的,为了要救度一切众生,面对当前的不理想,自然会有未来的理想愿望。在菩萨道流行后(透过北洲式的自然、天国式的庄严),庄严国土的愿望,是会发生起来的。所以说到未来的佛土,都会或多或少地说到了菩萨的本愿。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

净土与念佛法门

净土思想的开展

净土与誓愿


 

佛法的本质,是以身心的修持,达成苦痛的解脱,是不离道德的、智慧的宗教。说到人类的苦痛,有的来于自己的身心──贪瞋痴、老病死,传说佛是为此而出世的。有的来于自他的关系──社会的,或爱或恨,都不免于苦痛。有来于物我的关系──自然界的缺陷,生活资具的不合意,不能满足自己的欲求。佛要人“知苦”,在部派佛教中,“苦”已被分类为生苦、老苦、病苦、死苦;爱别离苦、怨憎会苦;所求不得苦。解脱忧悲苦恼的原则,是“心杂染故有情杂染,心清净故有情清净”。心离烦恼,不再为老病死苦所恼,实现众苦永灭的涅槃。这是圣者们的修证,与身心修证同时,对于(众生)人类的苦难──社会的、自然界的苦难,要求能一齐解除的,那就是佛教净土思想的根源。上面曾说到:净土思想的渊源,有北拘卢洲式的自然,那是从原始山地生活的怀念而来的。有天国式的庄严,那是与人间帝王的富贵相对应的。这是印度旧有的,但经过佛化了的。北洲与天国,可惜都没有佛法!有佛出世说法的净土,以弥勒的人间净土为先声。等到他方佛世界说兴起,于是有北洲式的自然、天国式的庄严、有佛出世说法,成为一般佛弟子仰望中的乐土。

净土,是比对现实世间的缺陷,而表达出理想的世界。佛法的意见,为了维持人与人间的秩序与和平,所以世间出现了王,王是被称为“平等王”的。佛法有轮王的传说,与未来弥勒成佛说法相结合,成为佛教早期的人间净土。经典编入《中阿含》或《长部》,可见传说的古老。依《说本经》说:将来人寿八万岁时,阎浮提洲(我们住的世界)由于海水的减退,幅员比现在要大得多。那时,人口众多,安稳丰乐。《大毘婆沙论》所依的经本,说到“地平如掌,无有比(坎?)坑砂砾毒刺。人皆和睦,慈心相向。”当时的转轮王名“螺”。轮王是不用刀兵,统一四天下,以正法(道德的,如五戒)化世的。如有贫穷的,由王以生活资具供给他。在这德化的和平大同世界里,什么都好,只有“寒热、大小便、(淫)欲、饮食、老”的缺陷。弥勒佛在那时出世说法(佛法是与释尊所说的一致),政治与宗教(佛法),都达到了最理想的时代。这是佛教初期,从现实人间的、佛法的立场,表现出人间净土的理想。

净土,是理想的修道场所。在这里,修道者一定能达成崇高的理想,这是佛弟子崇仰净土的真正理由。释尊出生于印度(阎浮提),自然与社会,都不够理想,佛弟子的修行,也因此而有太多的障碍。政治与佛法,都达到理想的弥勒净土,还在遥远的未来。阿育王被歌颂为轮王的时代,迅速地过去。现实的政治与佛教,都有“每下愈况”的情形。我以为,大乘净土的发展,是在他方佛世界的传说下,由于对现实世界的失望,而寄望于他方的理想世界。在大乘净土中,阿閦佛净土是较早的,他还保有人间净土的某些特性。阿閦佛净土中,是有女人的,只是没有女人的过失、不净(也没有男人的不净)、生育的苦痛。人间的享受,与天上一样;佛出人间,所以人间比天上更好。这是人间净土的情况,但为什么又引向他方净土呢?以释尊的时代来说,社会有政治的组合,佛没有厌弃王臣,而是将希望寄托于较好的轮王──王道的政治。对佛法,佛出家时,佛最初摄受弟子时,还没有律制。为了“正法久住”,释尊“依法摄僧”,使出家者过着集团的生活。“戒律”,不只是道德的、生活的轨范,也是大众共住的制度。“僧事”,是众人的事,由出家大众依“羯磨”(会议办事)来处理一切。简单地说,佛教的出家僧众,在集体生活中,过着平等、民主、自由、法治的修道生活。这种多数的律仪生活,在佛塔、寺院中心发展起来,渐成为“近聚落比丘”、“聚落比丘”。重于法制的形仪,不免忽略修证,终于(佛法越兴盛)戒律越严密,僧品越低落。传说摩诃迦叶,早就提出了疑问。僧团中,出家、受戒、说戒、犯罪的忏悔,为了衣、钵、食、住处而繁忙。特别是犯罪、说罪,或由于论议的意见不合,引起僧团的诤执与分裂。传统的“律仪行”,部派分裂,在少数专修的阿兰若*、头陀行**者,是不能同意的。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

净土与念佛法门

净土思想的开展

净土与誓愿

 

 

*阿兰若:译为寂静处,是比丘住处的总称;特指离城镇村落五百弓外之静处。《大日经疏》曰:“阿练若,名为意乐处,谓空寂行者所乐之处。或独一无侣,或二三人,于寺外造限量小房。或施主为造,或但居树下空地,皆是也。”

 

 

**头陀行:又称梵行,为佛教中超出一般戒行的特殊严格行法。其将人生目标与重心完全放在修行上,由此全然不顾物质生活,以对治对红尘五欲的贪心。《大乘义章》卷十五曰:“头陀,胡语,此方正翻名为抖拣。此离着行,从喻名之;如衣抖拣能去尘垢。修习此行,能舍贪着,故曰抖拣。”摩诃迦叶是头陀行的典范,为佛陀所赞许。

在佛陀时代的僧团中,有许多参与者都来自其他教派;部分人已经习惯于苦行,都有修苦行的习气。既然有人喜欢“极简”生活,佛陀也充分尊重。但是过分苦行——为了苦行而苦行的乖张行为绝非正道。因为烦恼的根源在意乐,折磨肉体是没有意义的。过度苦修,而不在正道上着墨,本身也是在浪费时间。只有不苦不乐、把握意乐的中道行,才是佛教的修行。

佛陀本身是先行者,生活、修道之经历都很丰富。他从贵族出家,接受过正统的婆罗门政教教育,也经历过在野沙门的各种教说,对于极端苦行曾长期、广泛地实践。他亲身经验,证明了那些行为的无果,便自行探寻禅修方向,因而找到出路。一个人阅历多了,自然就会明智。佛陀对苦行改革,以不耽误修行为原则;去掉没有意义的,保留有作用的,以服务清净生活与专务修行。经过总结,共有十三条头陀行:糞扫支、三衣支、常乞食支、次第乞食支、一座食支、一钵食支、时后不食支、阿兰若住支、冢间住支、树下住支、露地住支、随处住去、常坐不卧支。

