彌勒海潮音
佛說彌勒大成佛經講記

中國天佑法師

 

目錄

 

前言……………………………………………………………………004

015章

甲一,序分緣起

乙一,通序證信六種成就(如是我聞〜夏安居中)…………………………028

乙二,別序發起

丙一,無問自說讚歎後佛(經行山頂〜至解脫道)……………………033

丙二,四眾相應道場成就(時四部眾〜向佛泣淚)…………………………039

甲二,正宗法體

乙一,分別請法

丙一,內眾正白

丁一,脅侍之首第一法匠(爾時大智〜持法大將)……………………047

丁二,如理啟問來佛正因(憐愍眾生〜修八正路)……………………049

丙二,外眾同表

丁一,天人附議梵王再啟(發此問時〜說大慈悲)……………………056

丁二,萬眾一心結成讚歎(並八部眾〜願轉法輪)……………………059

乙二,實相總述

丙一,敕聞警策安住眾心(爾時世尊〜庵摩勒果)…………………………063

丙二,正陳宗要

丁一,前善為因得聞是法(告舍利弗〜廣分別說)……………………066

丁二,正報具足結當來緣(彌勒佛國〜隨順佛化)……………………069

乙三,方便具說

丙一,清淨外果

丁一,器世境界

戊一,環境轉善大地開擴(四大海水〜如流璃鏡)………………079

戊二,再生茂盛物產豐富(大適意華〜高三十里)………………081

戊三,具德眾生福量廣大(城邑次比〜爾乃行嫁)………………083

丁二,城市環境

戊一,莊嚴依報

己一,大城繁華猶如天園(有一大城〜猶如天園)…………088

己二,城市管理日常維護(掃灑清淨〜無有塵坌)…………090

己三,公共照明便捷舒適(是時世人〜如三禪樂)…………091

己四,財富自由普遍昇華(處處皆有〜發菩提心)…………093

己五,治安環衛功能完備(有大夜叉〜以蔽穢氣)…………095

戊二,如法正報

己一,樂天知命恬靜淡泊(若年衰老〜及諸佛前)…………096

己二,民風淳樸災禍不臨(其土安隱〜毒害之難)…………099

己三,福禍自召善報具足(人常慈心〜如天童子)…………100

丁三,城郊周邊

戊一,眾鎮拱衛交流無間(眾寶小城〜無所障礙)………………104

戊二,無量寶華遍滿天地(夜光摩尼〜迴旋空中)………………105

戊三,園林池沼盈八德水(時彼國界〜八功德水)………………106

戊四,空行眾集生機盎然(命中之鳥〜遊集林池)………………107

戊五,各色寶華晝夜常生(金色無垢〜終無萎時)………………108

戊六,如意果樹香光無量(如意果樹〜例如若香山)………………109

戊七,風調雨順五穀豐登(流水美好〜氣力充實)………………110

丁四,社會組織

戊一,帝國形態

己一,初級聖主天下歸心(轉輪聖王〜大人相好)…………111

己二,王有千子七寶具足(王有千子〜從空而出)…………113

己三,上下有序相敬如賓(千子七寶〜如母愛子)…………115

己四,諸子合力造七寶台(各取珍寶〜遊行自在)…………118

戊二,社會財富寶藏不竭(四大寶藏〜形如蓮華)………………120

戊三,精神文明

己一,少欲知足敬畏苦因(皆共往觀〜墮大地獄)…………123

己二,眾寶羅網隨適教化(眾寶羅網〜演說歸依)…………127

丙二,殊勝內果八相成道

丁一,彌勒出世

戊一,高門大戶多樣化脫垢塵(婆羅門主〜塵垢不障)………………133

戊二,身光相好見者生喜(身紫金色〜脫三惡趣)………………

丁二,自覺出離

戊一,天性感發不樂在家(諦觀世間〜猶如牢獄)………………

戊二,接受供養轉施大眾(持七寶台〜大奇特心)………………

戊三,現觀無常豁然幡悟(須臾無常〜出家學道)………………

丁三,降魔成道

戊一,龍華樹下金剛道場(莊嚴道場〜放大光明)………………

戊二,自剃鬚髮迅疾成佛(俱詣道場〜降級魔)………………

戊三,佛唱妙偈莊嚴宣告(即說偈言〜無染功德)………………

戊四,默住應供震動大千(默然而住〜皆得見佛)………………

丁四,轉正法輪

戊一,請轉法輪

己一,諸天請法彌勒默受(釋提桓因〜得萬梵行)…………

己二,十方世界殷切復請(復有他方〜破四惡道)…………

戊二,世尊應允

己一,默然而許大眾歡喜(爾時世尊〜卻住一面)…………

己二,渴慕正法眾志彌堅(爾時大眾〜宜勤精進)…………

己三,國主出家內眷成就(時穰佉王〜便成沙門)…………

戊三,正式說法

己一,僧眾和合經行入城(時彌勒佛〜翅頭末城)…………

己二,金剛座現龍王供養(足躡門閫〜用供養佛)…………

己三,名句文義無上圓滿(轉正法輪〜憂悲苦惱)…………

己四,法音流布普天同慶(六種震動〜高聲唱言)…………

己五,無量海眾受教出家(諸婆羅門〜俱共出家)…………

己六,隨緣增上值遇善因(爾時彌勒〜來生我所)…………

己七,佛佛道同

庚一,讚歎釋迦逆世砥柱(說是語已〜入於空寂)……

庚二,難行能行事半功倍(說此偈已〜甚為希有)……

庚三,具說五濁直陳時弊(爾時眾生〜不能相濟)……

庚四,感佩之至至讚歎不已(以大方便〜利汝等故)……

戊四,龍華三會

己一,初會紀勝

庚一,三業清淨道器完成(時彌勒佛〜信受渴仰)……

庚二,本於實相觀行方便(時大導師〜無常無我)……

庚三,順法而觀契入正道(說是語時〜不可稱計)……

己二,返駕精舍二會紀略(爾時彌勒〜三菩提心)…………

丁五,示現身教

戊一,率眾行乞化顯神變(說四聖諦〜皆得解脫)………………

戊二,諸天供養以偈讚佛(釋提桓因〜世間無有)………………

戊三,禪修為務清淨莊嚴(次第乞食〜如鳥出㲉)………………

丁六,迦葉付衣

戊一,帝釋勸請發起因緣(釋提桓因〜業得清淨)………………

戊二,彌勒親啟迦葉出定(爾時彌勒〜滅盡定覺)………………

戊三,威儀具足親付法衣(齊整衣服〜令奉世尊)………………

戊四,警策慢心遣釋眾疑(時諸大眾〜悉為作禮)………………

戊五,緣起實例現身說法(佛僧伽梨〜之所致耳)………………

戊六,瑕疵不掩瑜教證具足(可現神足〜十二部經)………………

戊七,最後饒益而般涅槃(大眾聞已〜山頂起塔)………………

戊八,舍利安奉讚歎頭陀(彌勒佛嘆〜獨為陳述)………………

丁七,結說當來鼓勵後進(六萬億歲〜必會也)……………………

甲三,奉敕流通

乙一、法侍常侍 请佛题名(佛说语已~云何奉持)………………………………

乙二、总持法要 结成经号(汝好忆持~如是受持)………………………………

乙三、劝嘱受持 欢喜奉行(佛灭度后~礼佛而退)………………………………

 

 


 

前言

 

佛教中的弥勒信仰产生得极早。佛般涅槃,有学弟子顿失依怙;由此产生“终极怀念”,加重了信仰的元素。佛教的风格在印度原本就属异类——既不同于神教的一味仰赖,又不同于其他沙门的走向任性之极端;佛教有着极为特殊的风格与传统——始终强调理性与觉悟、体验并相应,因而成为“特立独行”的存在(当然,非常小众)。学有所成的上座容易接受佛陀“以法为师”的遗教,起而集结法要;将佛陀四十五年间点点滴滴之言传身教形成共识——集体记忆,代代传承下去。对于慕道的人来说,教法——“法身”犹在,并不耽误修行。然而,对于需要心理安慰的人来说,不能见佛毕竟是一大遗憾;于是,只能在不断纪念遗迹、延续法教的过程中,睹物思人。在这一阶段,虽然佛陀已逝,但是去佛不远。一方面,许多弟子曾经亲见佛陀,故没有建立“情感化”的“他佛信仰”的需要;另一方面,大家都有果证,故没有发展“情绪化”的“信仰教义”(相对于实践教法)的动机。此时,上座长老普遍具有“威信”,且当时的行法完全围绕解脱实践,故鲜有“圣者崇拜”之俗习。直到上座凋零、弟子分张、部派发端,未曾见佛也未获果证的后世信徒成为团队成员的主流,使得“未来导师信仰”逐渐有了市场。人世间总有遗憾,有遗憾就有期待;根据文化特色,设定具体对象。这是一种自然产生的心理,还与个人情感紧密相关。感性因素一旦发挥作用,其力度往往趋于强烈。古斯塔夫·勒庞说:“在与理性永恒的冲突中,感情从未失过手。(《乌合之众》)”大家念及:佛陀曾经预言,未来还会有佛。这成为一粒种子,由各种情绪推波助澜,终于得到广泛认可。此外,根据佛教教义:“此有故彼有”;既然过去有佛,将来就不能再有吗?已往的不能再现,只能渴仰于未来;由此兴起对当来导师的期待,是为弥勒信仰的本源。

 

如上,是对弥勒信仰的发生过程,做一简单的绍介。由于早先佛教并无同期文字记录,所以无法就当时的信仰情况做出论定。于是,上述所谈弥勒信仰的发生情况,只是一个推论。虽然是推论,毕竟不能天马行空,还是要有所本。主要有两个方面:一是弥勒信仰发展历程的文献轨迹,这一点下面会说;另外就是大同之人性,这是极为重要的一环。人是一切造物的尺度。把握住人心人性,便不至于过分离谱;再参考可依信的文字材料,就可以做一做大胆的假设。但是,一切还要接受检验。第一历史无法再现,只能通过对现有各部所传资料中共通与不同的部分甄别、分析、对比,据此想象当时各种情况的合理面貌。是合理面貌而不是真实面貌,因为谁都没有见过;只能是提出一种最为无懈可击的假说,权作填补空白。

 

一切缘起,一切唯心造,弥勒信仰自然而然地发生并且传播。随着岁月流逝,这一信仰蓬勃发展起来,并逐渐形成一大文化符号。这个过程是有迹可循的。随着佛教教义逐渐固化,再记录成文,辗转流传至今,成为现在开展研究工作的重要依据。在现有的三藏系统中,“阿含”被认为是最初出现的固化教法。在此之先,早期灵活教授——包括佛语与后人口中的佛语,全都保存在集体记忆之中。随着“圣者”——持法上座在僧团中的比例逐渐下降,大众不得不对固化教法——尚未形成文本的口述经典加深依赖:将百余年口耳传承下来的经教分类汇总、整编成型。这一固定的“法本”,最终在西元元年前后被书写记录下来,成为如今各个传承三藏典籍的“原初形态”。

 

早期,记忆是集体的;由于内容并未成型,不同团队还能盍各言志、相忍为道。随着经教固化,又因方言所致文书差异,再也无法和合。这一过程有自身原因——不得不地趋于“教条”,也有外部干扰因素——地方文化影响、其他宗教交流、治权推波助澜等等。从风格不同到教理侧重,从方言差异到经典开合,部派自主独立、各自行化,彼此传承下来的经典难免差异不小。对于和合僧团(信仰需要)而言,这是极大的不幸,且容易让人无所适从。可是对于今人的研究工作来说,却是领略早期、部派佛教(包括事件与教法等)的契机。如果某一“事件”是各派共许的——在各部传承三藏中都有记录和反映,即可假设此“传说”为“和合一味”时期就已经存在的“旧闻”。一开始做出的“佛教中的弥勒信仰产生得极早”的判断,就是据此而来。

 

这里要插一句话,我把千年佛教发展过程——对印度佛教思想发展史的“断代”,粗略分为五个进展阶段:“口传和合一味的原始佛教”、“口传经教固化的部派发端”、“逐渐形成文字的部派佛教及大乘启蒙”、“论典主导的大乘佛教”、“方便有余的晚期佛教”。这一分判,参考了印顺导师《以佛法研究佛法·大乘是佛说论·从经论的集出看大乘》一文中的意见。当然,任何事物发展都是缘起的——有着千丝万缕的关系,非常复杂。所以历代的“判教”意见很多,没有能够定论下来。事实上,这只是为教学工作方便创造的工具,没有一定之须,大家可以自取。

 

据目前的文字资料来看,在接近“分道”的原始佛教末期,也就是弥勒信仰的萌芽阶段,相关信仰元素应已非常普及。所谓“信仰元素”,就是零星“佛语”;或许有了懵懂的信仰探索,但尚未形成具体的宗教形态。以现今的南传佛教为例。“南传大藏经”是上座分别说部目犍连子帝须一脉传入斯里兰卡后,由大寺派传承下来的藏经系统。赤铜鍱部自孤悬海外起,即基本保留了西元一世纪前后的教法原貌(脱离印度大陆佛教熔炉之发展主轴,类似在那一时刻、那一部派中取样保存下来);是目前南传佛教的代表。需要特别说明:这一派的经典虽并不最早,也不原始,但却最为“纯正”——即某一部派的完整三藏。作为相对可靠的历史文献,是值得重视的。(汉传佛教的藏经系统虽然数量多、内容全,却没有根据部派归类或者加以标注——把各部所传经典全都堆于一藏;便有同部经典口径不一的情形出现,所以引取材料时往往需要增加一个甄别的步骤。这也无可厚非:毕竟是外来文化,早期接触也了解不深,难免善意地以为梵僧——来自佛陀家乡的僧人,应该都持一家之言。)不过,也要提醒大家:不要走向另外一个极端。由于“固化”优势,后人自以为古传;更有甚者,还神圣化特定方言。成为新的教条,便会造成障碍——排他情绪。不能兼听,难免显得孤陋与倨傲;这是应当避免的情结。这里牵涉如何正确信仰的问题,留到后文再说。

 

依据一般发展规律,总是先有片段产生,后有系统建立。南传佛教中的弥勒——未来导师信仰还仅仅是一些“元素”——信息片段,并未形成汉传佛教中成体系的信仰形态。譬如《南传大藏经·长部·转轮圣王师子吼经》(相当于汉译《长阿含·转轮圣王修行经》与《中阿含·转轮王经》)提到:未来人寿八万岁时,弥勒将会“八相成道”;一如此间此刻的释迦牟尼。又在该部所传的《清净道论·说神通品》中,道出了未来弥勒的原生家庭。通过这两段材料,可以确定:在赤铜鍱部文字经典被固化的历史时期——据《岛史》说,西元元年前后,斯里兰卡岛上曾举行过经典集结并形成文典;那时佛教已经有了最初、最朴素的未来导师——弥勒信仰。以此确定,从佛陀涅槃的西元前四世纪初到西元元年之先的大约三四百年间,是弥勒信仰的早期发展阶段。作为未来的、当来的、继任的正觉者,成为一般仰信的对象。这是发展阶段。而弥勒信仰的产生时间,绝不会晚于僧团根本分裂——西元前三世纪。佛后百余年间,阿育王插手佛教事务,以致僧团分裂。早期佛教僧团或有理念、风格之不同,但真正分蘖的标志是各自集结三藏。为什么要强调这一点,因为弥勒信仰是各部所共传的——成为三传佛教的共许教义、共同信仰,因而只有在分裂以前出现才能解释得通。

 

印度大陸的佛教由於一直在“熔爐”裡“發酵”,所以佛教教義乃至彌勒信仰的內容更為豐富。與之有關,漢譯系佛教經典的傳播途徑,源於整個印度與中亞地區。在漢傳《中阿含•王相應品•說本經》中,非但同樣提到了未來-“人壽八萬歲時”的情景並記莂彌勒成佛-與銅鍱部所傳相合;還增加了一個橋段:佛陀讓阿難取來“金縷袈裟”授予彌勒,並令彌勒將之复施三寶。“付衣”之舉在佛教中具有特殊意涵,是某種的。據後人解釋:“付衣”即“付法”-意味著“代代相傳”。致使此事被後人看重,在《鄰接奈耶雜事》,《增一阿含》,《付法藏以《增一阿含•十不善品》為例,載錄釋迦牟尼對摩訶迦葉的托令的傳承,《大智度論》,《大唐西域記》等典籍中一再提及。之語:令其不般涅槃,持衣待授。不過,與“下生”系列經典對照,尚無迦葉當眾陳述情節出現。

 

從“下生成佛”之“預言”到“未來佛陀”之“信仰”,彌勒有了“繼佛”與“傳人”的身份,反映出部派佛教向“多佛信仰”的大乘特色過度之與說一切有部的《中阿含經》分類,大眾部傳出的《增一阿含》內容更為豐富。如在《增一阿含•六重品》中,佛對他人受記-預言,肯定道:尼健子有德,命終升天;將來覲見彌勒,“當盡苦際”。又在這些早期資料對於久遠的未來,《增一阿含經•馬血天子問八政品》中,佛對優波離說,受持八關齋戒的發願法;其中,已經提到了“龍華三會”。的彌勒成佛與依報莊嚴的“龍華淨土”有了具體描述,成為後世“下生”系列經典的底本。在印度本土,通過“文字經典”不斷地傳播,資料被進一步整編;彌勒經典(從經藏中,單獨摘錄一部經典流通,這一行為本身就能說明問題-與大眾傳播有關:只有成為熱點,則才有可能出現如此數量的系列專著。)僅預兆之中的“下生”類單部經就有五種。這些異本或異譯廣略有別,但意趣大抵相同;表達了後世弟子對於未來導師的期冀,尤其是佛教中各個部派共同的關於這一信仰的認識與熱情。

 

更有甚者,在《增一阿含》中,弥勒不仅具备菩萨的称谓,还有了菩萨行的具体实践。早期佛教的菩萨概念,指毕竟成佛但尚未成佛的修行者——一如释迦牟尼佛的“本行”。在佛与阿罗汉果证差别尚未达到云泥之距时,菩萨尚未有专门系统的修法。随着部派中大乘思想与行派的崛起,菩萨道——菩萨修行的专有法门与次第的概念逐渐明朗,理论也随之臻于丰满。如在《增一阿含·等趣四谛品》中,弥勒直接启问菩萨行法:“菩萨摩诃萨成就几法而行檀波罗蜜、具足六波罗蜜,疾成无上正真之道?”成为《弥勒菩萨所问本愿经》——《大宝积经•弥勒菩萨所问会》的单行异译本的“雏形”。此外,“善知识品”还提到了弥勒的“本生”情况。不难发现,在汉译阿含资料中,弥勒信仰的内容趋于丰富,条理更加清晰;据此判断:在部派佛教的成熟阶段,相关信仰已发展得十分完备。

 

随着大乘佛法对天道与十方世界的“开发”,弥勒信仰的视角重心转移至当下、天上的兜率净土。等不及未来“龙华净土”实现,反映出人们急于见佛的迫切心态。再加上多部“系统佛传”的完成,弥勒本生信仰亦有了迅速发展。譬如在介绍释迦牟尼往昔广修六度大行的《六度集经》中,多处谈到弥勒的本生因缘。弥勒信仰体系中的最后一块拼图终于完成。作为对于原始及部派教法整体继承的大乘佛教,弥勒信仰的完备程度是早期所不能比拟的。(大乘佛教,尤其是瑜伽行派,对于千年教法完整继承、系统整编,形成一大涵盖教理行果的圆满学修次第体系,堪称印度大乘佛教发展到巅峰的里程碑。)可以发现,通过数百年间的持续创作,佛教中的弥勒形象已非常丰满。其演变过程与发展脉络亦十分清晰——与佛教发展的大背景息息相关。从“未来导师”、“补处受记”、“人间净土”之企盼,到“本生大愿”、“修行决疑”、“兜率净土”之归仰;几乎可以这样说:弥勒信仰的流变过程,本身就是佛教思想发展历程的缩影。至此,基本将弥勒信仰产生与发展的完整过程介绍清楚。

 

讲完弥勒信仰的发展历程与大致内容,应已对弥勒信仰有了基本的了解。一切都是动态发展的,佛教本身亦是如此;这是缘起之理,也是缘起之实。佛教思想本身有着流变过程,弥勒思想同样如是。如上所说,弥勒下生思想出现在佛灭之后、部派分裂之前;弥勒下生系列经典出现在部派发展阶段——总结原始佛教素材中的片段信息,形成一部系统介绍未来佛陀的专著。部派分蘖后,各个团队分别流通,是故版本也多。传入我国并成功翻译的下生系列经,上文说到,约有五个译本:竺法护译《弥勒下生经》、鸠摩罗什译《弥勒下生成佛经》与《弥勒大成佛经》、唐义净译《弥勒下生成佛经》、东晋时人所译《佛说弥勒来时经》(译者已无从得知)。五个版本应皆为《增一阿含·十不善品·三经》的单行异译。此外,竺法护译本与该段译文几乎一字不差,可以考虑译者对于另一译本有所借鉴。可以肯定的是,竺法护译经的原本与《增一阿含》是同一部派流出的。罗什译《弥勒成佛经》目下注云:“与《下生经》异本,与法护译《弥勒成佛经》同本。”意思是罗什的《大成佛经》与法护本,也就是增一阿含本是同本;他自己的《下生成佛经》反倒是其他部派的另一版本。法源不同,不妨对参。兹将五个版本的“下生经”做一个比较。按照道安法师的科判指导,大概每一部经都有序分、正宗分、流通分三大板块。这五部经中,只有竺法护《下生经》、罗什《大成佛经》、义净《下生成佛经》是具足的,其余两种版本都只有正宗分。此外,法护本的当机之人是阿难,其余皆是舍利弗。再来,有说此经是在波沙山说的,有说此经是在舍卫国给孤独园说的,有说此经是佛在鹫峰山上所说。还有,情节的增减出入;譬如有无迦叶因缘等。种种不同,在做研究的时候,都是不可多得的窗口。所以,这些译本全都非常珍贵,不可轻易放过——不要以为只是广略有别;通过比对,或许可以发现不同部派传承的风格特点所在。这次,在讲《大成佛经》的过程中,会将这些版本比较、互参。虽然我们的学习方向不是搞“版本学”,也不是研究部派佛教思想,但是通过这一手段可以尽可能多地挖掘信息,并且相应的能够限制自由裁量——避免误解。

 

此外,还有一些资料是值得重视的。首先是上文提及,各部经典中的素材。其次,还有法显的《佛国记》。其中有一个片段,讲到一些信息。法显游历印度,听闻印度僧人诵经:佛钵本在毗舍离,辗转来到天上——弥勒菩萨处。将来弥勒成道,三会说法——与其他“下生”类经无异。法显表示想要抄写此经。那位道人却说:“此无经本,我止口诵耳。”可见早期口传经教并不严谨,“因人而异”的情况在所难免。虽然权威上座已将内容基本固化,但毕竟年深日久;考虑到传抄尚有错处,口述更不严谨;有些情况下还显得非常“随意”。当时,若是法显录之成文,势必成为一部“新经”传入我国。虽然没有成为经典,不过,由于能够确定时间,所以这份资料也很宝贵。再次,就是后人对于经典的疏注。可能是此经过于通俗,所以相关资料不多——不像《观弥勒上生经》。目前能够找到的有憬兴的《三弥勒经疏》,另有《弥勒下生经述赞》、《弥勒经游意》等。这些资料虽是古典,可惜不很完备。还有近现代的,有太虚大师的“开题”,和演培、默如两大师的全经疏解。总体而言,作为未来佛的崇高地位,后人的重视程度是不够的。好了,参考资料介绍完了。顺便说一下,我们这次要讲的《佛说弥勒大成佛经》就是早期下生系列经典中的代表作。选择这个版本,因为内容最为丰富、语言最为平易。鸠摩罗什的译文非常白话,这极符合大众传播的需要;即便千余年过去了,今人受持起来也几乎没有障碍。选择这个版本,就是希望大家日后不要学过就忘,而能长期受持下去。学习的目的就是为了受持——多闻熏习、闻思修证,还是要知行结合、落实于行。

 

在正式入题——讲解之前,还有几个问题需要辨析。这些题目本不成为问题,但是有一些毕竟是前人提出的,总还是要面对。不一定能够解决,包括让大家接受,但姑且做个尝试吧。另外,通过对于这些问题的抉择,或许可以更好地调整心态,帮助把握教法、闻思修学。

 

如上文说,弥勒信仰大概有几大板块:下生成佛、菩萨本愿、兜率补处。其中,针对两处净土,分别有两种经典专述。关于未来佛信仰与人间净土实现的经典,就是上面提到的五部《下生经》。还有详述补处菩萨信仰与兜率净土关怀的,有《观弥勒菩萨上生兜率天经》。面对两部经典,或者说面对两大信仰板块,有人判断说:《下生》属于小乘,《上生》属于大乘。如《弥勒经游意》道:“《上生经》者,以大乘为宗体;《下生经》者,以小乘为宗体。”理由很奇怪:“《上生经》内,具证六度四等菩萨行,亦具诠中假,故大乘因果等为宗。……《下生经》但辨戒定慧三品三藏,故小乘为宗,故三会说法证四果而已;亦但说假,不明中故也。”

 

不知道作者有没有看过罗什的《大成佛经》?罗什行化的年代,早于这部《弥勒经游意》一个多世纪,想必不难查阅。这里不禁要吐槽一下:有太多的“猪队友”,直接造成内外诸多困扰。譬如此处的自贬《下生》为小乘(并非“小乘”是贬义,而是人为设定限制——让许多初心大乘行者绕过此经),还有自污兜率有杂染之“外院”;都是既无圣言依据,又与教理不合的自我发挥,直接造成后人的误会与纷扰,实在多此一举!圣言道:“唯有一乘法,无二亦无三”;怎么能够仅仅凭借只言片语直接判定某部经典是大是小呢?实在费解!问题出在哪里?没有能够把握缘起法的真谛。(当然,也有可能是当时资料不全,作者完全遵从了“宗说”。所以古人云:“兼听则明”,还是很值得深思的!)

 

“缘起”是佛教的特质,也是一种认识事物的方法——绝不能孤立地看待某一事物。缘起的定义:待缘而起、普遍联系——诸法由众缘和合而生,因众缘所致而灭;凡事物存在与消灭,无不基于各种条件的支持。“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。”所以,没有永恒不变的存在,也没有孑然孤立的事物——一切都是关涉对待地生起、“暂住”和谢灭。这一“缘起无我”之“实相”,不以个人意志为转移——是为佛教真理。如人在不同年纪拍摄照片,虽然是同一个人,但是样貌不能不变;若择取某一张相片,认定为其人的一生,那便不能客观、完整与真实。于是,不能将佛法视为真空圣坛上的标本;唯有结合历史,充分考虑社会、经济、文化等环境因素,才能对佛教的产生、发展、流变、传播之状况,乃至某一文化符号与现象有较为全面的了解。佛教是弟子们的集体记忆。这一教法经历两千余年、无数前人的传承;当他来到一个地域发展,还会导致新的适应。所以,看待历史,要用“缘起史观”。虽然时光不能倒流——“第一历史”无法再现,但可以从诸多史料信息中寻找到蛛丝马迹,尽可能地还原当时之境况,再来“取样”分析。虽然不能尽如人意,但总可以说:“虽不中,亦不远矣”。

 

系列“下生经”流出的时代,毕竟属于佛教的早期发展阶段,许多内容尚未广泛流行。但是正因为此,此经上承部派原始教理,下启大乘行派思想,是足以贯通印度佛教“三时”教义的。为什么这样说?经中难道真的没有涉及大乘佛教思想的内容吗?在《大成佛经》中,有偈颂说到:“同入空寂性,善住无所有;虽行大精进,无为无足迹。”此外,还有“檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、般若波罗蜜,得不受不著。”不执轮涅、不住有无、无智无得,这难道不是大乘佛教,尤其是二时般若系统的核心教法么?

 

贸然地给一部经典戴上帽子,如此鲁莽,恐怕还是“宗见执”在作祟。宗见是如何产生的?那是因为祖师慈悲,面对浩如烟海的三藏经典,生怕后人懵愦。怎么办?做个系统出来(类似利用分类系统突出重点——自宗)。由于宗教的特性,不能拒绝哪部经典,只能通盘接受;但好歹可以做个“分区”:譬如这类经典是讲什么的,那部经典是哪一类型的,目的是帮助学人一门深入。这本是一件好事,但后来造成的麻烦很多。问题出在哪里?后人的执着——把工具当成了“信仰”——所谓的“通宗不通教”。我们口口声声说:“法尚应舍,何况非法。”可是呢,往往粘执工具——甚至直接供奉起来(教条化);非但束之高阁——不用,还拿来制造是非,当“拦路虎”。这都是违背佛教理性笃行的根本意趣的。所以在学习任何一部经典的时候,都要打掉固有的刻板印象。譬如认识一个新朋友,你完全可以通过别人了解一下;但是一定不要先入为主——不要轻易给其贴上标签。作为“鸡汤”——对于一般日常来说,佛教的忠告有两点:不要先入为主、不要唯我独尊。把这两点打掉,基本可以说,在世间法上,会避免许多麻烦——减少许多不必要的人为的藩篱。所以,不要在上手学习之前,自我设置障碍——这部经是小乘、那个人难打交道,这都是烦恼种子啊!希望大家抛开陈见与刻板印象。面对“宗见”——各种工具,要客观来看、理性运用;通宗也要通教,两者取得平衡。

 

回头来说“大小”问题。当知:法无大小,唯心不同。发解脱心,持诵大乘经典,也能选择一走了之;发菩提心,持戒行善修定,足可作为菩提资粮。所以判经不能简单粗暴,一定要系统考量。绝对不能因为文句——单一因素,妄下定论。譬如在《杂阿含》中,已经谈到了“四摄事”——“惠施、爱语、行利、同利”;而在大乘经中,也有鼓励持戒向善之语,如何断定大小?一切无非发心不同、因缘各异、性格选择罢了,哪有明确的分水岭?所以说:不是法有大小,只看个人发心。这一点,龙树菩萨有过明确论述。他在《大智度论·释初品中三十七品义》中说:菩萨于一切法当学当修,但不能证——证了就无法长久饶益。但必须要学,不学何以广大其行?“法门无量誓愿学”,只是要用菩提、大悲之心摄持出离之证——实际是改造——将一己出离代替为普同解脱。如此,动力具足、保障具足,在自身不会“法衰”的前提下,尽可多地广大其事业——这才是菩萨行的真谛。有个比喻,叫“箭箭相抵”。此外,佛陀说法平等平等;你有多大根器,就能得到多大利益。“佛以一音演说法,众生随类各得解。”龙树菩萨同样做了比喻:譬如下雨,大树小树吸收不同;这绝非雨有偏心,而是树有差别。

 

第二个问题:端正佛教的净土观。很多人心目中的净土观与神教思想混杂——一味追求离开;那是一种逃避心理。天国信仰属于神教体系,也就是基于“二元对立”的心理投射。人间多苦——事与愿违,所以希望能够投机,侥幸得到补偿——这是此类信仰行为存在的基础。神教认为:神是第一因,必要得到青睐,以此荣归神国。这却与佛教的净土思想根本违逆。佛教与神教不同,在于绝非完全的“二元论”——认为染净绝对隔别。“悟即悟其所迷,迷即迷其所悟。”落实到净土教理,脚下的土地也曾清净过;将来,随着人们的道德提升,仍然还会转净。所以佛教认为:脚下土地的净化才是净土思想的正道。求生净土的真谛在于提高自身——与净土相应;而在提高自身的同时,客观上促成脚下土地的净化——与先贤共同努力,一起参与建设。绝非期待“被救赎”——换个环境“吃现成”。所谓:“若菩萨欲得净土当净其心,随其心净则佛土净。”这句话出自《维摩诘所说经》。还有一句差不多同样意趣的话:“心恼故众生恼,心净故众生净。”这句话出自《杂阿含经》。两句话摆在一起,可以看出不同——大乘佛教有器世间清净之追求(两者只有追求不同、性格选择不同、修法侧重与技巧不同、事业大小不同,却没有方向性、本质性的区别);但是,两者的核心是一致的——“自我实现”。这一点完全不分大小!(“自我实现”之余,才是区别所在。)佛教的根本,在于转染成净。大乘佛教说要成佛,换一种说法就是“转依”——还是转染成净。所以,“往生净土”的提法属于“方便谈”;实际来说,是“参与建设净土”才对。如果有人与此方净土无缘,那就去到有缘国土。在那里,投入净土建设,或者积极与净土世界相应——回到了佛陀最初的教导——面对自己的烦恼。

 

佛陀时代的教法完全围绕解脱实践:追求内心清净、强调少欲知足,立足当下现实,照顾到内心、自他多方面的需求;这体现出充分尊重人性的人文特质,是真正“人本”的宗教。那时,是没有类似后世那样的净土教义的。因为早期修士集团认为:身心染净与周遭环境没有必然关联;所以并不过分关心外界,自然也就没有清净国土的动机。虽然被称为是“国土脆危”,但依然还有不少修士获取解脱极果。只是,环境与心境虽未必定然关联,但丰裕的物资生活乃至净化的社会环境确能团结一般教外群众。释迦牟尼基于觉者的经验,阐述追求即身解脱之正道;佛弟子们专注行持,创造和谐相处、共同进步的修行团队——这是重视实证的原始佛教的重要特色,也是结合义理的偏于理性的净土思想。到了部派阶段,许多人在今生无法了道;“后世问题”的重要性突现出来。尤其是佛陀入灭日久,后人不免怀念,便只能寻求净土(未来导师)之寄托了。再加上法义有了发挥——深入扎根群众、不再迫切出离(菩提心),便有了发展普及化教法的需要。最初的过度,是“唯心净土”之说;那也只是强调“断恼”与“解脱”的方便说法。直到大乘佛教思想开始萌芽,才有了真正意义上的净土教义。大乘佛法不单取个人解脱,希望不要一味“坐船”出离;而要效法“渡舟”——能到彼岸却不靠岸,不断往来利益他人。目标变了,技巧当然会有所不同;所以倡导人人成佛的大乘只能开发新说。诸佛菩萨与解脱修士不同:他们有大愿——“器世界转依”;需要福慧双修、自乐利他:一方面是自身福德所感,但更重要的是为了帮助众生修行方便。有了这一需求与动力,才会有越来越多关于净土的教说传出。在后出佛教中,既说本于自修内心清净的唯心净土,又说福慧双修利他清净的庄严净土。虽然净土名称各异,但不外乎福慧庄严、清净无染、六时说法的特点——环境优美还不失正道;从这一点来看,与早期流传的净土思想似乎并没有本质区别。

 

不难看出,佛教的净土教说,其实是着重于内心的;也就是国土染净与外环境绝非必然关联。同一世界,有人上进、有人沉沦,可见土是次要因素,关键是要“心现”:即并不在意外环境与条件(故不必对现象世界的景象美好过分渲染),更注重智慧提升与道德完成。这是佛教扎根切实体验、远离投机神秘、强调回归人性、始终立足人本的优益特点。心秽则现秽土、心净则现净土——转念即是转净,努力成长才是关键。佛陀大智大愿大悲大德大力所感清净报土,实为同发大心之人聚会一处、相互促进所共同感应与建设的成果。试问:这美好世界难道是“从天而降”的吗?这是正信佛教所不曾赞助的说法。有一则比喻很能说明问题:热衷于“移民”而不思进步,如同换了衣服却未曾洗澡——是无法实际解决问题的。由此凸显出佛法的本意:既然已经闻法,就该在今生努力实践;使得自身进步,进而服务他人——而非变更“国籍”。若不与他人的美好世界相应,便终与我人无关。即便“偷渡”成功,那也是寄生;人家再“发达”也与寄住者无关。无法融入“主流社会”便不能共同推进社会进步,那如何被人接受并得到相应之“福利”?譬如你要移民,你得达到他们的要求、遵守当地的法律,然后才有去的意义。不然,背负“逃避”的嫌疑,还无法融入那块土地,这是何苦呢?《无量寿经》说:此地虽然多苦,但意味着课题更为丰富,修行起来进步会快得多。所以,不如在此用功。《法华经》说:“千佛授手,十方净土,随愿往生”。等条件够了,十方世界随愿而往——是净土世界倒发“邀请签证”给你,这才正大光明。

 

佛教有别于其它宗教的认识与实践方法:不仅要求自己觉悟,更是鼓励自力更生、身体力行、自觉奉献、积极建设,创造适宜自他修行的美好环境——和谐社会、人间净土。无论生在何处,带领或者影响大家共同进步;立足当下,一起建设现实世界——这才是佛教修行与菩萨发心所应有的态度。绝不能想着“吃现成”!要有共同建设净土、一起成就解脱的愿景。佛法为彻底的“自力论”,其本怀与宗旨完全在于自我提升(他力只是辅助、增上)。当然,对于普罗大众而言,美好的天堂世界才更符合于人性——心理需求。后出佛教顺应了大众与时代,开发出不少净土教说。但要明确的是,“方便”须以实相般若为本。若无实相般若,“方便”也就不称其为方便般若。

 

这些说法有没有教理依据呢?当然有!可以先从佛教的“世界观”说起。早期佛教的“世界观”较“单纯”——尚未开发出“十方世界”;只将一切“存在”——经验反映之存在归为三类:依于粗物质的“欲界”(有粗色身,故有粗质欲望之需求,如饮食便利需要)、依于细物质的“色界”(有精神快乐的需求,无男女饮食之欲)、类唯有心法的“无色界”(似全无色法,以识为身)。佛教基于瑜伽经验,对“三界”分类。“界”,非指地域边限,而是与众生状态相应之境界。表面看来似乎有上下高低之别,实则唯系一心、一念。六道——六类生态之中,天道包含欲界天、色界与无色界。与人间较为“接近”的是六层欲界天——“六欲天”,分别为四大天王天、三十三天(忉利天)、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天。佛教看来,天道并非永恒安稳之所在——有坏劫之虞;或许目前境界完美、少诸苦难,可是终究不能永恒。天人等大修行、大福德众生在此处感报,福报终了、生命完结之后仍须参与轮回。譬如“神”是存在的——虽然福报很大,但却没有无漏智慧;或能影响现象界(福祸),却不能赐予解脱——免不了自他生死轮回。至于神教所说那绝对完美的神的国度,也只是“心想事成”的天道(凭信、福二力投生)——未出有漏之“三界”。欲界天人皆由福德所致,大小便利、饮食淫乐皆不能免。六天“从下往上”对“色法”的“倚重”逐渐减轻。其中,四天王天居住着各种诸如夜叉这样的空居及地居灵,与人间的交通较多。天帝——释提桓因住在忉利天中。夜摩天人随时得受大乐。化乐、他化二天皆能“心想事成”。欲界天人皆由施、戒二种福业得生,是故大多缺乏正见。于是,色欲粗重的下三天难免沉溺享乐,而随心所欲的上两天则非常地傲慢。相对而言,居于中间的兜率天就显得极为特殊了。事实上,佛教对于兜率陀天是异常重视的。《释迦如来成道记注》引《涅槃经》云:“此天欲界最胜,故补处菩萨皆示生此天,为教化众生故。”据《佛地经论》说:兜率天就是喜足(知足、妙足)天。天人自性恬淡、乐善好施,本来对于五欲境就知止知足。此外,如同人间在六道的位置(原始佛教强调修行实践,所以认为人间胜过诸天)——苦乐均衡,故能随顺因缘,开启智慧,做出正确选择。还有,兜率天人本来欲薄;由于此一特性,常有一生补处菩萨示现其中,说法不辍。天人受到感化,悉数发心,供养闻法,无有疲厌。如此,原本的妙乐欲土化作净域,便成为发愿众生的清净居所(有因有愿,转染成净,故无“外院”)。不难看出,佛教始终都有“重法”的倾向。“天国”本就极其庄严,又有菩萨说法——非但不造黑业,还能听闻正法,便较一般乐土超越。

 

再往上之色界、无色界没有了对粗物质的欲望,唯有“心法”与“细色法”相应,便需要禅定境界才能得生。色界分四禅天。达到初禅天便不需“分段食”,故无鼻、舌二识(只有眼、耳、身、意四识);有“止定五支”相应。二禅天无眼、耳、鼻、舌、身五识(仅有意识);有喜、舍之受。三禅天亦仅有意识;有乐、舍二受。此天怡悦至极,故云“世间最乐,无有过者(《禅法要解》)”。四禅天无有喜、乐——唯有舍受。佛教以外的修习者可生无想天。佛教圣者获阿那含果,达到无漏四禅,得生四禅天中的无烦、无热、善见、善现、色究竟(阿迦腻咤)五“净居天”。初、二、三禅各有三天,第四禅有九天,合计色界十八天。再往上阶的无色界,配合四无色定,共有四天:空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。(可见三界之说,实为因应众生状态之分类,不能理解为“分层”。)此界超越物质性法,由“厌离色想”(对一切“有形境界”厌离)的众生,修四无色定后转生。由于类似缺乏色法,故寿命极长。在佛陀之前,许多人甚至以为此天极点即为“涅槃”——“灭尽”;后来被佛否定。此外,称为“无色”,便无一切色法(“质碍”)现象,是故一般意义上的神仙与净土概念均与此界无关。同样,无色界诸天人与色界无想天人不会听闻佛法。所以在三界之中,欲界(天)才是人们心目中一般理想天堂——拥有相好庄严色相之净土的所在处。

 

提醒一下:“三界”与“六道”只是有情众生的不同状态而已;只反映出福德大小、智慧有无之差别,从而稀释了“善恶对立”的观念。所以佛教只问是否觉悟与解脱与否,而不会在“道德”层面过分施加压力。优高劣低是人类的惯性思维,其实并无固化的具体分层。许多人将“三界”理解为一个世界中的上下三层——这是过于机械的说法,便容易误会“横出三界”为“转投他国”。“出三界”须凭证悟,而非“位移”。下面谈到“三身四土”,这个问题会迎刃而解。

 

如此辨析“土质”是有实际意义的。比如说某一净土环境美好,便属欲、色二界;再加上有衣食需要、大小便利者,即不在色界。如此,可以仅凭愿心、福报、因缘得生。又或者说某一净土唯有大乘,那原则上便专为菩萨所设——是解脱修士与一般众生的不到之处;这个地方被称作“实报土”、“大乘不共土”。然而,许多净土有其“方便”:在特殊化区保留着“国中之国”。“资粮”不足,可以先予“入境”,待在这一特殊区域里“进修”;直到能力合格——化相花开、达到实相,才得正式进入此国。不过,大乘经中所说佛国净土分判并不十分严格;譬如“国中之国”之情形,有视为大小共的,有以为资粮不足是约宿因说的,各有论述。

 

这里有两大关节,必要引起足够的重视。原始佛教是非常重视人间的:认为只有具足因缘的诸天和人类才能充分理解、修习佛陀教导的行法,并且积极取证,以通达一切圣者所共证的真谛。而大乘佛教看重自他二利,量化的“福报值”也成为一大追求;于是,“天道”的菩萨终于胜过了人间。还有,原始佛教的一大“限制”制约了大乘佛教净土观的发展。原始佛教认为:一处世界同时只能有一佛住世;若是人人都在此处成佛,难免要“大排长龙”、遥遥无期。这造成了大乘理论的困扰。如何使人看到成佛的希望呢?便只能扩充十方世界,以此满足需要。大乘行派首先发展了“佛陀观”。站在解脱角度来看,原始佛教认为佛与阿罗汉无异——仅有先后、需不需要由他启迪之别;这在《杂阿含·七十五经》里有说到。后出思想对这一点极不认同,终于设计出转八识成大圆镜、平等性、妙观察、成所作四智,具足法、报、化三身的圆满成佛体系。所谓“六七因中转,八五果上圆。(《坛经》)”转第八阿赖耶识为大圆镜智——真如所缘,如实映现一切法之无分别智。转第七末那识为平等性智——为妙观察智的不共所依;能观自他一切平等,随顺有情,示现受用身土种种影像。转第六意识为妙观察智——善观诸法自相、共相,并有情根性胜劣,使之获大利乐。转前五识为成所作智——乘本愿力,随类应化成熟具缘众生。如此圆满之佛果,再据“功用”,分说“三身”(“一月三身”)。广义的法身,通指一切清净有为、无为功德聚积的整个无漏佛果。狭义的法身,专指清净无为真如;也就是法性身或自性身。通俗来说,即是“佛教真理”的拟人化。报身,又名受用身、解脱身,有自、他受用两种。自受用身,由大圆镜智变现;为诸如来经无数大劫修集无量福慧所感得,常能受用无边广大法乐的清净圆满果报之身。他受用身,是佛为度地上菩萨,由平等性智示现之身。化身,又名变化身;由成所作智变现。为了适应众生业力,方便示现:对地前加行位菩萨现千丈大身,对资粮位菩萨、解脱乘行者及人天大众现丈六金身,对一般有情现随类旁身。其中,报身有别于“形上”之法身与“有漏”之化身,乃佛“由业受报”的“真实”之身。于是,大乘佛教以圆满三身替代化身(示现释迦牟尼),成为理想中的果位。

 