一、粪扫衣:只捡取被别人丢弃的旧衣、旧布作衣服穿,不接受新衣、新布。二、三衣:出家人只穿三衣,除此以外一概不要。这两条头陀支是关于穿着的。三、常乞食:不蓄藏食物、不接受(“预约”的)供养,每天都自己外出去乞食。四、次第乞:进入村落要一家一家乞过去(平等),不挑拣——不能“嫌贫爱富”。五、一坐食:坐下吃饭,一旦起身离座就不再继续进食。六、一钵食:只有一个钵、只用一个钵,不用第二个容器。七、时后不食:一天就吃一次,吃完一餐后不再吃任何东西;我们习惯称之为“日中一食”。以上五条是关于吃饭的头陀支。八、阿兰若住:不住在城市里——人多、热闹的地方。要住在人烟稀少的地方,最好是廖无人烟的荒地。九、冢间坐:只在坟地、墓地这样的地方坐卧、生活、修行。十、树下坐:只在树下坐卧,不在屋檐底下(人造建筑内)坐卧。十一、露地坐:不在任何有庇荫的地方坐卧;常年——吃住卧行一切时都(只)在露天。十二、随处坐:对于任何住处都很满意地接受,不会挑剔。已上五种是关于住处的头陀支。还有一条是关于威仪的规范。十三、常坐不卧:四威仪(行住坐卧)中,不用卧的姿势——就是始终不躺下。(不是不睡,而是坐着入眠。)我们一般称为“不倒单”。(汉译头陀支法缺少一条,此外还有“十六支”的说法;这是由于传承与翻译关系所导致的开合不同,其精神则是一贯的。)

佛陀时代,有四条头陀支法是一切僧人所必须持的:三衣、一钵、常乞食、时后不食。佛陀说:这十多条头陀支法,每个人都可以自由选择、自由尝试、自由持受;只要做到其中一条就是头陀行者。佛制也建议在家人,可以持其中的一座食支或一钵食支。

佛所制定的十三种相对一般要求更为严格的修行、生活规范,对于衣服、饮食、住处、威仪等各方面指明最低限度的标准,让修行人尽量压缩物质生活(以抛弃烦恼、避免执着),对于简单的生活条件喜足知量。极简生活、随遇而安——只要活着、延续生命就足够了,把精力都放在课业上——这才是适宜于圣道修学的生活状态。

具可参考求那跋陀罗译《佛说十二头陀经》。

 

 


 

天国有政治意味,如六欲天还有战争,所以天国的清净庄严,不如北拘卢洲的自然与幸福。但天国仍为净土思想的重要渊源,这不只是天国的清净微妙,而是发现了天国的特殊清净区,那是弥勒的兜率天。兜率是欲界的第四天。释尊成佛以前,在兜率天,从天降生人间成佛。未来成佛的弥勒,也住在兜率天,将来也从兜率天下降成佛。弥勒成佛的人间净土,是希望的,还在未来,而弥勒所住的兜率天,却是现在的,又同属于欲界,论地区也不算太远。一生所系的菩萨,生在兜率天,当然与一般的凡夫天不同。兜率天的弥勒菩萨住处,有清净庄严的福乐,又有菩萨说法,真是两全其美,成为佛弟子心目中仰望的地方。西元前一〇一──七七年在位的锡兰王──度他伽摩尼,在临终时发愿生兜率天,见弥勒菩萨。西元前二世纪,已有上生兜率见弥勒的信仰,这是可以确定的。《小品般若波罗蜜经》说:不离般若的菩萨,是从哪里生到人间来的?有的“人中命终,还生人中”;有从他方世界生到此间来的;也有“于兜率天上,闻弥勒菩萨说般若波罗蜜,问其中事,于彼命终,来生此间。”特别说到兜率天,正因为兜率天有弥勒菩萨说法。弥勒在兜率天说法,是发愿往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中,受到了特别的重视。大乘经说到成佛时的国土清净,有的就说与兜率天一样,这可见兜率天信仰的普遍。推重兜率天,不是兜率天的一般,而是有弥勒菩萨说法的地区。《佛本行集经》说:一生所系的菩萨,在兜率天的高幢宫,为诸天说“一百八法明门”;《普曜经》也有此说。后代所称的弥勒内院,也就是兜率天上,一生所系菩萨所住的清净区。兜率天上弥勒净土的信仰,是部派佛教时代就有了的。在大乘的他方净土兴起后,仍留下上升兜率见弥勒的信仰,所以玄奘说:“西方道俗,并作弥勒业,为同欲界,其行易成”。等到十方佛说兴起,于是他方佛土,有北拘卢洲式的自然、天国式的清净庄严、兜率天宫式的(佛)菩萨说法,成为一般大乘行者所仰望的净土。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

宗教意识之新适应

净土的仰信

地上与天国的乐土


 

三乘共土,这是佛法大小乘所共说的;最显著的,即兜率净土。佛在人间成佛以前,最后身菩萨在兜率天,从此而降诞人间的。释迦佛是如此,将来弥勒佛也是如此。兜率内院为最后身菩萨所依止的地方,经常为天众及圣者们说法。天宫──天国,本来就是极庄严的;有最后身菩萨说法,比一般的天国就更好了,这是一切声闻学者所共说的。从声闻佛教编集的教典看,弥勒当来下生,实现人间净土,为佛徒仰望的目标。弥勒在兜率天的情形,将来如何下生,这在《弥勒上生经》、《弥勒下生经》等,都有详细的说明。除一般共传的弥勒净土外,与有部、犊子部有关的《正法念处经》,说夜摩天有善时鹅王菩萨,经常为天众说法。天宫清净,有菩萨说法,与弥勒兜率说法的思想是一样的。《入大乘论》引述大众部的传说:青眼如来在光音──色界二禅天,为了教化菩萨,与无量声闻大众,无量百千大劫,在天宫说法。还有分别说系中的法藏部说:在此世界的东北方,有难胜如来经常说法。又汉译的《增一阿含经》,说到世界之东,有奇光如来说法,目犍连以神通到奇光如来处;此说也见于大乘经。这可见:各派声闻学者,都含有此界天宫,或他方佛土的思想。这比对于此界人间的秽恶不净,有清净世界,有佛菩萨经常说法,都是具体而微地表达出大乘净土的肖影。

——《净土与禅》

净土新论

净土的类别


 

“佛得不动身,悲愿化三有,示净或示秽,咸令入涅槃。”

化身是为地前菩萨、二乘、凡夫而现起的佛身。依法身而起法性所流身,如依太阳而有光与热;光与热遍一切处,但不能离于太阳。化身却不同了,如水中的月影一样,只是经水的反映而现起月的影子。法身“佛”是常住的,没有来去,也没有出没,所以说“得不动身”。但由“悲愿”所熏发,为了“化”度“三有”众生,能无功用地现起化身;有来有去,有生有没,如长者入火宅那样。化身的化导众生,示现的佛身,有高大身──千丈、百丈,或者丈六身;示现的寿命,或千劫、百劫,或八十岁;“示”现的国土,或是“净”土,“或示”现“秽”土。虽然,圆满报土遍一切处,只要众生的智慧增进,什么地方,当下就是圆满的净土。如娑婆世界是秽土,但在螺髻梵王看来,是宝庄严净土。如极乐世界,也是化土;但依《净土论》说,如圆修五门成就,智慧、慈悲、方便、回向功德成就,也就能入圆满报土。但约适应部分众生的善根成熟而现起来说,凡国土而可说东方、西方、南方、北方的;佛寿与佛身的长短,可说有限量的,都是化身、化土。化身佛为什么示现这些差别呢?因众生根性不同。有的应以苦切语——三恶道是这样的苦,众生界是这样的苦,能因此发心修行,这是折伏门。有的应以爱语——这么清净,那么自在,就肯发心修行,这是摄受门。化身佛就是以这折、摄二门来成就众生的。随机适应,如药能治病,就是妙药,所以不应该生优劣想。如释迦佛出秽土,弥勒佛出净土,佛法并没有什么差别。又如秽土修行不容易,佛劝人往生净土,容易成就。但《维摩诘经》、《无量寿佛经》却说:秽土修行一日,胜于在净土修行百岁,秽土比净土修行更容易。又如经中,释迦佛赞叹净土,使大众羡慕,而净土菩萨来参加释迦佛的法会,净土佛总是告诫大众不要生轻慢心。所以,这是佛的悲愿——应化三界众生的二大方便,目的都是“令入涅槃”、出离生死、同归佛道。

——《成佛之道》

大乘不共法

佛得不动身


 

经中所说,众生发愿求生的净土不是受用土,而是佛的应化净土。应化土,适应众生的机感,示现不同:有唯一乘而无三乘的,如阿弥陀净土;有通化三乘,有菩萨、有声闻、缘觉的,如阿閦佛土;有通化五乘的,不但有二乘、菩萨,还有人天乘的,如弥勒净土──这都是净土。但应化土不一定示现净土,也可应化秽土;说三乘法的,如释迦的示现娑婆国土。应化土有各式各样的,都与众生特别有关。然此应化土,究是佛土还是众生土呢?世界,不是个人的,是共的。经说佛土,佛应化世界中,摄导众生,所以说这是某某佛土。约世间说,这不但是佛的,也是众生的。即众生业感增上有此报土;而佛应化其中,即名佛的应化土。如释迦示现此间的五乘秽土、弥勒成佛时的五乘净土,众生业感的因素,极为重要。但通化三乘,唯教一乘的净土,即稍有不同。依大乘经说,佛为摄受众生,现此清净土,固然是佛的净土。然菩萨在此净土中,除上随佛学外,也是为了摄引一分众生同生净土的。如极乐世界,不但有阿弥陀佛,还有大势至等诸大菩萨。诸大菩萨,都是由自己的福慧、善根,与佛共同实现净土的。这样的净土,以佛为主导,以大菩萨为助伴,而共同现成净土;佛菩萨的悲愿福德力,最为重要。其它未证真实的众生,也来生净土。如约众生自身是不够的,这必须:一、佛的愿力加持;二、众生的三昧力;三、众生的善根力成熟。能这样,众生也生净土去了,这是《阿閦佛国经》中说的。佛菩萨成熟了的净土,摄引一分众生于中修行,是约佛与众生展转增上相摄说。所以,究竟的佛土,是佛而非众生的。如释迦剎土、弥勒净土,虽也以善根力、愿力而生,但主要是众生业感土;佛应化其中,不过摄导一分有缘众生而已。佛与众生展转增上相摄的净土,是菩萨行因时,摄化一分同行同愿者共所创造的,依此摄受一分众生,使众生也参加到净土中来。这是净土施教的真正意义,也是净土的特色所在,如弥陀净土、阿閦净土等。

——《净土与禅》

净土新论

佛土与众生土


 

再把阿弥陀与药师佛来合说:关于药师佛,与密部有关系,先见于密部的《灌顶神咒经》。从药师的名义说,表示佛为大医王,救济世间疾苦的。后来译出的《药师经》,如弥陀有四十八愿,药师如来有十二大愿;有夜叉、罗剎为护法,这是早期的杂密(也称事部)。在初期的大乘经中,是没有它的地位的。此经译到中国来,对于药师佛的东方世界,中国人有一特殊意识,即东方是象征着生长的地方,是代表生机的,故演变为现实人间的消灾延寿。阿弥陀佛在西方,西方是代表秋天的,属于肃杀之气,是死亡的象征。《净土安乐集》解释阿弥陀净土何以在西方时,即这样说:“日出处名生,没处名死。藉于死地,神明趣入,其相助便,是故法藏菩萨愿成佛在西,悲接众生”;故西方净土为人死后的所生处。这样,东方药师佛成了现生的消灾延寿;西方的阿弥陀净土即成了死后的往生。这在中国人心中,有意无意间成了一种很明显的划分。所以西方净土盛行以后,佛法被人误会为学佛即是学死。到此,阿弥陀佛的净土思想可说变了质。西方净土,本是代表了──无量光无量寿的永恒与福乐的圆满,这哪里是一般所想象的那样!中国人特重西方净土,也即是重佛德而忽略了菩萨的智证大行(阿閦佛国净土);又忽略了现实人间净土(弥勒净土)的信行;这已经是偏颇的发展了。等到与药师净土对论,弥陀净土也即被误会作“等死”、“逃生”,这哪里是阿弥陀佛净土的真义!阿弥陀佛净土的信行者,应恢复继承阿弥陀佛的固有精神!

——《净土与禅》

净土新论

弥陀中心的净土观

阿弥陀与药师佛


 

依上来的论究,可得这样的结论。净土,应以阿弥陀极乐净土为圆满,以弥勒的人间净土为切要;以阿閦佛土的住慈悲心、住如法性为根本因,以阿弥陀佛土的行愿庄严为究极果。在修持净土的法门中,首先要着重净土正因。要知道:难行道,实在是易成道。如自己觉得心性怯弱、业障深重,可兼修方便善巧的安乐道(易行道)——时时念佛,多多忏悔。如机教相投,想专修阿弥陀佛的净土行,可依传说为阿弥陀化身──永明延寿大师的万善同归;多集善根、多修净业,这才是千稳万当的!末了,善巧方便乐行道的净土行者,必须记着经论的圣训——“不可以少善根福德因缘得生彼国”(《阿弥陀经》);“欲得阿鞞跋致(不退转)地者,非但称名忆念礼拜而已”(《十住毘婆沙论》)。这样,才能得乐行道的妙用,不致辜负了佛菩萨的慈悲!