随着大乘佛教的学理日渐丰厚,净土教义亦有了质的飞越;依据三身设计,发展出作为配套的“四土”之说(凸显大乘殊胜,分别庄严净土有四种类):自性身依法性土、自受用身依自受用土、他受用身依他受用土、变化身依变化土(《华严经疏》)。法性土即“理土”、自性身即“法身”——以真如自性为土、为身,两者非一非异;都非色相所摄,所以不能以具体形量描述。自受用土即实报土:佛以福智庄严感得“十八圆满(《佛地经论》)”最极清净国土;其究竟圆满之“报身”即住于此。他受用土亦为实报土:佛在因地修菩萨行时发心摄取净土、摄化众生,故以大慈悲力,随顺分证真如的登地菩萨所宜,所现所作。菩萨登地,证悟真如法性,无分别智现前;断除一分不净便有一分净土——能见他受用土。这是彼此相应:对佛而言是他受用净土,对菩萨来说是菩萨自身的庄严净土。变化土:由往昔所修利他无漏净秽国土因缘,对一切有缘众生随应示现相应境界。有人要问:佛教讲众生平等,何故有净土差别?众生平等乃指人格平等。然而,如同不同生物的感官功能有异,所以对于境界的“经验”也会有所不同。譬如人类的视、听等觉有一个可辨识的范围,“频率”过高过低都无法“接受信息”;这是借用现代科学名词的喻解。是故,净土差别,乃个人福报、功德、能力等因素所致;如释迦示现娑婆,有人见为秽土,有人见极庄严——此即“唯识”之理。对于不思议佛菩萨境界,常人——散心大众无法感知,无法获得利益;只有达到“频率相应”——等持殊胜境界、福德相应——登地分证真如,才能见佛“真身”。诸佛菩萨出于无尽本愿,才有无量化身——分身;纤芥无遗,饶益一切有情。这就是大乘所说“三身四土”的意义。如此就能理解:如果自身不能提高,即便去到净土也无法相应。(《维摩诘经》说:舍利弗看不见释迦牟尼的清净国土。千万不要误解为舍利弗的能力不足,实在是不同体系罢了。)

 

总之,佛教的净土思想,虽然参考了一般世俗对于天堂企求的心愿,但终究是有所区别的。佛教是“爱智”的宗教,非常重视“觉悟”与“智慧”;所以达到净土的理想与方法,也与一般世间的“天堂”思想不同。若是过分执着此界的秽恶,且修行技巧偏重于信念与他力——这是接触到底线的说法;因为过分强调外环境,忽略了“清净”的本质——“一切唯心”。若一味“逃避”与“赖他救赎”,便不是佛教净土的真意义!这既忽略了缘起的佛法真理,又忽略了现实的佛教本怀,也就难怪佛教会被误会为消极的“念死”的宗教。所以要发愿庄严净土,而不是求生净土——差之毫厘,失之千里;佛教的品质全面下降与此关系很大。可惜后世宗教传播出了问题:脱离教理的宗派情节变质了净土教说;片面强调此间的苦难,忽略了世间苦的本质是三毒烦恼。由此推导出现时娑婆修行极难成就的论断,甚至把往生条件简约化;违背因缘业果规律的佛之他力,那就极与神教的特质接近了。所以往生思想是佛教的大方便;更关键的,就是去干什么的问题。人们不能只贪图他人帮助,不提高自己;或者只想着去,而不思考去做什么——这必不是正道。佛观净土,心净土净;众生执着烦恼,只有土净才能心净。对于一般众生而言,需要好的环境,减少负面干扰,才能不断进步。然而反过来想:如果好环境能够助成修行,而恶劣环境下却仍能努力进取则进步会更快。

 

還有最後一個問題:信仰的方式方法。大家先要把信仰與宗教區分開。信仰是個人事,宗教是團體事,只是完全不同。信仰是心理活動,宗教則為無形的心理活動提供有形之規範與指導。什麼是信仰?我認為有兩種:未證而信與證而生信。剛才說到佛教的特徵。我們不能一味企盼神蹟,靈恩,感應,因為那畢竟不能得力-是不可控力,且容易導致迷信與依賴。僥倖,投機,自己不努力,還期待著奇緣,化腐朽為神奇-這是小說,不可能真實發生。為什麼?違背客觀規律,當然也違背佛教真理-緣起。任何特殊事件,只能是臨門一腳-增上,輔助。哪怕別人幫你做好了飯,還是要自己一口一口吃。我常常說:不要把工具當成信仰,而要把信仰當成工具。無上什深微妙法,供起來只能得到世福;只有拿來實踐,才有真實法益。甚至是性格使然,你需要一些依靠鼓勵,鞭策,那也一定要關鍵時刻,能不能夠抓住?你看那些懂行的臨終安慰,都是幫助回憶親身經歷的喜樂之事;關鍵時刻,能不能夠抓住?當然,靠別人幫助,這需要善根福德,最好是自己能夠主動應對。不要認為不可能,只要努力,“不迷”還是很容易的。再加上,如果你自己自己曾經過神秘體驗,那種力量會更強大。因為那種經驗,直接作用在心;那是非常強大的心理力量。拿我打個比方,二十年前我就接觸彌勒信仰,那時天天發願,憶念,但都不甚得力。就好像我沒有去過某個旅遊景點,只是看介紹書,未曾身臨其境,無法感同身受。前幾年,遇到一點考驗,我這樣的震撼力,完全不是通過平日里的那些用功可以比擬的。從此以後,發現許多問題都通了,再也沒有如果了,我要打個補丁:一定不要執迷於這種神秘體驗。要有,也要能捨;認為工具,而不是依賴。如果因此,認為資糧-在需要用到的時候,把這一部分心理因素調動起來。這與禪修過程中的“陰魔”,“道非道”。智”類似,這一點非常重要。無論如何,這還只是境界而已,與佛教真理-實相無關。最理想的狀態,就是通過努力,契入實相-真實相應佛教教義。例如如早期大弟子-阿若憍陳如,舍利弗等,他們都是這種基於實證與相應的信仰才最真實。這就是佛教的“法鏡”概念:只要具足四不壞淨信,必然不墮惡趣(《雜阿含·八五一經》)。此時的信才真實,有力量。你都不了解,還口口聲聲說正信?那多半靠不住。不懷疑熱誠,只是品質無法保障,且容易被擾亂。至於信的內容,“三時教法”提供了三個方向:信有德-佛陀真有德行,有實-佛教真實不虛,有能-自己定不辜負。還是要基礎於對佛教真理的《雜阿含·五七四經》,尼犍若提子企圖策反佛教徒。其中,就有一個問題拋出:“為信在前耶?為智犍前耶?信之與智,何者為先?何者為勝?”尼犍若提子答言:“信應在前,然後有智;信智融合,智則為勝。”質多羅長“我晝亦住此三昧,夜亦住此三昧,終夜常住此三昧,有如是智,何用信世尊為??”我都親自驗證了,你還問我信不信?允許嗎?所以,我定義基於相應的正信。很多人會引用一句偈:“信為道源功德母”。這句話是不錯的!如果已經親歷,還不信,那肯定是有大問題。有了親歷基礎,再生起信心,那就決定不會動搖。你看質多羅長者就是榜樣。為什麼一直強調“契入”?因為這是門內門外的所以鼓勵大家,一定要文字觀,義理觀,修證關-聞思修證結合起來。不能僅僅停留在聞思階段。區別啊!有興趣可以看一看《攝大乘論·彼入因果》。 ,種子那樣下去,雖然早晚會有發芽的一天,但畢竟不如已經發芽來得安穩可靠。聲說正信?那多半靠不住。不懷疑熱誠,只是品質無法保障,且容易被擾亂。至於信的內容,“三時教法”提供了三個方向:信有德-佛陀真有德行,有實-要真實基礎虛實,有能-自己定不辜負。還是要基礎於對佛教真理的現量體徵。有沒有聖言依據?有!《雜阿含·五七四經》,尼犍若提子企圖策策反佛教徒。其中,就有一個問題發生:“為信在前耶?為智在前耶?信之與智,何者為先?何者為勝?”尼犍若提子答言:“ “質多羅長者怎麼應答的呢?不要問我是不是信仰佛教。”我晝亦住此三昧,夜亦住此三都,終夜常住此三昧,有如是智,何用信世尊為??我都親自驗證了,你還問我信不信?可以嗎?所以,我認為依據相應的正信。許多人會引用一句句話:“信為道源功德母”。這句話是不錯的!如果已經親歷,還不信,那肯定是有大問題。有了親歷基礎,再生起信心,那就決定不會動搖。你看質多羅長者就是榜樣。為什麼一直專注“契入”?因為這是門內門外的區別啊!有興趣可以看一看《攝大乘論·彼入因果》。所以鼓勵大家,一定要文字觀,義理觀,修證關-聞思修證結合起來。不能僅僅停留在聞思階段,那樣沒有實際效用。那個湯裡的勺子,嘗不到滋味啊!種子種下去,雖然早晚會有發芽的一天,但畢竟不如已經發芽來得安穩可靠。聲說正信?那多半靠不住。不懷疑熱誠,只是品質無法保障,且容易被擾亂。至於信的內容,“三時教法”提供了三個方向:信有德-佛陀真有德行,有實-要真實基礎虛實,有能-自己定不辜負。還是要基礎於對佛教真理的現量體徵。有沒有聖言依據?有!《雜阿含·五七四經》,尼犍若提子企圖策策反佛教徒。其中,就有一個問題發生:“為信在前耶?為智在前耶?信之與智,何者為先?何者為勝?”尼犍若提子答言:“ “質多羅長者怎麼應答的呢?不要問我是不是信仰佛教。”“我晝亦住此三昧,夜亦住此”三都,終夜常住此三昧,有如是智,何用信世尊為?”我都親自驗證了,你還問我信不信?可以嗎?所以,我體現基於相應的正信。許多人會引用一句句話:“信為道源功德母”。這句話是不錯的!如果已經親歷,還不信,那肯定是有大問題。有了親歷基礎,再生起信心,那就決定不會動搖。你看質多羅長者就是榜樣。為什麼一直專注“契入”?因為這是門內門外的區別啊!有興趣可以看一看《攝大乘論·彼入因果》。所以鼓勵大家,一定要文字觀,義理觀,修證關-聞思修證結合起來。不能僅僅停留在聞思階段,那樣沒有實際效用。那個湯裡的勺子,嘗不到滋味啊!種子種下去,雖然早晚會有發芽的一天,但畢竟不如已經發芽來得安穩可靠。如果已經親歷,還不信,那肯定是有大問題。有了親歷基礎,再生起信心,那就決定不會動搖。你看質多羅長者就是榜樣。為什麼一直專注“契入”?因為這是門內門外的區別啊!有興趣可以看一看《攝大乘論·彼入因果》。所以鼓勵大家,一定要文字觀,義理觀,修證關-聞思修證結合起來。不能僅僅停留在聞思階段,那樣沒有實際效用。那個湯裡的勺子,嘗不到滋味啊!種子種下去,雖然早晚會有發芽的一天,但畢竟不如已經發芽來得安穩可靠。如果已經親歷,還不信,那肯定是有大問題。有了親歷基礎,再生起信心,那就決定不會動搖。你看質多羅長者就是榜樣。為什麼一直專注“契入”?因為這是門內門外的區別啊!有興趣可以看一看《攝大乘論·彼入因果》。所以鼓勵大家,一定要文字觀,義理觀,修證關-聞思修證結合起來。不能僅僅停留在聞思階段,那樣沒有實際效用。那個湯裡的勺子,嘗不到滋味啊!種子種下去,雖然早晚會有發芽的一天,但畢竟不如已經發芽來得安穩可靠。

 

做个总结。弥勒是佛教中所公认的未来佛;这一信仰在佛教史上出现地及早。作为最先出现的“非佛信仰”,成为一大文化符号,为各个部派、三传佛教、所有信众所共同接受。而在这一信仰体系中,“下生信仰”无疑又是最没有争议的一块;这也就是选择推荐《佛说弥勒大成佛经》的原因。在此说明,长期以来我一直用功于佛教思想发展史,所以很多知见或许并不传统。不揣冒昧,抛砖引玉,做此一家之说,欢迎大家质疑。毕竟,一个人总有局限,能够平等交流才是最好的。真理越辩越明!庙堂之上,讲究规矩;在课堂上,还是要“真理挂帅”、“尤爱真理”。一味灌输我的想法,那是“洗脑”,而非教化。在此平等交流,望能彼此促进;互相学习,共同进步,善结当来之缘。

 

 


 

开题

 

在入文之前,先把这部经典大致介绍一番;然后是经题、译者,如是次第。如憬兴《疏》云:“此经将释,略作三门:一辨来意、二释题目、三正解本文。”这是一个传统,也是一个好习惯:方便把握主旨、贯通全经。所谓提纲挈领、纲举目张,讲经到细节处,往往会有“云深不知处”,“身在此山中”的障碍——过分挖掘文句,以致本末倒置。所以提前把梗概说明,这样有利于后续的学习。

 

憬兴在《下生经疏》中说,“来意有二”:“一为化下品众生故,谓弥勒生天虽得上品中品人利,而下品人未得圣益故;二为显人间教导故,谓天上教导虽先广显,而人间以七相教化众生,犹未唱故,故《上生》后辨《下生》。”又在《成佛经疏》中说,“来意有二”:“一为广显弥勒人间弘化故;二为化下下迟晚流,令得度脱故。何以故?前略虽示慈氏如来下人教化,令上中人殖善本,而未广辨慈氏威力令最下根智祈圣心故。以此二义,《下生经》次,说此经也。”

 

文字出自两经疏本;粗略来看,主旨无非“上成下化”。其中,说到“弥勒三经”相应三品众生;这一点我想补充一下意见。憬兴此疏名为《三弥勒经疏》,面对三部经典,他做了一个分判。憬兴认为:“为诸众生修成大因,故说《上生经》;为令众生说得小果,故说余二经。(同上)”我觉得这有一个问题,容易让人产生机械理解:《上生经》饶益上中品人,不能饶益其他;这岂不是人为制造障碍么?任何一部经典,随不同人受持——根器、“种姓”、本愿有别,结果不能一致;这是缘起之理,也是“唯心”之理——法无大小,唯心不同。所谓“佛以一音演说法,众生随类各得解。”非法有不同,只是每个受众的基础不同、发心不同、程度不同,自然而然地会有差异性结果。有没有圣言依据呢?就以这部《大成佛经》来说。经云:弥勒如来为大众宣说“色、受、想、行、识,苦、空、无常、无我”。这在一般人看来,确属“初转”之教吧?可是结果呢:“说是语时,九十六亿人不受诸法,漏尽意解,得阿罗汉,三明六通,具八解脱”;还有,“三十六万天子、二十万天女,发阿耨多罗三藐三菩提心。”这难道不是解脱、菩提两道兼利么?“天龙八部中,有得须陀洹者、种辟支佛道因缘者、发无上道心者,数甚众多不可称计。”是不是“众生随类各得解”呢?所以一定要明白:法无大小,不必给经典强加一个标签;要让可能性变大,要允许任何可能存在,而不要人为把路变窄。具体的在“前言”部分有过论述,这里就不重复了。

 

任何一个众生,都能受持任意一部经典,包括这三部经;大家可以依据因缘、相应等因素,自由抉择。无论根器如何,任何经典都可以受持。不要因为“标签”不对就白白放过,那真是“过宝山空手而归”了。我在《弥勒文化研究》一书中,根据《上生经》义,讲过“弥勒信仰”的“三品差别”:“上根利智,依经起修,证入实相;临命终时正念分明,十方净土随愿往生。此人既已获得自在,再加发愿——以弥勒为当来导师,便可在弥勒佛世蒙受记莂;为佛助伴,同行度化事业。中等器智:资粮尚未具足,修行又不得法。可依照《上生经》嘱:‘勤修六事’、‘发宏誓愿’,以福愿之业力报得兜率净土,值遇弥勒,闻法开解。将来龙华三会,道器成熟,而得成就。普通大众:对于佛法并不接触——或只一称皈依佛、一礼弥勒、一念生欢喜者,努力忏悔往愆,将来轮转生死直到弥勒下生,龙华三会亦能参与;闻法得益,善根成熟,千佛授受,终归成就。此为弥勒信仰者的‘三品差别’——三种因缘,真正做到了‘三根普被’。”虽然这里说的是《上生经》,“下生”系列经典同样如此。

 

其实,这个观点是符合憬兴的意见的。他说:“上品修者,或修观佛三昧,或忏众罪;□于□身,得见弥勒;□□优劣见形大小,广如《方等陀罗尼经》及《上生经》说。中品修者,或修观佛三昧,或修净业;舍身之后,生于彼天始□弥勒,至不退转;亦如《上生经》说。下品修者,修施戒等种□□,发弘誓愿□□弥勒;舍此身后,随业受生,乃至弥勒成道时,得值弥勒,三会蒙度;是即如《下生》、《成佛》二经说。(《三弥勒经疏·弥勒上生经料简记》)”所以,“三品”说本身没有问题,但千万不要人为地给经典打上“标签”,造成障碍。

 

接下来讲梗概。《佛说弥勒大成佛经》属弥勒信仰类经,是建立弥勒信仰的根本典籍之一。在本愿、上生、下生三大板块中,属于后者;是随弥勒——未来佛信仰产生后,相应发生的主题与方向。传入我国、成功译出的单行本下生类经有五部,此经最为详尽。起因于佛陀无问自说,赞叹未来导师。舍利弗代表大众,请教弥勒因缘。佛陀在总述弥勒因行、果德之后,对于未来人间净土广泛而又具体地描述——包括环境、国土、社会情况等事。弥勒随其本愿,在人间化为净土之时,八相成道,说法度生。经典明确:一切有缘众生,尤其是如今于释迦教法信受奉行、广结善缘之辈(《弥勒来时经》:“释迦文佛时,诵经者、慈心者、布施者、不瞋恚者、作佛图寺者、持佛骨着塔中者、烧香者、燃灯者、悬缯者、散花者、读经者”),将来就能参与龙华会中,得诸法益。

 

本经在“十二分教”中属于“记说”类经。记说,即记别未来。如《瑜伽师地论》卷二十五云:“云何记别?谓于是中,记别弟子命过已后当生等事。”作为一种因果建立之教化,在宗教中有着特殊的意味。现在,我们对于“受记”的理解,一般是偏于佛对弟子的肯定与预告。但是,经典中有一句话,佛说:“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。”这是典型的“自记说”;不仅佛可以,弟子也可以。为什么?这是佛教特殊的教理与特征所决定的。佛教的特征是什么?“实践出真知”。自己有了证悟,心里就有把握、就会踏实。佛教的教理是什么?缘起——“此有故彼有”。你有了确证,自然就会知道相应之后来。佛教中,有相关明确之教法,佛陀将之称为“法镜”:只要能够对于佛、法、僧、戒具足四“不坏信”,就能自知将来的去处。又是“正信”。这里的“不坏信”,要基于对正法的契入与相应;既然入流,未来自然不会差。“此有故彼有”:此时相应正法,即能对三宝生起具足之信,同样也能自动持戒;如此,没有恶趣之因、之缘,也就不会有恶果。所以,大家还是要信解行证,努力习践。

 

接下来讲题目。一般来说,“下生”系列经典的经题离不开两个词语:“下生”与“成佛”。下生与上生相对,那是指菩萨最后一生须在兜率陀天补处。兜率天上,本为知足喜乐之地;天人能力与福报持衡——不如其他诸天,或者随心所欲,或者能力不足,或者偏于傲慢,或者粗鄙无德。这样讲是有圣言依据的。昙无谶译《大般涅槃经》卷第三十二云:“兜率陀天欲界中胜——在下天者其心放逸,在上天者诸根闇钝,是故名胜。”如同六道之中人道的位置,苦乐均衡、智愚拉锯,故佛只以人形成道。相应的,兜率天在六欲天中也是尤胜的;补处菩萨必生此处,做最后的准备。所以,兜率天上人人本性纯良,易受教化。弥勒上生之前,唯一不足就是缺乏教化。由弥勒相应上生,有了正因,天人一下子就茅塞顿开;殷勤布施、认真闻法、蒙受感化,此天转成净土。什么是净土?当然不是一味指环境相好庄严。佛教的风格与特色是“自力”,是故佛教净土必然为依正相应。兜率净土是如何实现的?菩萨上生与兜率天子相应,兜率天子发清净心,由此感成净土实现。这就是依正相合。依报——境界清净,正报——德行相应;两者不一不异,这才是佛教净土。依照佛教的世界观,人心与外在息息相关:人心善,福报大;人心恶,灾殃大。这是一种“因果关系”的建立,是为道德教化。这是上生部分。还有下生部分,也是一样。弥勒菩萨曾有本愿:“若有众生,薄淫怒痴、成就十善;我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提。(《大宝积经·弥勒菩萨所问会》”佛教“时空观”认为:世风日下,人寿不断减少;随着果报残酷直至难以承受,痛定思痛,转而修善。人寿遂逐渐增至八万(一说八万四千)岁,人间净土实现。那时,既是环境最好——依报增上,又是道德最佳——正报成就,两者和合,感得相应弥勒成佛。所以,佛教强调依正结合。只讲正、不讲依,如早期佛教那般,直截了当脱离苦海;不考虑器界清净,事业不能广大。反之,只讲依、不讲正,便如同一般外信之说,容易导人迷信——侥幸与投机。依正两相结合——在先贤的教导下,不断提高自己;客观来看,人人修善即是环境转净——一并参与了净土世界的建设。这样,既有正知、正见、正信、正愿,又有配套工程、绝佳条件,那才圆满、完美——这才是佛教净土的真义。

 

兜率天上四千岁后,也就是人间五亿七千六百万年之后。这个数字怎么来的?算式:用兜率天上一日——人间四百年,乘以一年——三百六十天,再乘以四千岁。不同经典数据不合,这个不重要——毕竟十分久远。我看窥基法师的解释:印度对于“亿”这个单位的运用十分灵活,所以造成了差距(《瑜伽师地论略纂》)。总之,在久远的未来,人人道德高尚,人间成为净土。弥勒从兜率下生,来到人间,成就正觉——也就是成佛。所以“下生五经”,有的名为《弥勒下生经》,有的名为《弥勒下生成佛经》,还有《弥勒来时经》,都是一个意思。据《大成佛经》讲,这部经还有七个名字:一名“一切众生断五逆种,净除业障、报障、烦恼障,修习慈心与弥勒共行经”;一名“一切众生得闻弥勒佛名,必免五浊世,不堕恶道经”;一名“破恶口业,心如莲花,定见弥勒佛经”;一名“慈心不杀,不食肉经”;一名“释迦牟尼佛以衣为信经”;一名“若有闻佛名,决定得免八难经”;一名“弥勒成佛经”。为什么会有那么多名字?那是从各个角度讲的。打一个比方,类似“产品名”与“商品名”——不同用途,不同描述罢了。有一句话:“不管我们如何给玫瑰命名,它总是芬芳不改。(莎士比亚)”譬如第一、第三个名称,是站在因地,论述修行过程与行法的。第二、六个名称,是具说弥勒果德的。第四个名称,描写弥勒发心与相应行法。第五个名称,概述了授衣之举。第七个名称,与其余几种“下生”类经一致——点出未来弥勒成佛之主题。

 

这部经,具名《佛说弥勒大成佛经》。参考憬兴的意见,有三种分析法——“有三对”:一、能说所说对:“佛说”是能说,“弥勒大成佛经”是所说。二、能受所受对:“弥勒”为能受,“成佛”为所受。三、所诠能诠对:“弥勒大成佛”为所诠,“经”为能诠。据此,我们将经题分开几个部分,分别介绍。

 

首先是“佛说”。“佛”之一字,有太多内容可以讲——是讲不完的。一般而言,有几个面向的演绎:语义、行迹、德号。佛——佛陀,意思是觉悟者。有两本佛教的启蒙书,叫《觉者的生涯》、《觉悟之路》,大家有兴趣可以看一下。这里说“觉者”,就是释迦牟尼佛。觉悟什么呢?佛教真理——实相。此处的“觉”有“觉察”、“觉悟”二义:发现缘起真理,觉察烦恼根本,再无无明烦恼,称作“觉察”,是名“一切智”;不但发现实相,还能了了分明,觉知诸法事理,称作“觉悟”,是名“一切种智”(《大乘义章》卷二十)。一个是发现实相,一个是发现真相背后的运作原理。很多人把“实相”直接解释为宇宙万有的真理——一切的真理;我觉得有问题:缺乏范围。作为一种“方法论”,即个人选择站在佛教的立场看问题,那是可以的。不过,再好的东西,非要“放之四海皆准”,那就容易捉襟见肘。问题出在哪里?不是东西不好,而是没有确定专业与极限;还有就是,目空一切、不让检验的态度——上了“神坛”。任何专业都有特定领域与局限。如果有一个东西,所谓的“放之四海皆准”,那就说明受持者本身不够专业——对这件事物没有把握。把一个技术、工具,当作了“偶像”,供奉起来,那就太“玄”了;而且,还会造成很多障碍。其次,所谓“兼听则明”,心胸要开阔;不要随便就把一个东西“奉上神坛”(本质是教条化倾向),那样容易“闭塞言路”。既然是好东西,那就让其接受公评与检验。真理越辩越明——当然,不是为了辩论而辩论;要摆事实、讲道理,要符合常识与逻辑。若是因为个人情感,自己不去检视,也拒绝他人探索,这是非理性情绪,那就不好了。要对自己的所学有信心——信有德、信有实、信有能。我觉得,钥匙还是在于佛教的“缘起精神”。当作信仰,还是当作工具?当作信仰,那就变成了自觉认同这件事物的逻辑。若其本身能够自洽,站在其体系内,那是很难发现问题的。如果换一个人,有了别的逻辑体系与视觉角度,那就不一定会认同。这个时候,应该“知己知彼”——了解他人的体系,然后才是互相对照,看看有什么正向的促进。我觉得,这才是足够正面的态度。还有,时空环境之条件。任何一个东西,换了时空环境,可能就会需要调整。所以,在做出任何抉择之前,不要武断拒绝;这是一个非常重要的品质。有没有圣言依据呢?榜样的力量是无穷的,我们来看经典。在《南传大藏经·中部·优波离经》中,记录着一段对话。佛陀与外学弟子交流;在充分领略佛法后,优波离表示接受佛陀的教导,愿意皈信佛教。佛陀三次提醒:“居士!汝宜作熟虑。如汝等知名之士熟虑为幸甚也。”以德服人、以法为师;你看这种开放的精神,是不是值得我们学习?所以说,信仰宜纯粹,不纯粹无法得力;求知要独立,不独立无法客观。宜摆正信仰与智慧的位置。如同《杂阿含·五七四经》所开示的,佛教徒应该把智慧放在前面。佛者觉也,故应爱智!求知来不得半点马虎,所以要有开阔的胸襟,走出去,接受一切检验,开放平等交流。不要把自己封闭起来,生怕被人检验,这就过分地小气了。

 

佛是无上正等正觉者。每个佛弟子开始学佛,即当觉未觉;阿罗汉自觉为务;菩萨自觉觉他;佛是觉行圆满。佛是此世此刻第一个觉悟的人——佛是第一个发现佛教真理的。现在的佛教圣言,都是佛为法主——佛是第一个用语言将佛教真理表述出来的。佛教真理的文字表述是佛说出的。近代有考据学、疑古派,认为如今看到的经典难免有水分。这一点,一些宗教人士或许不能接受;遇到理性一点的人就可以讨论。注意:这里针对的是文句——佛教最初没有形成文字。但是,无论如何,现存一切佛教(与佛法——具体的文字教材区别)的起点是源于释迦牟尼的。为什么不是佛法,而是佛教?因为佛教是有形的,而佛法未必有形。譬如万有引力,必要通过具体的事物表现出来。它自己不能自我表现,如同佛陀发现的现象世间的真理。“色即是空,空即使色;色不异空,空不异色。”佛陀说:他所说法,恒而如是;所以是发现了真理,而不是发明。经教依据,如《杂阿含•二九六经》云:“若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界;彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示显发。”无论佛出不出世,“道”都存在;但毕竟无形无相,便有介绍出来的需要(发现了“道”,发明了“说”)。佛所发现的真理即“道”,组织成文字,介绍出来便成了“说”、“法”、“教”、“理”;这是佛陀发明的,故名“佛说”、“佛法”、“佛教”、“佛理”。先“道”而后“法”,故“重法轻人”。佛教中的“道(佛教真理、核心教义)”是“缘起(无我)”:因为缘起,所以众生长劫轮回,不得出离;也因为缘起,所以能够熄灭烦恼,不受后有。佛又说法,将“缘起之理”举出,绍介达到佛教真理的道路(“八正道”之“道”)。世界上有了佛、有了法,当然还有“道”;虽然是“三”,但却“难舍难分”、不一不异。因为合道、因为觉悟、因为如法,播撒智种无数。此间此刻,最初觉悟实相(缘起无我)的佛宝是世尊释迦牟尼,最早组织出现的法宝是四谛——教法大纲,最先随佛出家的僧宝是五比丘。有了“三宝”,引起发酵,形成一股潮流。在之后的四十五年里,佛陀孜孜不倦地宣说法义、度化弟子;弟子再去影响他人,人数呈几何倍数增长。

 

树有根,水有源;佛教三宝,以佛为先;所以,一般介绍三宝,都是从佛开始。佛是尊号,三世一切佛都同用此一尊号。不过呢,由于我们正处在释迦牟尼佛的德化期间,所以省略佛名,默认“佛”即本师释迦牟尼佛。“本师”两个字就是这样解的,毕竟如今的一切佛教都是源于释迦牟尼的。哪怕有人说,我与他佛与他佛教授相应,那也是通过释迦牟尼才得知的。“饮水不忘掘井人”,面对如此伟大之教法,对于说法之人自然产生敬仰之情。所以,简单介绍一下本师的生平情况。首先要说明,在历史上,系统“佛传”出现得极晚;人们出于对于佛的终极怀念,从三藏典籍中找到碎片信息,根据佛教“八相成道”之理念,将人物生平拼凑完整。随着不断传承,内容越来越完备,修饰也愈发丰富。不过,也有可惜的地方:情节部分容易填补,一些基本资料却是再也无法考订。譬如时间——古代印度没有同期文字记录之信史。由于其文化传统与特征,将过往的大事当作信仰,编成故事传说。此外,没有统一的时间坐标,所以至今无法确定释迦牟尼的生卒年月。(时间本身分两块:时空流逝与时间坐标。什么是时?《杂集论》卷二说:“时者,谓于因果相续流转,假立为时。”为了安立先后,才有时间概念。如《瑜伽师地论》卷五十六:“依行相续不断分位,建立时。此复三种,谓去、来、今。”所以“时”属心不相应行法:依于色心刹那展转假立,乃有日月年运长短差别。一切在流逝,这是“四维”世界的客观性。还有时间坐标。人类文明在进步,为了交流方便,务必需要确定时间坐标。不同文化有不同之创造——约定,譬如我国古代的年号、西方的耶诞纪年等等。只有有了明确的时间坐标,才能确定某一件事发生在哪一个具体时刻。否则,就只能是模糊概念;譬如“一时”、“早年间”、“很久很久以前”等。)目前相对经得起推敲的线索是关于阿育王的传记;其说到:佛灭后一百一十六年,阿育王登基(《十八部论》)。此外,阿育王为了彰显“软实力”,曾与地中海地区的五个国家有过外交活动。本于这些线索,目前推测,佛约灭于西元前三九〇年(印顺导师《佛教史地考论•论佛灭的年代》、《佛教史地考论•佛灭纪年抉择谈》)。当然了,这是暂且的定论,不是结论。因为本身资料太少;另外,由于信仰因素,谁都有自己的坚持——无法统一,甚至无法交流,那就请大家自行选择吧。

 

西元前五、四世纪间,乔达摩·悉达多诞生于南亚次大陆北部的雪山之麓。其父净饭王,为大国藩属——迦毗罗卫邦的治理者。母亲摩耶,产后七日离世;姨母波阇波提将孩子抚养成人。当时的印度并不统一,部落国家林立;大国吞并小邦,在那个时代成为大势所趋。受到大国侵并的压力,悉达多作为一个小城邦的王储,家人对他期许很大;给予优裕的生活和优质的教育,希望他快快成长、顺利接班、为国图强。这很快成为“生命中不可承受之重”;或许直接影响到太子的后天性格养成(还有母亲早逝,估计也有影响)。他在田野看到动物相食,直接联想起世间的不幸;又因看到生老病死之生命现象与超凡脱俗的清净沙门,引发出家之念。性格决定选择。一个人的性情养成过程固然有先天原生家庭的因素,后天心理因素也是必须考虑的要件。命、运二字:投生在谁家是命——因为那无法改变;但后天长成却是运——一切大有可为。太子的心理负担很重:他深知在军事上抵御大国的可能性很低,唯有在思想上争取优势才有希望“阻挡”历史发展之进程。太子体格强壮、教育良好,是文武全才。十六岁时与天臂城主的女儿——表妹耶输陀罗成婚。二十九岁时,他们有了第一个儿子——罗睺罗。太子感到压力巨大。一般人回避死亡话题,总是寄希望于新生命——觉得孩子诞生值得庆喜;不过,客观来看,任何人只要出生了,就要面对各种现实。太子受到激发,终于下定决心,离开故土。他偷偷出家,成为一名沙门;追寻人生理想——解脱烦恼的道路。在此期间,学习各种理论体系与瑜伽实践,全都达到完美。然而,这些旧说终究还有瑕疵,无法令其满意。六年苦修,几乎濒死。走投无路,终于幡醒:婆罗门教仰赖神志,无法真实解脱——不受后有;梵志冥修达到无想,可惜不能永久——未出三界;苦行沙门折磨肉体,未曾找到问题的根本所在——“诸法意先导”(《法句经》)。于是,他做了一个决定:将这些思想彻底扬弃,自行寻找出路。五位同修还以为他放弃了理想和志愿,一并弃他而去。

 

通过探索,乔达摩积极调整课题。他独自来到王舍城外,尼连禅河畔菩提树下;经持续精进和努力冥想,对生命现象、轮回解脱等课题系统思考。终于,在三十五岁时证达“三明”——发现了业报轮回与“苦”的真相——“无明”,觉悟“缘起”、“无我”真理;远离两边,行在理性之正(中)道;放下执着,达到究竟永久之解脱(两大指标:彻底、永续);证阿罗汉果,实现了人生目标。自此,他被世人敬称为佛——觉悟的人。稍作调整,佛陀决志对外传道。闻法要有基础,便想起当初离他而去的五位同侪。来到波罗奈鹿野苑,找到憍陈如等五人;佛将自己的成功经验完整宣说。参考毕生所学,博采众长、成功架构,形成教法的组织与纲领;佛陀第一次正式、全面、完整、系统地讲述了解脱烦恼的觉悟之道。最初的教法应该比较纯粹,代表了佛教的精髓。如今能够查到的资料是“中道”、“八正道”、“四谛”和“五蕴”为“无我”、“无常”、“苦”。其中,“中道”是原则、“缘起”是原理、“无我”是核心;“四谛”是纲领、“八正道”是行法、“五蕴说”是课题方向与观法技巧。五比丘得到法益,成为佛教中的首批出家弟子。

 

佛陀建立了佛教与僧团,并持续在恒河中上游一带传道。由于得到来自刹帝利集团与自由工商阶级的赞助,佛教的传播范围不断扩大,影响力也与日俱增。不断有杰出弟子前来归附,僧团健康成长。此为佛教的上升期。人数越来越多,但是个人素质却开始显得良莠不齐。在佛陀悟道后的第十一年中,尊者舍利弗预见僧团中的个人可能会有作奸犯科的行为出现;为使佛教长期住世,尊者提出,希望佛陀能够制定戒律,以规范纪律。佛陀认为可行,但并未立即着手制戒。佛陀说:要等到必要时才会逐步“立法”。不久以后,就有一个人因为严重犯错被逐出僧团;佛陀因此说出戒法条文,这是佛教史上制戒的开端。在佛晚年时,僧团经历了一次严峻考验。佛陀的堂兄——提婆达多,由于权力欲望极度膨胀,又因为出生良好,企图退步向婆罗门教倾斜。他提出别有用心的苦行标准,蛊惑少数年轻比丘,成功分裂僧团,并图谋暗害佛陀。最终,阴谋挫败的提婆达多在众叛亲离后死去。

 

佛陀传道共计四十五年,始终坚持精进不懈地教化世人。前半段为上升期(没有具体成文戒法的前十一年),后半段则为维持与调整阶段(人数倍增)。此时,佛陀的法教、僧团已发展得十分成熟。在佛人生的最后数年中,由于年事趋高,经常背痛;又由于体力下降,健康状况每下愈况,游方活动也逐渐减少。此外,与佛亲近的大弟子纷纷入灭。罗睺罗尊者、大爱道比丘尼、耶输陀罗等,皆在完证解脱后相继入灭。在佛灭前一年,僧团中最优秀的长老——舍利弗入灭。尊者摩诃目犍连也因被仇恨佛教的众外道们杖击重伤,亦般涅槃。这一年,拘萨罗国琉璃王子兵变,波斯匿王薨;后出兵迦毗罗卫,佛静坐退兵三次。琉璃王第四次发动战争,迦毗罗卫灭。黄雀在后,阿阇世王发兵吞并拘萨罗及迦毗罗卫。

 

佛陀已经八十岁了,重病缠身,只能不断以意志力和止定力克服病痛。在最后的数月中,佛陀与大僧团汇合;并且宣布:自己将在不久之后入灭。同时,再次重申戒律、禅定、智慧(三学)是解脱之法,希望僧团成员在此后以佛所制定的正戒、正法为依处。这段时间内,佛陀多次总结法要。最后一日,佛陀接受了库西那拉城居士们的敬意。在黄昏时,抱病接待来访者苏跋陀。临终前,佛陀依旧说法不辍。经过确认,在场大众全都领略佛法。佛陀留下遗教:“诸行皆是坏灭之法,应自精进不放逸。”尔后,依次出入四禅定;在返回第四禅时,结束了轮回的生命。遗体被供奉七天,待长老摩诃迦叶赶到后火化。舍利被分作八份,还有殖瓶与残灰,分别被各国族带回供养。起塔的做法是佛陀建议的。在此之前,佛曾对阿难交代道:可以为佛、辟支佛、阿罗汉、转轮圣王起塔,以彰显其德。佛教的风格与特色始终是重法的。所谓“靠山山会倒,靠水水会流,”三界之中,哪有绝对安稳?唯有亲证解脱。解脱之道,前所未有;佛陀通过一己探索与努力,将之开发,后人怎能舍本逐末、重人轻法呢?人是修道场,道才是第一位;因为有法,佛才名为佛。所以佛说:如果后人要纪念我,那就忆念“四大圣迹”——诞生、成道、说法、涅槃四处(《游行经》)。以此作为鼓励,鞭策后人精进前行。佛陀的原意,并非将之作为信仰胜地,而是配合随念法,成为止观方便。一切都是为法服务,一切都是为了修行服务。

 

在佛教中,佛有十号——十德,作为随念法的课题,也可以视作对于“佛德”的具述。如“佛随念法”所说:“彼世尊亦即是阿罗汉、等正觉者、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”“阿罗汉”,译为“应(供)”;为出离三界、解脱缠缚、不受后有、值得供养的圣者。“等正觉者”,又译“正遍觉”、“正遍知”:真正、无倒地觉悟、遍知一切法;“于四圣谛平等正觉”,即“等正觉”(《杂阿含•四〇二经》)。“明行足”:明与行皆具足。“明”即“三明”:宿命智证明、生死智证明、漏尽智证明。既要成立“业报轮回”,又要实现“寂静涅槃”;唯有佛教的跳出“灵魂逻辑”——“无我”的“缘起观”才能做到。“行”即戒定慧等的一切正行。佛是“两足尊”:世出世间智慧德行兼备。“明”具足,一切智圆满;“行”具足,大悲圆满。以一切智知一切有情的利与不利,以大悲令有情避去不利而促进有利之事,故称“明行足”。“善逝”:善即好,逝即去;如来“好去”,一如烦恼永不复还,故名善逝。“世间解”:完全了解世出世间;包括行世间(五蕴世间)、有情世间(假名世间)、空间世间(器世间)。完全洞悉真相,无明、轮回永断无余。“无上士”:佛陀之德无人能够超越。如《涅槃经》卷八曰:“如来者,名无上士。譬如人身,头最无上,非余肢手足等也;佛亦如是。”“调御丈夫”:调御即调伏;世尊善能辅导一切能够提升之人。“天人师”:天人即天与人;佛是佛教真理的发现、经验、宣说者,故为师。《大智度论》卷二辨:“云何名天人教师?佛示导是应作是不应作,是善是不善,是人依教行,不舍道法,得烦恼解脱报,是名天人师。问曰:佛能度龙神等堕余道中生者,何独言天人师?答曰:度余道中生者少,度天人中生者多。”六道之中,能够直接受法的仅限于最超胜的诸天及最有才能的人,所以佛的主要教化对象是诸天与人。由此可见“人格”的地位尊贵——成佛必在人间。“佛陀”意思是“觉悟者”。如《瑜伽师地论》卷八十三云:“言佛陀者,谓毕竟断一切烦恼,并诸习气;现等正觉,阿耨多罗三藐三菩提故。”《三藏法数》:“智慧具足、三觉圆满,故号为佛。”释迦牟尼扬弃了旧有之教说,对婆罗门教与沙门思想完美整合、积极架构;通过身体力行,达成宗教成就——终于觉悟;而且成功复制,觉行圆满,故谓“佛”。“世尊”:世间至尊、世所尊敬。如《十号经》曰:“天人凡圣世出世间咸皆尊重,故曰世尊。”旧译“众祐”:众德助成;如《玄应音义》卷一曰:“谓众德相助成也”。佛为“德之最胜”、“一切有情之最上”、最可“尊敬之师”——是世间所应尊崇的伟大导师。(另具《佛地经论》卷十一说:“博迦梵”具有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵六义。)上述“十德号”的语义,用白话来表述:“世尊乃是阿罗汉——应当供养的无漏者,真正完美的自觉者,智慧和德行兼备的成就者,善巧地断除三毒、洞悉世间真相的智者,德行更无超胜的人,诸天、人类及可调教者的最佳导师,自觉觉他的佛陀,世间至尊的圣者。”不难看出,一切赞誉之词,全都基础于佛陀正觉、觉他、觉行圆满的基本概念。没有正觉,不称为佛;若不觉他,也不称为佛;觉行未满,同样不称为佛。所以,还是要回到“觉”之一字。佛是因为觉悟正道而成佛的;如今学佛,不能一味供奉,而要学习佛陀的精神——追求真理、勇于实践、精进不懈。佛陀觉行圆满、所作已办,佛陀的教授、德行、精神将永远鼓励着我们。

 

“佛”这一字就讲到这里。内容太多,只能选择重点,略讲一二。接下来,是“佛说”。此处,指法主——说法者——能说之人。简单讲,这部经是佛说的;这与许多经文卷首的“如是我闻”、“闻如是”等的意义相同——证信。佛说——佛教——佛之教也。许多人简单理解为佛的说教,有点狭隘了。佛陀本身没有“著作”,佛弟子也没有同期笔录,所以这个“教”,应当一分为二来谈:首先是佛教包含的内容,其次是佛教的载体——怎么来的。我常说,佛教是经验教法:佛陀根据自身发现,总结前人经验,博采众长,并予扬弃、架构,终以“四谛”组织大纲;并以核心原理(实相般若)与教法系统为基础,针对不同信众,给予灵活、适当之教导——包括行法技巧与行为指南等(方便般若),目的是顺助出离。从这个意义来说,凡顺解脱之法,皆可经由认定,被当作教法来依止。本着这个精神,佛法——佛教的内容不能仅理解为由佛发起的言教——佛语,还应包括身教等一切与解脱有关之“教材”——言传身教乃至言外之意。总之,凡有利于个人修行与团队和合的,都可以理解为广义的佛教。譬如,在佛的言教之外,佛的行状(譬如放光),算不算佛法呢?有时候,一个手势也能表法。我们很熟悉的“拈花微笑”,完全可以当作一个形象、一个标志、一个象征,确有启示作用。所以,佛法是源于佛陀自证,又从佛陀宣示而出的一切法要;包括如来的身口意——三业大用之示现,都可以视为佛法。尺度再大一些:除了佛,还有弟子对于法义的论对、交流、总结、发扬等。《大智度论》说:佛法法主或有五类——佛、佛弟子、仙人、诸天、化人;这就更加丰富了。对于“佛说”范围的不同抉择,即成为后来分歧的一大肇因。

 

此外,佛教最初是沒有文字記錄的,一切都在弟子記憶中流傳。佛陀滅後,大家將所有教法彙總;由持法大德一併誦出,經大家能夠通過,便成為了共同之記憶為了方便受持,不免統一格式。直到經典逐步固化,文字記錄出現之前,“六成就”成為固定模板;如此,便能突出重點。 ,,也容易大家背誦。畢竟要靠腦子來記,太複雜不足。(我們看《雜阿含》,應該比較符合那個時候的體例。我不是說這部經最原始,而不是比較符合那種格式。推薦大家多讀,非常親切。)此時,內容相對較少-大多是核心教法部分,那還不成問題。因為持法大德尚在人間,他們能夠把握主次,善巧對機,靈活教授。其實,只要把握核心內容,就不至於出大問題(所以早期只有無學弟子才能持法教他)。上座長老很多,風格不一;大家根據弟子們的實際情況,從記憶中發現相應教法。這是持法大德的特殊能力:他們本身就有相應之證,所以能夠把握與鑑別教法。後人把佛法的核心原理稱為“法印”(《大智度論》 ”),就是這個道理。不過,經歷歲月流逝,持法大德越來越少。當法要並非從自證之心平等改變,而是再傳,三傳,就可能會出現偏差。雖然“法印”猶在,但畢竟不能相應,便無法維繫。怎麼辦?只剩下固化教法一途-形成定本教材。這有兩個問題:首先,完全沒有了;其次,經典數量激增。固定教法,往往沒有針對性。就像現在,許多儀式中的開示改變,都只是將前人撰寫的文句念誦一番;只剩形式而已,作用有限-只有恰好恰當,才能得到點化;畢竟畢竟太低。教法固化,同一教法經不同演繹,可能成為不同經本。可以想見:記憶-靈活教授的融合度高,變成文經典就容易出現“多版本”。經典數量龐大,三藏愈發增廣廣,只能進一步分類:也即後來的“九分”或“十二分教”。固化經典由不同團隊傳播,更是產生各自受持(不同部派不同集結)的現象,這是當今許多同部異譯經典改善差異的原因。總之,直到文字記錄出現,不斷形成經本;如今的佛教,佛經就是這樣傳承下來的。小結:此處的“佛說”,可以想到一個標誌-證信,代表這部經是從佛而來的。這個問題就先到這裡吧。關於“證信”,放到講“如是我聞”的地方再說。