——《净土与禅》

净土新论•易行道与难行道


 

阿弥陀佛有净土,弥勒菩萨也有净土,现在从这二种净土的关系来说。前面曾谈到,弥勒菩萨与月亮有关;阿弥陀佛与太阳有关。月亮和太阳的光明是不同的:阿弥陀佛如太阳的光明,是永恒的究竟的光明藏。弥勒菩萨如月亮的光明,月亮是在黑暗中救济众生的。西方净土,代表着佛果的究竟的清净庄严,弥勒净土代表着在五浊恶世来实现理想的净土。也可以说:西方净土是他方净土,容易被误会作逃避现实;而弥勒净土是即此世界而为净土。阿弥陀佛是十方诸佛的特殊化;弥勒菩萨也是这样的,虽不是十方诸佛的特殊化,然是此世界中一切佛的特殊化。这个世界,此时称为贤劫,在贤劫中有千佛出世。《正法华经》说:“临寿终时,面见千佛,不堕恶趣。于是寿终生兜率天”。命终的时候,面见千佛,即是贤劫千佛;生兜率天,即是往生弥勒净土。依《观无量寿佛经》等修阿弥陀佛观,可见十方现在佛,生西方极乐世界。而此界的贤劫千佛、净土的实现,与兜率净土相等。贤劫千佛,也是佛佛平等的。面见千佛、升兜率天,如与见现在一切佛、生极乐国比观,即容易明白。约佛果功德的究竟圆满说,弥勒净土是不如弥陀净土的;约切身处世的现实世界说,贤劫中人,是希望这个世界的苦痛得到救济,那么月光童子出世与弥勒净土,是更切合实际的。我们学佛,应求成佛的究竟圆满;然对当时当地的要求净化,也应该是正确而需要的。在这点上,弥勒净土的信行,才有特别的意思!

——《净土与禅》

净土新论

弥陀中心的净土观

阿弥陀与弥勒


 

弥勒净土的真意义,逐渐地被忽略;然人间净土,依然是人类的共同要求,照样地活跃于佛弟子的心中。这一发展,应先说明弥勒与“明月”有关。明月,是黑暗中的光明,与太阳的光明不同。清凉与光明,为佛弟子的理想。《弥勒大成佛经》赞颂弥勒说:“光明大三昧,无比功德人”。接着说:“南无满月……一切智人”。这是以满月的辉光,形容弥勒的确证。《弥勒菩萨所问经》也说:“遍照明三昧,普光明三昧,普遍照明三昧,宝月三昧,月灯三昧”。由此等文句,可证明弥勒与月光的关系。这象征着此界是五浊恶世,苦痛充满,惟有弥勒菩萨的慈济,才是黑暗的光明;这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土的实现了!这样,可以说到月光童子或月光童子菩萨了。《月光童子经》最初的译本,是竺法护译的。月光童子,传说即是以火坑毒饭害佛的德护长者的儿子。月光童子或月光菩萨,与弥勒的思想相融合,所以有月光童子菩萨出世、天下太平的传说。可断为苻秦或姚秦时代所译的(《月光童子经》异译)《申日经》说:“月光童子当出于秦国,作圣君,受我经法,兴隆道化”。刘宋失译的《佛说法灭尽经》也有“月光出世,得相遭值,共兴吾道五十二岁”的预记。月光童子的预言,于中国流行极广。如梁僧佑的《出三藏记集·疑伪录》,即载有《观月光菩萨记》、《佛钵记》、《弥勒下教》等书。隋法经《众经目录》,更载有《首罗比丘见月光菩萨经》等。这些,都说到中国经过极度混乱、大火灾,月光童子出现于世。这时候,天下奉行佛法,世界太平。虽说这是可疑的伪经,但原始的传说,见于西来的译典。而且这正可以说明,弥勒人间净土的思想,是怎样在中国广大的佛教人间起着热烈的盼望!到隋代,那连提梨耶舍译(《月光童子经》异译)的《德护长者经》即说:“此童子于阎浮提大隋国内作大国王”。这在佛弟子的心目中,隋文帝是有实现可能的,但在炀帝手中失败了。唐菩提流志译的《宝雨经》也说:“月光……第四、五百年中,法欲灭时,汝于此赡部洲,东北方摩诃支那国……为自在王”。这是意味着武则天的,但也不曾能发展完成。这种思想,还是永远地存在于佛化中国的人民心中。到盛唐以后,与外道的摩尼教相结合,孕育为“明王出世,天下太平”的思想(当时密宗的本尊,也都有称为明王的)。到元末,发展为秘密组织,这就是历史上有名的白莲教。他们理想中的明王,与弥勒菩萨、月光童子出世的思想,还是一脉相承的。所以白莲教也以天下大乱、弥勒出世为号召。至于名为白莲教,那是因为宋代,结白莲社念佛,上至宰相,下至平民,到处非常普遍。但莲社是求生西方,念阿弥陀佛的;白莲教虽采取白莲的名义,而希望弥勒下生、人间净土出现。不过佛教的思想更衰落,融合外道思想,经过秘密组织,越来越神秘了!抗战时期,贵州一位姓龚的,还自说是弥勒佛出世呢。弥勒人间净土,给予中国人的影响极大。可惜的是:中国是儒家思想的天下,佛教不能实现政治的净化;不能引净土的思想而实现于人间,得到正常的发展。明代的朱元璋曾经出家,又加入白莲教。但朱元璋虽为了生活无着,做过和尚,但缺少佛法的正当认识。所以在政治胜利的发展中,他结合了儒家的思想,背叛广大人民的光明愿望,渐与弥勒净土的思想脱节。朱元璋建立的政权,说极权比什么都极权,说封建比任何一朝都封建。月光童子出世和弥勒下生的思想,千多年来的发展,鼓舞了中国人对于人间净土的要求与实行,而一直受着家本位的文化的障碍,不曾实现。所以说弥勒净土,必须理解这人间净土的特性。有的把这人间净土忘却了,剩下求生兜率净土的思想;以为求生兜率,比求生西方净土要来得容易,这是没有多大意义的教说。

——《净土与禅》

净土新论

弥勒净土


 

弥勒菩萨,当来下生成佛,这是佛法中所共认的。弥勒,华言慈。修因时,以慈心利他为出发点,所以以慈为姓。一般学佛人,都知道弥勒菩萨住兜率天,有兜率净土;而不知弥勒的净土,实在人间。弥勒,在未成佛前,居兜率天内院,这是天国的净化。《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》就是说明这个的。求生兜率净土,目的在亲近弥勒,将来好随同弥勒一同来净化的人间,以达到善根的成熟与解脱;不是因为兜率天如何快活。弥勒的净土思想,起初是着重于实现人间净土,而不是天上的。这如《弥勒下生经》所说。《弥勒下生经》,中国曾有五次翻译。说到弥勒下生的时候,有轮王治世。弥勒在龙华树下成佛,三会说法,教化众生。人间净土的实现,身心净化的实现;这真俗、依正的双重净化同时完成。佛弟子都祝愿弥勒菩萨早来人间,就因为这是人间净土实现的时代。

弥勒人间净土的思想,本于《阿含经》,起初是含得二方面的。但后来的佛弟子,似乎特别重视上生兜率天净土,而忽略了实现弥勒下生的人间净土。佛教原始的净土特质被忽略了,这才偏重于发展为天国的净土、他方的净土。所以《佛法概论》说:净土在他方、天国,还不如说在此人间的好。总之,弥勒净土的第一义,为祈求弥勒早生人间,即要求人间净土的早日实现。至于发愿上生兜率,也还是为了与弥勒同来人间,重心仍在人间的净土。

——《净土与禅》

净土新论

弥勒净土


 

十方现在的他方净土,是大乘的重要部分。释尊当时的印度,摩竭陀与跋耆,摩竭陀与憍萨罗,都曾发生战争。释迦族就在释尊晚年,被憍萨罗所灭。律中每说到当时的饥荒与疫病。这个世界多苦多难,是并不理想的。面对这个多苦多难的世界,而引发向往美好世界的理想,是应该的,也是一切人类所共有的。佛法的根本意趣,是“心恼故众生恼,心净故众生净”:重视自己理智与道德的完成。到了大乘法,进一步地说:“随其心净,则佛土净”。在佛法普及声中,佛弟子不只要求众生自身的清净,更注意到环境的清净。净土思想的原始意义,是充满人间现实性的。未来弥勒佛──慈氏时代的国土,如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一七八说:

“于未来世人寿八万岁时,此赡部洲,其地宽广,人民炽盛,安隐丰乐。村邑城廓,鸡鸣相接。女人年五百岁,尔乃行嫁。彼时诸人,身虽胜妙,然有三患:一者,大小便利;二者,寒热饥渴;三者,贪淫老病。有转轮王,名曰饷佉,威伏四方,如法化世。……极大海际,地平如掌,无有比(坎?)坑砂砾毒刺。人皆和睦,慈心相向。兵戈不用,以正自守。……时有佛出世,名曰慈氏,……如我今者十号具足。……为有情宣说正法,开示初善中善后善,文义巧妙,纯一圆满,清白梵行。为诸人天正开梵行,令广修学”。

《论》文是引《中阿含经·说本经》的。轮王是以正法──五戒、十善的德化来化导人民,使世间过着长寿、繁荣、欢乐、和平的生活。佛教一向推重轮王政治,在这样的时代,又有佛出世,用出世的正法来化导人间。理想的政治,与完善的宗教并行,这是现实人间最理想不过的了!释尊与弥勒佛,同样是佛,而世间的苦乐不同,这是什么原因呢?

《佛本行集经》卷一说:“时弥勒菩萨,身作转轮圣王。……见彼(善思)如来,具足三十二大人相,八十种好,及声闻众,佛剎庄严,寿命岁数(八万岁),即发道心,自口称言:希有世尊!愿我当来得作于佛,十号具足,还如今日善思如来!……愿我当来为多众生作诸利益,施与安乐,怜愍一切天人世间”。

“我(释尊自称)于彼(示诲幢)佛国土之中,作转轮圣王,名曰牢弓,初发道心。……发广大誓愿:于当来得作佛时,有诸众生。……无一法行,唯行贪欲瞋恚愚痴,具足十恶。唯造杂业,无一善事。愿我于彼世界之中,当得阿耨多罗三藐三菩提!怜愍彼等诸众生故,说法教化,作多利益,救护众生,慈悲拔济,令离诸苦,安置乐中。……诸佛如来有是苦行希有之事,为诸众生”!

释尊的生在秽恶时代,是出于悲悯众生的愿力,愿意在秽土成佛,救护众生脱离一切苦:这是重在“悲能拔苦”的精神。弥勒是立愿生在“佛剎庄严、寿命无数”的世界,重在慈(弥勒,译为“慈”)的“施与安乐”。至于成佛(智证)度众生,是没有不同的,这是法藏部的见解。说一切有部以为:“慈氏菩萨多自饶益,少饶益他;释迦菩萨多饶益他,少自饶益”。释尊与弥勒因行的对比,释尊是更富于大悲为众生的精神。所以弥勒的最初发心,比释迦早了四十余劫,而成佛却落在释尊以后。这显得大悲苦行的菩萨道,胜过了为“庄严佛剎、寿命无数”而发心修行。这一分别,就是后代集出的《弥勒菩萨所问(会)经》所说:“弥勒菩萨于过去世修菩萨行,常乐摄取佛国,庄严佛国。我(释尊)于往昔修菩萨行,常乐摄取众生,庄严众生”;开示了信愿的净土菩萨行、悲济的秽土菩萨行──二大流。弥勒的净土成佛,本为政治与宗教,世间正法与出世间正法的同时进行,为佛弟子所有的未来愿望。中国佛教徒,于每年元旦(传说为弥勒诞),举行祝弥勒诞生的法会;虽已忘了原义,但还保有古老的传统。由于推究为什么一在秽土成佛,一在净土成佛,而充分表达了(原始的)释尊大悲救世的精神。反而净土成佛,是为了“庄严佛剎、寿命无数”,与一般宗教意识合流。所以,现实世间轮王政治的理想被忽视,才发展为大乘的净土法门。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

宗教意识之新适应

净土的仰信

未来弥勒净土


 

称扬净土的经典,为什么要人在秽土中修行?这固然有激励修行的意味,然主要是倡导十方佛净土说的,是这个缺陷多多的世界的人们。处身于不净的世界,这世界并非只是可厌恶的,也有其优越的一面──秽土修行,胜过阿弥陀佛及十方佛土中的修行。释尊大悲普济,愿意在秽土成佛,发心迟而成佛早;弥勒愿庄严净土,在净土成佛,发心早而成佛迟。所以,净土容易成就(不退堕),成佛却慢;秽土不容易成就,成佛反而快些。秽土修行,胜过在净土中修行,在初期大乘经中是相当流行的。如《维摩诘所说经》卷下说:“此土菩萨,于诸众生大悲坚固,诚如所言。然其一世饶益众生,多于彼(众香)国百千劫行。所以者何?此娑婆世界有十事善法,诸余净土之所无有”。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

净土与念佛法门

净土思想的开展

净土与誓愿


 

释迦佛的教化:“心杂染故有情杂染,心清净故有情清净”,重在离染解脱的实践。偶然提到些世界情况,也是当时印度的一般传说。《大本经》说七佛因缘,说到了佛世的时劫与寿命。《转轮圣王修行经》说弥勒未来成佛,国土非常清净,寿长八万岁。《说本经》为弥勒授记,国土清净。《阿含经》的传说,佛与佛土相关联,及佛净土说,表示了佛弟子的不满现实,注意国土,有了清净国土的理想。

——《初期大乘佛教之起源与开展》

华严法门

毘卢遮那佛与华藏庄严世界海


 

学佛者,每不能理解世间善法的一贯性,甚至误会为:一切世间法,都与出世法不相顺。不知世间的人世和平与出世的心地和平,是基于同一(诤斗)的净化。真正的不和不平,虽都属于人类──众生自己,但一则表现于外,透过社会关系,动乱于思想、法制、经济方面,成为社会的不和平;一则内存于己,交织于心境、自他、物我方面,熏习自己,成为自心的不和平。从个己来看社会,没有必然的一致关系。世间的社会和平,不一定是个己的心地和平;世间社会不和平,也不一定是个己心地的不和平。然从社会来看众人,世间不和平,内心的不和平也增强;世间和平,内心也易于和平。社会对于个己,不是有决定性的,却有重要性的。因为,“上智与下愚不移”,而一般人都受着社会环境的重大影响。环境对于个人,有着重要关系,所以弥勒在净土成佛,并不稀奇,而释迦在秽土成佛,才受十方一切佛的无边赞叹。大乘法,不但净化自己,净化众生,更净化国土,即证明环境对于人心的重要性。为大众着想,促进人世的和平,是非常重要的。这有利于一般的和乐,更有利于佛法的进修。菩萨发愿要严净国土,确是比着重出世的二乘,有着更深的正见。

——《佛在人间》

佛法与人类和平

内因外缘并重的究竟和平


 