 

接下來是“彌勒”-這部經的主角。在佛教中,彌勒菩薩非常重要,由此資料頗豐;可講的東西很多,只能略述。彌勒信仰的歷史-發生與發展情況,可以參考前言;此處就不再重複了。這裡參照時間線,介紹彌勒菩薩本身的因緣始末。

 

被稱為“彌勒”是音譯,稱為“慈氏”是義譯。為什麼以慈為名呢?這與他的本行本願-據《賢愚因緣經》說,很久以前有一位“曇摩留支王”,他去僧團供養;看到一位比丘修“慈等定”,入“慈三很”,放金色光。王很欽敬,於是發心同樣修習“慈三昧”。這位王就是現在的彌勒菩薩;因為最初發起慈心,所以稱為“彌勒”。這個說法,在《華嚴經》中得到呼應,“入法界品”雲:“或見彌勒最初證得慈心三昧,從是已來,號為慈氏。”又如《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》說:在過去“勝華敷世界”,那時有一位同名的如來-彌勒如來。有一位名叫“一切智光明”的大婆羅門,他聽聞“慈三昧大悲海雲經”,生信發心:是願家未來,成佛,亦號彌勒。於是捨家,勤修梵行;八千歲中少欲無事,乞食自活;誦持“慈三昧經”,一心除亂。一切不是無因緣的,一切都是緣起-“此有故彼有”。來到釋迦牟尼佛世-兜率補處的前一生,彌勒尚在胎中就有“感化”母親的能力。據《賢愚因緣經》說,母親在懷孕時就有感應:一改往日脾氣,變得非常慈悲。這件事十分稀奇,很快就傳開了。人怕出名。傳來傳去,傳到王宮。而且流言蜚語還有傳言:這個孩子具足輪王之相-“望之就似人君”。國王有了壓力,想要永絕後患。大禍臨頭,菩薩一家便把孩子們藏藏於舅父家中。孩子長大,從佛受教,出家具戒,成為比丘僧團中的一員。這段經歷,可以參考兩部經典:北傳“漢語系藏經”中的《賢愚經•波婆離品》與《漢譯南傳大藏經•經集•彼岸道品》。兩部經典內容大同,且分屬不同部派所傳,是故認定此為相當早期的傳說。作為擴展閱讀,大家可以參考。

 

在僧团中,同侪称他为“阿逸多”,义为“无能胜”。这是《上生经》中的记录。“无能胜”即“最胜”义。慈恩法师在疏著中说:“‘阿逸多菩萨’者,依新译《称赞净土经》翻为‘无能胜’;或言‘弥勒’,此言‘慈氏’。由彼多修慈心,多入慈定,故言‘慈氏’;修慈最胜,名‘无能胜’。”弥勒名号还有一个,据密教系统称:在释迦佛后,“贤劫千佛”的代表——“贤劫十六尊”大菩萨相继成佛。弥勒的密号为“迅疾金刚”、“正觉金刚”;取其当来下生,迅疾即可成佛之义。(此处教义属大日如来所说金、胎两部教法,为法身佛内证境界,已非传统佛法教理所属。)各种名号,可以做个小结:称为“弥勒”,因其以“慈”立德——贯穿从最初发心至最终成就,故以为号。如今,人们口称“弥勒佛”,那是对未来导师与人间净土的期许,并非已经成佛。弥勒在出家之前,俗姓“波婆利”;出家后,在僧团同侪中,用“阿逸多”、“无能胜”之法名;后期密教系统,因其等觉、补处身份,称为“迅疾”。这些名号,都有一定的“表法”意味;尤其是“慈”与“当来补处”,已然成为佛教中的“文化符号”。为了不至凌乱,后文若非特殊需要,统一称呼“弥勒”。

 

弥勒菩萨由于特殊使命,在僧团之中显得不很精进。不过,佛陀认定:阿逸多来生必然上生兜率,成为补处菩萨,做最后的准备;待到人间净土化成,当来人间,究竟成佛;龙华三会,广度一切有缘。这一说法,为后世各个部派、各大传承所共同尊奉,已然成为佛教文化中的一大“品牌”。此外,弥勒的风格——安逸行,同样与本愿本行有关。《弥勒菩萨所问本愿经》载,弥勒有其本愿:“使得作佛时,令我国中人民无有诸垢瑕秽;于淫怒痴不大,殷勤奉行十善,我尔乃取无上正觉!”由于这一本愿,所以弥勒行法是偏安乐、平和的;不如释迦牟尼的“激切”。弥勒是释迦的“学长”。《经》云:“弥勒发意先我之前四十二劫,我于其后乃发道意。”由于释迦牟尼的异常精进,所以才会超速成佛。一切都与本愿本行有关。这事优波离不知道,所以感觉弥勒非常“另类”——得到“青睐”,却不够精进。释迦牟尼便正式受记;从此以后,弥勒的地位便不同于一般。这一事件记录下来,就是《上生经》。在《贤愚因缘经》中,还有弥勒受金色衣的记录;与将来成佛,迦叶授予佛衣之事相呼应。弥勒将在久远的未来——兜率天上四千岁、人间五亿七千六百万年之后,成就正觉。这次开讲的这部《大成佛经》就描述了那个时候的光景。

 

综合上述内容,如今的佛教弥勒信仰的主体部分大概包括本生因缘、佛世出家、弥勒行法、兜率补处、未来成佛、人间净土几大主题,形成相对固定之模式。这六大主题依据时间主轴,可简约为过去发心(“本生因缘”、“佛世出家”)、当下补处(“弥勒行法”、“兜率补处”)、未来成佛(“未来成佛、人间净土”)三个阶段。表现在《大乘本生心地观经•报恩品》中,有一首偈颂总结道:“弥勒菩萨法王子,从初发心不食肉,以是因缘名慈氏。为欲成熟诸众生,处于第四兜率天,四十九重如意殿;昼夜恒说不退法,无数方便度人天。八功德水妙华池,诸有缘者悉同生;我今弟子付弥勒,龙华会中得度脱。于末法中善男子,一搏之食施众生;以是善根见弥勒,当得菩提究竟道。”和“佛”之一字一样,弥勒菩萨的内容也非常多,一时也讲不完。有兴趣的话,可以参考拙作《弥勒文化研究》。

 

下面是“大成佛”。这部经比较特殊:在“弥勒成佛”之间加了一个“大”字,意味着《弥勒大成佛经》比其余“下生”类经更为广大。这样解释,是有旁例的,譬如《大阿弥陀经》。诚如默如法师的意见:在下生类经中,“《大成佛经》文义丰盛、诠理广博,独盛余经。”“此一‘大’字,显示经本文义及所诠理之渊深而博大,出于其他之五经也。”不过,结合版本学看。《大成佛经》是“大正藏”中的题法,在宋、元、明、宫本中皆无“大”字。而在元藏中,标注为“鸠摩罗什第二译”;实质是为区别另一译本。

 

“成佛”,即成阿耨多罗三藐三菩提——无上正等正觉。对于很多人而言,这个词语很玄、很模糊。其实,成佛无非是两个“指标”:菩提与涅槃。首先,修菩萨道的过程,大家要先了解。菩萨自发心起,广学一切法、广修一切善、广度一切众生;六度四摄,以此积极菩提资粮。在专业上,能够接近实相——佛教真理、佛法核心,由此突飞猛进;然后勇猛精进,直到突破门槛,算是入门。然后,继续广修六度四摄;此时,已经具有智慧,算是正修。逐渐破执断障,地地增上,直至圆满。这个过程,依经教来说,分为五步:资粮、加行、入道、修道、究竟。最终成就佛果,由涅槃、菩提两个部分组成。大乘佛教讲涅槃,是指无住大涅槃——不同于自性、有余、无余;乃真如出所知障,由大智大悲力,平等运用,不住轮回涅槃两边,寂照同时,无住而住。菩提方面,非指声闻菩提、独觉菩提,而是如来无上大菩提。所谓“六七因中转,八五果上圆。”通过长劫修行,转八识为大圆镜、平等性、妙观察、成所作之四智;分别而起“三身四土”大用,悲智等运。关于“三身四智”的具体介绍,前言中有,这里不再具述。有兴趣可以学习《摄大乘论》;这部论,建议精读。

 

“经”,为佛教典籍三类之一。佛般涅槃,僧团集结法要;由优波离诵出律藏,由阿难诵出经藏。前者强调戒律规范与僧团组织,后者重点在于修行指南。在当时,上座大德大多两部兼通,所以两者之间并不十分隔别。随着时间推移,后人偏重受持,使得彼此变得泾渭分明。便形成后来的三藏:经、律、论(“杂藏”)。经:素呾缆、修多罗,意思是綖——线。喻如用线串花,令不飘零;连缀文句与义理,使得法要不至逸散。此外,又称契经:上契佛教真理,下合众生之机。如《瑜伽师地论》卷八十一云:“契经者,谓贯穿义;长行直说,多分摄受意趣体性。”在汉语中,经除了经典的意思,还训“常”义;相对于“权”,意为天下古今常法。律:毘柰耶、毘尼,意思是灭——灭三业之过非。包含戒与律、作持与止持、戒条与羯磨等内容。论:阿毘达摩,义为“对法”——以无漏圣道之智慧,对观四谛之理,对向涅槃之果。一般来说,论是对经与律的解释。不过,从内容来看,解释经律的是一类,还有建立体系的是一类。与经相比,经更具有针对性:针对某个众生,或者某个问题,直截了当说明清楚,以帮助达上。如果,遇到一个明师,他能知人,自然善作针对性开示。可惜,这样的师父可遇不可求,怎么办?便需要建立体系:将所有佛理以一种逻辑整合起来。此类论,古传著名的有《舍利弗阿毗昙》、《成实论》、《解脱道论》、《瑜伽师地论》、《菩提道次第广论》等。“经”具有针对性——有相对明确的主题,那么这部经的名称——“佛说弥勒大成佛经”,整体解释,就是佛陀关于弥勒未来成佛情况的开示。

 

题目之后是译主:“姚秦三藏鸠摩罗什译”。“姚秦”是十六国时期的一个国号。这段历史出于魏晋到南北朝之间,从东西两晋逐渐演变为南北对峙局面,非常非常复杂。司马氏继承曹魏,平定北方(西元二六五年);进而进军孙吴(西元二八〇年),统一中原;定都洛阳,建立晋朝。如此,本可以继续维续秦汉统一之格局。可是,晋朝选择了门阀制度——由少数贵族把持朝政。结果,社会矛盾加剧(阶级流通压力),动摇了国本。惠帝末年,八王之乱;再加上诸多外患,造成中原不安、边陲不保;乃至群雄混战,生灵涂炭。元帝渡江,建东都于建康(西元三一七年);北方的黄河流域成为各少数民族的逐鹿之地。直至东晋灭亡,中原再未统一,史称“五胡十六国”。

 

前秦天王苻坚,淝水兵败,关中空虚(晋太元八年、前秦建元十九年、西元三八三年)。此前称降的古羌军阀——姚苌,在渭北反叛。次年,自称“万年秦王”,史称“后秦”。建都北地(今陕西省耀县),翌年擒杀苻坚。晋太元十一年(西元三八六年),姚苌在长安称帝;统治地区包括今陕西、甘肃东部和河南部分地区。后秦建初七年(西元三九三年)姚苌卒,其子姚兴继位。姚兴扫灭前秦残部,杀苻登;又乘后燕灭西燕,占领原由西燕把持的河东之地。弘始元年(西元三九九年),乘着东晋内乱,攻取洛阳。淮汉以北,多地请降,国势与后燕相当。继伐后凉,得鸠摩罗什。是年,法显从长安出发西行求经。弘始十八年(西元四一六年)姚兴卒,姚泓继位;局势又起波澜。次年(义熙十三年),刘裕大军破潼关,姚泓举国投降。刘裕将姚氏灭族,后秦覆灭。鸠摩罗什在姚兴时期入秦;后寂于长安,又是在姚秦弘始十一年,所以标注译主所属朝国为姚秦。

 

“三藏”即三藏法师。佛教藏经有三部:经、律、论。通达一部称经师、律师或者论师,三藏都通称作三藏法师。那是非常不简单的一件事。历史上公认的三藏法师有几位?屈指可数。头一号,没有疑问的,是玄奘法师;那是站在山顶上的人,高山仰止。然后就是这位罗什法师,走大众传播路线,人气第一。还有,义净法师,同样翻译了许多经典。被称为三藏法师,那是很不容易的,都是非常伟大的佛教大德。鸠摩罗什翻译过哪些作品?都是脍炙人口的。譬如《金刚经》、《法华经》、《大品般若经》、《维摩诘所说经》、《首楞严三昧经》、《十住经》、《坐禅三昧经》、《阿弥陀经》、《弥勒成佛经》,还有本经——《弥勒大成佛经》。律藏,有《十诵律》、《十诵戒本》、《菩萨戒本》。论藏:《成实论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》。据《出三藏记集》统计,罗什译经共有三十五部、三百卷左右。基本将当时(“三时教法”尚未成势)印度所传具有代表性的经典全都翻译介绍来华了,十分了得。翻译工作不容易啊,要通两国文字。其次,佛经属于专业书籍,对于佛教专业也要有充分的把握。“信、达、雅”,全都能够做到;还能成功传播,真正了不起!这样的大德,非常值得后人感念。

 

“鳩摩羅什”,譯義“童壽”,為古代西域龜茲國人。雖然生在龜茲,但“祖籍”卻是印度。其族姓為婆羅門,世襲高位。父親鳩摩羅炎,舍俗出家;越過蔥嶺,遠投龜茲。由於過分出眾,被龜茲王奉為國師;後被迫與王妹耆婆結婚,生鳩摩羅什和弗沙提婆兄弟二人。鳩摩羅什七歲隨母出家,從佛圖舌彌發蒙,學習“阿聯曇”。九歲隨母前往罽賓,事師著名的有部大德盤頭達多,從受“阿含”。由於天資聰穎,受到矚目。十二歲時,又返回龜茲;中途在沙勒居住,學習《增一阿含》並有部重要典籍-“一身六足論”-《阿毘達磨》集發智論》,《集異門足論》,《法蘊足論》,《施設足論》,《識身足論》,《品類足論》,《界身足論》。沙勒國王請羅什講法,取得成功;從此,年輕的羅什聲名鵲起。在宮中,羅什遇到罽賓三藏佛陀耶舍。由於位置特殊,長期以來,罽賓一直是文化重鎮;內外諸耶舍兼通五明,外論,羅什向其求教,受到影響。此後,又從莎車大乘沙門須利耶蘇摩參學;自此,羅什轉學大乘。他對“二時教法”-龍樹學完全通達。學有所成,羅什隨母北行;途經龜茲,國王親往迎接。二十歲時,在龜茲王宮具戒;後罽二十年,羅什一直居住龜茲,聲譽日隆。聲名通往長安,道安法師十分仰慕,敦請苻堅奉迎。建元十八年(西元三八二年),苻堅遣呂光出兵西域。兩年後,呂光攻下龜茲,俘獲羅什。羅什飽受凌辱。翌年(西元三八五年) ,苻堅被殺;呂光割據涼州,自立為王。羅什被押入涼。姚萇稱帝,仰慕羅什高名,也想迎請。呂光卻百般阻撓。前後十七年間,羅什幾乎沒有作為。然而,對於有心做事的人而言,任何經歷都會變成資糧。羅什在此期間,與各地人士交往,打好了語言基礎。姚興嗣位,於弘始三年(西元四〇一年)攻打涼州;呂隆兵敗投降,羅什終於脫困。是年,羅什已經五十八歲了。姚興待以國師之禮,開始了波瀾壯闊的傳播事業。他先試筆,譯出《阿彌陀經》等小事部典籍。然後,開譯《大智度論》等中觀名著。次年,羅什應姚興之請,住逍遙園西明閣,開始譯經。羅什組織譯場,重譯《大品般若》。弘始六年,在中寺譯出《十誦律》大半(此律原無抄本。持律大德弗若多羅一邊背誦,羅什一邊記錄和翻譯;譯至三分之二,多羅示寂,其後,卑摩羅叉來看羅什,這才一起放置部律補譯完成),並重治《百論》譯文。弘始八年,羅什遷住大寺,陸續譯出《法華經》,《維摩經》,《華手經》,《小品般若》,《中論》,《十二門論》,《成實論》等。譯經之餘,他還不輟弘始十五年(西元四一三年)四月,羅什卒於長安大寺,時年七十。他在臨終之前,回顧自己的事業,留下遺言:自己的翻譯了三百多卷經典,唯有《十誦律》沒有來得及校訂,別的都可以定稿流通。直到如今,鳩摩羅什翻譯的作品仍然是中國佛教不可替代的重要典籍。由於羅什的努力,二時教法-中觀,般若之學完全植播入華,穿透了漢傳佛教的基調。

 

“译”:把一种语言文字,转换为另一种语言文字,以方便彼此交流和沟通。如《说文》曰:“译,传译四夷之言者。”这是站在汉语本位立场上的见解。本质而言,就是用不同语言传达同一意思。《宋高僧传》云:“如翻锦绮背面俱花,但其花有左右尔,由是翻译二名存焉。”我前面说到,要通“三关”:文字关、义理关、修证关。文字不通,后面两关也就没有可能。所以,作为文化传播中的重要一环,翻译工作是非常重要的。清末新兴启蒙思想家严复,在《天演论·译例言》中提出“译事三难”:信、达、雅。“翻译作品内容忠实于原文谓信,文辞畅达谓达,有文采谓雅。”这三个字,直到目前为止,仍是翻译工作者们的圭臬。信是第一步,不能违背原作——要求忠实。达是第二步,要用适当的语言表达出来,让读者了解。雅的要求更高:在忠实、通俗的基础上,还要讲究文采。这就要求翻译者对于两种文字,乃至两种文化背景都要有一定的把握,否则很难达到信达雅的要求。我国古代的译经领域,有一个“格义”的说法。因为文化不同,印度的许多宗教专业名词,汉语没有。如果一味音译,非常不利于传播。于是,用老、庄等外典用语,比附解释佛法。“雅乃与康法朗等以经中事数,拟配外书为生解之例。(《高僧传·高邑竺法雅》)”虽是无可奈何之举,但造成了许多困扰——误解。此外,译师的风格不同也是一个问题:有的偏重大众流通,有的偏重忠实原典。所以,古代的译经领域有一个说法:以玄奘为分水岭,分别新旧两译。这个知识点就不多做普及了,大家有兴趣可以自己查找资料。说那么多,希望大家感念古代的持法大德、传法大德;没有他们,汉传佛教会逊色不少。最后,录一首义净三藏的《西行取经偈》:“晋宋齐梁唐代间,高僧求法离长安;去人成百归无十,后者焉知前者难。路远碧天惟冷结,沙河遮障力疲殚;后贤若未谙此旨,往往将经轻易看。”这首偈颂是赞叹取经人的;精神可嘉,不妨引来。如同经题之前的“佛说”二字,大家要把经书当作法宝;你越恭敬,加持力就越大。好了,下面开始就要讲解正文了。


 

甲一、序分缘起

乙一、通序证信 六种成就

 

如是我闻。一时,佛住摩伽陀国波沙山——过去诸佛常降魔处,夏安居中。

 

先来介绍一下“科判”,就是在经文段落之前的“甲一”、“乙一”;作用是标注文章的段落层次、章法结构与中心思想,属于“章句之学”。这是古人的智慧,是一个很好用的工具。现代有新的表现方式,就是分章、分段、分层。古人习惯用甲乙丙丁、子丑寅卯、天地玄黄,今人则使用章、段、节。为什么一定需要科判呢?帮助理解文意。通过科判,概括段落的中心思想,方便把脉络理顺。毕竟不是自己写文章,可以提前做好规划与布局,基本上文路是清晰的。然而,佛经本身属于外国文学的一种,又经过口头传播、重复翻译(许多经本经过二手翻译——转译:从印度语到中亚语,再从中亚语翻成汉语);有些佛经的段落安排比较复杂,所以需要用到辅助工具,目的是帮助把握主旨,加深理解。佛经科判,始于东晋道安大师;他把所有经典判为序、正宗、流通三分。需要注意:工具是拿来用的,再好用也有特定场合之规范。用于解经,为了更好地把握主旨,自然是可以一用。但是用于读诵的本子,那就不适合了,不可画蛇添足。

 

经典之首,介绍基本信息:出处、时间、地点、人物等;这被称为“六成就”,作为经典的“通序”——“证信序”。“通序”就是所有经典共通共有的内容,一般就是这六成就;别序则是某部经典专有的信息,一般为发起因缘。“六成就”包含信、闻、时、主、处、众。比较规矩的例子是《金刚经》:“如是,我闻,一时,佛,在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。”“如是”是“信成就”:如是就是如实,表示没有错漏。“我闻”为“闻成就”:是我亲耳听闻,并非道听途说。“一时”为“时成就”:说明时机恰当,占据天时。前面说过,“时”本身属于心不相应行法,也即思维安立之法。“时”有两个面向:感知、认知,以确定前后;与约定时间之坐标。如《瑜伽师地论》卷五十二云:“云何时?谓由日轮出没增上力故,安立显示时节差别;又由诸行生灭增上力故,安立显示世位差别。总名为时。”人是活在经验中的:利用思维能力,对记忆——数据分析,从而设置先后,由此确定时间。如《杂集论》卷二说:“时者,谓于因果相续流转,假立为时。何以故?由有因果相续转故。若此因果已生、已灭,立过去时;此若未生,立未来时;已生未灭,立现在时。”默如法师亦云:“时为心理感觉具有之联续性。万物欣生者春,草木凋零者秋;从各种情态之变迁上而有所谓时间性。”不过,在三维世界中,时间无法直接触及;所以我解释“时”,就是“流逝性”。然而,人类文明发展需要积累与交流,如何约定时间?最基础的,本于经验与直观:一日夜为一天、月盈亏为一月、一寒暑为一年;这是最直观的时间长短观念。然后,按照印度的习惯,将一日分为“六时”。如《西域记》卷二说:“六时合成一日一夜,昼三夜三。”我们的习惯是十二个时辰。这些都是不同文化之约定俗成;都是技术问题,容易解决。那么不同年份间,如何确定坐标呢?最简单的,是设置事件坐标,譬如小说中的“天地初分之时”;这可能比较玄。西方文化以耶诞为时间坐标之原点——称为西历。佛教徒以佛陀逝世为时间坐标的原点——称为佛历;譬如阿育王的登基时间,就以佛灭为时间坐标:“佛灭度后百一十六年。”所以,在约定时间坐标之前,我们很难表述具体年份。老祖宗还想了一个办法:与天体运行位置挂钩。这都是努力与尝试。但是对于古代印度而言,科技水平有限,又没有什么重大历史事件作为坐标,只能说“一时”。也不用过分神秘化这个“一时”,就是方便一说——“那个时候”。只要把握“证信”的原则:某时某地确有那么一段开示,就行了。

 

“佛”为“主成就”:标明说法之人。前面说过,《大智度论》列举佛教经典有五种法主。自然,佛是法王——排第一位,属于最高等级。此经属于“受记”类经,非要佛说不可。有一则典故很有趣,出自《大般涅槃经》(《游行经》)。佛陀老年时,许多弟子纷纷入灭。阿难每一次都跑来问:这人怎么样了,那人怎么样了;搞得佛陀非常“疲烦”。佛陀说:“阿难!夫生有死,自世之常,此何足怪?若一一人死,来问我者,非扰乱耶?”于是,佛陀就开示了“法镜”之法。这则故事反映出一个问题,人们对于受记这件事还是比较严谨的。另外还有一个典故,出自《名僧传》。从前,西凉洲有一位智严比丘,因为小时候犯过五戒,一直疑心自己不得比丘戒体;这成为了心病。后来,他不远万里跑到印度,找到一位得道的阿罗汉。阿罗汉也不敢决断,于是入定前往兜率净土,请教弥勒。弥勒位居补处,自然有此能力;当即明确表态:“得戒!”智严非常欢喜。所以,“受记”代表着认可与确定,一般都是果证高的人对果证低的人受记。因为是过来人,所以有经验。佛陀已经成就无上正等正觉,弥勒是即将成就阿耨多罗三藐三菩提,所以佛为法主,非怹莫属。

 

“住摩伽陀国波沙山——过去诸佛常降魔处”为“处成就”——道场所在。“住”即住锡,代表僧人在某地居留;这与沙门威仪有关。《祖庭事苑》卷八说:“西域比丘,行必持锡。……今僧所止住处,故云挂锡。”所以此处,指佛与僧团驻扎在某处。“摩伽陀”、摩揭陀,位于中印度;在佛陀的时代——频毗婆罗王和阿阇世王时期趋于鼎盛,是当时的四大国之一。其疆域包括恒河南岸;国都在王舍城。其后,阿阇世王之子邬陀耶又建立了华氏城。佛陀一生多在此国行化,奠定了佛化的基础。佛陀灭后,阿阇世王得到一分舍利,起塔供养。佛后僧团亦多在此地活动,譬如佛教史上著名的王舍城结集、华氏城结集等。玄奘留学那烂陀寺,也在摩揭陀国。长期以来,此国都是佛教重镇。如《西域记》卷十一说:“五印度境,两国重学,西南摩腊婆国、东北摩揭陀国;贵德尚仁,明敏强学。”

 

元、明、宫藏有“游”字;全句为:“住摩伽陀国,游波沙山。”“波沙山”,原典加注为“孤绝山”。资料太少,只能揣测。默如法师的意见:“显此山形势之孤绝。……意含形势孤绝之意味。……此山既在摩伽陀,想或即为王舍城之鹫峰,或鹫峰之附近处,或鹫峰山脉旁支之山地也。”有一个旁证。查《大唐西域记》卷七云:“婆罗痆河东北行十余里,至鹿野伽蓝。……精舍西南有石窣堵波,……是如来成正觉已初转法轮处也。……其傍窣堵波,是五百独觉同入涅槃处。又三窣堵波,过去三佛坐及经行遗迹之所。……三佛经行侧有窣堵波,是梅呾丽耶菩萨受成佛记处。昔者如来在王舍城鹫峰山告诸苾刍。”还有一条资料。《翻梵语·山名》:“波沙山,亦云波萨那,译曰绳也。”像绳子一样直上直下?还是像绳子一样绵延不绝?似乎都能讲得通。只能存而不论,以待方家拨雾。

 

这座山在哪里?目前不可考。此处还有一条线索:这是一座有故事的山——那是过去佛常降魔处。讲到魔,千万不要直接与害人的鬼怪一流联结。佛教不是绝对的“二元论”,所以没有类似琐罗亚斯德那样的“神魔大战”观念。早期佛教的“魔”,指的是烦恼——是烦恼的拟人化。譬如《别译杂阿含经》卷二说:“佛在优楼比螺聚落尼连禅河菩提树下,成佛未久”;魔王前来骚扰未果,“忧愁苦恼、极生悔恨”。这时,魔的三个女儿前来助战;她们一个叫极爱、一个叫悦彼、一个叫适意。这三个名字一看就很有深意。三个魔女看起来“极为端严”。他们来到佛前,“礼佛足,在一面立”;异口同声道:“我故来供养,与佛策使。”世尊自然不予理睬,看都不看一眼。她们反复骚扰不成,落败而归;与魔王一起,“还于天宫”。这段经文历来有两种解读:一是将故事当事实看,一是将故事当寓言看。我是取后者的——性格选择。我觉得,所有经历全都基于瑜伽士的主观体验;魔王、魔女只是负面情绪、修行障碍的拟人化。但是呢,过分理性不利于大众传播。于是,有人把拟人化的“魔”重点开发,直接变成了害人的鬼王一流——比鬼还可怕。可怕在哪?鬼怪是直接害人,而魔却有迷惑性,会诱导世人。说起“迷惑性”,倒是有依据的;这要系统介绍。

 

從早期的煩惱魔,到後來的“害人魔”,經過連續的演繹,內容十分豐富。龍樹總結道,如《大智度論》說,魔有某種:“一者煩惱魔, ““煩惱魔”即貪等煩惱。能夠禍害身體,所以可以魔。個人覺得這是較早出現的說法。第二,佛教把經驗之“存在”歸納為五類。對於這一被經驗的“存在”,如果迷惑其間,不能自拔,就會導致“陰魔”-“蘊魔”,五蘊皆空的蘊。生死流轉不已。如此造成苦惱,所以同樣被稱為魔。然後比較有意思了,因為蘊魔本身也不可能是人格。第三,“死魔”。有出生就有老死,這是自然規律,誰也如上三者,都與後續理解的具有人格屬性的魔王不同。先講第四種魔吧,然後再說這段時間“歷史”。第四,他化自在天子魔。前面介紹過,欲界天上有六等,最上是他化自在天。此天天人比較厲害,福報非常非常大。其他天道,享受欲樂,甚至自己努力。他化自在天人只要心裡想一想,不用自己做什麼,別人就幫他把事情辦妥了。這叫隨心所欲-想什麼來什麼。這樣就會有“苦”麼?非常容易陷落沉迷其中,成為修行出離極大的障礙,故稱為魔。他化自在天人沉溺欲樂,沒有解脫動力,看起來還是“受害者”。好像這裡還是沒有魔王什麼事啊!這就要說一說佛教中的“魔史”了。

 

佛教的本质是为了解脱,所以最大的敌人是烦恼,而不是困难。如《大毗婆沙论》卷四十二说:“断慧命故名魔,复次常行放逸有害自身故名魔。”《大智度论》则更为直接,在第五卷中说:“除诸法实相,余残一切法尽名为魔。问曰:何以名魔?答曰:夺慧命,坏道法功德善本,是故名为魔。”此外,当时的魔也不称为魔,而是“摩罗”。摩罗这个词源于印度宗教,意义非常复杂;只能简单说,与佛教追求的觉悟、智慧、解脱之精神根本相反。所以,这个词在佛教中就有了负面性。而“魔”这个字是佞佛的梁武帝创造的。早期佛教并没有“与佛为敌的先天存在者”。随着佛教发展,后人对于提婆达多事件的开发,产生了一个反面人物:波旬。从此以后,凡是所有的恶,乃至与佛对立者,都是波旬指使。摩罗、波旬结合,还有印度宗教“幻论”中的“阎摩”,融合产生了“魔”;再加上他化自在天人的属性,连魔的住处都确定下来。综合这些概念,便形成今人印象中的“魔王”。需要说明:这一段纯属个人推理,还没有经过考证,所以大家可以讨论。容我有空慢慢做点案头工作,把“魔的观念”的发生与发展过程整理出来;感觉这件事还是很有意义的。

 

在佛教的“八相成道”理念中,降魔与成道是联系在一起的。佛陀通过实践,放弃了旧有的歧途,找到了正确的方向;于是,专心致志,向着正觉进发。修行这件事,总是有些违背本性、天性、欲望等等,便难免会有反扑。在此之前的修行过程中当然也有障碍。如今,即将成佛,困难便有了特殊的意涵。本于人的直觉,黑白对立,所以难免产生“正邪不两立”的见解。佛陀即将成道,有“一股力量”百般阻止,只能建立一个特殊的“存在”——魔。由于世尊不为所动,因而成正等觉。顺便说一个题外话。为了赞誉之需,将佛证道时的座位称作“金刚座”。如《西域记》卷八说:“贤劫千佛坐之而入金刚定,故曰金刚座焉。”金刚定,乃菩萨于最后位,断最极微细烦恼之禅定。用金中之精、世上至坚之金刚作喻,一方面形容坚毅不动,一方面形容摧破无明。总之,这是一处“宝地”——处所成就。

 

这一场景,竺法护本《弥勒下生经》有不同记录:对机人是阿难——这一点是五部经中最特殊的;其次,说法地点在舍卫国祇树给孤独园。义净三藏译《弥勒下生成佛经》说:世尊是在王舍城的鹫峰山上。三部经典我尝试融通一下。波沙山是不是鹫峰山的支脉?或者两者实为一处?佛在山上无问自说偈颂后,天人感应,纷纷前来供养。佛陀为何从舍卫国祇树给孤独园大僧团中离开?因为群众气氛热烈。离开集体,来到界边,避免打扰到安居期间精进禅修的僧众。为何不带阿难?可能此时阿难尚未成为佛的常侍。由于只证初果,所以还需用功。郑重说明,这是个人假想,没有依据,仅供各位参考。

 

老话说:天时地利。此地为多佛降魔成正觉处;“此有故彼有”,暗示着将来佛陀成道。天时方面:此时正值安居,所有比丘停止外务,专心修道,达上者络绎不绝;故谓“时成就”。此处说“夏安居”,具足两种成就。一方面是“时成就”——补充前之“一时”,一方面是“众成就”。如《金刚经》中,说“与大比丘众千二百五十人俱”,是比较明示的“众成就”——与会大众。有了这些信息,一部经典就完整了。所以在第一次集结的时候,持法大德就如此交代完整信息;经大众确认无误,然后认定某经为货真价实——这些确是佛教;所以称为“证信”,以资证明。要说明一下:既然是后人的设置,那便是可以商量的。比如六成就开合,也有人取五成就或者七成就,都是可以的。此外,一些经典并不明示这些信息。譬如这部《大成佛经》,表面看来没有“众成就”,但是实际上呢?有一个“夏安居中”。这不仅是说了时间,更是暗示了“众成就”——大比丘僧团。安居是僧团的一项日程安排。具体的我们后面详述,这里先简单说一下。安居的规矩是所有人都提前报道,在一定期限内不得外出。所以这里说“夏安居中”,其实就已经明确了,大比丘僧团全部到齐;故视之为“众成就”。

 

夏安居为佛教僧制。据《四分律》介绍,早期佛教僧人一年四季随时可以游行。印度的季候特征,大部分属于热带季风气候;一年有三个明显的阶段:旱季、雨季、凉季。印度的地理位置比较特殊,冬天刮北风时,喜马拉雅山脉正好是一座屏障,所以不会太冷。不过,没有南方暖湿气流补充进来,所以比较干旱。而到了夏天,由于季风影响,南方雨气被山脉阻挡,所以中部多雨。这个时候,最是有利于农耕;所以印度出家人的习惯,在这个时候尽量避免外出游行。早期佛教,重视修行与觉悟,所以没有太多条条框框之规约。此外,佛教早期没有精舍,也没有固定斋主,所以无法令众多弟子聚集一处。“一样米养百样人”。有人乘着自在其身,抓紧一切时间精进修行,希望早日解脱。有的人就不行了,一如佛陀灭后,当即有人表示终于可以不用被管束了。佛陀时代同样有这样的人。他们在雨季毫无目的地四处游走,造成许多困扰。佛陀因而参考了传统做法,规定出家人在夏天雨季的九十天内安居一处;在此期间,心无旁骛,精进办道。由于密集修行,在安居期满,许多人都会“焕然一新”。人们把这一天称作“佛欢喜日”,居士们也多在这一日供养僧团。三月未见,如今又多了不少新晋尊者,自然普天同庆、皆大欢喜、天人共乐。佛陀作为表率,在安居期间,于界内经行;与尊者舍利弗一起来到山顶——过去佛常降魔处,肯定有其用意。人不会无缘无故行事,所以这一行为预示着即将有所作为。

 

总结:这一段是序分——证信之序。弟子们传承集体记忆中的教法,把信息说清楚,有利于闻者生信。如《大智度论》云:“说方、时、人,令人心生信故。”佛经是由持法者传承下来的,自然要说明法源。譬如我的习气,讲到典故必要指明出处。一方面是尊重版权,一方面可以增进信心;另外,也是提供大家自行深入学习方便。佛陀灭后,首度集结;阿难诵出教法,告诉大家,这是我听到的。这里省略了一点:佛语。因为说话人是持法者,默许说法者是佛,所以没有讲:“如是佛语我闻”。有点扯远了,回归主题。这部经是持法者传承下来的,其根据是从佛教授,听闻所得。

 

在经教之前打上一个“标签”,这是有圣言依据的。《大智度论》卷二讲到:佛灭前夕,阿泥楼驮请阿难提出四个问题。其中,第四个问题就是“一切经首置何字”?佛陀指示,就说“如是我闻”吧。“我三阿僧祇劫所集法宝藏,是藏初应作是说:‘如是我闻,一时,佛在某方某国土、某处树林中。’何以故?过去诸佛经初皆称是语,未来诸佛经初亦称是语,现在诸佛末后般涅槃时亦教称是语。”大家有兴趣可以看一看《大智度论》、《佛地经论》;里面有对“六成就”的解释,非常详细,看了一定会大开眼界。不过,需要说明:这个说法——佛陀在涅槃法会亲自指示在经首加上“如是我闻”四字,我没有在《游行经》里找到。所以,判断为随顺习惯之后的约定俗成。

 

据说,佛经之前加上这几个字,可以区别外教。这有一部分道理。分两方面来讲。许多外教经典据说是“神传”的:由人间的“代言”、“翻译”转述而出。而佛教是人间成道的佛陀,将自己亲身体验所总结出来的觉悟之道开示大众;后人辗转相传,加上“我是这样听闻的”,具足“六成就”便有真实性、参与性,仿佛身临其境。“如是我闻”、“闻如是”的作用即在于此;古人说为“信顺之辞”。不过,证信之用,不是防伪。作为一个“标签”,有没有防伪作用?我看难,否则也就没有“护法神话”传出了。所以,只能是“防君子不防小人”。伪经也可以自诩为“佛说”。正品设计防伪,仿品直接照抄,防不胜防。这也就是佛教强调正信、法镜、法印的原因:不能无理性地迷信——人云亦云。要本于实证而信,这样比较可靠,不会受到迷惑。

 

“证信”,不能视为“防伪”,而应当作为“加持”。对于正信弟子、入道弟子来说,这四个字的作用非常了。什么作用?亲切。经教内容符合佛教教义,当为佛语。面对佛陀曾经说过的话,就会产生一种特殊的心理作用——这就是“加持力”。“证信”应当这样理解。《大智度论》卷一抉择道:“诸佛经何以故初称如是语?答曰:佛法大海信为能入、智为能度,如是者即是信也。”可见,“信”真的非常重要。在“三十七道品”中,有五根、五力:信、精进、念、定、慧。一为根、一为力,都与修行有关。要想获得真实智慧,必要真参实学。而两者都把“信”放在首位。很多人说,要对佛教有信心。我还是强调,要基于相应而信、契入而信,不能未见而信。佛法甚深,若不相应,即便信也信不到点上。大家可能听说过,佛教中有《噶啦吗经》与“四大教法”,还有“四依四不依”。其中,《噶啦吗经》中的关键段落是南传所独有的,北传藏经中的《噶啦吗经》没有这些教法。而“四大教法”却是两部三藏经典所共说的。总之,佛教讲究实际体验,不亲尝不能得到真实利益。所以,还是要回到脚踏实地修行本身,不能一味抱以侥幸心理,不识法味。

 

 


 

乙二、别序发起

丙一、无问自说 赞叹后佛

 

与舍利弗经行山顶,而说偈言:“一心善谛听!光明大三昧,无比功德人,正尔当出世。彼人说妙法,悉皆得充足;如渴饮甘露,疾至解脱道。”

 

“六成就”之“通序”后,是“发起”之“别序”。通序与别序的区别:前者为诸经通用,几乎任何一部经典都有;如《胜鬘经宝窟》曰:“众经大同,故名通序。”而后者则与该部经的主题密切相关,一般为全经的发起因缘;譬如此一段文。

 

在某一年的安居期中,佛在界内经行,来到波沙山顶。智慧第一舍利弗陪侍在侧。在佛教僧团中,舍利弗属上首大弟子——两大胁侍之一。如《大智度论》卷四十曰:“舍利弗是右面弟子,目犍连是佛左面弟子。”佛陀时常称赞两位高足。如《增一阿含•弟子品》云:“智慧无穷、决了诸疑,所谓舍利弗比丘是;神足轻举、飞到十方,所谓大目揵连比丘是。”当他们全都证得解脱,佛陀当即宣布其为上首者(《南传大藏经•长部•大本经》)。这是佛陀成道后的最初几年间——是佛教的上升期。

 

舍利弗,又称舍利子;如果读过《心经》,就不会感到陌生。先来看舍利弗的语义,这个说法可多了;既然说法多,意味着没有定论。据说,他的母亲叫舍利;舍利的儿子,即舍利子。至于他的母亲为什么叫舍利?一说母亲聪明,一说母亲眼睛好,一说母亲辩才无碍,一说母亲眼睛长得像舍利鸟。如此种种,我觉得都扯远了。

 

佛陀在菩提树下成正等觉,一连数周调整身心、组织教法;出于先天性格因素,决志说法。由于佛法甚深,常人很难相应。一般人追求现象世间的如意,于是热衷祭祀;企图违背缘起法,只能是事与愿违。有多少人愿意真正地放下呢?就以目前人气很高的几本善书而言,循循善诱,导人向善;然而所谓果报,无非升官、发财、得子。这是人性、本能,无可厚非。所以许多事物往往只对特定人群起作用,譬如佛法。据典籍记载,佛陀成道后,在五比丘之前,曾经遇到一位婆罗门。婆罗门向佛陀请教“婆罗门法”。佛陀的答案是:否定“血统论”。“婆罗门若除恶法,无慢无浊但自制,通达吠陀成梵行,是得自称婆罗门;如彼世间无多人。(《南传大藏经·律藏·大品·大犍度》)”这位婆罗门哼哼不止,并且当即离开。可见,闻法需要基础,只有那些追求出离解脱的人才有可能接受佛陀的教法。佛陀想起过去的宗教导师;可惜他们都已下世。后来,又想起曾经的伴修法侣。来到鹿野苑,五位昔日的同修很快就被佛陀的神采折服。佛陀“首经”即开示了无偏之“中道”——“八正道”与“三转十二行”之“四圣谛”。这是佛对自教法所总结、组织出来的核心与大纲。五人先后入道。其后,佛陀又开示了观法技巧——五蕴为无常、苦、无我。五人全都证达解脱,成为比丘。

 

在五比丘中,尊者阿说示是最年轻的一位。一日,他正在王舍城内托钵。舍利弗远远望见,深为其威仪举止所吸引。这里倒叙一点内容。舍利弗出生于摩揭陀国王舍城郊的迦罗臂拏迦村;父亲婆陀罗,是婆罗门教著名论师。舍利弗八岁时即通晓一切知识。二十岁时拜怀疑论(不可知论)大师——散惹耶为师,与目犍连同学为知友。(拜在不可知论门下的原因,可能由于通晓各种学说体系,面对不同说辞感到难以抉择;这种状态,应与发心西行前的玄奘类似。)虽然两人对散惹耶执弟子礼,但是他们知道,这位导师并未掌握真理。如今见到一位气质不凡的尊者,自然不能错过。舍利弗上前请教。阿说示尊者开示道:“诸法从缘起,如来说是因;彼法因缘尽,是大沙门说。(《浴佛功德经》)”后世称此偈为“法身偈”、“缘起偈。”这首偈非常重要!还有一首偈也非常重要,必要刻在脑子里。“此有故彼有,此生故彼生”;“此无故彼无,此灭故彼灭”。“法身偈”还有另一个译文版本——《佛本行集经》:“诸法从因生,诸法从因灭;如是灭与生,沙门说如是。”舍利弗听完,当下启悟,证得初果。念及曾与目犍连的约定:无论谁先寻得真理,一定要在第一时间通知另一个人。舍利弗找到目犍连,把经过原原本本地说了出来。两人议定,要将这个消息告诉自己的师傅和一众追随者,然后一同前往拜见佛陀。可惜,散惹耶并不乐见,甚至还以共同带领团队的条件挽留他们。最终,两人带领二百五十名仰慕者,一并皈投佛陀。佛陀见到他们,非常高兴;当即赞叹(记别)道:“来此处二友,……彼等成我声闻一对上首双贤也!(《南传大藏经•律藏•舍利弗目犍连出家因缘》)”

 

舍利弗不仅精通“吠陀”、“奥义书”和佛教——是一位义理无碍的人,他还是一位实干家。舍卫城须达长者为了供养僧团,打算修建一座精舍;便用金砖铺地,买下祇陀太子的花园。佛派舍利弗前往指导,后来便有了“须达多丈量土地,兜率天净土宫成”的典故(《贤愚经•须达起精舍品》)。在施工过程中,许多外道前来打扰;舍利弗便与他们辩法,令其折服。他们不但改邪归正,还纷纷要求加入佛教僧团;这为舍卫城的佛教传播工作奠定了基础。由于此处是佛教的“首秀”之地,“开拓市场”自然会有竞争压力;唯有能力超群的舍利弗才堪胜任。舍利弗是上首弟子,被称为“智慧第一”,常能代佛说法;僧团一但遇到棘手问题,舍利弗都能圆满解决。又如提婆达多的反叛事件,是早期佛教史上非常严重的一次“路线斗争”。提婆达多不仅自己离去,还另立山头——带走了一部分不省正法的初学者。提婆达多提出的戒律修法,看似提高要求,感觉像是在为法精进,可实质上却是向权贵投靠的根本性变质。他族性高贵,修行也有长进,便得到许多利养;脱离群众,希望让佛教“贵族化”——成为既得利益集团的豢养对象。佛陀当然是要阻止;他派舍利弗前往说服被蛊惑的僧众。原先出走的学弟们纷纷回归正道,彻底孤立了企图颠覆正常僧团秩序的提婆达多。舍利弗对协助佛教传播、维护僧团统一做出了巨大贡献,受到佛陀的表彰与僧团的敬重。说到舍利弗的善于教化,连悉达多太子的儿子——罗睺罗都是他的弟子。

 

佛陀晚年宣布:三个月后即般涅槃。舍利弗得知这个消息后,决定提前入灭。他想:过去诸佛的上首弟子都在佛前涅槃,所以我也应该如此。在得到佛的默许后,他回到故乡;最后一次礼拜寿达百岁的老母亲,并助她脱离恼苦。随后,他在自己诞生的房间里入灭。侍者纯陀料理完后事,便将衣钵、舍利送回僧团。阿难为此“怅然伤心”。佛陀劝慰阿难道:“舍利弗比丘不用戒身、定身、慧身、解脱身、解脱所见身,而取灭度。(《增一阿含·四意断品》)”佛陀手捧舍利,对舍利弗的一生高度赞叹。此后不久,摩诃目揵连也一同入灭。佛陀失去两大上首弟子,不免感慨。他说道:“我今观此众人中,大有损减。所以然者,今此众中无有舍利弗、目揵连比丘。若舍利弗、目揵连所游之方,彼方便为不空。闻舍利弗、目揵连今在此一方。所以然者,舍利弗、目揵连比丘堪任降此外道。……诸佛所造甚奇!甚特!有此二智慧、神足弟子取般涅槃,然如来无有愁忧。正使过去恒沙如来,亦复有此智慧、神足弟子;正使当来诸佛出世,亦当有此智慧、神足弟子。(同上)”顺便提一下,位于印度中央邦博帕尔的桑奇村,有三座阿育王时期修建的大塔,几座塔内分别供奉着佛陀与弟子们的舍利。其中,在三号塔内发现了舍利弗与摩诃目揵连两位尊者的舍利。这是非常接近佛陀时代的遗迹,所以内外没有人物雕像;建筑物周身布满各种象征符号,如菩提树、法轮、足印等,用以表法。如果对舍利弗尊者的行迹感兴趣,可以参考向智尊者著《巴利佛典佛陀的圣弟子传》。

 

佛与舍利弗经行山顶。佛陀有感而发,无问自说。在佛教中,“自说”本是十二部经之一。据《瑜伽师地论》卷八十一云:“自说者,谓无请而说。为令弟子得胜解故,为令上品所化有情安住胜理,自然而说。”又如《杂集论》卷十一云:“自说者,谓诸经中或时如来悦意自说。”一般而言,契证缘起的人不会无故行事;所以,佛陀说法,不会无缘。我想,很有可能是因为来到过去佛常降魔处,想起未来同样有佛出世,故而感发。当然了,他人的主观故意,只能是一番猜测。

 

这首偈颂,从内容来看,包括与后文的关系来看,属于总持颂——嗢柁南。《瑜伽师地论科句披寻记》说:“嗢柁南者,此云集施;以少略言集合多法,施諸學者令易受持,故名集施。”一般放在文首,用于破题并高度概括全经主旨;类似“文章摘要”。如同《清净道论》用一首偈颂总领全书:“住戒有慧人,修习心与慧;有勤智比丘,彼当解此结。”意思是精进的比丘,清净戒行;努力修习止观,必当解脱。然后全书根据颂中所说戒定慧三学次第,将分别说部所传佛教系统全面整编。可见,总持颂非常重要:在没有文字记录的年代,只要记住总持颂,就不容易遗失、颠倒正文内容。在佛经中还有一种形式:先说长文,后用偈颂总结;这种重复前文的颂文被称为“重颂”。我们的古文也有这种情况,比如在许多碑记中,喜欢用“颂曰”作结。相对而言,重颂的内容就多一些,不如嗢陀喃的提纲挈领——用最少的文字,摄持全文义理。偈颂分两阕。前一颂,提醒闻者注意,然后直截了当赞叹弥勒当来成佛。后一颂,明示弥勒佛的行状——下生成道,宣说妙法,饶益众生;听众得到教授,将会迅速证悟、解脱。总结主旨,无非上成下化;扩展一下,就是全篇《大成佛经》。所以称这首偈为总持颂,言简意赅,就是这个道理。

 

“一心善谛听。”这一句是单独的,提醒闻者专心听讲。“一心”即专念:参考“随念”之法,导专注力于话语之上。对于常人来说,没有经过训练的心是散乱的;譬如看电影,感觉视听同时。其实呢,类似电脑的“单用户多任务”:心的速度非常快,可以在不同感官间切换。由于人的感知会有类似“残影”之效用,乃至无法分辨,以为一心多用。如果能够把心定下来,仔细观察,就会发现:一心同一时间只能缘取一境。还有一个例子:当我们专心在某一件事时往往会忽略其他感官。比如在剧烈运动中不小心擦伤,当时往往没有知觉;直到事后感到疼痛,可能都想不起来在什么时候受的伤。这是心的特性,是“实相”。但是常人的心太散——被不断奔涌而来的境界牵引着,所以无法感知这一“真相”。我们的感官无时无刻不在作用着,心就不断在不同反应间切换、识知。修禅定,就是把念头定在一处;类似打个桩,把六头野兽——六种感官拴住。一开始不牢固,还会被牵引走;哪一头的力量大些,就全被牵扯过去。等功夫用到了,就能制心一处。这就是佛教三学,定在中间的道理。因为持戒,所以内心坦荡;由于内心坦荡,容易心无旁骛,从而提高关注力;由此关注力,便能提供特定课题之慧观。所以三学是一个有机整体,不可或缺。舍利弗是俱解脱之尊者,自然不会散乱。此处提示,是佛为了加强印象,故而特别说明。如《瑜伽师地论》卷八十三云:“谛听者,谓于如是相法劝令审听。”所以在经中,凡有重要开示,都会提前说:“谛听谛听,善思念之。”舍利弗是“无倒”之人,此处只为强调;同时也是警策后人,让我们不要等闲视之。

 

“光明大三昧,无比功德人,正尔当出世。”这三句,赞叹弥勒果德。“光明”二字有两种解法:光明定与般若喻。《大智度论》卷四十七云:“光明有二种,一者色光,二者智慧光。”默如法师说:“文中‘光明大三昧’即是大定。上加‘光明’二字,形容定中境界。定中发光故,因此名之光明大三昧。”在一般理念之中,追求一己解脱的人比较精进于禅修,而菩萨广行六度四摄,所以在课题设置中,禅定的比例相对下降;这一看法是对大乘行派的教理把握不足。菩萨不是不修定,只是把禅定当作基础工具——作为长期实践六度四摄的支撑。(禅定波罗蜜为六度之一;弥勒在《解深密经》中以二十六门系统抉择大乘止观课题;可见大乘行派同样离不开这一工具。)正如菩萨不是没有出离心,而是用正知见、菩提心摄持、升华一己出离之念,替换以普同解脱之大愿。此处说“光明大三昧”,指弥勒菩萨即将成佛,其大愿大德大能大行,利用大乘三昧,堪能通达无上般若,圆满教理行果。如《成唯识论》卷九云:“大乘光明定,谓此能发照了大乘理教行果智光明故。”此外,参考“放光般若”,“光明”二字应是一个比喻:佛法如同智慧之光。经云:“一灯能破千年暗”。光是能照,明是反光;有了光明,就能看清事物。佛法特殊智慧,能够照见诸法实相——看清事物背后所表现出来的佛教真理。由此,如同漫漫长夜一般的长劫沉溺有了突破与出离的希望。印顺导师说:“明月,是黑暗中的光明,与太阳的光明不同。清凉与光明,为佛弟子的理想。《弥勒大成佛经》赞颂弥勒说:‘光明大三昧,无比功德人。’接着说:‘南无满月……一切智人。’这是以满月的辉光,形容弥勒的确证。《弥勒菩萨所问经》也说:‘遍照明三昧,普光明三昧,普遍照明三昧,宝月三昧,月灯三昧。’由此等文句,可证明弥勒与月光的关系。这象征着此界是五浊恶世,苦痛充满,惟有弥勒菩萨的慈济,才是黑暗的光明;这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土的实现了!(《净土与禅·净土新论·弥勒净土》)”

 

般若之光仿佛行道明灯,能够照亮前路,引导人们走向解脱。结合“大三昧”——禅定波罗蜜,此处“光明”即般若;定慧等持、止观双运,即为佛道修行之大原则。有定无慧,如同摸瞎赶路;有慧无定,便是光说不练;这样都不能进益。如同海上行舟,动力方向缺一不可。如上定慧等持,与下一句——“无比功德人”结合,即福慧双修。菩萨修行,不仅需要智慧,更要无量福报。有了福德、智慧——这是因,“正尔当出世”——便是果。弥勒菩萨万德庄严,等到因缘具足,便会下生人间。如今,虽然万事俱备,但是缘起也很重要。一方面是弥勒本愿,要在人类福报最大化的人间净土成道。一方面也是因缘使然,要待众生福德修养最佳之际,才能感得相会龙华。佛教讲究因缘生法,一切缘起,弥勒成佛同样如是。净土讲究依报庄严:自身修行与外境相应息息相关。弥勒菩萨定慧等运,长劫行持,而今功德具足,正在兜率净土准备,将来必定在人间相应之时下生人间。那时,由于人们坚持向善,人间福报增长,感化土地转净。众生是最好的众生,导师是最好的导师,彼此一拍即合,即能成就彼此;顺便成就器世间,那才真正是“十八圆满”(《佛地经论》)。

 

后一颂:“彼人说妙法,悉皆得充足;如渴饮甘露,疾至解脱道;”说明弥勒成道后的行状。“彼人”指弥勒;“说妙法”即成道后于龙华会中大开法筵。这一情境,后文会有具述,这里算是提要。“妙法”,如《品类足论》卷六说:“谓无漏有为法及择灭。”妙法不是方便世间法,而是无漏法、涅槃法——必为实相般若。此处“择灭”,为涅槃之异名——无为法之一。《俱舍论》曰:“择谓拣择,即慧差别;各别拣择四圣谛故;择力所得灭,名为择灭。”又如《五蕴论》云:“云何择灭?谓若灭,是离系。此复云何?谓由烦恼对治故,诸蕴毕竟不生。”总结而言,“妙法”就是涅槃与导向涅槃之法——这是妙法的内容方面。还有,佛陀是无上导师,所以说法不仅内容好,连形式都考虑周到。如《大毗婆沙论》卷三十一说:“如来成就七种妙法”——“一者、知法,二者、知义,三者、知时,四者、知量,五者、自知,六者、知众,七者、知补特伽罗胜劣差别。”对于实相,实证实知、吃透把握;然后在恰当的时机,对恰当的人,说恰当的法。除了专业可靠,连教学技巧都无可指摘;这是此处“妙法”的意涵。随念法中的“法随念”是如何说的?“法是世尊善说、自见、无时的、来见的、引导的、智者各自证知的。”这里有“善说”二字:指佛陀说法“初、中、后”尽“善”;“说明有义有文,完全圆满遍净的梵行”;且佛教法是“无颠倒”的;“适合于涅槃的行道,及适合于行道的涅槃”;“不采取二(边)极端,而从中道”;“诸沙门果是止息烦恼,说烦恼的止息”;“涅槃的自性是常恒、不死、安全所、皈依处等”。具体可以参考《清净道论·说六随念品》。

 

“得充足”,弥勒说法无倦,为能教授;教法善巧圆满,具足无量深义。听闻的人由于针对根性,所以多闻不厌,法喜充满。此处充足,可理解为堪能指导修行,并足以导至解脱。“充足”还可理解为闻者一时开解,速得法益。如同《上生经》中,佛陀“以一音声说百亿陀罗尼门”,弥勒菩萨“闻佛所说,应时即得百万亿陀罗尼门。”闻一知十、举一反三,真是明师高徒,相得益彰。有一个比喻:仿佛“渴饮甘露”。有一句老话:“久旱逢甘霖”;旱逢降水,那已是一种“充足”,更何况是“甘露”,那是求一得万。对于农人而言,及时雨是可遇不可求的。还记得他化自在天的神力么?就是福报大到自己的欲望都不用自己去实现,只要心里一想,别人上赶着就把事情办了。当嘴巴渴,想要喝水,这个时候突然出现了甘露,那是超过了预期。;人们长劫轮回,又经过减劫的试炼,如今主动修福,乃至逐渐将人间净土建设成功。福报大了自然容易点化。当弥勒菩萨龙华说法,人们一下子找到了出离的希望,真是久旱逢甘霖;自然就会一饮而尽,通盘接纳。默如法师说:如渴饮甘露,比喻“听者受益,顷闻慈氏法施之人,生其好乐之心,如渴者得饮,所闻法喜,得究竟乐。如尝长生不死之甘露妙法,速疾至于解脱身心苦缚之涅槃妙道。”

 

“甘露”二字,与上文的“妙法”呼应——涅槃与顺涅槃之法为妙法。甘露,本为天人的不死神药,据说吃了以后能够长生不老、身强体壮、容光焕发。佛教引申其义,说修行佛法至于解脱,能够永尽生死;如同服用了甘露,可以永绝死患。如《瑜伽师地论》卷八十三云:“甘露者,谓生老病死,皆永尽故。”《佛地经论》卷三:“如来圣教……犹如醍醐,亦如甘露,令得涅槃永不死故。”将佛法比喻为甘露,故有“甘露法”之说。《法华经·药草喻品》曰:“我为世尊,无能及者。安稳众生,故现于世。为大众说,甘露净法。其法一味,解脱涅槃。”又《十地经论》卷二说:“如病思良药,如众蜂依蜜,我等亦如是,愿闻甘露法。”

 

如来教法,意味清净;能够长养众生慧命,令其迅速超脱,解脱生死轮回。“解脱道”即解脱之道。什么是解脱?即恼火永熄、生死永尽。如《瑜伽师地论》卷八十二云:“此中解脱者,是永断、离系、清净、灭尽、离欲等名之差别。自性者,谓粗重永害、烦恼永断。训词者,谓能脱种种贪等系缚,故名解脱。”佛教的本质,就是导人解脱;从事业大小来看,有一己出离与共同解脱之不同;但就离染清净的角度来谈,只要能够永断恼惑——“解脱一切生老等故”,即为成功。如《瑜伽师地论》卷八十九云:“云何解脱?谓起毕竟断对治故;一切烦恼品类粗重、永息灭故;证得转依,令诸烦恼、决定究竟成不生法。”

 

印度宗教文化的特色就是追求解脱,佛教对于旧有之教说全都予以归类。以“解脱”而言,有相对和绝对之不同;绝对解脱中又有大小二乘的差异;大乘解脱又有相解脱与粗重解脱的次第。世间凡夫厌下趋上,勤修十善业道,解脱地狱等三涂苦。此外,还有精进禅修者,能生色、无色界。他们虽能免除下三途苦,却仍未出离三界。暂时离苦,故称相对之“解脱”。佛教认为,只有契入缘起、证悟实相,才能真实解脱——永尽轮回,故称绝对解脱。佛教中的大乘行派,行愿事业广大,故有习气、器世间清净之要求。这是一条漫长的道路。通过长期修行,积集资粮,契入正道;当见道时,得相解脱——断除分别二执二障种子。继而,菩萨更是勤修六度四摄,在十地中成就修断,圆证真如;最终方可入金刚喻定,空异熟识;圆镜智慧及无垢净识同时现起,成就圆满的转依佛果,而获得彻底的粗重解脱。在这些分别之中,解脱与否是一大分水岭——这是凡圣之别。至于绝对解脱中的各种不同,那都与菩提种子有关。牵涉到“种姓”课题,我们放在“龙华三会,随类得解”的部分再来详述。不过,一定要记住,只有性格选择不同,没有高低贵贱之别。虽然事业之果有所差,但是从离染清净的角度来看都是成功的、解脱的。如同毕业与毕业留校任教,两者都是成功毕业——只是选择的事业不同。所以此处说解脱道,乃泛指一切清净者。足见弥勒菩萨利益广大——三乘不同根性都能饶益,与下文的“得阿罗汉……发阿耨多罗三藐三菩提心,住不退转”遥相呼应。

 

 


 

丙二、四众相应 道场成就

 

时,四部众平治道路,洒扫烧香,皆悉来集;持诸供具,供养如来及比丘僧。谛观如来,喻如孝子视于慈父;如渴思饮,爱念法父亦复如是。各各同心,欲请法王转正法轮;诸根不动,心心相次,流注向佛。

 

是时,比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天、龙、鬼、神、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽;人、非人等,各从坐起,右绕世尊,五体投地,向佛泣泪。

 

佛陀经行,无问自说;舍利弗伴侍在侧,默记于心。侍者的功能很多,一般分为生活与法务两类,能够兼顾是最为难得。侍者,随侍长老左右,是功能的延申,所以非常重要。如觉浪《尊正规》说:侍者是“室中亲炙,必须为法忘躯、英奇严密之子以任此职,庶不孤此法乳也。”又如《敕修百丈清规》云:“侍者之职,最为近密;观道德于前后,听教诲于朝夕;亲炙参扣,期法道底于大成;而礼节常宜恭谨。庆喜之侍瞿昙、香林之侍云门,佛祖重寄,其可忽诸!”也正因为此,经云:侍者当具八德。如《菩萨从兜率天下生经》说,侍者当具八法:“一信根坚固、二其心觅进、三身无病、四精进、五具念心、六心不憍慢、七能成定意、八具足闻智。”舍利弗智慧第一,常能代佛说法;又能解决难题,颇能顺佛心意。听闻佛陀言教,舍利弗自然特别上心,随时准备着为后来的法会发起做好准备。这是佛陀与弟子间的默契。

 

能说之教主已经做好了准备,那么能闻之听众呢?佛教讲究缘起:内外正依相应。四部弟子,全都具有闻法之心。大家殷勤服务,表现出无比的信心与求法的热情。正如《上生经》说:弥勒上生兜率,各个天子全都修习甚深檀波罗蜜;然后,殷勤供养一生补处菩萨,以天福力造作宫殿。又如《大成佛经》说:将来弥勒出家,大家一起将众宝所成七宝台供养菩萨。这些都是在说法前的情景,不是闻法之后,意味着他们对佛具足净信,对法具足净信;包括后文说他们志诚供养僧团,这是对僧具足净信。一切都是发自肺腑,自然时常殷勤奉献,也从另一个角度说明了他们适宜受教。甘露妙法配合道器成熟才能擦出火花。所以,法会成功不是一个人的事,而是每一个人共同努力增上所促成的。佛说法,没人懂,也不圆满。如同佛教的净土世界,依正庄严。就这样,每个人都努力修善,充满着闻法的热情,这就是缘起。

 

四部众:比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。根据出家在家、男众女众之别,粗分那么四类。这是笼统之说。佛教中一般说为七众——在这四众外,还加上沙弥、沙弥尼、准沙弥尼。七众弟子,根据身份不同,行权大小也不相同。依照男出家众、女出家众、男准出家众、女准出家众、准女准出家众、男在家居士、女在家居士的顺序依次排列。比丘、苾刍、比库,都是音译;指抛弃社会身份,出家成为沙门,认同佛教,加盟僧团,并且成功受具足戒的僧人。《瑜伽师地论》卷八十二云:“苾刍者,是沙门、舍离家法、趣非家等名之差别。具足别解脱律仪众同分,是其自性。于其形色,勤精进故;怖畏恶趣,自防守故;摄无损故,名为苾刍。”沙弥是加盟僧团但尚未受戒的实习者。居士是认同佛教,受持戒法,成为“外护”的在家信众。女众也是参考这一标准;不过,佛陀给了女性出家众以独立之地位——根据实际情况,特别制定相应行法准则。有人一直腹诽佛教中的“八敬法”,认为就表面看来女性僧团表现出男众僧团附属的地位。其实,佛陀给予不同对象不同规范,这本身是一种尊重——对于女性特殊情况的独立对待。如果不顾某一群体的现实需求,将男性规范强求女性遵守,那才是一种“不公”。

 

“比丘”的语义有三:乞士、破恶、怖魔。乞士,就是面向社会乞化饮食,以资维持色身;此外,还有一个引申义:面向佛陀乞化法食,以资长养法身。两者都是站在修行角度来看“乞士”行为的。我的看法,还有身份象征方面的考虑。印度的宗教文化特别发达,居于正统与主流的婆罗门教教职人员参与了社会系统,被称为“婆罗门”。这些婆罗门退休后,专务冥想,传授知识,被称为“梵志”。受到启发,那些终其一生放弃社会身份,投身精神文明建设的人被称为“沙门”。沙门是游离于社会之外的。他们不参与物质生产,所以只能依赖乞食为生;还有非常严格的修士,甚至依靠捡拾废弃物为生。当然,佛教比较不走极端;佛教注重心法,所以对于具体行法比较中庸。修行的时候要求野居、独立、清净,但是不会过分远离人群;这样便于维生与传道。所以,“乞士”本身也是身份的象征——代表着沙门的实质(从社会主流中出离)。“破恶”与“怖魔”指行法与行果。比丘相应佛教,愿意出家成为沙门。出家意味着从此放弃别的人生理想,专务解脱事业。所以,这些人的日常要务就是“勤修戒定慧、熄灭贪嗔痴”。在佛教看来,无明烦恼是一切恶、一切苦的根本;要想脱离生死,必要对治恶——对治恶的根本。既然出家,被称为“内护弟子”,就要一心一意专注正法。乞士是身份,破恶是“工作”,那么目标与结果呢?就是怖魔。魔,前文说过,有四种;都是烦恼的拟人化。出家人若能具足知见、清净持戒、精进禅修,便能摆脱各种烦恼——魔的干扰。通过智慧禅修,不被五蕴——魔牵绊。一切缘起,“此无故彼无”,最终脱离生死——魔。并且不再被世间三界——天魔影响,寂静涅槃,不受后有。《大智度论》卷三曰:“云何名比丘?比丘名乞士;清净活命,故名为乞士。复次,比名破、丘名烦恼;能破烦恼,故名比丘。复次,受戒时自言:我是某甲比丘,尽形寿持戒;故名比丘。复次,比名怖,丘名能怖魔王及魔人民;当出家剃头着染衣受戒,是时魔怖。何以故怖?魔言是人必得入涅槃。”这是“比丘”的说明。

 

还有第二个词:“苾刍”,发音比较接近。这个“苾”是草字头的,所以有了另外一层寓意。据说,这原是一种香草,有五大品性可以比拟出家之性情。一、体性柔软:比喻出家人身段柔软,折伏身语粗鄙。二、引蔓旁布:比喻源远流长,延连不绝。三、馨香远闻:代表出家人由于所行清净,戒德芬馥。佛陀说:世界上只有戒香是最殊胜的,因为逆风都能传播(《杂阿含·一〇七三经》)。这里明显就是指德行与名誉等。四、疗疾病:比喻能断烦恼之心理疾病。五、常不背日光:比喻出家人心地光明,无论去到哪里都不畏惧——不用逃避聚光灯。还有“比库”,与比丘、苾刍意义相同,只是发音有所差异。南方部派比较坚持他们的方言;好吧,尊重。

 

四众弟子,渴慕佛法;他们不是坐在那里等,而是见缝插针地做着自利利他的事。这是一种什么精神?无时无刻不在默默付出的奉献精神。我们来到道场,就要这样——参与道场建设。《红楼梦》说:“油瓶倒了不扶”;那是事不关己,高高挂起。今天他落难,你沉默不语;明天你落难了,别人同样沉默不语;长期以往,便会像宁荣二府,注定倾塌。不要总说这事不赖我,那事不归我管。虽然有责任制,不鼓励破坏性越俎代庖——这样会乱了秩序。此处强调的是主人翁精神。只有我为人人、人人为我,时时刻刻都能自利利他,就能感得内外清净、万德庄严的净土相应。还有,真的发了大心,就像是装上了永动机。不是被赶着去完成任务,而是发自肺腑地寻找没有人做的事情做——填补空白。这是既有目标,又有动力,更有主动性,自然会寻找一切机会,积集福慧资粮。

 

“平治道路,洒扫烧香。”古代印度是农业社会,那时的科技水平也没有水泥与沥青;地上都是泥土,非常容易损坏;尤其是安居期间,雨水又多又急,道路难免坑坑洼洼。大家一边往路,一边随手补缀。我们古代也有这一行为:凡有重要人士路过,就要提前“黄土垫地,净水泼街”。这是极有必要的:一方面能填补坑洞,一方面还能防止扬尘。修桥铺路,这是大功德——提供自他方便。此外,南亚次大陆夏天非常热,故有烧香之风。任何民族文化或者生活习俗都有其物质基础的必然性。譬如“五种供养”:涂香、华、烧香、饮食、灯明;都是生活必需品。其中,关于涂香的说明,《大智度论》卷九十三说:“天竺国热,又以身臭故,以香涂身,供养诸佛及僧。”对于烧香,现在人们从俗地以为烧香是为了驱除邪祟、沟通神明。考虑到印度农耕文明的现实,烧香行为的本来作用应为驱赶毒虫、掩盖气味。

 

还有“洒扫”,非常重要;《上生经》开示“六事法”中也有这一条。不要小看扫地,这是十分殊胜的修行方便。这里插一句话,实相修与方便修要分清。实相修就是戒定慧;围绕三学、辅助三学的就是方便修。比如周利扫地开悟之事,就是通过扫地行为,让心专注于实相课题,以此取得成功。为什么说方便必以实相般若为基础,否则便不称为方便般若。如果扫地不与实相修法关联,那么就仅仅是福业——与佛教的实相修行(甘露妙法)无关。来看这一则典故。《增一阿含·善知识品》载:槃特两兄弟都在僧团出家。小周利比较善忘,连四句偈都记不住。他的兄长为了激他,对他说:如果这样,你就只能退出了!小周利伤心不已。佛陀安慰周利,并给他一把扫帚,让他边扫地边训练记忆。没想到,他只能记住一个字:记住扫就会忘了帚,记住帚就会忘了扫。坚持几天以后,他才记住扫帚二字。周利只是记忆差,悟解力却不差。由于扫地的意义在于除垢,周利槃特联想到:“什么是除?什么是垢?垢就是灰土瓦石,除就是打扫清净。”他又想:“世尊用这两个字来教诲我,我当善作寻思。拿我现身说法。什么是除?什么是垢?烦恼缚结是垢,智慧是除。我当用智慧之扫帚,来扫除烦恼缚结。”通过不断洒扫,居然被他想通了。因为这个突破,周利很快就取得了成功。为了向佛陀汇报成果,他还做了一首偈:“今诵此已足,如尊之所说,智慧能除结,不由其余行。”从一句话都记不住,到自己也能做偈颂,这是质的飞跃啊!所以不要小看日常工作;只要运用得当,同样能够带来真实利益。有两句话:“难者不会,会者不难”;“迷即迷其所悟,悟即悟其所迷。”通与不通、会与不会往往只在一念间,这就是善知识的作用。会教的老师能够很快找到突破口。这就是佛被称为无上调御丈夫、天人师的道理。

 

关于“洒扫”,还有另一则典故。据《有部毗柰耶》载:舍卫城中,给孤独长者每天早晨都去僧团礼拜、扫地、服务。后来,他有事去不了,这些事就没人做了。佛陀看见地上很脏,便拿起扫帚打扫。榜样的力量是无穷的。舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、阿难等大声闻众全都赶来一同打扫卫生。事后,佛陀开示道:扫地有五胜利——功德。一、自心清净(自除心垢):在寺院等公共场所扫地,相应的,其内心也应“打扫”清净。二、令他心净(除他垢):因为地面清洁,他人看见,相应的,也会内心清净。三、诸天欢喜(去憍慢):人人都能净心,以天人为首的外护就会生欢喜心。四、植端正业(调伏心):打扫卫生、调伏自心都是正业,由此感得端庄正直。五、命终之后当生天上(长功德):为众服务本身就是福业,将来必有善报。

 

四众弟子、七众弟子、一切有缘佛子全都云集;一边来一边还记得平整道路、洒扫焚香——为后人提供方便。授人玫瑰,手有余香;互助互利,仿若人间净土。他们来到僧团,持诸供具供养僧团。“供具”有两大类:僧人所需四事供养、庄严所需六种供具。“四事供养”:衣、食、药、具。衣即三衣——下裙、上衣、大僧伽梨(袈裟)。我们如今作为表法,全都穿在海青外面;但是在佛陀的时代,三衣一钵就是僧人的全部家当。食即饮食,生命需要维系,就得吃饭。而佛制僧团不许自己做饭吃,只能依赖信众提供(这本身也是沙门习俗)。具即坐卧垫,方便席地。药即医药,用以疗病。早期佛教僧团心无旁骛、专务禅修,所有身外物全都尽量压缩,达到极简。目标是减少干扰,以尽可能多的精力投入到解脱实践中去。所以佛陀的指戒标准:“佛令声闻清净住——少事、少业、少希望(《菩萨戒本》)”;“少欲知足、行头陀、乐学戒、知惭愧(《四分律》)”。譬如自办饮食一项。如果僧团自己储藏、制作食物,那就必要分心管理操持。此外,还会有沾染财物的问题。至少会对一些人的修行造成耽误。大乘佛教讲究自利利他,专有发心之人帮忙服务大众,提供他人修行方便,这是非常伟大的。但是佛陀的时代,由于环境因素与个人魅力,外护得力;所以佛教的风格是在确保不走极端的前提下保持修行优先。一般僧人的生活必需品,都还保留与社会沟通的渠道。如果条件成熟,有个别人愿意选择更为严苛的头陀行法,佛陀也有安排。他们连这些生活必需品都不接受供养,完全融入自然,与世隔绝。但是,过分严苛,不利于普及,对于大部分人而言反而会耽误修行。事实上,说是四事供养,其实比丘的常备物品还有“六物”与“十八物”之说。总之,一切服务于修行,以修行为主;所以在那个时期,供养僧团(针对僧人)就以这四大类为主。当然,有能力的可以供养精舍(针对僧团)等等。

 

随着佛教的发展,僧团建制日趋成熟。有了精舍,便有殿堂,那么供具就丰富起来。据善无畏说,有六供具:阏迦(香花水)、涂香、华、焚香、饮食、灯明;次第表示布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度。这些物品除了是印度的习俗外,都还具有一定的表法义。譬如水代表洁净柔软,香代表戒定真香,花代表修善为因,果代表出世为报,食代表福德具足,灯代表智慧光明。此外,《法华经·法师品》另有“十供养”之说:华、香、璎珞、抹香、涂香、烧香、缯盖幢幡、衣服、妓乐、合掌。基本上,只要是不抵触佛教宗旨与原则的物品,都可以用来作为供具。汉传佛教继承各种说法后,经统合,产生了“十供养”的说法:香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣。总之,凡是僧团如法所需,为了表达心意,四众弟子全都可以用于供养。这样,内护弟子积极办道精进修行,外护弟子敦伦尽分做好后勤,彼此分工合作,促成良性循环;这才是健康的佛教团体所应有的表现。

 

“如来”,北传佛教“佛陀十号”之首(南传佛教虽然也有“如来”一词,用法与“佛”等同——可以替换使用,但没有列入“十号”)。如《瑜伽师地论》卷三十八云:“又诸如来略有十种功德名号随念功德。何等为十?谓薄伽梵,号为如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫调御士、天人师、佛、薄伽梵。”“如来”:“言无虚妄,故名如来。(同上)”“当知此中诸有所言、所说、所宣一切如实,皆无虚妄,故名如来。(《瑜伽师地论》卷四十九)”“乘如实道来成正觉,故曰如来。(《成实论》卷一)”“如实道来,故名为如来。(《大智度论》卷二十四)”由于在华文中,这两个字寓意很多,所以有了更多演绎:佛乘真如之道来成正觉、来三界垂化,故名如来。又说:如是不变、真实的法身,来是随缘、变化的应身;如是实相,来是方便;性是不来不去,来去都是方便。这就过分地开展了。此处只需要知道:佛即如来,如来即佛。

 

“谛观如来,喻如孝子视于慈父;如渴思饮,爱念法父亦复如是。”前有谛听,此有谛观。谛即仔细:一心一意面对佛陀,心无二念。就像什么?考试完了,宣布分数,学生都会盯着老师手中的试卷。上课之前,老师点名,学生也会竖起耳朵来听——生怕错过。这里又是一个比喻:如渴思饮;意味着内心渴望。前文已经讲过“渴饮甘露”,此处不再重复。这里还有一个比方:如子忆母,如母忆子;如子视父,如父视子。我觉得,这里需要重点说明。人们渴望的是正法,不是佛身,更不是福报。问题在一个“孝”字,容易与传统理学的“二十四孝”联结。此处说“父子”,当理解为“再生父母”、“法身父母”。这是对文字关的把握,目的是导正义理,避免偏差。文字本身是一个符号,背后的文化蕴含才是值得重视的。一切都与现实基础有关。我们的文化特色,自从周公定鼎、孔子定调之后,华夏文明的社会主流文化便是儒学与理学。这是一种强调道德感化与强制力量的宗法等级制度。社会关系的基本单位是家,内外一切事务先要“正名”:看身份、看立场,然后才是对错。是对错,而不是是非。两者本来一致,但是在我们的文化中却有根本不同。我们的大是大非是有没有乱了人伦、有没有挑战等级、有没有颠覆秩序。这是我们的组织逻辑与秩序基础,重点便不在于一城一池之得失。印度就不一样,他们的社会单位是人;从血统论到解脱论,都是个人事。这有一个关键点:重法轻人还是重人轻法。表面来看,相信佛陀,自然相信佛法;但是佛教的精神根本却是因为法的尊贵才对佛陀恭敬——佛是发现者,重点还是法。

 

为了帮助理解,一切要从文化背景与文明起源说起。考虑到篇幅太长,建议参考拙作《自由与良序——沙门佛学课》;这里只能简单说。本期人类文明的起源,源于对未知的彷徨给予安慰。由于生存压力巨大与科技能力不足,早期不可避免地产生对于自然神的崇拜。这是最基本的生存(投机)法则:讨好“神明”;并且相信冥冥之中会有一股神秘力量使人趋吉避凶。神灵主导一切,顺从与祭祀成为必要之重;古代几大原生文明的信仰模式大多如此。唯有华夏民族在关键时期实现“弯道超车”。“商人尚鬼重祀,周人敬天法祖”;经过周公梳理的天命观——“奉天承运”式的家族君权天授观,影响到华夏民族后世文明的走向。各种神话经过代代传述,逐渐理论化系统化,形成不同文化之探索——大约有两类。早初的信仰是朴素的,大概属于自然神——力量,与部落神——知识的崇拜。有经验的长者传授“技巧”,似能找到规律,减少损失而能避免天灾;这样的部落会产生祖先崇拜之心理,譬如大禹治水。相反,若前辈经验不足,或者灾难过于强大,使得部落损失颇巨,便会将畏惧心理放大,从而发展出自然神信仰,譬如诺亚方舟。自然神以力量为胜,可惜无法沟通;祖先灵以经验为胜,却又无法主宰。两大信仰类型与模式全都存留下来,成为人类诸多文明的共同基因。每个族群都有各自的抉择,遂致产生不同社会形态。人类社会因之持续凝聚,成为世间特殊的“万物之灵”的存在。人类脱颖而出实得益于能够独立思考的觉性!

 

人性大同,但是环境各异;“物质基础决定上层建筑”,任何文明的发展都与生活条件密切相关。游牧、渔猎、农耕、商贸等部落的生活经验与社会形态本就各异;再加上侧重演绎,自然会有不同诠释。譬如生活在海边以捕鱼为生的民族便会孕育对“海神”的信仰习俗,而生活在高原与山地的部落就会产生对于“山神”的崇拜与传说,至于农耕文明则会对“土地”生起敬畏之心。由于物质基础差异巨大,导致各民族文化约定俗成的善恶是非标准不尽相同。因而可以说:凡有意识的创造都有其为某种目的服务的动机——这才更符合古代原始信仰的真实状况。比如相对封闭的河川平原成为发展稳定的农业文明的优势条件;广袤的草原则成为发展移动的狩牧文明的优势条件;而一望无垠的海域即成为发展冒险的航海文明的优势条件。于是在古代,基本形成三大文明形态:分别以古印度、古蒙古、古欧洲为代表的农耕文明、草原文明与海洋文明。

 

我们的文明属于农耕文明,重视伦理的本质是重视经验与土地。而印度文化则不同,他们虽然也是农耕文明,但是走上了神哲学的道路(相对于我们的共情之伦理)。西元前一千五百年左右,适宜农耕的南亚中部地区为人类提供了非常良好的生活条件;中古印度文明在两河(印度河与恒河)平原孕育勃兴。而位于西北方的“豁口”——喀布尔河谷则成为游牧民族不断迁入的战略要地。西元前两千至一千五百年间,印欧民族中的一支进入南亚次大陆中部平原;带来对日神与火神的信仰习俗,结合农耕文明的现实,融和在地传统,开启“吠陀时代”。逐渐建立“大梵”——“第一因”信仰与“经验哲学”,成为后续印度文化(吠陀、婆罗门、奥义书、沙门、吠檀多不二论等)的主干。出于社会分工的现实与大规模组织动员之需要,雅利安人内部产生了三个阶层:婆罗门、刹帝利、吠舍;再加上“亡国奴”——首陀罗,称为四大种姓。随着瓦尔那制度的发展成熟,雅利安人步入晚期吠陀——婆罗门教时代。婆罗门确立了“三大纲领”:“吠陀天启”、“祭祠万能”、“婆罗门至上”。“吠陀天启”是说明“合法性”问题:把一切推给神谕便成为真理——不得存丝毫怀疑。既然是真理,那么“代理人”——作为雅利安族专任教职人员的婆罗门阶级集团便代表了“神的意志”——拥有了至高无上的“话语权”。以此推广种姓制度——本质为对祭祀权与分配权的垄断,便成为天经地义的事了。在那个时代,掌握了“宗教”——经验之知识,便能垄断社会资源;这些传承《吠陀》的教职团队俨然成为贵族。在他们的带领、并且推广下,“再生族”可以通过祭祀行为与“神”交好。“祭祀万能”:神高人低,关系唯依于“祭祠”——其实是社会组织分工的具体形态。同时,为了解释人生境遇,主张一切取决于“神志”,所以“祭祀万能”。婆罗门宣称:最高神格之“梵(天)”是“第一因”,每一种姓都代表了大梵的“意愿”(团结);但是,唯有最高级的种姓才有“神权代理资质”(特权)。《摩奴法论》规定:婆罗门独具学习吠陀、教授吠陀、为自己祭祀、为他人祭祀、布施、受施之权能。其他阶级或只能自祀,或须由婆罗门代祀;甚或连“行贿示好”的资格都没有,譬如“贱民”。要成为婆罗门须具备五项条件:血统纯正、传承文化、容貌端正、行止有节、智力发达。婆罗门之特权除了政治与文化,还表现在经济权与司法权:他们是“免税”的,甚至可以逃避司法责任(主要是资源分配权与话语权)。如此垄断一切社会权力与权利,保障了贵族阶级的永固性。社会阶级不再具有流通性。

 

沙门思潮是对婆罗门教思想的反叛。他们模仿老年婆罗门——梵志的修道模式,毕生抛弃社会生产之义务,专为精神建设服务。认为高贵不能由血统决定,而是要看个人的品性。通过修行——而非神力,人人都能解脱。所以智慧才是根本,“灵的生命”、“法的生命”、“法身慧命”便有了特殊意涵。铺陈了那么多,是想交代:印度文化的本质是神哲学,于是,特别在意关于神性之真理——永生或者解脱——与我们的重视现实人伦与社会秩序不同。以婆罗门为首的上三种姓被称为“再生族”——即不仅从母胎诞生,还需再经历一次“灵性的诞生”。我们会把帮了大忙的人称作“再生父母”。父母给了生命,而宗教导师却给予了性灵的生命。所以经文说:“喻如孝子视于慈父”,“爱念法父亦复如是”。这里说的清楚——“法父”,是法身之父。佛教认为,佛陀的教法能够帮人出离生死,如此大恩仿佛给了第二次生命。如《杂阿含·一〇一三经》云:“云何众生中,得为第一寿?”“贤圣智慧命,是为寿中最。”这一“新生命”的赋予者是佛陀——法主、法父。有一个专业名词:法身慧命——法身以智慧为寿命。修行需要觉性——智慧,所以把智慧当作第二条生命;而这条生命是佛陀给的,所以称为“法父”。

 

大家来到佛陀面前,一心向法。“各各同心,欲请法王转正法轮;诸根不动,心心相次,流注向佛。”万众一心,众志成城,劝请佛陀转法。请法,佛教中的典故:佛在菩提树下成等正觉,自受法乐;他想,人间度生难度很大,所以无意说法。因为佛法比较特殊:既不追求绝对之自由,也不赞助绝对之良序;而是在不破坏社会系统的前提下实现个人的超脱。听起来好像相得益彰,但这毕竟是架构的,所以难以言表:一旦不能相应这一逻辑,便容易错误理解。后来,佛陀转念了。据说,有梵王前来劝请;姑且当作一种心灵对话。梵王劝佛说法,佛陀默许。这便是劝转法论的过程,被后人记忆下来,成为一种惯式。于是,此后凡佛说法,都会有人劝请一番。一来表示佛法尊贵,二来表示道器成熟,三来表示道场成就。总之,这是一个仪式,仪式感很重要。此外,请法的人一般水平很高,代表大家提出问题,也是方便利益他人闻法。会问问题很重要,会问会答配合起来,才能出彩。总之,一切缘起。所谓“法不孤起,仗缘而生”,请法也是一个缘起;佛陀说法需要有大因缘。作为一种行仪,逐渐赋予了新的价值——利他之举。于是,普贤行愿便有“请转法轮”一项。

 

“诸根不动”就是都摄六根。刚才说了,凡夫的心是散乱的;六种感官此起彼伏,沉浮不止。如同把六个野兽绑在一起,当哪个野兽力量大些,就会被这些感官牵引过去。所以,我们修止,就是要加强心的力量。如同在地上打桩;只要足够扎实,六只野兽再挣脱也没有用。要有这样的定力,也就是制心一处、如如不动。此外,一切法生灭无常,心法同样如此。故从本质上来说,止观不能同时。因为观这个动作,是心在能观、所观、觉知等所缘境上不断切换的“蕴集态”。而止就是止于一境:或在根,或在境,或在识;故止中无法闻法。所以只能是维持正念——心心相次,就是不断把念头投向一个目标。一个念头接着一个念头,便是心心相次。如同河流,一波一波流向同一个方向。摄持六根,心不外驰;念念相续,流注向佛。

 

以上四分:环境、供养、专心、请法,这是一个次第。道场成就,必然包含这几大因素。环境好,这是器界。殷勤供养,这代表了道器成熟。专心,意味着目的明确;请法,代表了因缘具足。条件都具备了,法会就可以开始了。接下来是正请:“是时,比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天、龙、鬼、神、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽;人、非人等,各从坐起,右绕世尊,五体投地,向佛泣泪。”

 

一切众生分为两类:人与非人。为什么要这样分?因为人是超胜的:六道之中,只有人是苦乐均衡、智愚拉锯,这才堪能教化。如同兜率天在六欲天中的位置,太高会傲慢、太低便障碍,只有处中,才有主观能动发挥作用的空间。所以早期佛教定义:佛,唯有在人道成就;且唯有人,才能受具足戒。如《增一阿含·等见品》说:“佛世尊皆出人间,非由天而得也。”印顺导师说:“在佛教中有不同的佛陀观,但正确的佛陀观到底是佛在人间,即人成佛。(《佛在人间·佛从人间被升到天上》)”当然了,这是保守的早期佛教的定义。后出的佛教有了新的发展,但毕竟在人间成佛才是常法。所以佛经中,多有赞誉佛陀为“人中师子”(《大智度论》卷八)、“人中尊”。人身宝贵啊,千万不要轻视。《大智度论》卷十三说:“一切宝中,人命第一。”有了人身,就有一切可能。当然,后天的努力也很重要;这就是人与人毕竟不同的正因。

 