太虚大师学发菩萨心,学修菩萨行,鉴于世之学佛者,大多逃空遁世,不为世间正常善业。以大乘之名,行小乘之实,故举“人生佛教”以为劝。今既生而为人,即应不废人生正常之善行。以此功德,回向佛道,即是大乘行。大师逝世,或称其上升兜率,此亦善颂善祷之词,非大师本人之事。称其上升兜率,以兜率天有弥勒菩萨。大乘经中,每有菩萨自兜率天来,智慧善根殊胜。盖以兜率天有一生所系菩萨,当来成佛,可以亲近。又如未来弥勒下生,则生兜率天者,或随佛下生,为佛弟子,直往菩提。以此,故俗以上升兜率为颂也。兜率天有弥勒净土,亦属易行道,为心性怯弱者说。弥勒净土,以归依三宝,受持五戒、八斋,作福,念弥勒名号,即可往生,不必“一心不乱”。兜率天与此世界,同属欲界、同属散地、同在一世界之内。对此土众生说,则往生为易,故虚大师亦曾宣说之。总之,佛法本自无诤,一切皆可贯通;惟偏执一佛、一经、一咒者,乃障法界耳!

——《华雨集五》

答苏建华居士


 

宣扬“人间佛教”,当然是受了太虚大师的影响,但多少是有些不同的。一、(一九四〇年)虚大师在《我怎样判摄一切佛法》中,说到“行之当机及三依三趣”,以为现在进入“依人乘行果,趣进修大乘行的末法时期”;应“依着人乘正行,先修成完善的人格,……由此向上增进,乃可进趣大乘行”。这是能适应现代根机,但末法时期,应该修依人乘而趣大乘行,没有经说的依据,不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬:“称名念佛,是末法时期的唯一法门”呢!所以我要从佛教思想的演化中,探求人间佛教的依据。二、大师的思想,核心还是汉传佛教传统的。台、贤、禅、净(本是“初期大乘”的方便道)的思想,依印度佛教思想史来看,是属于“后期大乘”的。这一思想在汉传,我在《谈入世与佛学》中,列举三义:(一)、“理论的特色是至圆”;(二)、“方法的特色是至简”;(三)、“修证的特色是至顿”。在信心深切的修学者,没有不是急求成就的。“一生取办”、“三生圆证”、“直指人心见性成佛”、“立地成佛”,或“临终往生净土”,就大大地传扬起来。真正的大乘精神,如弥勒的“不修(深)禅定,不断(尽)烦恼”,从广修利他的菩萨行中去成佛的法门,在“至圆”、“至简”、“至顿”的传统思想下,是不可能发扬的。大师说:汉传佛教“说大乘教,修小乘行”,思想与实行,真是这样的不相关吗?不是的,汉传佛教自以为最上乘,他修的也正是最上乘行呢!迟一些的“秘密大乘佛法”,老实的以菩萨行为迂缓,而开展即身成佛的“易行乘”,可说是这一思想倾向的最后一着。我从印度佛教思想史中,发见这一大乘思想的逆流──佛德本具(本来是佛等)论,所以断然得赞同“佛法”与“大乘佛法”的初期行解。三、佛法本是人间的,容许印度群神的存在,只是为了减少弘传的阻力,而印度群神表示了尊敬与护法的真诚。如作曼荼罗,天神都是门外的守卫者,少数进入门内,成为外围分子。“大乘佛法”,由于理想的佛陀多少神化了,天(鬼神)菩萨也出现了,发展到印度的群神与神教的行为、仪式都与佛法融合。这是人间佛教的大障碍,所以一九四一年写了《佛在人间》,明确地说:“佛陀怎样被升到天上,我们还得照样欢迎到人间。人间佛教的信仰者,不是人间,就是天上,此外没有你模棱两可的余地!”

——《华雨集四》

契理契机之人间佛教

少壮的人间佛教


 

我是太虚大师门下的后进,受虚大师思想的影响很大。大师说:“律为三乘共基,净为三乘共庇”;广义的净土说,就是我论列净土思想的原则。一九四〇年,虚大师讲《我怎样判摄一切佛法》,分佛教为三期:“一、依声闻乘行果趣发大乘心的正法时期……。二、依天乘行果趣获大乘果的像法时期:在印度进入第二千年的佛法,正是传于西藏的密法;汉传则是禅宗、净土宗……。三、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期……到了这时候(现代)……依声闻行果,是要被诟为消极逃世的;依天乘行果(密、净),是要被谤为迷信神权的;不惟不是方便,而反成为障碍了”。这是虚大师的晚年定论,方便地融摄了密与净,而主张现在应弘扬“人生佛教”。关于净土,一九三二年冬,大师在厦门成立慈(弥勒)宗学会;并合编《弥勒上生经》、《瑜伽师地论·真实义品》、《瑜伽菩萨戒本》为《慈宗三要》。一九四六年,还在上海玉佛寺讲《弥勒大成佛经》。我的赞扬弥勒净土,就是依这一思想而来的。一般说,大师是中国佛教传统,其实游化欧美归来,已大有变化。一九三一年七月,在北平讲《大乘宗地图释》,说到:“今后之佛学,应趋于世界性,作最普遍之研究、修证与发扬。……今后研究佛学,非复一宗一派之研究,当于经论中选取若干要中之要,作深切之研究,而后博通且融会一切经律论,成圆满之胜解。”那时已不是早期“上不征五天,下不征各地”的中国传统,而趋向世界性的佛教了。所以一九四〇年从锡、缅回来,要说中国佛教,“说大乘教,修小乘行”;缅甸、锡兰方面,“所说虽是小乘教,所修的却是大乘行”,有采取南传佛教长处的意思。(上来所引大师说,都可在《太虚大师年谱》中找到。)有世界性的佛教倾向,所以对“天乘行果”的大乘,不反对而认为不适宜于现代;针对重死重鬼的中国传统而说“人生佛教”,大师是深入中国佛学而又超越了旧传统的。至于我,秉承大师所说的研究方针。着重印度佛教,正因为这是一切佛教的根源;从印度长期发展演变的佛教去研究,才能贯摄世界不同类型的佛教。

——《华雨集五》

《台湾当代净土思想的动向》读后


 