根据佛教中的身份,这里有四众、七众不同。上文说四众,此处举例就是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。先人后非人,本身也凸显了佛教利益的次第。接下来是非人类:天、龙、鬼、神、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽。古称“天龙八部”,就是这些。天:欲、色、无色三界天众;具足福报、功德,大多缺乏智慧(除了五净居天)。龙:那伽,据说有兴云布雨的神力,又说能够吐火;由于可以化形,常与天人并称。鬼:六道之一,为一种特殊生灵状态(需要与汉文化中的“鬼”区别;我们对于鬼的理解是相对于生的)。由于缺乏福德,是故大多形象不佳。神:生灵状态类似鬼、仙、天等,但基本属于善类,常能在现象界参与赞助世间善法。乾闼婆:一类神祗,闻香资身;与紧那罗相同,会奉侍帝释司奏伎乐。阿修罗:六道之一;本来属于天道,但属天道之中的异类——有天之福,无天之德。据说非常好斗,常与帝释开战。迦楼罗:大鹏金翅鸟,空行之尊;颈有如意珠,以龙为食。紧那罗:歌神。帝释有二乐神:一奏乐、一歌唱;又说乾闼婆奏俗乐、紧那罗奏法乐。摩睺罗伽:大腹行、大蟒神;据说其形为人身蛇首,属于地上之龙。这里还少一个:夜叉;据说速度极快,性情勇健、暴恶,能够飞腾空中。这些是非人代表,也是佛教中常见的外护众生。此处,人与非人共居一处,同一发心,表示利益广大、无远弗届;且万事俱备,闻法正当时。

 

“各从坐起,右绕世尊,五体投地。”绕佛是印度礼仪,表达了恭敬、爱慕之意。如《西域记》卷二说:“随所宗事多有旋绕,或唯一周,或复三匝。”左右之辨,我觉得没有必要,反正是一种礼仪,从俗就好。就像我们古代的作揖,西方现代的握手,都是礼法,照做就好。此外,《西域记》介绍了印度的礼法;“致敬之式其仪九等:一发言慰问、二俯首示敬、三举手高揖、四合掌平拱、五屈膝、六长踞、七手膝踞地、八五轮俱屈、九五体投地。凡斯九等,极唯一拜;跪而赞德,谓之尽敬。”起立绕佛之后,大家纷纷拜倒——五体投地。“五体”指双肘、双膝和额顶。除了趴下,这种姿势是最为低下的状态;以我最高之顶,礼佛最低之足,表达了恭敬与谦卑——虚心领教。相由心生:由于对三宝充满净心,因而对于能说之人殷切期盼、对于实践大众(僧团)殷勤供养;如今,渴慕正法,更是对于三界导师顶礼膜拜,表达心境。这一至诚恳切的心意达到极点,眼泪汪汪,“向佛泣泪”。所谓喜极而泣,马上就要闻法,仿佛获得新生,这是多么令人欣喜;如饥似渴,感动异常。

 

序分到这里就结束了。总结一下,就是“六种成就”、万事皆备、众志成城。这一场所,俨然成为净土——器世界、娑婆世界、有情世界全都清净无染。三者分别代表着世间法则、世间现象与众生现象。可以参考《佛地经论》所说的“十八圆满”,与《瑜伽师地论》卷八十五所说“善说法毗奈耶”之“行圆满、果圆满、师圆满”。总之,周遍充足、无所欠缺;什么都准备好了,接下来就可以进入主题,正式说法。

 

 


 

甲二、正宗法体

乙一、分别请法

丙一、内众正白

丁一、胁侍之首 第一法匠

 

尔时,大智舍利弗齐整衣服,偏袒右肩。知法王心,善能随顺;学佛法王,转正法轮;是佛辅臣,持法大将。

 

序分之后,开始进入主题。正式说法程序,先由应机之人发起;此人便是智慧第一舍利弗。这一段有两个部分:首先是舍利弗做好准备,然后是介绍舍利弗的功德。前面讲四众弟子全都绕佛、顶礼,静候佛陀讲法。此处,舍利弗齐整衣服、偏袒右肩,代表有所作为。先说舍利弗做好了准备。

 

默如法师说:“尊者整齐衣服偏袒右肩者,即请法所现外形之仪式也。整齐二字:一、运用手体,整理治齐其所著之衣,属动词;二、衣已归于整齐而不零乱散落,即形容词。”齐整衣服,代表恭敬。佛教讲究理性与智性,虽然内心激动,但是威仪不能乱。有句老话:“泰山崩于前而色不变,麋鹿兴于左而目不瞬。(苏洵《心术》)”这句话本来是说人的涵养功夫:处变不惊,临危不乱。不过,在佛教中,却是另有一番天地。佛教讲究一切缘起;如果能够契悟这一实相,那还有什么东西出乎意料呢?既然一切都在意料之内,那还会失去分寸、进退失据么?正如佛陀涅槃,无学弟子默默守护,有学弟子却感到天要塌了一般,“悲恸殒绝”。阿难说:“天人怀恐怖,衣毛为之竖。(《长阿含·游行经》)”还是阿那律出面,维持了秩序,将后事有条不紊地办下去。佛教僧人的威仪是很讲究的,相由心生,舍利弗的悟道因缘,就是因为阿说示尊者的威仪具足。所以此处,舍利弗同样是举止安庠,行为得体。

 

偏袒右肩,是僧人的着衣法。大衣要在重要仪式上用,或者进入村落,需要全身覆盖。一般日常,就穿下裙、上衣;大衣折起来,挂在肩上。其实三衣就是三块布,往身上一围、一搭、一裹。偏袒右肩,这是印度的传统风俗;在僧团内,拜见佛陀或者问讯尊长时,露出右肩,方便做事。如同我们要求年轻人,老人站着不坐着,老人坐着不躺着,一个意思。一方面表示恭敬,一方面表示愿意承担劳务。如《释氏要览》说:“一切供养皆偏袒,示有便于执作也。”此外,在印度人的观念中,左手是不净的,只能用来“洗净”;吃饭、待人接物要用右手,所以偏袒右肩。具体的可以看慧远《沙门袒服论》,里面专门论述了这个问题,可以参考。

 

下面六句介绍舍利弗的功德:“知法王心,善能随顺;学佛法王,转正法轮;是佛辅臣,持法大将。”“知法王心,善能随顺”;这两句话是一套。“知法王心”有两个面向的说法:一是舍利弗本身有修有证,与佛心心相应;二是舍利弗智慧第一,能够善于体察佛的心意。佛是一切佛法的法主,故称“法王”。舍利弗最是善解人意,所以才能善作随顺。因为熟悉普贤行愿,大家常把“恒顺众生”挂在嘴上。什么是随顺?要和“知法王心”配合起来。你得知其心意,才能善作随顺;否则就是自以为事,往往事与愿违。为什么舍利弗能够知佛心意呢?他们全都证得实相——缘起。两人全都安住于诸法实相,有了同一“三观”,自然就能合拍。“学佛法王,转正法轮”;这两句话也是一套,指舍利弗最善说法。僧团之中,凡有重大事务,几乎都是舍利弗出面;譬如开拓舍卫城的宗教市场、挫败提婆达多的破僧阴谋等。而善于说法,也是舍利弗的优势之一;释迦牟尼的孩子——罗睺罗就是舍利弗的弟子。具体可以参考上文,舍利弗的事迹介绍。“是佛辅臣,持法大将”;舍利弗自出家起,就承担了许多僧务。佛将两位胁侍视为左膀右臂。佛陀的时代,尊重个性与选择;智慧与觉悟才是重中之重,其他都可以商量。譬如五比丘中年龄最大的阿若憍陈如,住在僧团中非常不习惯。他年纪最长,又最早出家,舍利弗总是在礼拜佛陀之后来礼拜他。而舍利弗又是佛陀认证的上首弟子,憍陈如非常惭愧。于是,他向佛陀申请别住,佛也答应了他。还有摩诃迦叶,也是一样。他本是自由自在惯了,住在僧团反而不能习惯。他自己带领一支团队,过着苦修的生活。佛陀暮年,曾经劝他回归僧团,并还分予半座。迦叶拒绝了,佛陀也只能随他去。在坚持正道的基础上,尊重每个人的选择,这是佛陀时代僧团的特色。舍利弗就极适宜在僧团中操持大众事务。可以这样说,舍利弗是现在寺庙执事的先驱。既能顺佛心意,又能说法利他,还能统领大众;有专业,有能力,还很柔软,真是不可多得的法匠!

 

在《增壹阿含经·四意断品》中,有佛陀对于舍利弗的赞誉:“今此是舍利弗比丘舍利,智慧聪明高才之智。若干种智,智不可穷,智无涯底。智有速疾之智、有轻便之智、有利机之智、有甚深之智、有审谛之智,少欲知足、乐闲静之处、有猛勇意、所为不乱,无怯弱心、能有所忍,除去恶法、体性柔和、不好斗讼、恒修精进,行三昧、习智慧、念解脱,修行解脱所知见身。比丘当知,犹如大树而无其枝,然今日比丘僧,如来是大树,舍利弗比丘而取灭度,似树无枝。若舍利弗所游之方,彼方便遇大幸云:‘舍利弗在彼方止。’所以然者,舍利弗比丘能与外道异学共议论,无不降伏者。”这段话如果提炼一下,那就是《大成佛经》的这六句话。这番话是在舍利弗的“追悼大会”上说的,佛陀为失去这位杰出弟子感到非常惋惜。当摩诃目揵连也相继涅槃,佛陀说:“我今观此众人中,大有损减。所以然者,今此众中无有舍利弗、目揵连比丘。若舍利弗、目揵连所游之方,彼方便为不空。闻舍利弗、目揵连今在此一方。所以然者,舍利弗、目揵连比丘堪任降此外道。”

 

因缘成熟,舍利弗当仁不让,发起提问。派出一人作为代表发言,这又是僧团规制,亦有典故。《四分律》载,佛陀时代,有比丘接受供养;吃饭威仪,要求不能说话。比丘吃完,默不作声地走了。居士不干了,说:“诸外道人皆称叹布施赞美檀越,而沙门释子食已默然而去,令我等不知食好不好?足不足?”佛陀说:一点表示都没有确实不好。这样吧,大家应供后,当诵一偈:“若为利故施,此利必当得;若为乐故施,后必得快乐;”“所谓布施者,必获其利益;若为乐故施,后必得安乐。”这首偈,就是现时丛林制度中的结斋偈。结果呢?比丘都照做。你也说,他也说,尤其是人多的时候,非常嘈杂。佛陀说:这样不好,可以推举一人为代表。这就是典故。人多嘴杂,难免絮乱。佛陀时代的僧团是非常庄严、寂静、有序的。又有一则典故,出自《长阿含·沙门果经》。阿阇世王夜探僧团,想要拜见佛陀。到了地方,国王不禁汗毛倒竖;千逾人的大集会怎么会连一点动静都没有。没有说话声还可以理解,居然连咳嗽、喷嚏、动身的声音都没有。国王害怕了,还以为藏有埋伏。他不知道,僧团是非常讲究威仪的。当然,这也与佛教的特殊果证有关。由内而外,自然寂静;而非强制。如今,智慧第一舍利弗作为代表,将要代众发问。

 

 


 

丁二、如理启问 来佛正因

 

怜愍众生故,欲令脱苦缚。白佛言:“世尊!如来向者于山顶上说偈,赞叹第一智人;前后经中之所未说。此诸大众,心皆渴仰,泪如盛雨;欲闻如来说未来佛,开甘露道。弥勒名字、功德、神力、国土庄严。以何善根?何戒?何施?何定?何慧?何等智力得见弥勒?于何心中修八正路?”

 

佛陀无问自说,舍利弗如理请问,此为法会缘起;有了因缘,就有后续事件的开展。前文介绍万事俱备,大众做好闻法准备;舍利弗便在此时发起正问。“怜愍众生故,欲令脱苦缚”,这是点明动机:为什么要问法、说法呢?出于怜愍,为了帮助大众出离苦难、解脱缠缚。一切佛教无非“上成下化”之一体两面。下化即是成就大众,而成就之后也不忘记提携后人;如此星火传递,就能延绵不绝。两者看似分割,但实际还是一体;于是,自利利他必要绑在一起,不能单方面讲。有自利无利他——大悲不足,有利他无自利——大智不足,悲智无法偏废,分开就全都不成。虽然“等运”,但还是要有先后:自利是前提,这是一定要注意的。没有般若,便没有方便;没有根本智,便没有后得智。能够自利,然后可以增上选择利他。这是性格与因缘相关,不好强求;但至少有了利他的机会与可能。所以在利他之前,必要先自利。自己没有能力,如何饶益于他?是故,在“初级阶段”,提高自己才是本分。六度四摄,都是波罗蜜,不是一般善举——不是人人有能力完成的。光有善意,没有本事,容易自误误他。譬如许多善书,教人行善。结果呢?还是在现象的世间增加满足,这不是愈发助长贪染,不肯发起出离心了么?虽然,佛教有自利利他之教言,但是别忘了,那是菩萨行法——要先有资质才行。就连菩萨也是一样,资粮位就做资粮位的事,修道位做修道位的事,不可以模糊。到什么阶段做什么事情,否则就是胡闹。譬如初发心积累资粮,不可贸然引进“三轮体空”,否则容易耽误。有兴趣可以看一看《菩萨戒本》,里面有许多对于菩萨的要求,那完全是基于能力之上的。要有足够的智能德行,否则便不能善持。又如上文所说,你若不知佛意,如何随顺?你若不知众生因缘,如何利他?千万不要以自我为标准——把“我”作为万物的尺度;认为自己一定正确,别人与我不同便不正确,那是无明我执习气!

 

自利为基础、利他为事业,这个次第要摆正,不可本末倒置。《瑜伽师地论》卷七十五谈到利他的原则——“自、他、财、法、盛、衰”之“六处摄行”。有八种情况可以组合:自财盛、他财盛、自法盛、他法盛、自财衰、他财衰、自法衰、他法衰。有机会不断学习佛法,闻思修证,能够理解、实践并且得到果证,那就是法盛。反之,针对出世间的智慧——佛法而言,路过宝山空手而归;没有机会学习也就不可能思维、实践;或者有学习、理解和实践佛法的障碍——听过就忘,没有用心记忆;又或虽然修行,却没成果;又或有了成果,很快退失——这些都是法衰。把握上述两个指标,然后分析自利和利他之间的关系问题。如果菩萨自己富有、觉悟,同时也帮助大家富有、觉悟,那是最好;菩萨要本着这个原则去做,如果违背或者不作为,那是犯戒。如果菩萨为了让众生富有、觉悟,而耽误自己的修行——造成法衰,这是不可以的。毕竟还是“有学位”,所以不能放弃自己的道业。而若仅仅损耗财富,帮助众生富有、觉悟,并且保证不会造成修行的退步,那是可以的。如果会导致修行退步,那就不行。财衰不重要,法衰才严重。只要不会导致法衰,所有能够利他的事情都应去做。这里就有一个底线的问题:自己与他人,财与法皆增长,自然没有问题;但是利他不能以修法退步为代价,只有自他两利才是真正智慧的菩萨道。能够自利,有了能力,然后再是考虑要不要、能不能利他。否则,连自度都不行,空谈度他,那没有意义——你教他什么呢?再来看菩萨戒,也是一样。菩萨所行凡有三类:摄律仪、摄善法、摄众生;也就是诸恶莫作、众善奉行、广度众生。其中,饶益有情是第三位的,就是前面两聚戒要先打基础。佛陀时代,不让有学弟子说法;就连佛陀的常侍阿难,在证得解脱之前都被关在门外,不让他参与经典集结。为什么?能力、资质不够!没有亲身验证,如何确保自己的相续不被染污?所以,只有佛才是法王、天人师、无上调御丈夫;只有阿罗汉才是无学与应供。此处说“怜悯众生”:佛法王与舍利弗——都是成就者,自己成就,然后再把经验总结、技巧提升,根据因缘利益他人;这才是如理之行。

 

憐憫:菩薩以慈悲菩提之心,愍念一切眾生,廣行方便,饒益攝受。憐憫兩個字不要望文生義,或者說不要被我們的習氣-慣性思維染污。此處憐憫,不是自上而下地悲憫他人;另外基於平等態度的感同身受-“哀其不幸,怒其不爭”的同理心,大乘出離心。修學佛法,發心很關鍵。《法句經》說:“諸法意先導。”佛教區別於舊時苦行沙門-耆那教的關鍵就是對於造成苦難的原理有了理論分歧。耆那教專注行為,因此引起苦行。佛教認為問題出在無明,所以淡化苦行如果–僅要求保持極簡,並把重心放在覺悟與契入。發心非常重要,發心本身包含了知見;見解對了,自然就有方向與動力-知道為何而動。沒有方向,沒有動力,那是無法成事的。簡單區別我們的發心,大概有幾個階位:最初是一念善心,世間慈悲心,也就是孟軻所謂的“惻隱”之心-這是儒家講究的是同理心:將心比心,“己所不欲,勿施於人”。不過,這有問題:雖然出自人人本具的惻隱之心,但每個人的素質,經歷不同,便容易模糊尺度與標準。以及,印度宗教有一個“出世維度”的考量。華夏文明的視野始終是現實的,所以要求人行善,目的是在現象的世間取得好報。而印度的神哲學開創了另外一個“世界”-與現實不同的“他世”信仰(還處於神教的天國信仰;因為在印度的神哲學體系看來,那美好的環境仍然屬於現象世間)。這是對現實的無望與否定,導致產生出離之念。至於出離去哪裡?神學創造了神國(還在現象界),梵志創造了無限(無形之現像有),沙門創造如何涅槃(非現像有)。無論如何,這都是超越現實的。佛教站在這些理念之上,指出諸法實相-佛教真理。即,若能契入緣起,便會捨棄不實追求,從而自然寂靜涅槃,永恆出離-沒有後有。這是解決解決個人問題的。那麼別人怎麼辦呢?佛陀作為榜樣,後人自然想要見賢思齊,於是,紛紛效彷彿陀,所有這些發心,本質都是同理心,但隨不同的經驗,有著不同的表現;是故,發心的意圖離不開正確的,,進階提出慈悲心的要求-即世間善心的昇華。知見的引導和保障。結論:憐憫心,肯定是本於世間惻隱之心。不過,佛教六度四攝必要結合般若。什麼是般若?就是助人一定要以具足智慧為前提,如此才能帶來自他真實之利益;而不是一味隨他高興或者強勢干預,讓人人都向我看齊。

 

“脱苦缚”,“苦”是世间现象的本来面目,“缚”是苦的根本、正因——烦恼;至于为什么会有缠缚?不能觉悟佛教真理——实相,也就是无明。先来说“苦”,如《佛地经》说:“逼恼身心名苦。”需要说明:佛教中的“苦谛”是偏于“形上学”意义的——而不是一般的苦乐感受——情绪。生命现象无所谓苦乐:生命是一种自然状态——尽管都会趋向离世。对于这一自然现象,过分投注情绪——譬如悲观与绝望,那就不是生命现象本身的问题了,而是个人的执念。作为“四谛”之首,佛教确实讲“苦”。不过,这并不针对生活态度——导人厌世;相反,佛教是重视面对现实的。由于理解不深,大家以为佛教鼓励放弃今生——这是严重违背佛教本怀的误会。如同吃饭睡觉,都是正常的生命行为,只有过度的执念与无意义的期待才会导致苦。有生必死,有乐必坏——这就是事实真相。虽然不必深陷其中,但总还是要面对;若无心理准备总难免挣扎、抗拒、慌乱。

 

此外,“苦”有主观性与相对性。如《广五蕴论》云:“苦受者,谓此生时有乖离欲。”一般说“苦”有多种细分:从两种、八种、乃至“百八种苦”;无非现实与心态两个方面:老、病、死之三种身苦与贪、嗔、痴之三种心苦,合为根本“身心之苦”。以八苦为例:生、老、病、死,人人都懂;爱别离即与所爱分离,怨憎会即与讨厌的事物在一起,求不得即怕什么来什么、想什么不来什么;还有一个是比较具有宗教因素的苦——五阴炽盛苦,也就是不达实相的无明之苦。归结到底还是一句话:事与愿违(乖离欲)。趋吉避凶是人类的天性,然而客观事物往往不能尽如主观所想;“此事古难全”,但一定要违背规律,那便是一切烦恼的症结所在。

 

事与愿违是苦,而苦的根本再于人的期待。期待什么?本于第一视角的经验与长期以来的习惯——所谓“常乐我净”,这是一切生灵的本能。此处牵涉“唯识”之理。类似西方经验主义哲学“认识论”所说:人类对于世间的一切,全都依靠“识知”(经验)来了解。大千世界、宇宙万有,无非五官之感能,加上“大脑”处理(识别)信息所获得的“知”;而对“知”的“分别”,仍是“心”的感知作用。一切“了别”、“识知”、“理解”作用都发生在主观中,再加入些记忆残片与裁剪分析,便构成“经验”。至于绝对客观——即“外客观存在”真实存在吗?无法证实;且“存在”的定义莫衷一是。(《自由与良序》:“人类认识世间的途径、方式,都由大脑机制间接产生;也即大脑依据经验,对境界——感官所得之‘数据’进行‘脑补’。所以对于这个问题——‘存在’真的存在吗?佛教不予置评——因为说有说无都是一种偏堕。譬如印度教说:世界是‘梵天一梦’;如此,‘外境非实’之世界观便有‘虚无主义’之嫌。所以,佛教境界多为瑜伽行者对于现观境界之经验,只可在修行实践层面运用,而不能回答‘十四无记’之戏论。佛陀重视实修,故没有过多说明。此外,很多问题无学弟子可以自证,也不需要赘言。然而,面对有学、外护、他教人士,则有普化性论述之必要;再加上后世弟子失去光环,便只得对外交流、面对挑战、维护自宗。”)

 

我们“生活”在对于“经验之存在”的经验中。而在不断经验中,难免杂糅各种“我”的因素,由此造成“我执”习气。诸法缘起,故不以个人意志为转移;原始佛教的视角始终都是现象世间的“局限”(五蕴、十八界等“法”——“基本单位”被观为无我、无常),故说为“苦”。相应的,修行方法完全围绕“解脱”主题——为什么“有漏皆苦”与如何实现“清净无漏”。若能契悟佛教真理,即能解脱缠缚;原理是“十二缘起”(理入)。当然,通过禅观(行入)也能得到相同的答案。如果不能达到实相,就会被习气缚结,纠缠不清。通过这一论述,可以发现:一切苦恼的根本,源于人们的执着——对于世间现象不能发现,或者不愿意接受。为什么说是缠缚?因为一切牵涉到“潜意识”层面。譬如人的求生本能、主观局限等等。这一习气往往主宰我们的判断能力,未经锻炼,很难摆脱,于是,被称作缠缚。具体来说缠缚——或者说缠缚的表现,那就是烦恼。因为烦恼不止,所以造业、生死不息。形同被烦恼绑架,不得出离,所以喻为缠缚。前文提到《清净道论》的偈:“彼当解此结”;其中的结就是缚、缠缚。关于烦恼的种类,可以参考《百法明门论》中的“烦恼”与“随烦恼”。

 

接下来是正式提问。分为三个部分:首先点明此事前所未说,其次请佛介绍当来弥勒,最后请示应当如何修行才能相应?先来看第一个部分。“世尊”是佛尊称,意思是世间至尊。梵语对应两个词语:路迦那他与薄迦梵。“如来向者于山顶上说偈,赞叹第一智人;前后经中之所未说。”如果还能记得前言所说,弥勒信仰的发生与发展过程:先有未来导师期待,后有未来净土憧憬与菩萨本生描绘,再有兜率净土观法。早期佛教专务解脱,大家的目标是即身解脱,或者几近即身解脱。当时的弟子全都能够得到底线之保障,所以没有再接再厉、亲近后佛的考虑。随着后世弟子越来越多,大家发现解脱很难(主要是榜样越来越少、神话越来越多),不免对“早年间”倾羡;由此投射心理,便有未来导师信仰产生。这是弥勒与下生信仰的雏形。所以,“下生”系列经是最早出的;各个部派全都继承,再予流传,才有各种版本与译本出现。此处,舍利弗说:“前后经中之所未说”。与《上生经》相对,优波离说:“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛。”两相呼应,合得起来。

 

不過,翻看其他版本的“下生經”,就會發現問題。這裡,引他本“下生經”做一比較。竺法護本《彌勒下生經》載,阿難偏露右肩,右膝著地,白佛言:“如來玄鑑,無事不察;當來,過去,現在三世,皆悉明了。過去諸佛姓字,名號,弟子,菩薩,翼從多少,皆悉國王,大臣,人民姓字則能分別;如今現在國界若干亦復明了。將來久遠彌勒出現,至真,等正覺知之;一劫,百劫,若無數劫,皆悉觀察,亦復如是。 ;是聞的變,弟子,翼從,佛境豐樂,為經幾時?”這是唯一的一部,以阿難為發起人的“下生經”。這裡,只是問了彌勒成佛莊嚴之事,沒有說到得見彌勒的行持方法。義淨譯《下生成佛經》與《彌勒來時經》就問得比較含糊:“大師所授記,當來佛下生;彼號為慈氏,如“前後經說。唯願人中尊,伽陀重分別;彼神通威德,我今樂欲聞。”“佛常言'佛去後,當有彌勒來';願欲從佛聞之。”雖然含糊,但提到了一點:“如前後經說”,“佛常言”,隨後與《大成佛經》有了出入。再來看羅什翻譯的兩個版本,《下生成佛經》說:“世尊!如前後經中說,彌勒當下作佛,願欲廣聞彌勒功德,神力,國土莊嚴之事。眾生以何施,何戒,何慧得見彌勒?”為什麼同樣是羅什翻譯的“下生經”,此處說:“前後經中說”,但是《大成佛經》卻說“前後經中之所未說”?為什麼會前後不一呢?

 

前人没有解决这个问题,我来试一试。第一种可能:说佛陀以前曾经讲过,那是指受记。受记只是一个结论,没有具体展开,没有具体说明。所以请教:佛陀以前曾经受记弥勒,能不能讲得具体一些呢?而此处说“前后经中之所未说”,指的是关于弥勒成佛的具体细节。舍利弗在后来的发言中,直接点出弥勒的名号,可见他是知道的——佛陀曾经受记。一说“曾说”,一说“未说”,所指不同,才有这看似出入的地方。还有一个旁证,可以参考《上生经》中优波离提出的问题:“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛,此阿逸多具凡夫身,未断诸漏,此人命终当生何处?其人今者虽复出家,不修禅定不断烦恼,佛记此人成佛无疑,此人命终生何国土?”与舍利弗一样,都是知其然,不知其所以然,于是请佛开示。第二种可能:《大成佛经》所说“前所未说”,是指佛陀无问说偈。佛陀从来没有说过这个偈,今天为何突然宣说?请佛具体开示一下。第三种可能,那就是版本不同了。不同部派各自传承,便容易有细节方面的差异。总之,佛陀对于弥勒受记,此事尽人皆知。但是,细节部分却尚未明示,故此请佛慈悲介绍。

 

舍利弗是智慧第一,如今,从他嘴里说出“第一智人”,那就别有意趣。从法理上说,弥勒尚未证果,怎么说都是有学。而舍利弗早证无学,加上佛陀一再认可,乃智慧第一之人。在这部经中,舍利弗作为“中介人”,称呼弥勒为“第一智人”,意味着焦点转变。有一个面向的考虑,即从即身解脱到圆满成佛。当然了,这是开展的说法,对于佛教思想发展史而言是很有意义的。

 

佛陀赞叹未来导师,是为前因。“此诸大众,心皆渴仰,泪如盛雨;欲闻如来说未来佛,开甘露道,”此为发起。“弥勒名字、功德、神力、国土庄严。以何善根?何戒?何施?何定?何慧?何等智力得见弥勒?于何心中修八正路?”此为正题。正题分为两部分:弥勒未来成佛时候的细节,与得以亲近弥勒佛陀的途径。舍利弗首先说,此事闻所未闻,作为铺陈。大家心生渴仰,激动不已,想要闻法,希望佛陀开甘露道;这是劝请,也是过度。最后,抛出问题本身。这是一个非常会问问题的人所做的提问。不是没头没尾的,而是把事情的前因后果讲得非常清楚。清楚到什么地步?就像是专为我们后人设计的。与会大众,“心皆渴仰,泪如盛雨;欲闻如来说未来佛,开甘露道”;难道佛陀不知道么?当然不是。而是智慧第一舍利弗把尽可能多的信息流传下来。这是会提问题的表现。我们平时在聊天,如果共情共境,往往会省略许多细节。譬如我问:能听懂么?这就省略了主体:刚才所说的这一段话能听懂么?再具体一些:我们聚集一起学习这部《大成佛经》,刚才说到正宗开端,舍利弗正式启问,这一段能听懂么?这样,信息就完整了。不要嫌啰嗦,那是为了没有参与的人,让其尽快进入状态。

 

第一个问题:“弥勒名字、功德、神力、国土庄严”。第二个问题:“以何善根?何戒?何施?何定?何慧?何等智力得见弥勒?于何心中修八正路?”前面说过,佛教讲究依正二圆——感得何种美好世界是依报,而如何与之相应即是正报;这才比较圆满。只有依报,知道去不了也没用。只有方法,没有目标,那也没有动力。可以参考《上生经》,佛陀开示分为内外二果:首先描述兜率天上各种庄严,然后具述亲近弥勒各种方便;因缘果具足,这样就圆满了。

 

弥勒名字,就是名号;有了名号,方便称呼。如《百法纂释》谓:“言名身者,乃诸法各有其名,能诠自体。”名与“实”相对,名是一个代号。譬如在随念时,由忆念名号,链接功德;名义相连,便能引发喜悦之情。“执相施名,依名取相,”这是心的惯性作业,可以善加利用。通过训练,可以将意识中的“关联”做一点工作。功德,即长劫所行种种善法的积累。如《瑜伽师地论》卷七十八说:“佛所宣说诸清净法,有无量门差别胜利。”胜利即功德,功德即胜利。有了这些功德,自然会有果报相应。首先是大能大力,也即神力。神通广大、威力难量;于世间任运自在,无障无碍。有不思议力用、威德、神通。这是定慧修持达到圆满自然感得的伟大能力。最后是依报:即感得何种相应之净土。成佛与一般成就解脱不同,由器世界清净的愿,才能促成相应净土之果。如《显扬圣教论》卷三说:“诸佛共有无上功能果,能示现不可思议国土庄严,极净佛思,及极净菩萨思,及思眷属法。”内外相应,一切清净,才是圆满佛果。此处,包含名字、功德、神力、国土,就非常具体了,足以在人们的心目中描绘宏伟蓝图。

 

“以何善根?何戒?何施?何定?何慧?何等智力得见弥勒?于何心中修八正路?”这个问题分两个部分,前后分别有不同饶益。前面,比较面单,就是问如何修造与弥勒相应之业,偏于行为。将来想要参与龙华三会,要修什么善根、戒、施、定、慧呢?这五法,包含了一切修行之道。善根是因,或者用“唯识”的理论解,就是“种子”。没有种子,不可能发芽。经云:“不可少善根福德”。善根非常重要,那是一切“经验之存在”的亲因。没有种子便没有相应可能,所以称之为根。善根是一切善法发起的基础,如果没有善根——种子,那是无法积累发芽的。为什么会有定性菩萨、缘觉、声闻?就是因为无漏种子不同。种子不同,在佛陀法雨浇灌的滋长下,必然结果不同。所以善根非常重要,没有善根就无法度化;这就是善根为首的道理。三学,这不用多说,是实相修法的总结。有了善根,就会自发自我约束——不会犯戒。所以善根之后是持戒。持戒偏向自我要求,布施就是自他两利——积集福德资粮。有了福德资粮,然后定慧等持,那就可以走入正道。可见,这五法是有次第的。最后问:“何等智力?”这是对五法的总结。“智”与“力”——般若与方便。要想得见弥勒,要有福慧两种业。光有福,只能见面而已,无法闻法解脱;光有慧,没有缘分遇到,也就只能错过。所以必要两者结合,智力相应。

 

第二个问题:“于何心中修八正路?”这个问题非常重要——偏于心意。是“于何心中”,而不是“于何”。这个问题是不是很眼熟呢?如果熟悉《金刚经》,就会联想起那一句话:“发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?”“于何心中修八正路”,此问直接开启大乘门户。原始佛教不太关心原理性的东西,大多数是直接的技巧性的经验教授。而后出的部派佛教不同,为了应因内外所需之诠释,发展出许多系统性、论述性方面的内容。这里就是一大关节:“于何心中”。无论如何解释,都与直接问“于何修八正路”不同。具体的也不多展开,只要知道,这部经典利益广大,饶益一切行人——包括三乘,就行了。还是回到发心话题。默如法师说:“‘于何心中’?修善根、修戒、施、定、慧、智,亦问其于何心中。以人天心修呼?以声闻缘觉心修乎?以佛菩萨心修乎?若夫貌端而心伪,形正而心曲,俨然精修梵行,别具醉翁意图者,扬可得见弥勒耶!”把握发心太重要了,如同儒家重视“正名”;因为那是其理论的逻辑基础,基础不牢固一切建设都无法成就。包括未来觐见弥勒、参与闻法,愿是不可或缺的一环。有了福德,更要发愿;不同发心将会导致不同的结果。配合发心、因缘,再积极努力于行持,那便能确定将来的归处。

 

发心很重要啊!八正道法是共一切乘的,原始佛教强调八正道,菩萨想要速能证得无上正等正觉同样需要八正道。有兴趣可以看一下《弥勒菩萨所问本愿经》或者《大宝积经·弥勒菩萨所问会》。其中,弥勒作为发起人,问了佛陀一个问题“菩萨成就几法,离诸恶道及恶知识,而能速证阿耨多罗三藐三菩提耶?”佛陀以“增一”之法循循而答。其中说到:“弥勒!复有八法,离诸恶道及恶知识,速能证得阿耨多罗三藐三菩提。云何为八?一者正见、二者正思惟、三者正语、四者正业、五者正命、六者正勤、七者正念、八者正定;是名为八。”这就证明了上述的论点:有了福德,更要发愿;不同发心将会导致不同的结果。回想一下,前面讲到“法无大小”的时候,引用过龙树菩萨的比喻:下雨不会拣择,随着树木大小各自吸收。这一点一定要注意,不要人为制造隔碍;隔碍只会让自己举步维艰。

 

簡單介紹“八正道”。“道”為四諦之一,為佛教中導致滅絕苦的途徑與行法。在佛陀時代,各種有關修行的學說特別多,可惜良莠不齊,有的還很成問題。或過於嚴苛-殘害身體卻毫無意義(以為受苦與享樂是可以等價交換的);又或放縱享樂-不認為欲惱有不良影響。佛教徒反對窮凶極欲,更反對無佛在悟道時證達三明:宿命智,生死智,漏盡智。前身是徹見自己和眾生長劫生死輪迴的真實,完全證知“業行”,“因緣”和“果報”;另外則是證得滅滅盡(煩惱)後的獨特智慧。佛陀對於輪迴與業報的事實徹底明了,於是提出完全對應與佛對先賢的各種教說嘗試,鑑別,去麩存精,分解,整理成“八正道”。在鹿野苑的首度表示時,就已經有了這一宣說,可謂是貫徹一切教法的根本。

 

“八正道”包括正見,正思維,正語,正業,正命,正精進,正念,正定。正見,即正確正確的方向與理念。當有人想要獲得如法教授,必須首先替代以往錯誤之信念;對正道體悟,徹入實相(佛教真理)-這是一切宗教成就(佛教果證)的基礎。若沒有正確的方向,任何努力都是白費。除非須陀洹成就“不路線正確是到達終點的必要條件,所以一切“正法行”,“正道行”皆以正見為根本。方向不對,越正命中:人在社會中存在,必要獲取生活資源;這當然要注意手段。依據身份,做適當的謀生工作,避免用不善手段去賺錢。這也是幫助順緣增加。在傳統的信仰習慣中,認為錢似乎就與“鄙俗”聯結;這是一種慣性的誤會。佛教並不反對資糧,而是反對“無明”。“倉中有糧,心中不慌”;修行是一個相對漫長的過程,如果空著肚子勢必不能長久。在佛世時,弟子們個個有修行,人人能持戒,感得世人敬仰,紛紛自覺供養;出家人無須自備飲食,每日行乞,專務修行-這是多麼好的合作與良性循環。

 

有了外護保障,得以進行佛教“內學”的履行:皈依三寶逐步正知正見,受持戒律以提供內在資糧,精進禪觀以趨向解脫涅槃。要有好的外緣,以服務佛教講堂“因緣福德”:資糧保障是福克,持戒修善是德。若不修善,資糧會如理作意,用正確的動機與本質,規範言,思,行:重置地避免導致黑業的一切行為。用正當和善的語言,成為負擔;若無資糧,修善將無法為繼。行為,思維對己對人,這會導致將來的違緣減少。在八正道中,有關戒律的部分,開為身,語,意三:正思維,正語,正業。有了正確的方向,佛陀反對毫無意義的自虐與過於嚴厲的苦行-凡努力都要用在刀刃(正道)上:方向與正念,即如法作念力培養,正確憶念及其觀想;能夠為戒律持守作思想保障,當然也是為達到禪定做好鋪陳。禪定-正定,而非佛教別有一套技巧,只是對於前人經驗其中揚棄與印度傳統定學是一種專業技術,改造;使用更為合理合理的技術手段達到地定,然後能夠安住而不執染。定學是慧觀的基礎:若無禪定,一切出世成就都無法建立。後人一般將“禪定”二字合用,實際大有不同。由於是一種技術,因此一定的方法,必須經常反复練習,故謂“業處”。禪定有四個階位,技巧有四十種方便(《清淨道論》)。根據個人的習氣,因緣,選擇一種方法,努力循序降服貪,嗔,昏沉,掉舉,懷疑-“五蓋”,建立尋尋,等待,喜,樂,止-“五禪支”。得到地定,然後逐漸捨棄尋覓,試圖,喜,樂,達到唯有捨與止的四禪地。再往上階,即進入“類心法核心”-所謂無色界狀態的空無邊處,識無邊處,無所有處,非想非非想處。這是禪定的頂峰,也是佛陀說:這仍不可靠,因為仍是有為;要得徹底解脫,必要結合慧學。一切“世間有”的頂點,凡人所能努力達到的至高點。

 

八正道没有严格、绝对的先后次第。客观而言,必要先学习,然后树立正见——以保障行道的正确性。选择一种正命的生活,令三业清净——这是戒学。努力于禅定和智慧的开发即是正精进、正念、正定。回归到正见的亲身证得,再无疑退。所以八正道是整体,也是佛教戒定慧三学最明确与具体的表述。佛陀圣教之修行部分以戒、定、慧三学为核心;三者不可偏废、不可或缺,不能轻视任意一个环节。无论忽略任何一点,其他都不能圆满,所以全都并称为修行核心。又如佛法基本原理之“法印”、“四谛”,环环相扣,组成一个整体;不可或缺任一一环。佛陀说:“出家常修习此道,不久疾得尽诸有漏。(《杂阿含•四九〇经》)”其实,八正道也是对于各种行法的总结,若另归类为六度也是可以。譬如,正见——见四谛理,以无漏慧为体;正思维——见四谛理如理思惟,以无漏心为体;正语、正业、正命,以无漏戒为体;正精进,以无漏勤为体;正定,以无漏定为体;正念则通于一切。其中,正见——般若波罗蜜是本、是道,其余七支全都必要围绕正见,否则,道也就不成为正道,而是非道了。

 

 


 

丙二、外众同表

丁一、天人附议 梵王再启

 

舍利弗发此问时,百千天子、无数梵王合掌恭敬,异口同音,共发是问。白佛言:“世尊!愿使我等于未来世,得见人中最大果报、三界眼目光明——弥勒。普为众生说大慈悲。”

 

舍利弗作为代表,把问题抛出。那么,舍利弗问的问题能不能代表大众?符不符合众人的心意呢?这一分就是说明。“百千天子、无数梵王合掌恭敬,异口同音,共发是问。”人同此心,心同此愿;由于舍利弗如理请问,大众产生共鸣。于是,照着舍利弗的说法,异口同声,共同发问。这就是“领众”的作用:有一个人做样子在前,大家随同在后;这是宗教实践中不可或缺的一环。我常说,信仰与宗教要分开看:信仰是个人的事情,只要积极向上,可以任意安排;宗教就不行了:因为是集体活动,必要有所制约。这才有制定戒律、章程的必要;否则,人人别出心裁,自行其是,定会显得纷乱。譬如集体共诵,由维那起腔,大家就知道该念什么;有法器带领,就能同一节奏。否则,快慢不均,一定会念不下去。这里同样如是。来了那么多人,每个人都想表达自己的心意,如果不能统合,现场定会无序。所以,由智慧第一舍利弗代为发问,大家依样附和。由于问题问得好,每个人都能通过这番话语表露心迹。

 

上文说到,天龙八部皆来闻法。此处,“百千天子”即无数天人。百千是虚指,类似常用的词——成千上万,意为众多。天人就是天子,概说一类众生——天道,包括欲界六天、色界、无色界天人。其中,无色界天人没有色身,不会闻法;色界天人没有粗欲,且禅定功夫过关,理论上下来闻法的概率很低;六欲天就比较方便——福报足够,有愿就行。佛教的“天道观”深受印度宗教文化的影响;譬如六欲天主与大梵天王,全都被组织进理论体系,称为佛教护法。据印度教说,梵天是世间之主——“第一因”;而梵天崇佛,便有了特殊意涵。(梵天在佛教中的地位非常特殊,故多次担当“请法者”的角色;佛陀成道后,大梵天即劝请佛陀转法。)据说,帝释天是天主,类似拥有“行政权”;而梵王则是“世界之主”,一切“存在”都是大梵天王摩耶之用。这是几种不同境界层次的存在。有一则比喻可以帮助理解:打游戏的人、设计游戏的人与提供设计游戏平台的人,三者不可同语。打游戏的人有意无意间沉迷于各种参数与境界之中,往往无意、无力也无法改变什么。而设计游戏的人能够掌握参数与境界,可以占据绝对优势,获得更多的主动权与主宰权。最厉害的是架构平台的人,那是类似“第一因”——神一般的存在。因为前面两者全都建在这一基础之上,若是没有这个环境,那么一切“存在”都无以为继。所以,此处并列帝释与梵天,可以代表天界。帝梵代表天界(大福德非人界)、舍利弗代表人界、八部众代表非人界;总之,一切众生都能得到利益,是故用一个“普”字——“普为众生说”。

 

還有一個小問題需要對此擇一。佛教徒認為,梵天居住初禪天;除了梵天,還有梵眾,梵輔等等。大梵天既為世間之主,此處卻說“無數梵王”,如何理解?有各種各樣的解釋:第一,包括梵王,梵眾,梵輔眾天;第二,《大乘本生心地觀經經》說:“色界諸天十八梵王”,即色界諸天之主;第三種可能,因為佛是沒有“國界”的,所以十方世界所有梵天全都到來,一同勸請。總之,百千天子,無數梵王都是巨大福報之輩,以其為首, 《奈耶雜事》卷二十說:“梵王捧傘,天帝持拂”;一為世間之主,一為天道之王,全都擁護在三界大導師的身旁,勸請轉法;希望佛陀詳細介紹未來佛陀的德行,煞有緣有願眾生順利親近值遇。

 

可以先來做一個對比。舍利弗的問題包含前後兩個部分:未來淨土的情景與得見彌勒的方法;這涵蓋了因,緣,果之整體。此處非人代表勸請,僅重複了後一個主題-如何得見,可見大福德眾生就是不同。他們壽命極長,神通極大,可以多次參與成道聞法;既然已經親歷,自然不再需要他人介紹。另外,所謂的“菩薩畏因”:這些“高級天人”通常只有隻知享樂的天眾,他們站得高,看得遠,能夠抓住問題的本質-如何行道。這是非常高明的做法啊!一般人在做事前總是先問問題。其實,他們忽略了一個問題:再高,拿不到也是白問。而聰明人卻懂得先問方法:如何才能勝任;只要自己盡力而為,自然會有相應之償報。所以這裡說的是:願我等於未來得見彌勒;能夠見到彌勒,也就可以自然自然淨淨“福利”。兩個問題一番對照,一目了然:有福德就是不一樣啊!