《佛法概论》这部论,是改编《阿含讲要》,增补三乘行果而成的,所以对菩萨众的德行比较简略些。由于大乘经不同的两大类型,所以我提出了旁流与主流的看法。旁流是:在大乘经中,声闻出家众处于旁听的地位;也有助佛说(大乘)法的;或受到菩萨们的讥责,最后声闻众回入大乘菩萨道。主流是直入大乘的:有的大乘经,没有声闻出家众参与。为什么称之为旁流与主流?因为大乘是以修菩萨行、成佛道的崇高理想为目的,所以在“大乘佛法”的开展中,直入大乘的取得了主流的地位。换言之,大乘初兴,是不离声闻僧的。大乘思想的弘传,对传统佛教的声闻僧,作出或融摄、或批评的不同适应。等到大乘的法门大启,那就直说佛果与菩萨行了!维摩诘、善财、常啼、(在家相的)文殊,表征了人间菩萨(也是“天”)的形相。温君*以“主流”为:“在家众为大乘思想的主要来源”,那是根本误会了!说到佛与净土:从人间释迦佛,演化到色究竟天成佛,如上文已经说到。佛的国土,释迦佛是现实世界──秽土。到弥勒成佛时,那时轮王统一天下,以德行化导人间。人口众多,物产丰富,人民过着和平安乐的生活。弥勒佛同时出世,弘扬出世、出世而又入世的佛法。世间太平、佛法兴盛,这是早期传说的人间净土。在大乘经中,十方净土,形形式式,都是天国化的。如阿閦佛的妙喜净土、阿弥陀佛的极乐净土,经上都说“如(欲界)第六天上”。阿閦佛现出家相,有出家弟子,但没有律的组合。国中有女人,但没有不净(月经);怀孕与生育,也没有苦痛。人间能上通天国,这是欲界天式的净土。阿弥陀佛的极乐国土,起初是有出家阿罗汉的,后来没有了,成为纯菩萨的净土。极乐国是没有女人的,也就没有男女,没有家庭;没有家,也就没有出家。这是近于梵天式的;与色究竟天成佛,原则上是无所谓在家、出家的。但在人间看来,不现出家相,那就是在家相了。一九二六年前,王弘愿要传密法,还依毘卢遮那现在家相,而作为在家人可以传密的理证呢!大乘经中这样说,我就这样说。

基于现实人间成佛的观点,我从释迦佛的发心,及成佛后的游行教化,引起我的信敬与热心。我在一九四一年写的《佛在人间》,写下“出家更接近了人间”。《佛法概论》说:“出家的社会意义,即从私欲占有的家庭,或民族(对立)的社会关系中解放出来,……这是超家族、超国界的大同主义。……有和乐──自由、民主、平等僧团,……只能行于出家的僧团中。……但彻见佛法深义的学者,不能不倾向于利他的社会和乐。菩萨入世利生的展开,即是完成这出家(无私无我)的真义,做到出家与在家的统一”。在净土中,我觉得弥勒净土最好。这不是理想的天国化,而是有实现可能的;所以在《佛法概论》说:“弥勒佛时代的净土,即是这个世界的将来,也是我们仰望的乐土”。

——《永光集》

《印顺法师对大乘起源的思考》读后

 

 

*温君:人名,即原文提及的温金柯。

我讲的净土法门,多是依据印度的经论,并不以中国祖师的遗训为圣教量。照着经论的意趣说,不敢抹煞,也不敢强调。所以与一分净土行者小有差别。如易行道,不是横出三界、容易成佛,而是容易学、容易行,办法比较稳当。其实易行道反而难成佛,如弥勒佛;难行道反而易成佛,如释迦佛。所以《无量寿经》说:能于秽土修行一天,胜过净土久久。又如净土的特色在依他力而得往生;然往生并不就是了生死,这在专以念佛为了生死的人看来,不免心生不忍。其实,这并没有贬低净土法门的价值。

——《净土与禅》

念佛浅说

结说要义

 

 


 

 


 

婆须蜜菩萨的传说,如《惟曰杂难经》说:“有菩萨,字惒须蜜。难一阿罗汉经,阿罗汉不为解,便一心生意上问弥勒。已问,便报惒须蜜言:卿所问事,次第为解之。惒须蜜觉知,便诘阿罗汉:卿适一心上问弥勒耶?阿罗汉(言):实然”。

——《说一切有部为主的论书与论师之研究》

说一切有部的譬喻师

婆须蜜菩萨及其论著

论主婆须蜜考


 

道安从罽宾学者得来的消息(西元四世纪末),僧伽罗叉是一位不可思议的菩萨,如《僧伽罗剎(所集)经序》说:“僧伽罗剎者,须赖国人也。佛去世后七百年,生此国,出家学道,游教诸邦。至揵陀越土,甄陀罽贰王师焉。高明绝世,多所述作。……传其将终:我若立根得力大士诚不虚者,立斯树下,手援其叶而弃此身。使那罗延力大象之势,无能移余如毛发也。正使就耶维者,当不燋此叶。……寻升兜术,与弥勒大士,高谈彼宫。将补佛处,贤劫第八”。

道安所作《尊婆须蜜菩萨所集论序》也说:“如弹指顷,(婆须蜜)神升兜术;弥妒路,弥妒路刀(尸)利,及僧伽罗剎,适彼天宫。斯二三君子,皆次补处人也。……僧伽罗剎者,柔仁佛也”。

——《说一切有部为主的论书与论师之研究》

说一切有部的譬喻师

大瑜伽师僧伽罗叉

初期的大瑜伽师


 

二月五日,甲子元旦,大师编《慈宗三要》。大师特弘弥勒净土,至此乃确然有所树立。序曰:“远稽干竺,仰慈氏之德风;迩征大唐,续慈恩之芳焰;归宗有在,故曰慈宗。三要者,谓《瑜伽》之《真实义品》,及《菩萨戒本》,与《观弥勒上生兜率经》;……如次为慈恩境、行、果之三要也”。

——《太虚大师年谱》

一九二四年

二月


 

二十五日,厦门各界来受皈依,因发起慈宗学会。如《慈宗要藏》叙云:“转逢长老,自小雪峰携古铜弥勒菩萨像至,乃就兜率陀院,设慈宗坛以奉之。一九三二、三三年之交,旦夕禅诵其中,皈依者浸多,有慈宗学会之设”。

——《太虚大师年谱》

一九三二年

十二月


 

一九三七年,(丙子──丁丑),大师四十九岁。……二月十日(“除夕”),大师开始修弥勒静七过旧年(过圣严《致编者书》)。

——《太虚大师年谱》

一九三七年

二月


 

大师说法且竟,忽中风旧疾复发。京沪杭甬间弟子,闻讯来集,多方医护。而大师殆以化缘周毕,竟以十七日下午一时一刻,于玉佛寺直指轩安详舍报。时玉佛寺主苇一;出家弟子大醒、亦幻、尘空、灯霞、月耀、松月、演培;在家弟子李子宽、谢健、沈仲钧、卫立民、杨树梅、过圣严、胡圣轮;侍者杨承多等侍侧。助念弥勒圣号,祝上生兜率,再来人间(尘空《虚公病室日记》)。

——《太虚大师年谱》

一九四七年

三月


 

九月一日(“七月十九”),佛学院举行开学礼;萧督亦莅院致词。佛学院僧俗兼收,目的在造就师范人才;出家者实行整理僧制工作,在家者组织正信会,推动佛教于广大人间。是期所聘教师,有空也、史一如(《潮音》已于夏季移武昌编辑)、陈济博等。学生六、七十名,僧众有漱芳、能守、默庵、会觉、观空、严定、法尊、法芳(舫)、量源等。居士有程圣功、陈善胜(其后出家名“净严”);张宗载、宁达蕴亦自北京平民大学来从学。课程参取日本佛教大学,管理参取禅林规制。早晚禅诵,唯称念弥勒,回向兜率为异。大师之建僧运动发轫于此,中国佛教界始有佛学院之名。

——《太虚大师年谱》

一九二二年

九月


 