 

“人中最大果报”,这句话很有意思,有两个极为重要的关键字:人中、最大。一般沉沦于现象世间的人总是以为,最大福报者必然是世间之主——大梵天。世间之主(或是世间的创造者,或是“世间平台”的支持者),一切“存在”全都因他而有,还能比他更大么?是故大梵天才是最大果报——这是对于一般世间现象来谈的。本于这一层面,论及人中最大福报,非转轮圣王莫属。怎么会用这个称号来赞叹佛果呢?那是因为不同思维体系的缘故。文化的实质,就是论述架构与自觉认同。每个人都会根据性格选择不同的理论体系与价值标准。拥有不同逻辑,就会有不同导向;所以往往显得不问“是非”——只有认同与否。佛教的终极目标是涅槃、解脱,所以认为“佛果”为终极目标——最大果报。因为从此超出三界,那是不受后有、不更退堕的。相对而言,转轮圣王、帝释天王、大梵天王虽然已是众中翘楚,但毕竟还有后顾之忧。将时间尺度拉大,有一个概率问题:约等于无,毕竟不是没有可能。万一将来报尽沉沦,岂不是有所亏欠?因此,称佛果为最大——佛已超出三界,结束轮回,所以再无退转可能。此处强调“人中”——“人中最大果报”,做了一个限定:是人中而非三界。为什么不说六道最大果报呢?因为不是一个体系——不是一个标准。既然是不同的世界观、价值体系,那就没有必要浪费时间在抉择高下上。“最大”,大的标准是什么?福还是德?有还是无?站在不同维度、尺度、角度,便会有不同的比较与结果。从解脱意义上来看,肯定是佛果最上。若是从“创世”角度来看呢?那就不好轻易回答了。此处非常高明,仅说“人中最大果报”,然后点名梵天亲表、合掌恭敬,这就可以了。还有,点出“人中”,强调人格是超胜的——唯有人道才能成佛。觉悟不问出身,但成佛只能是人。不太苦、不太乐、不太理性、不太感性,如此,主观能动的裁决权才能最大化——这是“大有可为的广阔天地”。所谓“一切唯心造”,只要觉悟——契入实相,就能突破各种主观局限。经云:“一灯能破千年暗”;能为众生指出一条脱离苦难的光明大道,这就是人天眼目。

 

由此引出第二句话:“三界眼目光明”;这才是契合佛教教义的赞叹——正报庄严。福报是依,智慧是正。此处“光明”二字,突出了人的可贵、佛的尊贵——觉性。默如法师说:“三界眼目之光明者,三界众生无明昏夜,不见真理,犹若目盲。若被慈光摄受,则能启发其慧眼法眼,增长其本有之佛性光明。所以,慈尊得为‘三界眼目之光明’也。弥勒位登等觉,一生补处,故曰‘人中最大果报’。”明眼人、指路人是非常重要的。方便般若必以实相般若为基础,没有智慧的一腔热血往往只是徒劳。有一首偈:“瞎却顶门眼,错认定盘星;拼身能舍命,一盲引众盲。”自己本身没有找到出路,还要带领大家共同进步,那就非常糟糕。与“一盲引盲”相对,“人天眼目”才是出离的希望。“人天”对应的是天人师——天人师范。而“眼目”的意思是智慧明灯、解脱导引:如同灯塔,照亮方向,指引所有众生摆脱三界苦难;这是一种比喻。眼目与光明,相辅相成;有了光明、有了眼目,便能突破千年之暗。有了光明就有方向,再加上动力:欣然接受、灵活运用、精进实践,才能最终迎来光明——自己也成为光明。否则,数典忘祖,也是全无用处。“人中最大果报,三界眼目光明”,这两句赞非常好。成佛必在人间,因为人格是超胜的;故《法华经·序品》说“有佛人中尊”,“人中尊”即佛。而佛陀的觉悟与智慧确能为三界迷蒙带来光明——出离希望。这两句话应该背下来,称得上赞语的典范。

 

“普为众生说大慈悲。”这一句,我断句断在“大慈悲”前;于是,读成“普为众生说,大慈悲。”希望佛陀能够慈悲为怀,为大众开示。如此断句的依据是律法羯磨。在《四分律》中,常有这一句式:“请大德做什么什么事,慈愍故。”用现代语言表述,就是请大德慈悲为怀,不辞辛劳,为普罗大众开光明路。慈、悲、喜、舍,为四无量心。《大智度论》卷二十七曰:“大慈予一切众生乐,大悲拔一切众生苦。”从世间恻隐、同理之心发起,经过智慧改造,成为大菩提心,也即大慈大悲。指引众生脱离沉沦之苦,引领大众得到解脱之乐,可以视作法会缘由与发起动机。《弥勒来时经》云:“舍利弗者,是佛第一弟子,以慈心念天下。”这些都是非常伟大的觉悟者,因为慈悲之念,为众生大启法筵,都是值得后人学习的榜样。

 

 


 

丁二、万众一心 结成赞叹

 

并八部众,亦皆如此;恭敬叉手,劝请如来。

 

尔时梵王与诸梵众,异口同音,合掌赞叹,而说颂曰:“南无满月,具足十力;大精进将,勇猛无畏。一切智人,超出三有;成三达智,降伏四魔。身为法器,心如虚空,静然不动;于有非有,于无非无,达解空法。世所赞叹;我等同心,一时归依,愿转法轮。”

 

八部众都是旁形,相对而言或许能力不足,所以只能随声附和。他们都是外护——护法。实践正法者为内护:若是无人实践,法也就失去了生命与意义。提供支持的人为外护:若是无人护持与服务,专心实践的人就难以长期为继。两者一为因、为根本,一为缘、为支持,全都非常重要;彼此配合无间,必能源远流长。注意:一定要各司其职、分工明确,分清内护、外护,避免本末倒置、职权不明。此外,护法的职责是护持正法,而不是人。人以法贵:如果没有法,那就是臭皮囊。正是因为躬身实践正法,才有护持的必要。《金刚经》说:“若是经典所在之处,即为有佛”;“如佛塔庙”。佛教三宝是一体三面:发现并开发、反映并指引、实践并证得——都是围绕正法展开的。所以,依法不依人,有法才有护;千万不要模糊焦点。

 

叉手,是印度礼法之一;一般与合掌并用,称为合掌叉手。双手并拢,指尖交错。《论语》里有一句话:“举直错诸枉,能使枉者直。”这里的错,就是交错的意思。前面说过,礼法类的行为,各有文化背景,没有必要过度开发。在特定需要的时候可以赋予特别之含义,此处就不多做开展了。

 

梵王、梵众,此前共同发问,此处说颂作结。前之发问是散文——长行。长行没有字数限制,比较容易表达。相对而言,偈颂有语法要求,比较强调规范。长行就是十二分教中的修多罗,重诵就是祇夜——对于长行思想的概述与总结。偈颂分为两个部分:赞叹佛德与劝请说法。赞叹佛德部分又分三块:果德、胜用、境界。

 

先来看第一颂:“南无满月,具足十力;大精进将,勇猛无畏。”“南无”是音译,玄奘标音为南谟,意思是归命、归依等。归是归向,依是依止;归向三宝,信顺佛教,至心信礼。此处说信顺佛教,必以相应为基础。能够在逻辑上认可,性格与心理上认同,由此产生自然归附之情,这才是真实皈依。如果不能共鸣,那就不得其体,只是挂名而已。于是,一切又与正知正见牵连。什么是佛教?如何区别佛教与非佛教?掌握一个原则:缘起。具体来说,就是无我之业报。首先要明确,不存在无需付出的加持。皈依佛教,如果不能相应、实践,那就不会有真实利益。一切缘起,此有彼有,自己不作为便没有因,不能无因生果。接触佛法,虽不知其理,但有莫名好感,且自发受持戒律;如此皈依,虽未入道,但能得到人天福报。通过佛教点化,契合、理解、浅尝、实践、印证,那才是真实皈依——正信。对于佛、法、僧、戒不更动摇,便算入道。然后根据性格,选择出离亦或菩提,都可以称为内众弟子。

 

此外,皈依还有救护义;这是偏对需要关怀的人来说的。不过,佛教不同于其他教说,不认同“绝对救护”。那么,此处说有救护义;这一依怙的力量从何而来呢?答案是:依教奉行。认同佛教之理,随顺佛教之行,方能得到相应之果。否则便如提婆达多,虽然也称皈依,还是难免下堕。如《大毗婆沙论》卷三十四说:“诸有归依佛法僧宝,不破学处、不犯律仪、不越法则,便能救护。彼破学处、毁犯律仪、违越法则,虽归依三宝,而不为救护。”皈依与救护,两者一为实相,一为方便。救护义是方便说,关键还是需要落实到依教奉行。真实皈依之后,有“四正行”:亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行。此外,还需诸根不掉、受学学处、悲愍有情、应时时间于三宝所勤修供养。《瑜伽师地论》卷六十四说:“若有成就此四正行,乃名归依。”这是皈依之后的具体行法指南。皈依就说到这里吧,这也是一个说不完的课题。因为入门很简单:一心正念,三番启白,就算是完成皈依。不过,就像出家一样,改变形象、至心信礼只是开始;真实出家,要像《瑜伽师地论》卷二十九所说:“若自能出离身中所有一切恶不善法,当知是名真实出家。”同理,真实皈依很难啊!就像是有两道门槛:一道相似门槛在山脚,一道真实门槛在山顶。先入门,随着修行不断提高,正信亦将不断成满;直至最终圆满成就,方能体佛本怀,真实归信。

 

“满月尊”是佛的德号;佛德圆满无缺,犹如满月。如《大般若波罗蜜多经·第三分天帝品第四之一》云:“佛身常光威德炽盛,于诸光中最尊最胜、最上最妙、无比无等、无上第一,蔽诸天光皆令不现;如秋满月映夺众星,如是一切众生尊,譬等众星之满月。”为什么要用满月之喻呢?这一点非常重要,必要开发一下。印顺导师在《净土与禅》一书中说:“明月,是黑暗中的光明,与太阳的光明不同。清凉与光明,为佛弟子的理想。《弥勒大成佛经》赞颂弥勒说:‘光明大三昧,无比功德人。’接着说:‘南无满月……一切智人。’这是以满月的辉光,形容弥勒的确证。《弥勒菩萨所问经》也说:‘遍照明三昧,普光明三昧,普遍照明三昧,宝月三昧,月灯三昧。’由此等文句,可证明弥勒与月光的关系。这象征着此界是五浊恶世,苦痛充满,惟有弥勒菩萨的慈济,才是黑暗的光明;这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土的实现了!”

 

佛教用月亮作喻,我觉得还有另外一重意义——可以结合天体学来说明和理解。月亮自身虽亮,那是因为太阳光的反射,意味着智慧——太阳才是重点。不要过分执着于个体、依赖于个人,而要追求智慧——以法为师。佛是因为觉悟才成佛的,我们没有得到智慧便如月亏。由此引申出第二层意涵:月亮是盈亏不定的,是故迷悟并非完全隔绝与对立。佛教并不认同绝对的二元对立。与佛教不同,拜火教认为:世界是由明暗正邪两种元素对立斗争而成。所谓“汉贼不两立”,两者不能兼容。佛教却以为:净不是独立自在的,而是染的转化。转染即净,迷净即染;“悟即悟其所迷,迷即迷其所悟。”同处在一个境界之中,若能正确认识,就能当下清净。所以,染净不是天壤之别,而是人心的把握。此处说“满月”,即佛也是众生之一,只是去除了各种杂染烦恼而已。如今,一切功德智慧具足,如同月满,能够在黑夜之中成为导引,故称“三界眼目”。后出佛教圆满了三身体系,所谓“一月三身”:以月亮的月体、月光、月影,比喻佛的三身。三者一体,故曰一月。如《宝王论》说:“法身如月体,报身如月光,应身如月影。”默如法师说:“佛具三身,法身充遍,报身圆满,化身普应,三皆喻月,故曰满月。”此外,还可以把太阳比喻为释迦牟尼,月亮比附为弥勒。又可以把报身佛视作太阳,而化身佛如同月亮——那是对机之显现,目的是在黑夜里引领群星。又或将太阳比喻为智慧、法身——那才是根本,而佛身如同月亮,所为示现方便——成为人天眼目。总之,只要把握义理,找出逻辑关系,各种解释都是可以的。

 

月盈如盘,十力具足。十力:佛菩萨所具,以般若为自性的十种力用。如《瑜伽师地论》卷四十九举:“一者处非处智力、二者自业智力、三者静虑解脱等持等至智力、四者根胜劣智力、五者种种胜解智力、六者种种界智力、七者遍趣行智力、八者宿住随念智力、九者死生智力、十者漏尽智力。”第一、处非处智力,即知觉处非处智力:能够分辨理与非理的智慧力用。二、自业智力,即知三世业报智力:能知一切众生业报缘由的智慧力用。三、静虑解脱等持等至智力,即知诸禅解脱三昧智力:能够知晓所有关于四禅八定、解脱三昧、清净功德方便的智力。四、根胜劣智力,即知诸根胜劣智力:能知个人根性差别的智力。五、种种胜解智力,即知种种解智力:知一切众生悟解能力的智力。六、知种种界智力:知一切众生相应境界的智力。七、遍趣行智力,即知一切至所道智力:明确一切善法,如五戒、十善、八正道、三十七菩提分法乃至无漏涅槃的行果差别之智力。八、宿住随念智力,即知天眼无碍智力:能够观察知晓众生无尽前世因缘轮转情况之智力。九、死生智力,即知宿命无漏智力:能够观察知晓众生无尽后世轮转情况乃至无漏涅槃因缘之智力。十、漏尽智力,即知永断习气智力:永断一切妄惑余气,不受后有之智力。名词解释书本上都有,此处就不展开了;可以参考《大智度论》卷二十五、《俱舍论》卷二十九。

 

“大精进将,勇猛无畏。”精进为善心所之一,乃勇猛修善、厉行断恶的心理作用。基础于正见,自觉发起正勤。自觉即勇猛,能够对治懈怠;如《成唯识论》卷六说:“勤谓精进,于善恶品修断事中,勇悍为性,对治懈怠,满善为业。”正勤,如《大智度论》卷十九说:“破邪法,正道中行,故名正勤。”正勤有四:已生恶令断灭、未生恶令不生、未生善令生起、已生善令增长。能够“知觉处非处”,本身属于正见——智慧。本于般若,菩萨在修道位修十胜行,其中就有精进波罗蜜。勤度有三:被(披)甲、摄善、利乐。被甲精进:修行十度,如同勇士身披坚甲,没有怯弱。摄善精进:加行一切善法,不知疲厌。利乐精进:自他平等利乐,绝不退息。此处,披甲精进,也即勇猛精进。勇猛,如《瑜伽师地论》卷四十七云:“刚决坚固,无所怯劣,有大势力。”为什么菩萨能够难行能行、难忍能忍、大雄无畏呢?这是因为智慧相应。有了理论保障,自然越战越勇。道路被不断证明为正确,怎么会打退堂鼓呢?所以勇猛指的是态度,无畏讲的是智慧。无畏不是无脑,而是胸有成竹。《心经》怎么说的?远离恐怖。怎么远离恐怖呢?心无挂碍。怎么才能无挂碍呢?依般若波罗蜜多。还是需要智慧啊!有了智慧,就能不被迷惑。由此反省:在日常生活里,有太多障碍是自己赋予的;担惊受怕、想东想西、拣择不已,结果就是固步自封。若能与智慧相应,便能不加功用与作意,像是装上了永动机,自性、自觉、自然而然地自利利他、上成下化。

 

第二首:“一切智人,超過三有;成三達智,降伏四魔。”首先是“一切智人”,要解決兩個問題:一切智人與一切智。具足一切智的人,如《大智度論》卷二說:“有一切智人,何等人是?答曰:是第一大人,三界尊,名曰佛。”那麼什麼是一切智呢?《瑜伽師地論》卷三十八總結得很好:“於一切界,一切事,一切品,一切時,智無阻礙轉。”什麼是一切界?世界,有情界。什麼是一切事?有為,無為。一切品,即無量品類差異。一切時即過去,未來,現在。對於全維度一切“存在”如實而知,名一切智。從而,《大智度論》卷二十七又立式三種智:一切智,道種智,一切種智。並且認為“一切智是聲聞開拓支佛事,道智是菩薩事,一切種智是佛事。”這裡的“一切佛”是一切種智,包含總相,別相,化道斷惑一切種法。這是站在大乘行派角度發生的分別;按照現有的:佛陀智慧圓滿,能夠了解一切事物的原理,相狀,體系,因緣等各個方面;智能具足,故稱一切智人。

 

“超過三有”:脫出三界生死“牢籠”(被煩惱纏縛,不衍生離,喻稱牢籠)。三有:欲有,色有,無色有;似乎三界之歸類,將一切“存在”按照特徵分為三類。前文說過:超過三界不能向前移位,而是憑智慧,德行。只有突破現象境界的迷惑,看到事物背後的本質,並且有能力與方法從中局部出來,不再在三有中受生;按照大乘的說法,不再受三界生死煩惱之苦,這才是“超過三有”。

 

“成三达智”。三达智,即三明:天眼,宿命,漏尽;为了区别阿罗汉果位境界(知道为明),把佛的三明称作三达(通达为达)。宿命明,宿住智证明:了知自他宿世事之因缘行业。天眼明,死生智证明:了知自他未来事之因缘行业。漏尽明,漏尽智证明:证知四谛事理、断尽一切烦恼、恼惑永尽、不受后有之智。不难发现,这三明与六通相合;当然也有区别,据《大智度论》说,只知其事为通,知其所以然者为明。那么其余三通呢?为什么不叫“明”呢?因为这三者与涅槃解脱有关,能够直破生死烦恼,故称为明。总结而言,佛教的核心(论述逻辑与修行原理)在于缘起;把握缘起,就能建立“无我与业报的和谐统一”。由此,既能成立世间流转,又能成就出世解脱,所以三者并成为明,不可分割。接下来是“降伏四魔”;前已介绍“四魔”——烦恼的拟人化喻称,这里不再重复。最后来看这句偈颂,前后是对仗的:一切智人,成三达智;超出三有,降伏四魔。此为佛果智德之胜用,也是对于前偈“南无满月,具足十力”的扩展说明。

 

第三颂有六句:“身为法器,心如虚空,静然不动;于有非有,于无非无,达解空法。”“法器”:践法之器、盛道之躯也。神秀说:“身是菩提树,心如明镜台。”身体是道场,以此喻为盈道之身。佛为具足智慧的人,与前“一切智人”相合:因佛具有一切智,又为一切功德之所聚集,故称“法器”。“心如虚空”。虚无形质,空无障碍;非色又非心法,能够容纳一切。离诸质碍、执著,无可造作,故为无为法之一。《释摩诃衍论》说虚空有“十义”:无障碍义、周遍义、平等义、广大义、无相义、清净义、不动义、有空义、义空空、无得义。虚空无形无相,是故“静然不动”。此处“不动”,并非色界四禅之远离苦乐粗动,因为这一状态无法永恒。此处说静然不动,指的是涅槃寂静:诸佛如来由无上大菩提与无著大涅槃,一切皆不能坏,无退无动。

 

身为法器、心如虚空,寂然不动、妙绝无为,绝诸动相,清净静然。虚空无体无相,堪能容受一切有体有相;虽受诸有体相,而未尝有所变动。佛慈广大,普利一切;有情虽蒙照应,佛心无所缘相。于有非有,于无非无;如如不动,任运自在。如《解深密经·胜义谛相品》云:“有为,非有为、非无为;无为,亦非无为、非有为。”身为法器,此乃有为;虚空不动,此为无为。于有非有,于无非无,如此才是善取空者——“达解空法”。什么是空法?在佛教中有三种解释:析空、体空、中空。析五蕴为无常苦无我,即无挂碍。观照当体即空,为无所得。令有中空——非有非空。如《瑜伽师地论·真实义品》说:“不于实无起增益执,不于实有起损减执;不增不减、不取不舍,如实了知如实真如离言自性,如是名为善取空者。”

 

最后一颂,结成赞叹,摄归主旨——再次劝转。“世所赞叹;我等同心,一时归依,愿转法轮。”世所赞叹者,总括佛陀功德:由于佛陀一切圆满,具足十力,如同月轮;勇猛精进,大雄无畏;具一切智,通达三明;超出三界之有,降伏四魔烦恼;身为道场,心无挂碍,如如不动,超然寂静;有为无为,非有非空,真空秒有,无上无容。因为这些德行,佛被称为“人中最大果报、三界眼目光明。”此处赞叹,既针对法主释迦牟尼,又可视为兼对未来佛陀——弥勒如来。如今,世尊就在面前,如同渴有甘露,自然殷勤期盼;万众一意,心无旁骛,希望佛陀广为开示。到此为止,铺陈完成;接下来,佛陀就要正式说法了。

 

 


 

乙二、实相总述

丙一、敕闻警策 安住众心

 

尔时,世尊告舍利弗:“当为汝等广分别说。谛听谛听!善思念之!汝等今者,以妙善心,欲问如来无上道业。摩诃般若,如来明见,如观掌中庵摩勒果。”

 

竺法护译《弥勒下生经》中有一个细节:佛对阿难说,“汝还就坐”。此外,《金刚经》中描绘了一个场景:佛陀乞食毕,在说法之前,“敷座而坐”。为什么都要坐着?这是僧团戒律、规矩、礼法,不能违背。

 

佛陀听到大家的心声,预备说法。他先为众安心,以便取得最佳学习效果。如同正式演出前的序曲,能够帮助收敛心神。此处说:“谛听谛听,善思念之”。罗什译《弥勒下生成佛经》说:“我今广为汝说,当一心听。”义净本说:“应至心谛听”。

 

“广说”与“广分别说”略有不同。广说:广为宣说。广,《玉篇》、《广韵》解释为大、阔。广说与广分别说的不同,可以简单理解为宏观与微观。当然,此处还包含有体量之义。佛陀对于未来弥勒成佛之情境,必要充分说明;非但充分说明,还要分门别类,全面绍介。内容自然不少,希望大家注意。

 

聞聽諦,,專心聽講;非但要聽進去,還要記住;非但記住還要如理思維,法隨法行-“善思念之”。聞,思,修是一個整體;其中,聞,如《南傳大藏經·長部·等誦經》雲:“四預流向支-親近善士,聽受正法,如理作意,法隨法行。”什麼叫預流向支?四雙八輩,四向四果之初,也即向前預流;雖然未證果,但是逐步趨近。這裡不談果位問題。此處的關鍵是親近善知識,多如《瑜伽師地論》卷六十四,把這“四正行”當作皈依以後的本份。“當知歸依有四正行:一,親近善士,二,聽聞正法,三,如理作意,四,法隨法行。若有成就此四正行,乃名歸依。當知復有某種形態正行。 :一,諸根不掉,二,受學學處,三,悲愍有情,四,應時時間於三寶所勤修供養。”皈依的初衷是為了解脫,自然就要勤以清淨法界等流其熱情,有了理論保障,自然就會勇猛精進,毫無懈怠-諸根不掉。其次,清淨言行,之以經教為依止。然後融會貫通,加強相續,提供方便,服務修行。以助成善緣,資糧與生理狀態保障,便得輔助正修。悲愍有情,這是饒益於他,自他兩利。最後,於三寶所勤修供養。什麼是最上的供養呢?法供養!供養有二:財與法。如果有能力,那就提供後勤,對於福報資糧積累增長有很大好處。不過,佛教以法為重,若能信解行修,長養法身,這才是最好的供養。如《維摩詰經·法供養品》說:“法之供養勝諸供養。”可以參考《三歸五戒慈心厭離功德經》:財施再多,也不如自修正道。一說:法供養是指將佛法傳播出去。如《集異門論》雲:“以素怛纜,或相連奈耶,或阿相連達磨,或親教語,或軌範語,或傳授藏,或餘隨一可信者語,於他有情,能惠能施,能隨惠施,能棄能捨,能遍棄捨;是謂法供養。”我覺得,還是先得身體力行,如《四十二章經》說:“甚勿信汝意,汝意不可信。……得阿羅漢已,乃可信汝意。”只有達到” (考慮到當時沒有文字經典,非常仰賴個人經驗,所以特別突出了這一點。)

 

“如此,稱為“以妙善心”,信受奉行。妙善二字:妙指智慧,善指意樂;既要有聞法的所以聞是基礎,而聞的後果是道器成熟。道器:踐法之器,盛道之主軸,又稱法器。神秀動力,又要有熏習的能力,如此方能成就思修。說:“身是菩提樹,心如明鏡台。”身體是道場,只要諸根具足,就有成就的希望。從而喻為盈道之具,需要不倒,無漏,清淨:顛倒便無法《佛地經論》卷五由此總結:“一者,親近不善知識,聞不正法;暫時有障,非聖法器。三者,極重業障所障,以及無出世聖道種子,久時之後非聖法器。”《廣百論》關於求法心態提出三點要求:“禀性柔和,無有偏黨,常自審察,不貪己利”;“常希勝解,求法無厭,不守己分,而生喜足”;“為性聰惠,於善避免三種過失,具足三品善德,方名具“妙善心”之完美道器。如此,在聞法過程中,有某種心態是需要避免的。如《瑜伽師地論》卷二十舉:“一,遠離憍傲,二,遠離輕懱,三,超越怯弱,四,遠離散亂。”總之,聽聞教法要具足開放,熱誠,自信,專注,智慧之心理狀態。

 

佛陀善说,大众善闻;两相成就,便为圆满。如《瑜伽师地论》卷二十说:“若正说法、若正闻法,二种总名闻正法圆满。”“正说法”有两个要求:随顺、无染污。随顺:不能问东答西,云里雾里;无染污:善巧说法,不能让人产生误会。此外,还要“道理所摄”、“任持胜德”(《瑜伽师地论》卷八十三);“言词文句皆清美”、“易可通达”(《瑜伽师地论》卷七十)。《清净道论》对于“法随念”的说法,可以视为总结:“法是世尊善说、自见、无时的、来见的、引导的、智者各自证知的。法是世尊善说教人解脱的。自见,法是出世间的圣者离贪嗔痴时自见的;法是圣者修证时见到的,不是因信而解脱。无时的,法是随时可修可证的,其结果没有时限。来见的,法是纯净的,真的存在的,值得邀人来看。……引导的,值得以法引导生活,直到解脱,即使头上着火也都专注于法上。智者各自证知的,一切敏捷的智者,都自知修道证果证灭,不能享受佛陀的加持。”令外,从结果边看,“由四种相应,知世尊所说圣教名善说法:一、能趣寂静,能令证得有余依涅槃界故;二、能般涅槃,能令证得无余依涅槃界故;三、能趣菩提,能令证得声闻独觉无上正等三菩提故;四、善逝分别,最极究竟现量所显无上大师所开示故。(《瑜伽师地论》卷九十四)”

 

大家道器成熟,堪能闻法。具体内容:“摩诃般若”——照了诸法实相之智慧。般若即智慧,摩诃般若即大智慧。此处不能狭隘理解为般若类经,而要包括能够帮助开启智慧的所有言传身教;乘此大智慧,足可脱出生死苦海。记得在一开始,我就说过:不要自我设限,而要开放胸襟。只要是有利于成长的法,都是可以系统接纳的。不是盲目接纳,而是系统接纳——先要做好架构工作:掌握主从次第,放到恰当的位子,发挥适合的作用。般若是智慧,分为根本与后得,也就是实相与方便。菩萨现证法性,体证真如,超越相对,得“离相”的根本无分别智。其后所起的后得无分别智是“有相”的,故能“带相观空”:世间诸法皆如幻、化。龙树说:“般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土化生。(《大智度论•譬喻品》)”般若即“根本智”;菩萨证入毕竟空——绝诸戏论相,再起方便,即后得智。有方便智,才能“达有”——庄严净土、利乐有情之如幻如化的伟大事业。修证过程,必先得“一切法性”,再起“后得无分别智”;所以,我处处强调契入实相的重要性。悟入前后,有本质区别:唯有登地,才算加行圆满、进入正行;后得无分别智现前,乃能任运自在。由于不再分别执着,菩萨便可随顺因缘,方便示现。结合波罗蜜,便成为其余五度的指南。同样,在解脱次第中,只有得法眼净,才算入了圣者之流。可见,般若非常重要!《瑜伽师地论》卷三十七对于般若功德总结了四点:“谓诸菩萨具足妙慧,能断无明、慧所对治,是名第一;即此般若能作自己菩提资粮,能以布施爱语利行同事摄事成熟有情,是名第二;于所知事如义觉了,能引广大清净欢喜中说——以自饶益,普为有情称理说法,令其获得现法当来利益——以饶益他,是名第三;由是因缘摄诸善根,能正所作,于当来世能证二障离系——谓烦恼障离系、及所知障离系,是名第四。”可以这样说:如果没有般若,也就没有果证,更不会有佛法与一切庄严利乐之事业。这又是一个说不完的课题,就先到这里吧。

 

“如来明见,如观掌中庵摩勒果。”这是佛教中极常用的比喻,意思是胸有成竹、如数家珍,仿佛掌中珍宝,比喻一目了然。《维摩诘经·弟子品》云:“吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界,如观掌中庵摩勒果。”庵摩勒果,产自印度。一种物产而已,不必过度开发。譬如有一种说法:庵摩罗识之名即取自庵摩罗果;庵摩罗有清净义,故曰清净识。这些可以连接,但是没有必要。

 

佛教文化传入我国后,这一典故被广为运用。譬如陆游的《过放生池追怀江公民表谏议》诗中有“九州看如掌中果”句。谭嗣同在南京学佛,作《金陵听说法》诗云:“大地山河今领取,菴摩罗果掌中论。”都是比喻一目了然,清楚明白。这里,又要与“正知正见”联系:修行相关之事,什么情况下才最可靠?自证。只有自己亲历,才能如数家珍。譬如写旅游书,必要自己去过。否则,即便看过影像,也没有足够多的力量——相续无法提供支持。

 

 


 

丙二、正陈宗要

丁一、前善为因 得闻是法

 

告舍利弗:“若于过去七佛所,得闻佛名,礼拜供养,以是因缘,净除业障;复闻弥勒大慈根本,得清净心。汝等今当一心合掌,归依未来大慈悲者,我当为汝广分别说。”

 

佛陀回答问题,先总后分;此处是总说。总说分两块:前植善因,是故有缘闻法;弥勒万德,方能报得庄严。这里是第一部分。其中又有两分:因缘与劝嘱。

 

佛教讲究因缘生法,无因无缘则事不能成。如今大家聚会一处,不是没有道理的。“若于过去七佛所,得闻佛名,礼拜供养,以是因缘,净除业障;复闻弥勒大慈根本,得清净心。”如今得以闻法,至少有两大条件与前提:福与愿。“若于过去七佛所,得闻佛名、礼拜供养,以是因缘,净除业障”这是福德;“复闻弥勒大慈根本,得清净心”这是愿力。所谓“不可以少善根、福德、因缘。”善根福德因缘,这是所有本尊相应行法,乃至值遇实相修法的根本。没有福德,便来不了;没有信愿,便遇不到。就像是在平面上,两条坐标方能确定一个定点。再加上前文已述:大众已是法器,又具妙善之心,自然具足善根。三者具足,方能得到法益。

 

七佛:毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。如《长阿含·大本经》云:“过去九十一劫,时,世有佛名毗婆尸如来、至真,出现于世。复次,比丘!过去三十一劫,有佛名尸弃如来、至真,出现于世。复次,比丘!即彼三十一劫中,有佛名毗舍婆如来、至真,出现于世。复次,比丘!此贤劫中有佛名拘楼孙;又名拘那含;又名迦叶。我今亦于贤劫中成最正觉。”有一部专门介绍七佛的经典——《七佛经》,对于相关信息介绍得非常详尽。其中还提到:“我今应、正等觉大智弟子,名舍利弗,声闻中第一。”舍利弗是佛上首大智弟子;而今作为发起人,意义重大。

 

“若于过去七佛所,得闻佛名,礼拜供养。”能够得闻佛名,这是福报;礼拜供养,这是意乐。长期以来,一直都能值遇诸佛,并且礼拜供养,这是无上的福缘。一切缘起、此有彼有:能够值遇佛教,发心皈依、供养,便与善道相应,自动持戒、修业、持法;以此善因善缘,便有善果显现。“净除业障”是果。因为早已发心,并且持续修善,所以业障净除;因为业障净除,如今便有因缘前来闻法——对于下一尊佛的预告和介绍。一切都是环环相续、丝丝入扣。“此有故彼有”:过去发愿修善,今日便能闻法;如今发愿修善,将来同样还能继续值遇三宝。如《上生经》说:“未来世中诸众生等,闻是菩萨大悲名称,造立形像,香花衣服缯盖幢幡礼拜系念;此人命欲终时,弥勒菩萨放眉间白毫大人相光,与诸天子雨曼陀罗花,来迎此人。此人须臾即得往生,值遇弥勒,头面礼敬,未举头顷便得闻法,即于无上道得不退转;于未来世得值恒河沙等诸佛如来。”两经对参,就能发现,能够遇到佛法真是往世累劫以来不断积集善法的结果。过去善因,缘今善果;如今种下善因,便能缘生未来善果。如此螺旋增上,早晚定能成满菩提涅槃。

 

在此處,想重點說一下“淨除業障”。千萬不要把業報理解為一個“存儲體”或者“記憶體”。所有道德觀念,都要在知性層面建立因果;於是,基於靈魂邏輯,各種文化全都設計出一套簡單易懂的因果模型。例如如,善惡業種子存在“罐子”裡,各有五十個黑球,五十個白球;止惡行善能夠拿走黑的,放這種因果觀是屬於一類沙門的(例如如特定苦行的耆那教),不是佛教的。還有神教的說法:只要神明青睞,可以可以忙忙修改參數。凡是種,全都建立在靈魂邏輯之上-都不否定先於肉體存在的靈魂。“靈魂”有多種稱呼,但都扮演著“主人翁”的角色;這是在如果沒有這個“存在”,似乎就無法對善惡籌算;例如如一類沙門,認為沒有靈魂,於是順便否定因果,甚至顛覆邏輯。沙門的站立,希望能從世間法的體系中脫離出來。然而,貿易然否定阿特曼,靈魂,我,便容易破壞既有的因果系統;這有瓦解社會良序的隱憂。佛教是沙門陣營中的傑出佼佼者。佛陀出生良好,所受教育非常全面;所以,他有條件博採眾長,廣泛嘗試;經過傑出架構,系統整編與善巧替代,終成完美教法。佛陀提出:一切緣起;即能在無我之下下成立業報。既然無我,便能實現出離;又有業報,仍能成立因果。同時兼顧,此為不偏不倚之中道。

 

“復聞彌勒大慈根本,得清淨心。”七佛之中,前三佛為莊嚴劫之最後三尊;釋迦牟尼佛為現在賢劫千佛之四;當來補處彌勒菩薩為第五尊佛。彌勒意譯為慈,故《解深密經》稱為“慈氏菩薩”。彌勒菩薩自一念發心以來,常以大慈為本,修慈三昧;具體可以參考彌勒本生。法門無量,,要看個人因緣。彌勒得成於慈,要想與之相應,可以考慮選擇這一途徑。慈即予樂-給予所有人快樂。《有部相連奈耶破僧事》有偈:調伏寂靜持淨戒,常以妙法自莊嚴;於諸含識無害心,是謂沙門苾追踪行。”予他方便也就是予己方便。佛教自利利他,都是以“慈”為出發點,這就是修慈心的本質。

 

“得清净心”。净除业障,得清净心,两者是一体两面。不要从染净面理解,而要从相应面。什么是业障?闻法不能信受才是大业障。有许多世间善人,对于佛教并不认可——认定灵魂逻辑,无法与缘起逻辑相应。他们对于佛法,仅仅是出于礼貌性的寒暄,并不礼拜供养,自然也就无法发起清净心(相似皈依只能发起相似清净)。这些人或者也会行善,但是由于没能掌握佛教——实相真理,所以往往带有目的,无法清净——成为资粮。这是有功用心行,所以起心动念还会造成生死苦恼。表面看来,种下了无数善业,可是从解脱意义来看,却是与现象世间越缚越紧。就像大福报人很难发心出离(除非“定种姓”——先天特质,相对于“不定种姓”——后天影响),而那些饱经风霜的人却容易投入修行。所以,清净心是非常重要的。一念清净,也就种下了解脱轮回的善根。藏传佛教有一则无著求见弥勒的故事,重点在“业报染净”上开发。一定要深刻理解:不能简单理解为旧业转轻。会有一个问题:前前无尽,再修善法也不过是沧海一粟,概率上说不过去。所以净除业障的根本在于悟入缘起——无我之实相,并与之相应契合;只有这样,才能实现真实利益——出离希望。慧能教授忏悔法:“从前念、今念及后念,念念不被愚迷染;从前所有恶业愚迷等罪悉皆忏悔,愿一时消灭,永不复起。”只有不被迷染,才能真正实现“净业”;这才是一念清净。

 

“由於禮拜供養淨除業障,聞彌勒名得清淨心,具足了善因善緣,便能在這裡聽聞佛法” 。佛陀再次提點明路:還要繼續發願,親近皈依未來佛陀。過去善因,如今感得善果;如果沒有把握住機緣,繼續往上,那就會轉折走下坡路。所以,一定要再接再厲,足不旋踵。發願非常重要:既是定下目標,更是行持動力。願是有力量的。所謂“有願必成”,只要打定目標,就會積極努力,發揮一切能夠發揮的作用,調動一切可以調動的資源,不斷向目標靠近。確定正見,能夠在正確的“位置”立願(彷彿意向書與計劃書)。契入實相,便能把這一立願加固(彷彿合同) )。有了大願,才會有各種成就;例如如諸佛菩薩,無因因地發大誓願。

 

一心與合掌,一表一里,相輔相成。合掌為印度禮法,前面引《西域記》介紹過:印度禮法共有九等,合掌排在第四處。一心合掌:心安一處,專心致志,合併雙掌。合掌又名合十,當胸合攏十指,表示真心誠意。所以,在皈依,懺悔時都要合掌,代表一心一意,至誠懇切。

 

《佛地經論》卷五說:“大慈大悲,無嗔。”未來大慈悲者”,就是未來佛-彌勒。予樂為慈,拔苦為悲;慈是無嗔,悲是不害。 “慈悲也有品位:一般世間的惻隱,同理之心為小慈悲,能夠帶來福報;菩薩自利利他,比較前者擁有智慧,所以能夠積集資糧。。只有他們心量無垠,平等平等,不取於相;“身為法器,心如虛空,靜然不動;於有非有,”圓滿佛果,才能稱為大慈大悲-無緣大慈,同體大悲。如《大寶積經·菩薩藏會·相連梨耶波羅蜜多品》中讚語:“如來出世大慈悲者,覆護眾生同於舍舍宅” 。”

 

得見彌勒,參與龍華勝會,因緣很多。此處屬於概述,後文即將展開。具可參考《上生經》及“下生”諸經。

 

 


 

丁二,正報具足結當來緣

 

彌勒佛國,從於淨命,無諸諂偽;檀波羅蜜,尸羅波羅蜜,般若波羅蜜,得無限不著;以微妙十願大莊嚴,得一切眾生起柔軟心。得見彌勒,大慈所攝;生彼國土,調伏諸根,隨順佛化。

 

这一分讲正报。正报、正果,相对于依报——环境而言,指的是言行相续、选择造业。由于过去业因召感,报得身心环境现象等果,所以德行是正,环境是依。佛教认为,外境不外乎相应人心:心恶则召至恶境,心善则召至善境。本质而言,佛教属于认识论,所以关注的焦点应在自身止恶修善之上——而非环境。

 

这一分又有两个部分:首先介绍弥勒净土成就因缘,其次概述参与龙华三会的利益。先明内果——弥勒净土成就因缘。一切不会凭空而降。弥勒佛国不是无中生有的,一切必有其因;但是这个“因”,一定要把握,不然容易流于外见——“自生”、“它生”、“共生”、“无因生”等。佛教讲究缘起:因缘而生。所谓依正庄严:外感清净是依,功德具足是正。若是不讲因缘,一味赞叹清净无染,这样会偏离佛教主旨与义理;相反,一味强调实相解脱,也不利于广大事业。两者兼顾,才是佛教——尤其是大乘佛法的特色。

 

认真说来,弥勒佛国包含两处:兜率净土与未来人间。其实,此世所有如来全都如此:先在兜率净土补处说法,次当下生人间八相成道。此处“弥勒佛果”显然是指后者,因为前者虽与净土世界无异——环境美好、拥有正法、人人相应,但毕竟是阶段性的接引方便(且弥勒尚未成佛)。大家去到兜率,最终都要随同弥勒一并下生,参与人间净土建设,共襄龙华盛会。是故,此处专指未来人间净土。(未来人间净土,为了说明方便,习惯称为“龙华净土”。)龙华净土不是本有的,也不是本无的,更不是无因而成;那是随着人心转净、环境转好,相应弥勒本生大愿,众缘所成的。《长阿含·转轮圣王修行经》说:因为人心不古,寿禄减轻——从八万岁一路下滑,直至外傅。劫后余生,人们重新思慕正法、勤修十善;由此寿禄增上,直至八万寿限。外环境是内功德的体现,当人们普遍具足寿禄,道德本身也是无可指摘。弥勒菩萨的大愿,就是在这一时期成佛。不同于释迦牟尼的悲愿成就——恶世成道,大慈弥勒的盛世相应,能够发挥的度化作用更为广大。所以,幸福不会从天降,一切源于自觉增上之努力。其实,净土都是如此:由先贤带领后进,共同努力修善,一起建设而就。佛陀大德大悲大愿大力所感清净报土,实为同发大心之人聚会一处、相互促进所共同感应与建设的成果。

 

我发现,很多人心目中的净土思想与神教的天国之说混淆。为了更好地把握主旨,在此,先对天国乐土思想与佛教净土教义做一个大致的绍介。两者极有关联,但又根本不同。天国乐土,反映了人类对于理想世界的企望,源于对现实的无法满足与不再期望;这是极其自然且有所本的心理趋向。有几段经文,可以参考:“佛所行处,国邑丘聚,靡不蒙化,天下和顺;日月清明,风雨以时,灾厉不起;国丰民安,兵戈无用;崇德兴仁,务修礼让;国无盗贼,无有怨枉;强不凌弱,各得其所。(《无量寿经》)”再来看这部《大成佛经》,内容相差不多;这是人们对于美好生活的企求,反映了共通之人性。所以,不是依照天国的样子来奢求现实,而是通过人的经验来设计天堂。譬如诸多文明中的天国世界充满了其文化之特色;又如那充满了刑具的地狱,宛如一个大厨房。一切本于生活经验——民族文化、社会习俗、形上学养等,对心目中的各式理想世界尽情描绘。所以,人,才是人造物的尺度。

 

在创造神话的过程中,神哲学也在积极发展。人们充满期待,总要有所作为;于是,在现实与梦想间跨建因果桥梁。大概生成两种实践指导方向:蒙神救赎与自我救赎。蒙神救赎是神教的说法,最终以荣归天国为终极目标;前提是相信主宰存在、天国真实、契约有效。然而,许多东西无法直接经验,便有理由怀疑。一些勇于探索的人在神秘领域开发,提出全新看法:要想得救,必要自己努力——天助自助。结果有两途:“与神同在”亦或“与神同一”。这就不是此处必要讨论的问题了。到此为止,神的主导作用仍旧不可动摇。直到沙门的业报思想出现,认为一切由业决定,神却干预不了——尤其是解脱;甚至神也不得不受这一法则的约束——神仅能影响现象世间,无法自证解脱、赐予他人解脱。完全放弃侥幸心理,认为一切自作自受。可以说,沙门思想的出现,让人获得了从未有过的自尊与自立——源于拥有命运的主宰权;放在当时的时代背景来看,这无疑是进步的。不过,由于神教论述本于社会现实,两者有着广泛的合作空间。而沙门思想的“特立独行”若是走向极端,便有瓦解良序的隐忧。我国儒家思想的废佛之议即是源自于此。对于社会而言,秩序、良序——组织形态的维护是非常重要的。

 

什么是沙门?什么叫沙门精神?沙门属于“高功能非社会者”,是不参与社会体系的一类存在。任何一个社会都由各种关系组成,沙门却不在这一系统之内;他们远离社会、独立超然,过着修隐的生活。虽然可能并不避世——躲到深山老林,但是在现实社会中没有他们的角色(当然,一旦这一群体对社会造成影响,就会被动在社会中扮演一定的角色)。在放弃社会身份的同时,也不承担物质生产义务;其将所有精力投入在精神文明建设。因而,他们对于生活环境并没有特别要求——丰简随缘。这些仰望天空的人,由于认知能力与人生目标与常人不同,主动放弃社会权利,故而能够高度自律。他们能力具足(高功能),又能保持超然独立(非社会),自然会拿高于一般的法律与道德标准要求自己(不是反社会,而是不参与)。由于门槛极高,不可能成为主流;又因为志趣不俗,所以容易与社会中的精英阶级沟通交流。当沙门团体成为一股社会力量,问题就会出现:自律并不可靠,又不能形成有效组织与规范。一类沙门共相聚集,便会在社会主流产生观感与影响。在光明的上升期,大家见贤思齐,个人出于荣誉感、使命感、迫切感(宗教修行)等的积极因素,自律是容易做到的。而当社会各界对于沙门普遍心存敬意的时候,如何保证没有贼住——冒牌沙门混入?真假如何鉴别?这是一个几乎无解的难题。佛教的办法是互相督促,并对贼住沙门驱逐。同时,高度信赖果证:认为无学位者三毒不起,所以永不为害。不过,随着时代变迁,当团队中的大部分人都没有果证的时候,情况就会变得不可控制。一切都与沙门的特殊追求有关。沙门的本怀是解脱,一旦目的不再纯粹,势必无以为继。

 

所以,早期,既然追求解脫,怎麼可能過度開發淨土思想?因為淨土世界本身還是一類良序社會-無論有沒有轉輪聖王。所以,早期佛教直指實相,關心生死大事-對於環境是不太在意的。當時的焦點始終是內部心;故云:“心惱故眾生惱,心淨故眾生淨。(《雜阿含·二六七經》)”其後,佛教逐漸開發了器世間清淨。器間清淨是不離自心所感的,所以關鍵仍然是內部心:“若菩薩欲得淨土當淨其心,隨其心淨則佛土淨。(《維摩詰所說的經•佛國品》)”土是次要因素,關鍵是由“心現”:即並非在意外環境與條件,更注重智慧提升與道德完成。心努力成長才是關鍵,故實相修法不對現象世間的景像美好過分渲染。不過,這些直接了義之教無利益廣大;對於普羅總體而言,美好的感官體驗才引起吸引力。為了迎合這一市場,逐漸有了環境美好的敘述-淨土教義愈發成熟,豐滿。出於普化宣傳之需要,佛教同樣對於現象這是佛教淨土思想的存在基礎與​​開發過程。不過,作為宗教,難免神秘化情感傾向;這既是宗教固有所需(與信仰不同,宗教的本質是傳播),又是受眾的自然需求。可以從另外一個角度-文化傳播的角度來看待。當一個文化符號成為大眾熱點,故事傳說就會多起來。神秘色彩豐富,自然引人入勝,如此才會有足夠的吸引力。所以,把握出離本懷與淨土關懷的關係問題,不能本末倒置也不能堅硬壁清野。這一點,對於持法同僚而言尤應謹慎對待,過與不及都容易生出障礙。