主张较大城市,至少能保存庄严肃净之一二佛寺;修改教科书诋毁佛教文字;报纸记者与文艺作家,不写刺伤佛徒心意之文字;修改电影、戏剧、歌曲中之丑诋佛徒部分。其所望于佛教者:“寺庵宜如缅暹唯供教主释迦牟尼佛,或如锡兰兼供弥勒菩萨为最善。……经典亦不专以唱诵为事,尤须讲习研究、多闻正解、如理实行。……僧团……今后必应停止剃度女尼二十年;并严限非高中毕业男子正解正信佛法者,不得剃为僧,以清其源。……对于原有僧尼严密淘汰,不妨以大部分寺庵改为佛教之救济所与感化所而收容之,以洁其流”(《精诚团结与佛教之调整》)。

——《太虚大师年谱》

一九四〇年

七月

 

 


 

十日,“己巳元旦”,巴黎佛学会开成立会,大师出席指导。为诵《弥勒上生经》,导唱三归依,略示《上生经》大意。龙舒女士与旭佛乃尔夫人乞授皈依,乃名以德贞、德亨。大师以《慈宗三要》,嘱为译传流通(寰游记)。

——《太虚大师年谱》

一九二九年

二月


 

十三日,赵之远偕访费尔特博物院长罗特,与作长谈。商决:设立世院美国通讯处于是。该院藏中国佛教及儒家道家与通俗之古物及模样甚多;大师摄古弥勒像一帧(寰游记)。

——《太虚大师年谱》

一九二九年

三月


 

我们今日在这里追悼法舫法师,要知道太虚大师是以上升兜率内院、亲近弥勒慈尊为目的;法舫法师是追踪大师的,当然上生兜率是他的目的。现在希望四众同仁,以至诚心,回向祝愿法师上升兜率内院。但是现在距弥勒菩萨下生的时劫还很远,在这遥远的时空里,也需要预先为弥勒菩萨的下生作些准备。因此希望法舫法师觐见了弥勒以后,早日回到人间来,在这苦痛的世间,多给众生一些安慰!

——《华雨香云》

悼法舫法师


 

虚大师说“人生佛教”,也说“人间佛教”,我为什么要专说“人间佛教”呢!“虚大师说人生佛教,是针对重鬼重死的中国佛教,我以印度佛教(流入西藏)的天(神)化情势异常严重,也严重影响到中国佛教,所以我不说人生而说人间,希望中国佛教能脱落神化,回到现实的人间”(《游心法海六十年》)。

虚大师分自己的思想为三期:一、民国三年七月闭关以前;二、从闭关到(一九二八年冬)游化欧美:主张大乘的“八宗平等”、“八宗并弘”;三、从游化欧美到(一九四〇年五月)访问缅、印、锡回来:如《我怎样判摄一切佛法》所说的第三期,是大师的晚年定论。内容分“教之佛本及三期三系”、“理之实际及三级三宗”、“行之当机及三依三趣”。所说的“三依三趣”是:一、“依声闻行果趣发大乘心的正法时期”;二、“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”;三、“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”。像法时期,“印度进入第二千年的佛法,正是传于西藏的密法;汉传则是,……净土宗。……如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛;净土宗如兜率净土即天国之一,西方等摄受凡夫净土,亦等于天国。依这天色身、天国土,直趣于所欲获得的大乘佛果,这是密、净的特点”。“但到了现在,末法开始,……依天乘行果(的密、净),是要被谤为迷信神权的。不惟不是方便,而反成为障碍了”。大师在《再议印度之佛教》也说:“净、密,应复其辅行原位,不令嚣张过甚”。这是判净、密为附庸;虽是“法界圆觉”,但不再“八宗并弘”那样地看作大乘主体了。所以净土与密乘,在人间佛教中,我与虚大师是一致的;不过虚大师点到为止,我却依经论而作明确的论证。如净土法门,我依龙树《十住毘婆沙论》、无着《摄大乘论》等,传为马鸣所造的《大乘起信论》——代表印度的大乘三系,说明这是为生性怯劣所设的方便,不是大乘菩萨的正常道。

《台湾当代净土思想的新动向》中说:“净土信仰,既是中国佛教近世的主流,印顺法师在批评中国佛教时自然无法避开;可是又不能没有替代,于是取与佛教早期思想渊源较深,且又下生成佛的弥勒信仰,替代西方往生的弥陀净土。《净土新论》的思想和心理转折,都是由此一念而来”(《人间净土的追寻》)。

我从来没有这样的心理转折,这是作者代为设想的。弥勒净土也是“天国土”,但由于弥勒将来下生成佛,为中国人所向往的人间净土、龙华三会。而当时又流行弥勒系的法相唯识,所以弥勒净土是虚大师一向提倡的。如一九二四年元旦,虚大师编《慈宗三要》;三要是《瑜伽》的《真实义品》、《菩萨戒本》与《观弥勒上生兜率天经》。一九二五年冬,大师“修弥勒七过旧年”。大师的《慈宗要藏叙》说:“转逢长老自小雪峰携古铜弥勒菩萨像至,乃就(南普陀寺后山)兜率陀院,设慈宗坛以奉之。一九三二、三三年之交,旦夕禅诵其中,皈依者浸多,有慈宗学会之设”。到一九四六年五月,大师“应上海佛教界请,讲《佛说弥勒大成佛经》于玉佛寺”。一九四七年三月,大师于玉佛寺示寂;弟子们“助念弥勒圣号,祝上生兜率,再来人间”。虚大师提倡弥勒净土,只要是大师门下,是无人不知的。我只是继承虚大师的遗风,怎能说这是我与虚大师间的差异所在?

——《永光集》

为自己说几句话

 


 

选注索引

 

阿兰若

阿毘昙(阿毗达磨)

阿惟越致(不退转)

补处(等觉菩萨)

波罗延

部派佛教

本起(本生、本缘)

宾头罗颇罗堕(宾头卢)

大黑天(摩诃迦罗)

法身(三身)

吠陀

轮王

摩尼宝珠

155

56

126

104

41

22

34

42

77

74

25

14

19

31

南阎浮提

毘奈耶

耆那教

四果罗汉

舍利

僧事

塔(支提)

铜鍱部

头陀行

温君(人名)

唯识学

五浊

修多罗(契经)

斫句迦国(沮渠)

17

107

26

15

143

29

143

41

155

177

80

14

105

53

 

 


 

后记

 

当今盛世,中华民族面临全新机遇。面对新时代、新思想、新形势,佛教要回归专业,不忘初心,砥砺奋进;从自身做起,以促进人间净土、和谐社会实现。在中华民族全面复兴的伟大时刻,尽一份心力。

我不是一个有天赋的人,我不是一个有才华的人,我甚至不是一个有能力的人。全凭信念支撑,才能走到今天。要感谢长期以来支持、关心、爱护我的父母、师长、好友,在此一并感谢。若没有你们,我是无法完成此书的。

本书在校注过程中,得到铜仁学院黄尚文先生的指正,谨此感谢。同时,对梵净山佛教文化研究院廖院长延林长期以来的关心与爱护,一并致谢。

 

天佑

己亥年夏安居中