 

前面的說:人是人造物的尺度。佛教的淨土觀脫胎自古印度的客觀環境與時代特徵,其境界當然不會過分抽離-既須符合人的想像力,又需是現實生活中所據佛經所述,淨土世界不外乎有五大特點:降低,潔淨,整齊,富麗,等級。考慮到古代農耕文明的現實,就不難理解佛教淨土為何普遍擁有這些特徵。土地高度,水係發達,物產豐饒-這本身就是在描述南亞次大陸中部的地貌特徵。釋迦牟尼在印度的活動範圍──恒河域,就是一大廣袤平原;這裡的非常適宜開展農事生產。相應的,若是生活在山地與海邊的民族便會認為神所居住的樂土在雪域高原或海外仙島。大地皆為土壤,以當時的科技,衛生條件,難免揚塵;所以想像淨土世界極為潔淨,沒有塵污,一塵不染。就連水底也都鋪滿金沙,而不淤泥。另外,大小便時,大地會自動裂開容納骯髒;並有香花遮掩氣味。淨土世界各種現成的鋼筋水泥叢林,淨土中綠意盎然,飛鳥不絕,宛如一座天然和諧的大公園。各種建築,家具柔軟舒適,重複美現代的厚地毯,席夢思,沙發椅之類。衣食住娛等物質需求各取所需,全都滿足;吃穿用度一應俱全這些都是外部環境-五欲的滿足;一切色彩,音聲,氣味,材質等均無瑕疵-這都是本於期望又無法滿足的反向投射。

 

农业社会难免靠天吃饭。局限于落后的生产力,人民生活颇为贫苦。所以,关于美好世界的畅想总是充满了财富与珍宝——充裕,直到足可视为粪土的地步。譬如,描绘净土世界遍地黄金,还有殿堂、楼阁、亭台等建筑皆由金、银、琉璃、砗磲、赤珠、玛瑙等“七宝所成”。富丽堂皇、妙好庄严、应有尽有——极尽旧时代里的“欲乐”,反映出原始农业社会对于“富足生活”的渴望。其实,本来寻常的矿物,真不必刻意强调其“附加值”。“奇货可居”的情形在净土世界一定不会出现(什么都有,独缺正道——脱离生死之法,自然会争相追求)。试想:在一个金银无用的环境中,设计出那么多“珍宝”有何用?即便知道无用,也要拿来“铺地”,可见得是一种补偿心理。由于物质资料极大丰富,且共有共享,便完全不用占有、私藏、巧取、豪夺——宛然乌托邦之大同世界。所谓“不患寡而患不均”,“分配”是一个大问题:社会矛盾大多表现在资源不足与获得不均。欲望日益增长,偶尔比上不足,便有“不平衡、不充分发展”的失落感产生。有人耗用无度、过分积蓄,有人却捉襟见肘、寅吃卯粮;社会资源未能合理分配造成了集体的焦虑。当人们没有亲疏远近之别,便不会有局限与冲突。佛教强调众生平等,不会有恃强凌弱的情形出现。不像有些教说,不能普同救赎。问题出在“情节”与“理念”之上,当然根源还是内心烦恼。有鉴于此,佛教净土特别重视满足感与获得感。

 

还有社会组织形态。以古人思维之局限,难以跳脱“君主制”社会模式的想象;于是,有的净土说有“轮王治世”,以德服人、感召天下,使全人类和谐共处。相反,有的净土则类似于“无政府”状态——完全不需要社会组织,而成为一大修士集团。在这个“佛国”里,唯有教主(佛)、助教(菩萨)、修士三级身份,没有其他社会属性,包括“家庭”。这也是有所本的。原始佛教专务修行,完全不涉俗务,所以需要世俗治权维继社会良序。而大乘佛教是与现实生活不即不离的,包括君主本身都可以是菩萨化身,于是在大乘的不共净土中俨然就是“治教合一”了。总之,两者都以“法”、“德”化育众民,从而形成一积极向上的局面。不难发现,佛教对于天堂环境之设计不外乎精神与物质双富足。因为真正的净土(乃至幸福感)是需要用“人心”去“填补”的。所谓知足常乐:人只有足够“宽广”,才能对外境包容;也只有足够智慧,才能令物资“转化”为幸福。有智慧,因物生乐;无智慧,便会因物生害。佛教对于净土本质的理解还是以智慧为本的,这又回到了佛教净土观的主旨:“心净即国土净”;心土内外必要相应(唯识之理:一切都是经验的反映),且相对于环境净化,更重视内心提升。所以,佛教净土不是别有一方乐土,而是脚下土地的净化。往生净土是方便,实际上是一起参与建设。彼此成就,共同完善,最终感得清净庄严。回顾先前所引,《无量寿经》、《礼运大同》,还有本经所述,全都认同一个标准——基本要求:政通人和、风调雨顺、兵戈不起、讲信修睦。可见,不管哪种文化,全都意识到美好世界的成立,缺不了人间和谐的必要因素。环境美好,却整天打打杀杀,有何“净”、何“乐”可言?所以,儒家说“天时地利人和”,佛教讲“依正双圆”都是一个意思(虽然理论基础不同);总之,离不开内外和谐、一切如意。

 

“弥勒佛国,从于净命,无诸谄伪;檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、般若波罗蜜,得不受不著;以微妙十愿大庄严,得一切众生起柔软心。”这一段话分三部分来讲。首先是“从于净命,无诸谄伪”;这是修行的基础——“前资粮”。看起来比较简单,就两句话:一个是正命,一个是正直。其实,此处对于修行课题做了高度的概括。正命是指物质方面,正直是指心态方面。我们分开来谈。正命是八正道之一。按照修行次第,八正道可以分为主修与修前准备两大部分。修前准备包括正命与正律——思、语、业(持戒为本)。主修部分包括念、定、精进——亦即定慧等持。至于正见,则是贯穿一切、指引方向的重要一环;如同六度中的般若波罗密。所以此处“从于净命、无诸谄伪”与后文的以三波罗蜜为代表的清净行法,暗含了完整修道次第。

 

“正命”:人在现实中存在,必要获取生活资源;这当然要注意手段。依据身份,做适当的赚钱营生——谋生工作;避免穷凶极欲和不择手段,这会帮助顺缘增加。在传统的信仰习惯中,谈到钱似乎就与“鄙俗”联结;这是一种惯性的误会。佛教并不反对资粮,而是反对“无明”。“仓中有粮,心中不慌”;修行是一个相对漫长的过程,如果空着肚子势必不能长久维系。在佛世时,弟子们个个有修行、人人能持戒,感得世人敬仰,纷纷自觉供养;出家人无须自备饮食,每日行乞,专务修行——这是多么好的合作与良性循环。有了外护保障,得以进行佛教“内学”的开展:皈依三宝以确定正知正见、受持戒律以提供内在资粮、精进禅观以趋向解脱涅槃。要有好的外缘,以服务于出家生活乃至止观所需,且有无后悔之效用——这就是持戒功德。佛教讲“因缘福德”:资粮保障是福,持戒修善是德。若不修善,资粮会成为负担;若无资粮,修善将无法为继。在八正道中,有关戒律的部分,开为身、语、意三:正思维、正语、正业。如理作意,用正确的动机与意图,规范言、思、行:尽可能地避免导致黑业的一切行为。用正当和善的语言、行为、思维对己对人,这会导致将来的违缘减少。有了正确的方向、基础、外缘,接下来就要正精进——即目标正确与努力有度。佛陀反对毫无意义的自虐与过于严苛的苦行——凡努力都要用在刀刃(正道)上:方向与节奏都要把握;否则即便再努力都不算是正精进。正念,即如法作念力培养,正确忆念及其观想;能够为戒律持守作思想保障,当然也是为达到禅定做好铺陈。禅定技巧中有十随念,禅观过程中有四念处;这都强调了正念对于佛教修行的重要性。所谓禅定——正定,并非佛教别有一套技巧,只是对于前人经验予以扬弃与改造;用更为合理的技术手段达到地定,然后能够安住而不执染。大部分有关禅定的学说,在佛陀成道之前就已经存在了。有些外道还认为无色界禅定状态即是解脱,被佛否了。定学是慧观的基础:若无禅定,一切出世成就都无法建立。作为印度传统神学文化中的专业技术,佛教借用来辅助慧观;目标是“觉悟”,切莫本末倒置。从始至终,正见都是最重要的;没有方向指引,如何朝向目标前进?没有技巧指南,如何确保修行得力?所以,正见如同般若,那是不可或缺的根本要素。

 

“無諸諂偽”。諂:心所之一(小煩惱地法,隨煩惱);意思是表裡不一,裝作親愛敬重重之貌,以佞巧之舉取悅於人;所以有一個單詞:諂媚。《瑜伽師地論》卷八十九雲:“心不正直,不明不顯,解行邪曲,故稱為諂。”偽:偽劣,虛妄而不真實。諂與偽組成詞, 《瑜伽師地論》卷六十二雲:“云何”,即諂媚欺詐偽。諂與偽還有不同:諂是隱藏內心,對外示好;偽除了隱藏自心以外,重點是不想讓別人知曉。 “總之,根子在於心不正直。為什麼不正直?總有其目的。與前“正命”相對,便有。有諂?謂自有過,而不能於大師智者同梵行所,如實發露。了領先。孔子說:“貧而無諂”;問題出在利益上。在當時的印度社會中,沙門作為耀眼的宗教明星,極為世人所矚目。有一些“心不出家”的人百般包裝自己。或者是出於“無明”,自我感覺良好;也有出於出於牟利之動機,偽裝混跡其中;又或者是赤裸裸地阿諛奉承,從而獲得生活資源。自認誤他之舉。比丘戒律有專門條款,所以這里特別點名。佛教徒認為,清淨戒律,正命而活,便有無悔,歡喜之作用。如此,當你沒有做見不得人的事,你就不怕別人指指點點。反之,如果心裡有鬼,那就難免心虛。所以,我常常奉勸別人:如果你要做的事不怕別人知道,那就去做;如果你要做的事害怕別人知道,那就不要去做。作為沙門,行為正直,心地無私,自然就能舉止安詳,威儀具足。這也是早期佛教僧團能夠立足的因由之一。

 

有一个问题:为什么此处只说正命,后面六度也只说了施戒慧三度,而不谈其他呢?这里有两个答案。第一是言简意赅,仅仅列举代表。第二,可参考《上生经》中的一句话:“佛告优波离,若有比丘及一切大众,不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者,当作是观。”参考这一劝嘱,便可做一试述。前面说过,八正道是有次第的。按照“直接导致涅槃的实相修法”(定慧等持)与“间接提供资粮的方便增上”之分别标准,八正道中,正命、正语、正思维、正业(戒)属于后者——方便,而正定则属前者——实相。同样,六度之中,檀施波罗蜜、尸罗波罗蜜属于后者——方便,而禅定波罗蜜、忍辱波罗蜜则属前者——实相。至于正念、正精进、正见、精进波罗蜜与般若波罗蜜则是贯穿一切的根本。当然,这样区分太过割裂——八正道、六波罗蜜本身是一个整体;但是就科目特色言,还是有侧重作用之不同。此处经中所举,属于方便法领域中的净土相应部分——与解脱之实相修法关系较远;所以仅仅罗列直接相关的以正见、般若波罗密统摄的正命、正戒、施度。其余的予以省略,并非不重要,而是与器世间清净关系不大。定慧是直趋成就的,与根本智相应;而此处讲净土则偏重利乐有情,所以重点举出与后得智相关的部分。弥勒菩萨因为这些课题的行持功德,所以才有了器世界清净的感报。

 

在八正道、六度之中,正见与般若波罗蜜是必要坚持与强调的。因为佛教本身是架构的,汲取并扬弃了前人的经验,若是不能把握方向与方法,便无法顺利走向终点。所以,在八正道中,以正见为首;而在六度之中,又以般若波罗蜜为本。《大智度论》说:如果没有般若,那其余五度也就不称为波罗密了。同样,如果没有正见,其他七道也就不名为正道。于是,在这两段话后,马上打上一个“补丁”:“得不受不著”;这很厉害,同时暗示了修证的果位次第。一般而言,佛教行道有一次质的飞跃——前后可谓云泥之别。那一道分水岭就在能否契入实相。就早期佛教而言,能够相应实相(法眼净),乃名为圣;在此之前,都称为凡。而大乘次第同样如此:能够悟入实相、得根本智,才算是登地、才开始正修、才有资格见到报佛真身;在此之前,都只算是资粮、加行而已,连“门”都没入。在契合实相之前,发心菩萨也是修这六度,但是属于地前加行,还算不上正修。此处为什么认定这六度是正修呢?因为“不受不著”,即表明了已经得到根本智,然后任运后得智,自利利他。“得不受不着”,《心经》中有一句类似的话:“无智亦无得”;《金刚经》也说:“我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。”为什么不受、不著、无智、无得?这与特殊的佛教核心教法——实相有关。在佛教看来,众生无尽苦难全都源于无明——不能明了诸法实相。只要能够通过圣教点播,自行求验,契入这一真相,便得找到出离的门径。这个佛教真理——实相,本来就是如此,没有增、没有减——不因为你不知道而不在,也不因为你知道而改变,是故只有相应与否的差别。当修行达到根本智,类似修禅达到地定——在心缘一境之时是没有攀着相的。所以,说“不受不着”,可从三个面向考虑:第一是特殊的实相,第二是特殊的状态,第三是特殊的果证。再结合前句,总体来看。入道基础,在于前资粮——正命。没有物质、人格保障,后面就没法谈了。基础打好,便可以正修资粮。悟入实相之前,修行六度;悟入实相之后,虽然也是修行六度,但是不一样了——已经进入正修阶位。“不受不著”就是证根本智的明证。其后,便是自利利他,普行饶益;也就是后文的“以微妙十愿大庄严,得一切众生起柔软心。”这里短短三句话,实为菩萨大道的完整修行次第。具体细节一时之间也说不完,就不过度开展了;如果想要全面掌握,建议学习《摄大乘论》。

 

三波罗蜜。《大智度论》说:“是五波罗蜜,不得般若波罗蜜,不名波罗蜜。”所以先来说般若波罗蜜。般若为智,波罗蜜为度达彼岸。依靠实相智慧——根本智,既能自我成就,又能发起后得智利益于他;自他两利,皆能乘此脱离苦难,故谓般若波罗密。《大智度论》卷十八说:“诸菩萨从初发心求一切种智,于其中间知诸法实相慧,是般若波罗蜜。”可见般若实为贯穿始终的修行根本。般若亦有三种:一、生空无分别慧——了达人空,不起人我见之智慧;二、法空无分别慧——了达法空,不起法我见的智慧;三、俱空无分别慧——了达人、法俱空,不起人、法二种我见的智慧。总之,般若波罗蜜偏于根本、实相之智,是菩萨何以成道、何以度他的根本所在。顺便抉择一个问题:波罗蜜与波罗蜜多的区别;这是题外话。波罗蜜与波罗蜜多区别在于词尾的后缀——“多”。有这个后缀,便多了“总持”之义。所以《心经》的“心”字,就体现出“心要”的意味:由此核心教法,能够总摄般若全义。

 

文中三波罗蜜之首——檀波罗蜜,即布施波罗蜜。布施为六念之一、四摄法之一、六波罗蜜及十波罗蜜之一,可见非常重要。此处,引用《瑜伽师地论》卷三十五,“本地分”中“菩萨地”“初持瑜伽处”“种姓品”“菩萨六波罗蜜多种姓相”的内容,详细介绍。地前菩萨,受到本愿鼓舞,自然乐善好施。而登地菩萨除了愿力,还有证量支持,是故不会吝惜;他们将金银财物看得很淡,没有什么是不能舍弃的。于是,菩萨只要看到自己拥有、别人所需的,都乐于与人分享。而且不是突然短暂的一时性起,而是长期如此、一贯如此。即便财力有限,施物不能满足一切,也会无分别地平等布施。在自己的能力范围内,想尽办法做最大之布施。看到别人布施,也会满心欢喜地随喜、赞叹、协助、劝进、参与。菩萨天性乐施,是从心底里发起的意乐,不会在布施之后心生悔意。如果错过布施机会,还会觉得遗憾和羞愧。

 

布施有三种:财、法、无畏。财施:以金钱财物济贫纾困,以资益其身。无畏施:以大无畏心助人摆脱困境,解除其恐慌之心理状态,以资益其心。法施:随顺佛教,以实践行供养三宝;随宜说法,以清净等流资益于他善根。三者具足,便是完整的布施实践。首先是物质方面:视自己的能力、视因缘,如法行善——给予他人必要的帮助。这既是菩萨本怀,更是自利利他的基础实践。人在社会生活中,财物是很重要的东西。这个重要,不是说要去执着、看重,而是因为日常所需(是社会良序中的重要一环),所以才会成为菩萨行的重要工具(恒顺众生)。工具与目标,绝对不能模糊、混肴。其次是心理方面:有人遭逢急难,及时伸出援手。尤其是性命相关的危急时刻,定要有钱出钱、有力出力,助其平稳过度,尽快恢复平静生活。给有困难的人、心里不安的人一点慰籍,这些都属无畏施。最终是了义施——成就法身:对于一切有缘有愿之众生,施以适当开示。根据不同情况,宣说不同法要,令其改恶行善。“授人以鱼,不如授人以渔”;给人利益,不如教会别人如何自行培养福报。

 

为了成满大愿,菩萨定要量大福大,不能拒绝广大财富;因为只有这样,才有能力多做功德。菩萨要不怕惮烦地做大功德。这一点有人会怀疑:释迦牟尼曾经说过,出家人要少欲知足知惭愧,所以生活资源必要极简;而这里说菩萨要多蓄财富、多做功德,为什么会有出入呢?佛陀时代,出家人是佛教修证的标竿。在那个历史时期,大家把个人修行、得证果位视为唯一追求,所以要少欲少事、专务修行。而菩萨不一样,菩萨把自他二利作为自己的主修课,故须多多掌握资源,多多积蓄财富;这样,才能做更多更为广大的如法事业。所以菩萨不能心量小,要发大愿。菩萨发了大愿,自然就会聚集福报,注意这方面的修养。当然,菩萨拥有财富,一定不会腐败贪染;因为菩萨难舍能舍,毅然而然舍俗修道——更大的权位、利益都能舍弃,何况这些蝇头小利呢?菩萨有了出离心才会舍弃红尘五欲,又为了度众生才会暂时放弃解脱之“大乐”,怎么可能为了一点世间财富动心呢?菩萨发大愿心,自利利他;如此光明的事业,菩萨绝无厌足。

 

接下來講“持戒波羅蜜”。菩薩為了長久住世,不趣涅槃,不盡習氣,不證出世聖果。如《觀彌勒菩薩上生兜率天經》,提到阿逸多比丘“具凡夫”身,未斷諸漏”,“其人今者雖復出家,不修禪定,不斷煩惱。”這是經典陳述彌勒菩薩最後第二身的情況。菩薩需要留惑住世,所以還有有漏種子;身口意雖仍仍舊造業,但大都屬於善,無記業。除了會耽誤出離,沒有別的影響。哪怕初學菩薩還有障礙,一切也都在可控範圍之內。不過,既然已經達到無學,便有持受學處的必要。菩薩持戒,大約有三大類(“三聚”):“攝律儀戒”,就是誓斷一切惡;“攝善法戒”,就是誓修一切善;“攝眾生戒”(“饒益有情戒”),就是誓度一切眾生。初學菩薩本身尚需進步,所以要持守攝律儀戒-包括維持身份的別解脫律儀與菩提增下一步是積極努力修善的攝善法戒-助成六度;一切有利的要開發,增長,一切不利的要減少,消滅(四正勤)。其次,還要利他。十分善於團結大眾,非常善於和大眾結善緣,能夠善巧地隨順他人的想法-這就是饒益的菩薩有個團結團結大眾的方便:布施,同事,愛語,利行(四攝)。有情戒的部分。同樣,也是切有利的要開發,增長,一切不利的要減少,消滅。菩薩要度人,先得把大家吸引過來;有人氣,搞好團結,才能幫助(教學技巧) 。一定有如想法積蓄財富。當然是如法賺錢,不會違法亂紀,不會違背戒律和社會道德,也不會利用傷害別人的手段來賺錢。這樣,才能長期維持布施之舉。有愛語:菩薩說話必然是和顏悅色的,不會兇巴巴;一定會很開朗,正能量,不會倒苦水。菩薩每每與人說話都很客氣,讓對方感覺到溫暖和樂於接受。菩薩對於有恩的人,知恩,念恩,報恩。菩薩關於找上門來的人,平和,客氣,誠懇地面對,不會說假話也不會說空話來應付。菩薩內心恆常歡喜去做一切對如果看到別人受苦,聽說別人受苦,菩薩會感同身受;就好像是“傷在”;公眾有益的事情:變成看到別人持戒修福會讚歎隨喜,變成自己也會積極行善和利益相關者。他身,疼在己心”-甚至超過受苦人的感受(由於更明了前因後果,由於更明了無明的害處)。寧可自己受苦,,也不願意他人受苦;寧可現世受苦,也不願意將來受苦。若有眾生做如法的事情,菩薩定會參與,助成。反過來,如果有人做壞事-十不善業,菩薩會非常智慧,非常善巧地去製止,令其改邪歸正,重歸正道。只要有人開口相求,菩薩一定不會拒絕;而且就要按照來人的心意把事情做好。把別人的事情當作自己的事情來的,把利他之事變成戒律一樣遵守。菩薩的內心非常溫和,柔軟,清靜,純粹;偶爾泛起煩惱,也是轉瞬即逝,不會付諸行動-這是關於“意三”的自律。說莊重語,說如實語,不妄語,不二舌,不惡口,不綺語,不廢話-說話非常和善,即為愛語。哪怕對自己的下屬,小輩,都要客客氣氣。對於長輩和尊者,要發自內心去讚美,去恭敬-這是關於“口四”的自律。

 

《大成佛經》中的下一句就是利他面:“以微妙十願大莊嚴,得一切眾生起柔軟心。”這是慈悲饒益於他,起大方便。大乘修行,既要有情清淨,還要器世間清淨;還要內心清淨,還要外境清淨。外境清淨的目的不是為了享樂,甚至創造條件,可以大家共同進步。所以淨土世界是一起建設,感應所得。這一偉大的事業,與原始佛教的實相修法不同-至少是目標與範圍的不同。雖然阿羅漢也陳述,也度人,但是他們是隨緣而度,數量有限。 “以微妙十願大莊嚴。”“十願”的具體內容沒有明說,只能找資料。願分總,別,很有共序,別序。總願是所有菩薩共同擁有的,例如如四宏誓願。而別願則有風格特色之不同;例如如阿彌陀佛四十八願,普賢菩薩十大行願,還有彌勒菩薩的“若有眾生薄淫怒痴成就十善,我於爾時乃成阿耨多羅三藐三菩提(《大寶積經彌勒菩薩所問會》)”等。發菩提心植入發大願。如果大願有替代,就會成為後人學習,模仿的對象-成為榜樣。《瑜伽師地論》卷四十五對此總結道:“云何菩薩所修正願?當知此願略有五種。一者,發心願,兩者,受生願,三者,所行願,四者,正願,五者,大願。若諸菩薩於其無上正等菩提最初發心,是名發心願。若諸菩薩願若諸菩薩願能無倒思擇諸法,願於境界修無量等殊勝善法,是名所行願。若諸菩薩願能無倒思擇諸法,是名所行願。願於當來攝受一切物善法,攝受一切所有功德,若總若別所有正願,是名正願。菩薩大願,當知即從正願所出。”大願有十種:”若諸菩薩願於當來,以一切種上妙供具供養無量無邊如來,當知是名第一大願(廣修供養)。若諸菩薩願於當來,攝受防護諸佛世尊所有正法,傳持法眼,令無斷壞,當知是名第二正願(護持正法)。若諸菩薩願於當來,從看見史多天宮降下,如前乃至入大涅槃,當知是名第三大願(八相成道)。若諸菩薩願於當來,行一切種菩薩正行,當知是名第四大願(萬行精進)。若諸菩薩願於當來,普能成熟一切有情,當知是名第五大願(普度眾生)。若諸菩薩願於當來一切世界,皆能示現,當知是名第六大願(饒益十方)。若諸菩薩願於當來,普能淨修一切佛土,當知是名第七大願(成就淨土)。若諸菩薩願於當來,一切菩薩皆同一種意樂加行諸事入大乘,當知是名第八大願(同事趣入)。若諸菩薩願於當來,所有一切無倒加行皆不唐捐,當知是名第九大願(加行不廢) 。若諸菩薩願於當來速證無上正等菩提,當知是名第十大願(畢竟成佛)。”此處十大願,沒有“個人色彩”,屬於總願。其實,“四因此,發願也有技巧,有的菩薩一句話就總結了,有的菩薩就比較細緻,這都是由不同因緣,風格所致。

 

因為微妙十願發起,通過八正道與六波羅蜜的長期實踐,乃有內外清淨莊嚴。有了這一大能大力,便恢復饒益於他-“得一切眾生起柔軟心”;也就是“恆順眾生”與“眾生無盡誓願度”兩願。如果沒有根本智,也就無所謂後得智;沒有實相般若,也沒有沒有方便般若;沒有自莊嚴,也就沒有沒有饒益於他的能力。所以其他必要結合,變成一個整體。柔軟:內心柔和,隨順於道,利益於他。柔軟的反面是粗獷,,再過分一點就是不顧及他人感受的粗鄙鄙視。菩薩饒益於他,粗鄙是極大的障礙。柔軟,既是態度面,例如如“恆順”,又是技術面,例如如“適人”。總之,為了自利利他,菩薩當仁不讓,一定要想盡一切辦法,幫助事業成滿。如《法華經·法師品》說:“善男子!善女人!入如來室,著如來衣,坐如來座,如來室者,一切眾生中大慈悲心是。如來衣者,柔和忍辱心是。如來座者,一切法空是。”心柔智順,不離實相之理,不捨利他方便,如此才能最終成就佛果。

 

講完了彌勒淨土的感得因緣,接下來概述見佛,並且參與龍華三會的利益:“得見彌勒,大慈所攝;生彼國土,調伏諸根,隨順佛化。”只要能夠得見彌勒,便屬“大慈所攝”,便被“大慈所攝”。此處很準確,沒有限制,所以可作兩種解說:因為過去與慈悲,所以如今得以見佛;因為如今值遇彌勒,這樣說法都可以,或者說兩者一體:本來就是因緣生法,所以前後因果關聯。大慈,上文已述。若要修習慈心,可以參考兩部經典:兩大部派出,分別基於“予樂”本懷,開發出觀行方便;都是非常可靠的修驗指南。

 

摄受即摄取,以大慈悲心摄受众生。佛是无上大慈大悲者,故“大摄受”是佛德号之一。《瑜伽师地论》卷三十七云:“摄受者,谓无染心,以亲教师及轨范师道理方便,无有颠倒,与作依止。”首先是内心端正,完全是为饶益之事——是利他,而不是为己。其次,必须有能力善作教授,这样才能真实利益。最后,当要如理如法,成为对方的依处,否则即不名为“正御徒众”。表面来看,摄受是单方面的救赎,其实不然。佛菩萨是平等对待众生的,那么为什么有的众生能够见佛,有的不行呢?这又牵涉到沙门思想的理论基础——每个人都不相同,问题出在“业”上。人世间的事,千差万别,都由业力决定,而非佛菩萨有亲疏远近的待遇差别。譬如实报净土,唯有地上菩萨才能相应,其他众生无缘得见——只能暂时相应化土;这是佛的问题还是众生的问题呢?所以非佛有分别,而由人的德行决定。弥勒菩萨万德庄严,将来感生净土;如果要想与之相应,自然也要努力增上。虽然达不到他的功德,但是好歹要有同分之课题。譬如以正命为代表的八正道,以施戒慧为代表的六波罗蜜,以不受不著为代表的根本智,以微妙十愿为代表的胜意乐等等。诚如上文所说:只要“净除业障”,再加上“闻弥勒大慈根本得清净心”,如此和合相应,必然就能聚会一处。所以,我常说:“往生净土”是方便说,与其说“生在彼国”,不如说自身与之相应。

 

遇到弥勒佛后,为佛摄受;闻法奉行,便得“调伏诸根,随顺佛化。”两者又是一套:“调伏诸根”偏于定,“随顺佛化”偏向慧;两者紧密结合——定慧等持,必能突飞猛进,得诸法益。此外,《俱舍论》卷十五说:“言调伏者,意显律仪;由此能令根调伏故。”从言行讲,以戒律扶正;从寂止讲,以正念引导(根律仪)。所以“调伏诸根,随顺佛化”实为圆满三学。

 

“心”,就是十二處,十八界中,根,塵,境三類之一。人心是散亂的。尋常感覺是世間繽紛多彩,心在上下追逐。其實,一切發生得太快,一切都是“殘影”而已(各種功能與反映的堆砌)。如果讓心慢下來,就不難發現,一切都是“意作導向”的。也就是心在不斷緣取,如小鹿亂可以觀察識生起的過程:心作意,緣根塵,緣觸受,然後意識參與理解,分析,決定,聯想等等;這是一連串的相續過程。在此期間,心不斷生滅;只是因為發展太快,以為實有我法且心生好惡不止。佛將這一密集過程稱為“蘊”,又按心色法的明顯特徵歸納為五-即是“五蘊”。這五蘊的狀態是:心在各種元素間不斷切換,用各種殘影組成一個“現場感”。所以,若不基於感官基礎功能,對於“對境”用功,那就沒有辦法發現:實際上心在不斷緣來緣去,躁動不已。這樣產生各種映像,往往是“一團一團”的。 ,看見和看見什麼;看是功能,看見就是對境反射,看見什麼是加上了意識的分析與理解。如果不能分割到基本單位-十八界,只對“一團”專注,是不會出成果的。新近看了這篇文章,很有意思。他說:味覺只有五種。為什麼會有豐富的滋味?那是嗅覺起了作用。如果把鼻子堵上,便分不出茶與咖啡,其實,不同狀態下心的參與度,專注度與密集度是不同的。那麼,在這如麻的“瀑布流”中,根的作用是什麼呢?能生,增上:由根增上,能引生識。需要區別器官組織-浮塵根。把“根”理解為能夠取境的功能即可。抓住住“根”,即可掌握主動權;一如在禪修過程中的“根這裡調伏諸根,簡單理解一下吧,就是讓自己的心的狀態可控:不會執著,不會貪,不會昏沉,不會掉舉;在上課的時候持續專心,在睡覺的時候停止亂動等等。能夠任運自在,就可以最大化地調動人的主觀能動。

 

見佛聞法,調伏內心,便能自發引導佛的教化-隨順佛化。隨是聽隨,順是順從;有了戒律保障,禪定基礎,再有佛陀的教化,便能言下相應,當下有悟。就像佛陀時代的許多傑出弟子,一聞佛教就有感悟-這便是真實利益。那種的教授才有力量?邊講邊證。也就是當學生的頻率與老師的頻率調整到接近,然後老師講的每一步學生都能跟上。就像大人牽著孩子登高,一步一步都能緊緊跟上,那才是“隨順教化”-最佳教學效果。

 

這一分內容比較重要,將彌勒感得人間淨土的功德因緣系統介紹,內容包含了從發心到成就的完整修證次第。與之相應,將來必然能夠參與龍華三會,見佛聞法,得諸法益。這一段經,文句不多,但是包含的義理非常豐富和全面,應該有所作為。然後,就要對未來人間淨土的依報莊嚴具體描述了。

 

 


 

乙三,方便具說

丙一,清淨外果

丁一,器世境界

戊一,環境轉善大地開擴

 

舍利弗!四大海水面,各減少三千由旬。時,閻浮提地縱廣正等,十千由旬;其地平淨,如流璃鏡。

 

此段開始,正式介紹龍華淨土依報莊嚴。分為幾個部分,分成段來看。上文說過,有人對於淨土世界的創造,離不開現實經驗基礎。所以,一般而言淨土世界,對環境美好的暢想,離不開農耕文明的局限:徹底,潔淨,整齊,富饒,等級。

 

平坦,符合恒河流域的地理现实,非常适宜农耕。不过,地球陆地表面大多坑坑洼洼。崇山峻岭,相对而言不易存活;于是,期待平原辽阔。对于古代农耕文明而言,有土斯有财。如何扩张耕地,真是一个问题。结果,把主意打到了海里。站在今人的视角,古人的地理知识已很有些基础;当然,全都源于生活经验。其实,陆地与海洋,不过是水面一线之隔。当大海水退去,陆地就会显露出来。如同潮汐涨落,海岸线进退循环。在当时,人们通过观察潮汐,已经发现并且设想:只要海水一直退下去,土地就能无限增长。而且,通过海水冲刷浸泡淘汰,海底的泥沙非常细腻。脚踩上去,柔软异常。此外,南亚次大陆每年因为季风影响,雨水泛滥;常有淤泥伴随着洪水漫过田野,存留下来。河底的泥也是极柔软的,且异常肥沃。古人据此想象未来的世间,国土面积更为广大,且全无沟壑,平整如镜。“琉璃”,七宝之一;产自山区,多为青色;非常坚固,难以加工。将之一面磨平,可以照物。在科技落后的时代属于稀罕物。用琉璃镜作喻,可以凸显“平”与“净”两大特征。可以想象一下,一块青色透亮的玻璃,或者波澜不兴的湖面,是不是非常平净?

 

拿这段文,比较其他译本;与罗什另一译本、义净偈颂译本最为相近。“四大海水以渐减少三千由旬;是时,阎浮提地长十千由旬、广八千由旬,平坦如镜。”“尔时大海水,以渐减三千、三百踰缮那,为显轮王路。瞻部洲纵广,有万踰缮那。”竺法护译《弥勒下生经》就略有不同:“尔时阎浮地东西南北千万由旬,诸山河石壁皆自消灭。四大海水各减一万。时阎浮地极为平整,如镜清明。”此外,《弥勒来时经》云:“于今阎浮利地,周匝六十万里;弥勒出时,阎浮利地东西长四十万里,南北广三十二万里。”

 

对照几种译本,不难发现,需要调和的地方不少。首先是国土面积。大家共同认为,海水退去,土地面积将会增加;且大地平整,没有沟壑。但是,数据方面多有出入。譬如同样是罗什的译本,《下生经》说:阎浮提地长十千由旬、广八千由旬——那是一个长方形。而在《大成佛经》中,却说那是边长皆为十千由旬的正方形。而竺法护本说:“东西南北千万由旬”,显然是一个正方形,但是数据有了不同——千万由旬。《大成佛经》与义净译本一致:都是十千由旬。《弥勒来时经》把单位换算成里,就无从比较了;但是土地东西长、南北窄,显然是长方形。我想,只要知道土地面积增加、大地平整就好,具体数字可以模糊一些。另外,掌握两个概念即可:由旬、阎浮提。

 

“由旬”、“踰缮那”:是印度的距离单位,可以理解为我们古代的“驿”。由于时代久远,且古代印度的度量衡并不统一,目前有多种说法:八十里、六十里、四十里等,均有记载。《西域记》卷二说:“夫数量之称,谓逾缮那,旧曰由旬。……逾缮那者,自古圣王一日军行也。旧传一逾缮那四十里矣,印度国俗乃三十里,圣教所载惟十六里。”有一个建议,可以把“十千由旬”当作一个虚数;类似“飞流直下三千尺”,只要知道非常宽广就行了。

 

阎浮提:又名南赡部洲、胜金洲,指南亚次大陆。阎浮是树,提是洲;因树立称,名阎浮提。据古代印度之地理观,阎浮提在须弥山南;纵广七千由旬,土地南狭北广,形如车箱。《大智度论》卷三十五曰:“如阎浮提者,阎浮树名;其林茂盛,此树于林中最大。提名为洲。”《瑜伽师地论》卷二云:“四大洲者,谓南赡部洲、东毗提诃洲、西瞿陀尼洲、北拘卢洲。其赡部洲,形如车箱;毗提诃洲,形如半月;瞿陀尼洲,其形圆满;北拘卢洲,其形四方。赡部洲量,六千五百逾缮那;毗提诃洲量,七千逾缮那;瞿陀尼洲量,七千五百逾缮那;拘卢洲量,八千逾缮那。”《自由与良序》:“佛教中有一部《起世经》,对印度传统‘地理学’有所总结。‘须弥山王北面有洲,名郁单越,其地纵广十千由旬,四方正等;……东面有洲,名弗婆提,其地纵广九千由旬,圆如满月;……西面有洲,名瞿陀尼,其地纵广八千由旬,形如半月;……南面有洲,名阎浮提,其地纵广七千由旬,北阔南狭。’对于这段经文,历来有两种说法,莫衷一是。一主神秘:认为这些描述并非人类所认知的地理情况,那是超人格存在的认知境界。二是基于现实的:以为‘须弥山’就是喜马拉雅山脉,或者乔戈里峰。中国在东胜神洲,欧洲在西牛贺洲,而印度所在南亚次大陆为南赡部洲;故‘北阔南狭’一语,非常准确地描绘了以印度为主的南亚地形。”

 

最后还有一个问题。竺法护译本说:“诸山河石壁皆自消灭。”憬兴提出:如果山河石壁都消灭了,那么下文说大迦叶在山中住,岂非相违?所以,“约理实言其时亦有山石等,而对今,故(言)无耳。若不尔,违下文云‘大迦叶住此山故’。(《三弥勒经疏》)”就是说,未来净土世界还是有一些山头的,否则“迦叶住山”就说不通。为什么经中说没有山呢?是相对于现在这个世界环境的穷山恶水而言的。比起现在来,未来净土世界就好像没有山河石壁一般。这个问题我没有答案,所以存而不论。

 

 


 

戊二、植被茂盛 物产丰富

 

大适意华、悦可意华、极大香华、优昙钵花、大金叶华、七宝叶华、白银叶华,华须柔软,状如天缯;生吉祥菓,香味具足,软如天绵。丛林树华,甘果美妙,极大茂盛,过于帝释欢喜之园。其树高显,高三十里。

 

先前介绍自然地理,此处说明植被与物产。大概分为几类:花、果、树。

 

适意,梵语曼陀罗;大适意华或指大曼陀罗华。优昙钵为花中灵瑞,意指极为少见。可以把这些名称理解为七个具体物种;当然,也可以按照字面意义,将之视为形容语。大适意,指适人心意。悦可意,指令人赏心悦目。极大香华,芬芳扑鼻,沁人心脾。优昙钵华,极具灵性。大金叶华,色泽艳丽。七宝叶华,缤纷多姿。白银叶华,光鲜白净,相映成趣。这七种华,或者具指,或者概括,总之,全都十分美好。经中还有一个比喻:所有花卉,须瓣柔软,宛如天缯。缯即帛,泛指丝织品。天缯即天衣,形容极其轻柔清丽。

 

有花必有果,接下来介绍果实。吉祥果,可以理解为祥瑞之果——非常少见、富含营养。非但有营养,还香、味具足——好闻又好吃。瓜果是有香味的,特别是刚刚采摘的新鲜瓜果,闻一闻可以饱腹。口感也很好,咬一口异常绵软。这里也有一个比喻:天绵。绵不是棉花的棉,而是绵绵密密的绵。也是一种丝帛——天衣一般,形容绵密软糯。相对而言,棉花制品就显得过分粗糙了。

 

对于天缯、天绵,无需过度解读。就像有一阵子,“木棉袈裟”突然走红;尤其木棉材质,受到热切追捧,乃至神秘化。其实,木棉就是棉花;木棉袈裟就是用棉布裁制的僧衣。由于我国古代不产棉花,所以倍感稀奇。就像西域人看见丝绸,也是一样惊为天人。此处天缯、天绵,应指人间珍宝,十分珍贵;当作形容词就好,因为我们都没去过天上。不能过分超出个人经验,否则相续无法得力。所以,这些花果一定都是当地物产,只是极为珍贵、稀有、实用、美妙的一类。

 

接下来是树木。跳跃一下,先看后句:“其树高显,高三十里”;如此高大,真是不可想象。“丛林树华,甘果美妙,极大茂盛,过于帝释欢喜之园。”花果树木,极大茂盛,这是在广袤平原上的美好景象。如果外出旅游,可以对比一下北方的山与南方的山;两种色彩,给人的感觉很不一样。如果土地平坦,却是光秃秃的,那就少了生机。此处,春意盎然。而且,是纯粹的野外——大自然,没有人工培育的痕迹;一切皆为当时众生广大福德所感。这里又有一个比喻:超过天帝的欢喜园。也是形容,意为极端美好。欢喜园以欢喜为名,是有典故的。《大智度论》卷八说:“三十三天王欢乐园中,诸天入者,心皆柔软;欢乐和悦,粗心不生。若阿修罗起兵来时,都无斗心。是时,释提婆那民(天王名)将诸天众入粗涩园中(亦四园之一);以此园中树木华实气不和悦,粗涩恶故,诸天人众,斗心即生。”看来天帝有不少园子,每个园子功能还不一样。这个园子很特别,景物非常美妙,只要天人进入,都会不由得生欢喜心。回头来看经中列举的植被,大适意华、悦可意华、极大香华、优昙钵花、大金叶华、七宝叶华、白银叶华,还有香味具足的吉祥果、高大参天的树木,看了这些东西怎能不叫人心旷神怡呢?

 

参考其他几种译本。竺法护译《弥勒下生经》云:“是时,弊华果树枯竭,秽恶亦自消灭;其余甘美果树香气殊好者皆生于地。”罗什译《下生成佛经》云:“名华软草遍覆其地;种种树木,华果茂盛,其树悉皆高三十里。”《弥勒来时经》云:“弥勒佛欲来出时,阎浮利内地山树、草木皆焦尽。地皆当生五种果蓏,……树木皆长大。”义净译本《弥勒下生经》云:“地无诸棘刺,唯生青软草;履践随人足,喻若覩罗绵。自然出香稻,美味皆充足;诸树生衣服,众彩共庄严。树高三俱舍,花菓常充实。”

 

不好的树木花果自然枯竭,代之以优良品种;这是自然环境改变,生物间的优胜劣汰。除了花果树木,还有软草。有了这一铺层,更是显得生机勃勃。《弥勒来时经》说,有五种瓜果,比《大成佛经》详细。本经只说“吉祥果”,是对一切佳果的总括。义净本《下生经》愈发具体。软草铺地,踩上去完全不会硌脚。“随人足”,就好像记忆枕:完全包覆,非常贴合。这是密致到一定程度才有的效果,所以看上去像棉花一样。覩罗绵即木棉、棉花。《音义》卷三曰:“堵罗绵,细绵絮也。”此外,物产方面除了果实,还有稻谷;喜欢吃主食的人也能满足。关键是完全不用人工种植,自然就会生长。此外,树上还会结生各种色彩的衣服。不是便衣,而是考究、庄严的正装。总之,那时的人间福量广大,自然环境就能满足一切日常所需,吃穿用度全都“从天而降”。物资极大丰富,人们就有闲暇专心于精神文明的开发与建设。接下来介绍人文环境。

 

 


 

戊三、具德众生 福量广大

 

城邑次比,鸡飞相及。皆由今佛种大善根,行慈心报,俱生彼国。智慧威德,五欲众具,快乐安隐;亦无寒热风火等病,无九恼苦。寿命具足八万四千岁,无有中夭;人身悉长一十六丈,日日常受极妙安乐,游深禅定以为乐器。唯有三病:一者饮食、二者便利、三者衰老;女人年五百岁尔乃行嫁。

 

佛陀绍介未来人间净土,分为依正二科——这与《上生经》一致。依报方面,分门别类,总有四大板块:器间福量、城市人文、生态环境、社会形态等。首先介绍器世间,此处为第三部分——有情福量。表面看来,也讲风土,似与城市人文部分的主题重合。然而,通过辨析,两者的视角是完全不同的。器者器具,为经验万有之载体,所关注的焦点较为抽象;譬如各种数值等,以“量化”当时众生的“福报值”。与此不同,下文介绍生态与民风,偏向具象描述与主观能动。前者关心物质,后者重视精神——各有各的侧重。

 

“城邑次比,雞飛相及。”用一句時髦的話來說,就是實現了“城鎮化”。普天之下沒有荒蕪,一個座城邑連綿不絕。密集到什麼程度呢?兩城之間,幾乎就是雞犬相聞-一街之隔。雞飛一飛就能到,可見已經沒有了農村。城鎮化的定義:轉變社會發展,科學技術的進步與發展,產業結構調整,原本以農業為主的傳統鄉村社會向以工業,服務業等產業為主的城市型社會轉化完成。有幾個面向的反映,包括人口,地理,經濟,生態等;古代農業社會沒有現代經濟概念有人提出異議:如果全盤城市化-沒有農業,那麼吃用從何而來?義淨譯《彌勒下生經》雲:“自然” ,,因此這裡只將重點放在地理,生態,人文方面。就像是熱帶地區,氣候適宜,物產非常豐富。再加上現今有高科技的贊助,對於未來人間淨土的遐想提供了多方面的啟示。

 

“皆由今佛種大善根,行慈心報,俱生彼國。”當時眾生,感得十善業報,皆由先前種大善根。 ,行大慈心所致。大善根是福德,大慈心是福願-一為能力,一為方向;由於福德因緣具足,才能生彼國土。當然了,沒有必要強作分別:大“大善根”如前舍利弗之正問:“以何善根?何戒?何施?何定?何慧?何等智力得見彌勒?”“大慈心”如前已有正報部分:“得見彌勒,大慈所攝。”已經說過,此處不再重複。如此,文中看似預言未來,又何嘗不是對於今人的提點。默如法師說:“謂'由慈心報俱生彼國',意在激發人之慈心,使令生於彼國。”現在在釋迦牟尼教法中受到惠澤,種大善根,行慈心報,再加發願,將來必定感生龍華淨土,值遇彌勒。經云:“不可少因緣福德。”一切事業成辦,包括未來參與龍華三會,離不開福德,因緣,願力;只要條件有所,定能“生彼國”土。

 

下面详细介绍报果细节。先说福慧具足:“智慧威德,五欲众具,快乐安隐。”“智慧威德”,属于众善之首。有智慧,福德足可成为增上善缘;没有智慧,福报定会成为堕落之因;这就是智慧的威德。威德两个字:可畏为威,可爱为德;伏恶之势为威,护善之功为德。如《法华经嘉祥疏》卷七说:“畏则为威,爱则为德;又折伏为威,摄受为德。”智慧能够降伏烦恼、摄受善果,此为众善之本;亦即“诸恶莫作、众善奉行”。如《瑜伽师地论》卷七十八卷云:“一切波罗蜜多各有四种最胜威德。一者、于此波罗蜜多正修行时,能舍悭吝、犯戒、心愤、懈怠、散乱、见趣所治。二者、于此正修行时,能为无上正等菩提真实资粮。三者、于此正修行时,于现法中,能自摄受饶益有情。四者、于此正修行时,于未来世,能得广大无尽可爱诸果异熟。”性格决定选择,选择决定命运;拥有智慧便能把握前路,这就是最大的威德。

 

佛教講究依正二足,福德普遍除了充滿智慧還有福報相應;“五欲眾具”,高度抽像地延伸了外境的美好。這裡要插幾句題外話,把教理說深一些,這樣便捷理解。首先要定義佛教,到底什麼是佛教?在此之前,前輩多有描述。章太炎說:“佛法非宗教”。歐陽竟無說:“佛法非宗教非哲學”。王化中說:“佛法非宗教”實際上,都在表達一個意思:佛法轉變反智的宗教,其是向智的;由此時常表現出不同異異於一般宗教的特徵:基於實踐與真理相應,而建立就信仰。(當然,當佛教變成宗教,也會趨於同質。)故就我的心得而言,佛教為依據瑜伽經驗的實踐論證;所以,佛教充滿不同異於一般常人的世界觀:系站在瑜伽士的特殊視角,將一切“存在”視為對經驗反映的結果(此為“唯識”之理,並不涉及外客觀存在是否存在問題的討論;把“唯識學”視為”)這牽涉到一個專業名詞:賴耶緣起。相對於解釋苦因的愛非愛緣起,賴耶緣起屬於“認識論”;前者能夠解決生死煩惱問題,其中能對產生問題具體細節牽涉系統的唯識學說,以後有機會再講講;此處另有這些話題是為了解說“五欲眾具”。人類經驗世間必要通過感官,而人類感官無非眼視,耳聽,鼻嗅,舌嘗,身觸;從這五根,門,渠道,獲得五種相應對象(境)之“信息”(識);再由意識認識,理解與分析等佛教將這一“蘊集”狀態,根據功能,現象分門別類,乃有十二處,十八界之教言。故云:人都是活在經驗中《道德經》說:“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之”;《因為一切“存在”全都基於個人體驗。於是,判定好壞高下的標準完全可能因人而異。 “有主無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。”標準主觀,眾口難調,所以用“五欲眾具”高度縮小。類似古人常用的另外一個形容詞-“一想之美”;這是同一種形容手法。總之,各種物品應有盡有,十分齊備,完全能夠滿足五欲。

 

智慧,福報相輔相成,所以“快樂安隱”。快樂卻不安穩,這是一般世間苦的真相。因為句成語:樂極生悲。因為先天不足,有情慾欲樂享受無法長久滿足。主要因為一切基於主觀,所以人類的慾樂需求總是不斷地增加期望值;當期望值無法被滿足,勢必導致欲樂降低,便會產生不滿足感,此為苦惱之源。叔本華說:人的慾望不滿足就所謂,“人生不如意事十常八九”。其實,我們的心散亂不止,渴望滿足只是短暫的心理現象而已-並不安穩。此處說“快樂安穩”,造成佛陀曾經開示健康的生活方式,如《善生經》中廣說。如果一味貪享五欲,毫無意義關於快樂樂生活,另有一則典故:在《雜阿含·九》中,厭倦,那是“忽略將來”的生活方式,屬於沒有智慧的表現。所以快樂與安穩,必然必要兼顧,否則便不足稱道。十一經》中記錄著一則開示,佛為一個婆羅門少年紹介快樂之法。快樂之法有二:今生樂,來世樂;分別需要做到以下四點:方便具足,守護具足,善知識具具,正命具足,與信具足,戒具足,施具足,慧具足。方便具足就是生財有道,合理合法。用現在的話可以:不做啃老族,不做社會損害蟲,而要對家庭有責任,對社會有貢獻。守護具足:善於理財,不亂花錢,更不要做月光族。善知識具足:要結交好朋友,多和心地善良,積極向上,有正能量的人來往;遠離損友,正命具足:根據實際情況決定自己的生活,有多少力量就做多少事情,不要入不敷出,也不要吝嗇小氣,把生活過好。到此為止,是一般世間善法,能夠保障現世生活幸福。接下來就與佛教有關了。信具足:根據相應,信有德,信有實,信有能。此處的信不是輕信,不是偏聽偏信,還是堅固之信-正信。“佛陀”義為“覺”-指首先,自發覺悟佛教真理的人。我們稱佛為“師”,就是要見賢思齊:希望和相信自己同樣能夠覺悟。戒具腳:既然有了目標,自然有所不為。例如如基礎五戒,那是及格條款,也能保障將來不墮落惡趣。施具足:自己有了余力,也能幫助他人。布施具足即能帶來福德資糧與善因善緣-這是修道的重要基礎。當然,也和上述上述生生樂的四點有關。如果沒有收入,如何長期布施?而且,布施不是把自己不喜歡的東西丟掉,甚至給予對方最需要的東西-這是成人之美,布施,就要把別人最需要的東西稱為去;那怕自己捨不得,那才正好對治貪欲。所謂難捨能捨,這才是真正在培養世出世間的大福報。慧具足:如果已將上述這些世間之事安排好了,甚至能夠相應正法,慕道樂修,那就毅然注意到學修,積極行道;根據自己的身份專業修行,以期達到更為廣泛,永恆之利益。這些內容-正命,布施,持戒,智慧,是不是與本經-《大成佛經》裡提到的見佛資糧相合呢呢?

 

因为福报广大、智慧具足,当时的人们完全不会得病、生恼。此处“无寒热风火等病”,与“九恼苦”不要混肴,需要分开来看。古人不具备现代医疗能力(譬如无法直接观察细菌、病毒等微生物),但是为了解释病况与成因,不得不建立“因果”:把受寒受热作为身体不适的主因,而视人体过度冷热为一类病症(譬如热病、上火等等)。人是活在经验里的,所以一切思维活动无非取得数据与分析数据。如今可以借助科学仪器与实验,总结规律,形成相对先进的现代医疗体系。古代没有那种条件,只能根据个人体感,总结寒、冷、热、燥、湿、结等症状,再配合以各民族特定之文化逻辑,建立一套规范(譬如“五行说”、“四大说”等等)。此处说:“无寒热风火等病”,应该理解为不会得那些因为寒热风火等缘故所引发的各种疾病。不过,有漏众生处在欲界,自然会有先天之不足——“九病”;这是有情苦恼的根本,当然也是诸佛菩萨成道的资粮,就看是否拥有智慧。“九病”——众生的局限,典出《长阿含经·转轮圣王修行经》:“八万岁时人,女年五百岁始出行嫁。时,人当有九种病,一者寒、二者热、三者饥、四者渴、五者大便、六者小便、七者欲、八者饕餮、九者老。”虽然有这种种不足,但是不会因此产生恼苦。病、痛、苦,虽然时常组成词语,但完全不是一回事。病是客观状态,痛是感观觉受,苦是主观情见。病痛虽然麻烦,但是只要拥有智慧,便不会引起痛苦。一如佛陀晚年经常腰疼、腹泻,一度非常严重——常常需要进入禅定才能抑止;但是,成就者不会因为觉受引起情绪与烦恼。原则上说,只要把苦受与苦恼的链接(爱非爱缘起之爱支)断开,就不会产生烦恼。这个话题就到这里。若要仔细说明,需要讲得非常系统,更要结合实践,具体修验,才能如实把握。

 

有人将“九恼”的九数,配合九界、九识、九疮、九慢、九结等词语来解释。我觉得不必过度联结,不如直接从上下文中找线索。九恼即由九种生理现象引起的烦恼。畏惧冷热、饥渴、便利、欲望、口腹、衰老;对于常人来说,这都足以造成烦恼。虽然所缘不同,但是无不因为根身有漏。老子说:“吾有大患及吾有身。”其实,只要不是无漏法,那就总有局限;有了局限,再加上事与愿违就会苦恼——关键还是要看是否拥有智慧。如果拥有智慧,面对这些自然的生理现象,善做规划就好。烦恼是没有必要的,除了徒增情绪、干扰判断能力,别无用处。譬如僧团曾经面临粮荒。一般凡夫肯定会抱怨不止,但是有用么?佛弟子们找到马麦充饥,解决问题就好。佛制沙门少欲知足,一切基于智慧。所以,“无九恼苦”,不能理解为没有局限、没有烦恼。世间不可能没有局限与烦恼,否则诸佛菩萨从何而生?只是因为智慧,虽有觉受,但无诸苦。

 

“寿命具足”,每个人都能活到寿元极限。如《瑜伽师地论》卷一云:“云何死?谓由寿量极故,而便致死。此复三种:谓寿尽故、福尽故、不避不平等故。”“寿尽死”,就是此处所说的“寿命具足”,也就是每个人都能无病无灾,寿终正寝。“福尽死”,可能是福报不够,无法支撑健康地活到寿足;可以理解为病、横所致亡故。其中,“不避不平等故”为中夭之因。如《瑜伽师地论》卷一云:“云何不避不平等故死?如世尊说,九因九缘,未尽寿量而死。何等为九?谓食无度量、食所不宜、不消复食、生而不吐、熟而持之、不近医药、不知于己若损若益、非时非量行非梵行。”“中夭”,有一个专门的词语:“寿命障”。如《瑜伽师地论》九十九卷云:“寿命障者,谓不谨慎远避恶象,广说乃至不善远离有灾有疫诸恶国土,又不远离诸因诸缘,未尽寿命,能令夭殁,如是等类。”也就是寿未止、福未尽,命根突然断绝。由于智慧具足,当时的人们能够把握住自己的欲望,少被三毒恼害;再加上本来福德具足,所以人人都能寿终正寝。

 

那时的人类,身高达到十六丈。具体数值没有办法换算,只能提供另外一组数据作为参考。经云:化佛身高为一丈六尺。如《十二游经》说:“调达身丈五四寸,佛身长丈六尺,难陀身丈长五四寸,阿难身长丈五三寸,其贵姓舍夷一丈四尺,其余国皆长丈三尺。”佛陀的身量较高,而当时的人类都能达到今人的十倍以上,恐怕有近二十米之高,真是不可思议。总之,只要知道那时的人类福德广大、寿命具足、身高体健就可以了。

 

“日日常受极妙安乐。”安乐:“安隐住,益身心,(《瑜伽师地论》卷八十三)”“无损恼行。(《瑜伽师地论》卷八十三)”身无危险,心无忧恼,身安心乐故名安乐。每日常受安乐,这是福慧双足的征象。“极妙”:这种安乐非常殊胜可贵,不会有一般快乐的瑕疵。到底是什么样的快乐呢?“游深禅定以为乐器。”乐器,行乐的工具、途径。今人行乐,无非刺激感官,振兴体内内啡肽、多巴胺的含量,令大脑产生满足感与快乐感。不过,这种以满足欲乐为导向的寻乐方法往往会有“疲劳性”——随着体验次数增加会降低效果;这在无形之中会助长欲望的“胃口”,终将难以为继。瑜伽士们提出,真正的幸福是能够控制内心——欲望。其实,所有的烦恼都是事与愿违,所以要把烦恼的源头——欲望控制住。一旦掌握这种能力,就可以很好地制约烦恼(消灭烦恼要用智慧;禅定只能训练心意,让相续变得可控)。此处,把禅定作为游戏,那真是懂得享受。一方面,三禅最乐;作为世间乐的顶点,没有比这更大的快乐了。此外,孔子说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”把日常训练习处当作一种娱乐,兴趣与课业合二为一,那就可以完全调动起主观能动。把事业、爱好、获得三者融为一体,真是令人羡慕。对于佛教修行而言,禅定是不可或缺的工具之一。那时,人人都把提高能力当作乐趣,精益求精,为将来的闻法正修打好基础。

 

“唯有三病:一者饮食、二者便利、三者衰老。”上述“九病”侧重引起烦恼的因由,此处重点在于先天不足——那是无法克服的生理现象。此处,欲和贪要分清楚。每天要吃饭,那是一种欲,不能当作贪染奢华的借口。如果把心静下来,观察意乐,就会发现贪、欲是两码事。欲大多是先天的,无所谓好坏(过度是贪的问题);贪欲就不同——有烦恼参与。所以此处说“三病”,意思是未来福报广大,除了这三种生理现象不能自在,别的都能如意。

 

“病苦”为八苦之一,因为身心障碍,以致苦恼。此处说“病”,在现在看来都是很正常的事。能够正常饮食、便利,甚至被视为健康的标志。这是如今的现实:因为别的毛病很多,所以不把这些问题当作病。而在未来人寿八万岁时,每个人的福报都很大;没有其他毛病,就把身心不能自在——无法避免的先天有漏视为“病”。再来看三种病。“饮食”,一切众生依食而住。如《成唯识论》卷四曰:“能持有情身命,全不坏断,故名食。”欲界众生有粗色身,所以需要饮食;色界以上,没有粗色身,便可完全依靠精神食量。无论如何,都不能完全免食。尤其人类,七天不喝水、两周不吃饭,就会危及生命。其次,吃喝拉撒,“有进有出”,那也不能避免。佛教观不执身,便说“九孔长流不净”。其实,“便利”也是正常的生理现象,若要刻意违背,也有性命之忧。有生就有死;“衰老”,是一切有情不可回避的大不幸。我常常说,生命是美好的,可惜不免一死。所以,要让有限的生命精彩,不要空过;否则也就只能比比长度,那完全没有意义。不难发现,饮食、便利、衰老,这是世间法则,无法豁免。这既是一切苦难与烦恼的源由,但也是觉悟正道的基础。如果没有烦恼,何必有佛出世?正确看待有漏,智慧就在其中。

 

“女人年五百岁尔乃行嫁。”当时人类福德达到顶点,故有八万四千岁的寿命;相应的,生命轨迹的比例也会有所不同。婚丧嫁娶,人生重大经历。满五百岁,可以行嫁,意味着孩童在这一阶段已经成熟。人是胎生的,必要男女结合才能繁衍后代;所以嫁娶是世俗大事,此处单列这一项重要指标。此外,还可开发另一个话题:当时的社会形态。人类社会必有组织,这是维持社会正常运转的必要一环——确定规则与秩序。譬如我们的宗法制,以家族为单位,所以非常重视门第。未来净土社会,看来也是有家庭组织的。佛教的净土有两类:一类是有社会组织的,一类是没有的。此处说有行嫁,可以想见当时的社会形态。

 

最后,参考其他译本,看看有没有需要补充的地方。竺法护本《弥勒下生经》云:“诸村落相近,鸡鸣相接。”罗什译《下生成佛经》云:“城邑次比,鸡飞相及。人寿八万四千岁,智慧、威德、色力具足,安隐快乐。唯有三病:一者便利、二者饮食、三者衰老。女人年五百岁,尔乃行嫁。”《弥勒来时经》云:“当是时,人民少贪淫、瞋恚、愚痴者。人民众多,聚落家居,鸡鸣展转相闻。人民皆寿八万四千岁;女人五百岁乃行嫁。人民无病痛者;尽天下人有三病:一者意欲有所得、二者饥渴、三者年老。人民面目皆桃花色,人民皆敬重。”义净译《弥勒下生成佛经》云:“国土咸富盛,无罚无灾厄;彼诸男女等,皆由善业生。”“时彼国中人,皆寿八万岁;无有诸疾苦,离恼常安乐。”“具相悉端严,色力皆圆满。人患有三种:食衰老便利;女年五百岁,方乃作婚姻。”

 

对照这些译本,内容相差不多。只有《弥勒来时经》提到“三病”,与其他略有不同:少了便利,多了“意欲有所得”。就中文来看,似乎是翻译问题——一字多义:把“便利”理解成“方便得利”。但是,这是中文,梵文应该不会有这样的问题。“意欲有所得”,可以理解为“有欲”。先前说了,贪和欲是不同的。所以,《来时经》同样说了:当时的人“少贪淫、瞋恚、愚痴”。“欲”是包含饮食行为本身的,有点重复。总之,那时人们除了无法回避的生理问题,其他一切困扰、烦恼都很有限、薄弱;且色力具足、无病无灾,表现出福慧具足的特征。

 

 


 

丁二、城市环境

戊一、庄严依报

己一、大城繁华 犹如天园

 

有一大城,名翅头末;纵广一千二百由旬。高七由旬,七宝庄严;自然化生七宝楼阁,端严殊妙、庄校清净。于窓牖间,列诸宝女;手中皆执真珠罗网,杂宝庄校以覆其上,密悬宝铃声如天乐。七宝行树,间树渠泉,皆七宝成;流异色水,更相暎发,交横徐逝,不相妨碍。其岸两边,纯布金沙。街巷道陌,广十二里;悉皆清净,犹如天园。

 

在介绍完器间大环境后,接下来是主城、王城、首都——翅头末。“翅头末”,查无所获。考虑为音译,还原为梵语发音——计都末底,这才找到线索。慧琳《一切经音义》曰:“计都,此云幢也;末底,慧也。”这一思路,得到义净译《下生成佛经》的认证:“城名妙幢相”。目前也就只能找到这些资料了。必要提一下,计都、翅头、鸡头都是音译,所以“鸡头”与“鸡园”不同——后者是义译(音如《西域记》卷八载:“屈屈吒阿滥摩”)。有人望文生义,把“鸡头城”视为法国,那真是大笑话了!

 

未来有座大城,名翅头末——妙慧相。参考其他版本,一起来看主城的介绍。竺法护译《弥勒下生经》云:“将来久远于此国界当有城郭名曰翅头;东西十二由旬,南北七由旬;土地丰熟,人民炽盛,街巷成行。”罗什译《下生成佛经》云:“是时有一大城名翅头末,长十二由旬,广七由旬,端严殊妙,庄严清净。福德之人充满其中,以福德人故,丰乐安隐。其城七宝,上有楼阁、户牖轩窓,皆是众宝;真珠罗网,弥覆其上。街巷道陌,广十二里,扫洒清净。”《弥勒来时经》云:“有城名鸡头末。鸡头末城者当王国治。城周匝四百八十里,以土筑城;复以板着城,复以金、银、琉璃、水精、珍宝着城。四面各十二门,门皆刻镂,复以金、银、琉璃、水精、珍宝着之。”义净译《下生成佛经》云:“城名妙幢相,轮王之所都;纵十二由旬,广七由旬量。其中所居者,皆曾植妙因;此城有胜德,住者咸欢喜。楼台并却敌,七宝之所成;关钥及门庭,种种宝严饰。绕堞诸隍堑,皆营以妙珍;名花悉充满,好鸟皆翔集。七行多罗树,周匝而围遶;众宝以庄严,皆悬网铃铎。微风吹宝树,演出众妙声;犹如奏八音,闻者生欢喜。处处有池沼,弥覆杂色花;园苑擢芳林,庄严此城郭。”

 

“翅头末,纵广一千二百由旬。高七由旬,七宝庄严;自然化生七宝楼阁,端严殊妙、庄校清净。”城市大小有两种意见,独以《大成佛经》不同。参考其余几种译本,几乎一致认为此城为长方形:长十二由旬、广七由旬。《来时经》直接算出周长,无法确定形状。据《大成佛经》看,此城似乎更为广大:纵广各达一千二百由旬——呈一个正方形;而且地基甚高,达到七由旬。又或参考上述资料:“其城七宝”、“以土筑城”,考虑此处“高七由旬”指的是城墙。凡所出入,不知是翻译问题还是传承不同,姑且存而不论。

 

高达七由旬的城墙,七宝所成,以为严饰。关于“七宝”,说法很多。金、银、琉璃、砗磲、玛瑙是共许的,其余各项:玻璃、珊瑚、赤真珠、玫瑰、琥珀,分别配合前五项,共成七宝。众宝筑城广大城墙。“自然化生七宝楼阁,端严殊妙、庄校清净。”楼阁在哪里?城中还是城上?没有说明。参考其他版本:“其城七宝,上有楼阁”;“楼台并却敌,七宝之所成。”判断七宝楼阁位于城墙之上。如同先前所说植被花果,完全是天然所生,并不需要人力劳作;这些楼阁也都是自然化生,并非人工建筑。“端严殊妙、庄校清净”:端正庄严、精妙绝伦、修饰威肃、素淡典雅——都是形容词。考虑到城楼的特殊场景,不能过分轻绮。“端严”:给人一种厚重、肃穆的感觉。“殊妙”:非常精巧;这是形容功能方面,设计得精致巧妙。“庄校”:“校”这个字有“修饰”义,说明虽然威严,却不死板,还很美观。“清净”:意境典雅,收拾得整洁利落。佛教中多用七数,可以与“七觉支”、“七菩提分”链接。

 

“于窓牖间,列诸宝女;手中皆执真珠罗网,杂宝庄校以覆其上,密悬宝铃声如天乐。”“窓牖”即窗口。在城楼的窗户上,列有众多宝女。汉代枚乘有诗:“盈盈楼上女,皎皎当窗牖。”城墙之上七宝楼,楼上有窗口;一排排窗户上,罗列着玉女纹饰。宝女即玉女宝,为轮王七宝之一;此处是自然化现城楼装饰中的一部分。玉女手中捉持杂宝修饰、真珠串成的罗网,覆盖在建筑物上。网上密布宝铃,发出天籁一般的声音。这些都是符合印度审美的修饰。人类的创造,全都必然受到经验的局限;基于一定逻辑,幻想心目中的美好景象。

 

接下来是城内。“七宝行树,间树渠泉,皆七宝成;流异色水,更相暎发,交横徐逝,不相妨碍。其岸两边,纯布金沙。”城内有连排的宝树,义净译本说是多罗树。《一切经音义》云:“多罗树者形如此方棕榈树,其叶繁密;”“多罗树叶溥耎光滑,白净细好。”“间树”,宋、元、明、宫本作“树间”。树下有七宝筑成的渠道,流淌着清冽的泉水。泉水因为宝渠的映射,显出奇异的光泽。宝树宝水,五光十色,交相辉映。水道交错,缓缓流淌,涓涓而逝,相映成趣。渠道两边,金沙布地,更是显出清净庄严。街道巷陌,宽广正直。所有这一切,全都清净异常,宛如天园一般。天园什么样呢?也是“一想之美”吧。具可参考《立世阿毗昙论·杂园品》,其中有对忉利天园的细致描述。此处回顾上文所引,《大智度论》卷八说:“三十三天王欢乐园中,诸天入者,心皆柔软,欢乐和悦,粗心不生。”或许可以和“清净”二字相互对应吧。

 

 


 

己二、城市管理 日常维护

 

扫洒清净,有大龙王,名多罗尸弃,福德威力皆悉具足。其池近城,龙王宫殿,如七宝楼,显现于外。常于夜半化作人像,以吉祥瓶盛香色水,洒淹尘土。其地润泽,譬如油涂;行人往来,无有尘坌。

 

城市发展光有硬件不行,还需要有配套服务——城市管理也很重要。如果缺乏日常维护,一定会杂乱无序;这就是城市美容师的作用。“有大龙王,名多罗尸弃”,承担了这一职责。龙王:龙族之首,能幽能明、能大能小。一般认为龙可司雨,是故此处设定龙王负责洒扫。多罗,意思有岸、眼、明净等;尸弃的意思有火、首、宝顶、螺髻、顶髻等。竺法护译《弥勒下生经》云:“尔时,城中有龙王名曰水光,夜雨香泽,昼则清和。”默如法师说:“龙王名多罗尸弃,此云善护。”没有找到交集,只能姑且称之“龙王”。龙王虽是非人,但是福德威力具足——属于拥有大能力的旁生。龙王拥有福德,没有福德便会面临“三患”:热风热沙患、恶风暴起患、畏金翅鸟患。龙王拥有威力,没有威力也就无法承担洒扫清净的职责。

 

城市宮殿並不隱匿-人人都能見到;就像先前所說的七寶城樓一樣,清淨莊嚴。城市維護一般一下在夜裡,未來也如此。龍王化作人形。為什麼要化形?不知道。設想一下,如果古人擁有窺視未來的能力,他見今人開著灑水車,無法理解與形容,便以為是龍王所化。又像是舊時的預言,把飛機對準“鐵鳥”;他們找到對應的名詞,只能用理解範圍內部的語言來形容。當然,這是猜測,沒有依據。吉祥瓶盛香色水,灑灑塵土。”龍王化作人形,手持盛水的容器。吉祥瓶,香色水,都是溢美之詞。以水灑地,掩蓋塵土。

 

古代都是土路,白天人來人往,難免有浮土泛起。何時,還有灰塵,若不及時處理定會揚塵不止。經過淨水澆澤,大地浸潤,彷彿抹了油。舍路,凡有大官經過,都會提前黃土墊道,淨水潑街。黃土墊道是為了修補坑洞,淨水潑街是為了防止揚塵。 “嘛,,打扮的漂漂亮亮的,而在香爐裡走十里八里,到了親友家已變成了土鬼,”,在那文明的年月,北京城的道路一致是灰沙三尺,恰似香爐。豈不是大笑話麼?”羅什另一個版本的《下生經》說:“城邑舍宅,及諸里巷,乃至無有細微土塊,純以金沙覆地。”同樣是要解決揚塵問題,可見古代人遭受其苦難。然而,受到經驗的局限-未曾見過水泥,柏油,便想像未來城市的道路時常有人維護,從而解決難題。

 

如果是眾寶莊嚴,當歸入上分-“街巷道陌,廣十二里;悉皆清淨”的地方,“掃灑清淨”,宋,元,明,宮本作“眾寶莊嚴”。 ,但猶如天園,眾寶莊嚴。”但是為了遵守此版本,謹在此處註明,不做一筆。

 

 


 

己三,公共照明便捷舒適

 

是時世人福德所致,巷陌處處有明珠柱;光喻於日,四方各照八十由旬,純金色。其光耀,晝夜無異;燈燭之明,猶若聚墨。香風時來,吹明珠柱,雨寶瓔珞;眾人皆用,服者自然如三禪樂。

 

街道两边,还有照明。古人没有电灯,夜晚只能举火。火光毕竟不很稳定,所以想象未来会有明珠柱。由于电力系统超出经验,便只能寄希望于夜明珠。罗什另一译本云:“时世人民,福德所致,巷陌处处,有明珠柱,皆高十里。其光明曜,昼夜无异,灯烛之明,不复为用。”这个版本的《下生经》明确了明珠柱的高度:十里(宋、元、明、宫本作“有明珠柱,高十二里”)。而《大成佛经》则是从另外一个角度——亮度、能照度,形容明珠柱的不可思议:四面八方,都能照亮八十由旬。其光金色,如同太阳,所以光照所及亮如白昼。宋、元、明、宫本作“光踰于日”,看来还要超过。这是正面形容。还有反面对照:相对而言,烛火就像是“聚墨”一般。“聚墨”是佛教中极为常用的形容词,与光明相对;如同聚墨,意为极黑,晦暗无光。如《无量寿经》赞佛颂曰:“光颜巍巍,威神无极;如是焰明,无与等者。日月摩尼,众光焰耀,皆悉隐蔽,犹若聚墨。”又如《首楞严三昧经》云:“今此大士身色清净,殊妙难及!是诸释、梵、护世天王身皆不现,犹如聚墨。”在伸手不见五指的夜晚,盈盈烛光,感觉非常明亮。但是在太阳底下,那点光甚至可以忽略。有时候在太阳底下点蜡烛,根本看不见火苗——要用手挡一下才能分辨。以太阳比喻柱光,以聚墨来作对比,形容非常明亮。

 

除了照明,明珠柱还有另外一重作用。香风徐徐吹拂,自柱上散落无数宝璎珞。璎珞是用珠玉编成,挂在身上的装饰品。经云:“种种宝严饰,悬铃珠璎珞,宝盖及幢幡,明镜众花鬘。”这些都是极具印度风格的装饰品,极为常见。佛教认为,内外需要相合:不仅要修饰于外,更要提高自身。佛教有“璎珞庄严”之说(《大集经》),提出要用四法庄严法身,如同用众宝庄严道场。四法是戒、定、慧、陀罗尼。陀罗尼是总持之意,不能等同于咒语;意为三学所摄一切善法。佛弟子要精进实践,只有修证才是最好的庄严。如《杂阿含·一〇七三经》偈云:“唯有善士女,持戒清净香,逆顺满诸方,无不普闻知。多迦罗栴檀,优钵罗末利;如是比诸香,戒香最为上。”明珠柱上自然散落众宝璎珞,内外饶益,各种庄严。人们纷纷取来披服,得到不可思议的感应——触生乐感,如同三禅。

 

“三禅乐”,前面提过:当时的人们,“日日常受极妙安乐,游深禅定以为乐器。”此处说,穿着璎珞,即能引发如此大乐,一方面是宝璎珞的特质,一方面也是当时众生的福德相应。色界第三禅天,此天最乐,为世间顶;所以,佛教中常用“三禅乐”来作形容。譬如《悲华经》说:“身心快乐,无有疲极,譬如比丘入第三禅。”这与禅定的特殊心法有关。

 

一般常人的心是散乱的。这种散乱,不是慌乱与忙乱,而是一种常态。先前说过,瑜伽士们站在特殊视角,发现人是活在经验中的。由经验构成的万有,成为常人经验的世间。我常说:玩游戏的、设计游戏的、提供平台的不是一个层级。凡夫就是玩游戏的,被各种界面与情节左右。规则的制定者是设计游戏的,他们就比较高端了。而提供平台的人则是“大神”——他们是世间与世间法则的拥有者。在瑜伽士们看来,人参与到日常场景,不过是各种元素的集合。这些元素,或者可以分为五蕴,或者可以分为十二处,或者可以分为十八界;都与功能与表现息息相关。此处有一个大原则:这里所说的“存在”,与外客观存在无关,是经验中对“存在”的反映。这一点非常重要,如果不能契入,那是无法把握印度宗教哲学的真谛的。这些“经验之存在”无论怎么分类,总不外乎心色二类。经验发生的过程,是由能感官的功能,缘被感之客尘,起种种结果——识现(识“识所映现”),其后再由意识“添油加醋”,形成各种境界。心的作用是不断缘取,从功能、客尘、结果、境界,因为“残影”所致,以为是一体。心的状态就是如此,赶东赶西,这才是散乱的意义。在这种状态下,往往不受控制,于是会有负面心理——烦恼产生。在修行业处的过程中,要降伏、避免贪、嗔、昏沉、掉举、疑五种盖。盖的意思是障覆,即令心沉迷,不能获得实相。训练方法很简单,就是在任意一处打定“木桩”。《清净道论》有一个比喻:五官如同野兽,分别牵着绳子,全都绑在心上。当何处势力强,心就会被牵引;相应的,其他感官就不会那么灵敏。修习禅定,就是打上木桩。只要循序渐进,扎根牢固,这些野兽定会被驯服。心被调伏,即能获得特殊的观察能力。观察什么?心的运作情况。这是三学离不开定的原因,也是慧观得以实现的前提。

 

此处先说定学。如果暂不进行慧观,而专致开发禅定,便会发现,随着五盖被降伏,同时发生五种心理活动:寻、伺、喜、乐、止——五支。当这五支生起、稳固,便可认定为初禅定。再往上,舍去寻伺,唯有喜、乐、止,即二禅。三禅唯有乐受与止,所以是最大的快乐。此处说最乐,不是从境界面谈的,而是心理层面:除了乐,没有别的因素干扰,故称三禅最乐。当乐也舍去,唯有止与舍心的四禅便是色界顶点了。此时已经无所谓乐与不乐,而是一种超然状态。介绍那么多,因为“三禅乐”作为一个专业名词,与实践经验相关。如果不能体验,那就只能把道路说明白,否则便无法理解:为什么会有这样的形容。所以此处啰嗦几句,大概从技术层面,把禅定略作介绍。具体内容,可以参考《清净道论》;其中对于相关课题的总结非常细致、全面。

 

 


 

己四、财富自由 普遍升华

 

处处皆有金银、珍宝、摩尼珠等,积用成山;宝山放光普照城内,人民遇者,皆悉欢喜,发菩提心。

 

城市环境美好,服务周全,功能完备。那么经济方面呢?“处处皆有金银、珍宝、摩尼珠等,积用成山。”金银珠宝堆积成山,真是不可思议。不过也很奇怪,财宝的作用,除了作为商品流通之等价物外,其余就是装饰;不知在一个吃穿无尽的世界里,要那么多金银财宝何用?真是一种补偿心理——现实无法满足,便在幻想中满足愿望。物产、珍宝极大丰富,随处都有,那就不用私藏、私占,可谓实现了“天下大公”。此处,有一个名词:“摩尼珠”。摩尼是清净义,又称净水珠、如意珠等。摩尼宝珠,光洁如镜,不为垢秽所染。此外还有妙用:能够净水,“置之浊水,水即清净”;还能随顺心意,助成所求。真是非常稀有的珍宝,在福报极大化的未来,居然遍地都是。

 

金银珍宝、摩尼宝珠,都有特殊光泽。无量珍宝堆积在一起,发出光芒,整座城市都能看见。我们有一句话:财不外露。这是财产私有、贫富不均环境下的自保之举。未来人间财富广大,人们视若无睹、弃如敝屣,完全不用守藏。大家看见宝藏,生欢喜心——这是我们能理解的;居然还会发菩提心,那就不容易了。这里分两步来说明:什么是菩提心?怎么发菩提心。

 

菩提心是什么?简单说,就是求取正觉的道心。菩提,旧译为道,新译为觉。《大智度论》卷四十一曰:“菩萨初发心,缘无上道,我当作佛,是名菩提心。”《大日经疏》云:“菩提心,即是白净信心义也;”“名为一向志求一切智智。”《显扬圣教论》卷二云:“发心者,谓诸菩萨发菩提心。若诸菩萨,住菩萨法性,为欲利益十方世界所有有情,依彼行相强胜因缘,于阿耨多罗三藐三菩提发大誓愿,受发心法。谓我必定当证阿耨多罗三藐三菩提,为度十方一切有情,令离诸烦恼故,及离诸苦难故。”总结而言,就是上成下化的目标与决心。作为最初的决心与最终的目标,菩提心是一切修行的根本。《菩提道论》有“三主要道”之说:菩提心、出离心、正知见;分别代表了目标、动力与方向。其实,三者虽然分别,但实际是一——就是菩提心。因为那既是发起,又是目标,更有方向,还有动力。菩提心本身不离智慧与精进,三者缺一不可。

 

福德具足的众生见到金银堆积发起大菩提心,反映出大家善根深厚。发菩提心不仅需要外缘,内因也很重要。外缘方面,《地持经》总结发起因缘为四。其实,“青青翠竹皆是法身,郁郁黄花无非般若。”释迦牟尼目睹世间百态,幡然醒悟,毅然出家。那些景象别人也都见过,甚至习以为常,但都没有触发大心,这是什么道理呢?善根是极为重要的因素之一。善根包括种子与熏习,只要水到渠成,各种因缘都有可能发起胜菩提意乐。譬如此处的“宝山放光普照城内,人民遇者,皆悉欢喜,发菩提心。”

 

这里有一个问题:解脱心算不算道心呢?也是——是同类,但不等同。有一个比喻,解脱与菩提,仿佛同在学校上课,一个追求毕业,一个追求留校任教;两者虽是同学,但不可同日而语。佛陀如同教授,菩萨如同助教,众生如同学子。学子学成,若有意延毕助教,那是个人选择。因为一旦毕业,即不能再留在同班;所以菩萨只能以预备毕业之状态,长期服务后学。其次,为了胜任教师之职,必要加习教育学课程;无论学问还是教学技巧,缺一不可。所以解脱道、菩提道都是为了毕业,只是前者没有做老师的意愿,所以把精力放在个人学业,这本无可厚非;菩提道则是出于感同身受,希望先进带领后学,共同完成学业。是故,不能说菩萨不想毕业;反之,他们想要毕业的心更为广大。只是因为还有事业要做,因而暂时抑制一己毕业的念想——并非倒向“不离”之一边。《三主要道》定义正知见为“不二慧”:菩提正见的根本——不执不著轮涅两边(中道)。菩萨发心,不是不想毕业,而是为了留校任教,想毕业但不毕业;一方面帮助同学,一方面学习各种教学技巧,最终要满分毕业,以便顺利留校任教。他们怎么不想毕业呢?说菩萨不想毕业,那是“倒说菩萨法”。不能谴责那个遇到火灾想着逃跑的人,那是正常之人性。选择菩萨道还是解脱道,那与性格——种姓有关,没有道德问题。一定不要用帽子来强迫别人,这是有违菩萨本怀的。但是要帮助那些选择错误与不定种姓的人。确定那人是热心肠,只是没有找到门路,可以帮他重新选择;而对于性格不定的人,也可以帮助他尝试各种道路。总之,如同医生开药,必须针对不同病症,给与相应的药物。错给、多给、少给、不给,都不是合格称职的表现。

 

前文说:当时的人们福慧二足;福报方面已如前文所说,这一节是介绍智慧的。大家为什么能够见到珍宝不动心?那是因为有了更大的追求。试问:在一个吃穿不愁、不会生病、不需要社会福利、商业保险的社会,大家还有什么追求呢?自然是精神方面。现在人的精神空虚,有人买彩票中奖,生活反倒是毁了;正是因为除了赚钱,他没有别的追求。未来净土世界的人们有了上成下化的菩提心,那就不一样了。弥勒菩萨选择在人类福报最大化的时机成佛不是没有道理的。那时人们没有别的追求,自然容易归附正法,也容易悟道;这才有下文:从国王到群众,上下一心悉数学法之盛举。

 

 


 

己五、治安环卫 功能完备

 

有大夜叉神,名跋陀婆罗赊塞迦,昼夜拥护翅头末城及诸人民,洒扫清净。设有便利,地裂受之;受已还合,生赤莲华,以蔽秽气。

 

夜叉,也是非人,被稱為捷疾,勇健,暴惡;據說能在天空飛行,勇敢強健,,現暴戾相。《西域記》雲:“藥叉,舊訛曰夜叉,能飛騰空中。”《一切經音義》卷三說:“閱叉或云夜叉,皆訛也。正言藥叉,此譯雲“多聞天王所統統眾眾也。”夜叉本為鬼類,此處說為神,可見於保留功能的佛教下還有一個著名的典故:釋迦牟尼往昔之身,曾在雪山苦行。一天夜裡,聽聞有人說偈:“諸行無常,是生滅法。”菩薩具足慧根,一听就有感悟;連忙尋找說偈之人。見到一個夜叉,便向其求法。夜叉卻推辭道:“我不食多日,心亂䆿語,非我本心之所知也。”語音當然不肯放棄,追問道:“汝所食者,為是何物?”答言:“食人暖肉,飲人熱血。”這些對話都是《涅槃經》的理財。為法忘主軸,願意奉獻肉身。夜叉居然心細入絲,唯恐自己說出下半偈,菩薩反悔。感得十方大德現前作證,夜叉這才說出半偈:“生滅滅已,寂滅為樂。”這就是“雪山半偈”的典故。可見夜叉雖然相貌醜陋,做派暴惡,但未必都是害人之類。不可以貌取人,還是要一分為二:要聽其言還要觀其行,說不定就是面噁心善的菩薩示現,白白錯過就可惜了。

 

菩陀羅羅塞塞迦,原著留有註釋,是善教義。竺法護本《下生經》,夜叉名叫葉華。這個夜叉日夜擁護城市運轉。當時不會有治安問題,所以不用守護,維護,而用擁護-主要為了莊嚴。一切都是福報所致,自然百般完善。龍王夜叉只是增上了配置,實際上無需人為乾預。有沒有例子呢?下面說了:“具備便利,地裂受之;受已還合,生赤蓮華,以蔽穢氣。”這是形容衛生條件。古代農村都是乾旱廁,挖一個坑,人在上面方便。想一想印度的氣候,那一定是非常惡劣的體驗。稍微考究一點的古人,例如如羅馬人,設計出下水道。這樣,當有腐敗物產生,會有水流帶工業革命後,歐洲人開始大規模興建下水道設施。一五九六年哈林頓爵士為伊麗莎白一世設計了世界上第一款抽水馬桶。我想,這也是超越古人想像的的;於是,他們只能寄望於“神力”,希望一切都會自動發生。現在,世界上的大部分地區,現代衛生設備已經十分普及,基本做到了“地裂受之,受已還合。” ”只是一切都需要工業支持,不能光憑福報感得。以前說了,飲食,便利,老死,是未來人間淨土三大替代的現實,所以此處打上補丁,盡可能突顯未來眾生的福德廣大-減少先天不足所帶來的干擾。看來福報就體現在事與願不相違之上啊。

 

對照法則,大同小異。竺法護譯《下生經》:“是時,翅頭城中有羅剎鬼名曰葉華,所行順法不違正教,每向人民寢寐之後,除去穢惡羅什譯《下生成佛經》雲:“有大夜叉神,名跋陀羅羅塞塞迦,常護此城,掃除清淨;《成佛經》雲:“諸有欲便利,地裂而容受。”竺法護本說到夜叉,能夠順從正法,可見已經成為“護法正神”。此神積極擁護大城,讓整座城市保持整潔,香淨,為淨土世界奉獻出力。

 

 


 

戊二,如法正報

己一,樂天知命恬靜淡泊

 

時世人民,若年衰老,自然行詣山林樹下,安樂淡泊,念佛取盡。命終多生大梵天上及諸佛前。

 

上段从五个方面描述城市环境。从这一节开始,介绍当时的人文环境——心理境界。一共分为三段:看破生死、绝诸匪患、人心和顺;三者看似各有面向,但有一定的逻辑关系。都说“生死事大”,对于未来大福德众生而言,智慧具足,参透生死,完全能够看破放下。生死自在之余,还有什么是必要介怀的呢?没有牵挂,便能远离颠倒梦想、远离恐怖。其次,福报广大,遍地珍宝,哪还需要抢劫、霸占、行凶呢?自然民风淳朴,没有兵匪之患。最后,人心和顺,一切都是因缘果报。过去广行慈善,所以感生净土。由于长期实践善举,感得人心柔软、善根具足、成就道器,为参与龙华三会打好基础。同时,因为善根具足,所以即便无缘亲近弥勒,也能看淡生死,“安乐淡伯,念佛取尽”。这三段文,虽然针对不同面向,但其本身有着内在关联,不可绝对割裂。

 

先来看第一节。人们所谓“生死事大”,有两个原因:第一是不可避免,第二是本能畏惧。有生必有死,这是亘古不易之必然;所以,人类所有的文化传统都有关于“死亡课题”的讨论。无论表现形态如何,都只有一个方向:回避——或者追求永生,或者追求不死,或者追求复活。然而,玄幻描绘毕竟虚无缥缈,现前的肉体消亡却异常真实、震撼。无法淡化死亡本身,只能建立死后世界,以安慰世人与亡者(弥留之际,临终关怀)。死后世界虽然像是神话,但是人会选择性地当真;这本身也符合心理习惯——用脑补来逃避现实。有此安慰,便能在濒死的恐惧中获得疏解,由此实现临终关怀。人们畏惧死亡,这是一种求生本能;源于两点:未知与痛苦。死后世界到底如何?谁也说不清楚。各个民族、各种文化无不积极创造,在起到安慰作用的同时顺便建立道德伦理之教说。譬如古埃及文化建立死后审判与神的国度,提供“通关指南”,让亡者安心上路。而我国古代则有丰都鬼城之概念,这是“视死如视生”理念的具体实践。此外,还有宗教领域:神教提供了天堂归宿,后世佛教则倡议导归净土。总之,前路不再迷茫,也就无可畏惧和留恋。还有临终时的病痛,也是人们畏惧死亡的一大因由。未来人间净土,人人寿命具足——寿终正寝,无病无灾,自在往生。解决了痛苦与死后去处两大问题,死亡好像睡觉一样,那还有什么可挂碍的呢?

 

经云:老人自知时至,便自行来到荒野;其中暗含古代民俗的遗风。我想起两个典故:第一是《楢山节考》,第二是“六十入椁”;都是今人看来不可思议的古代俗习。据《史记》载:西域多国,“壮者食肥美,老者享其余;贵健壮,贱老弱。”这在流传着“郭巨埋儿”的文化系统看来,是极为不可思议的社会现象。受到佛教经典的影响,在敦煌壁画中,多有“老人入墓”主题;据谭蝉雪先生统计,多达三十九幅(《“老人入墓”与民俗》)。不过,古代社会生产力低下,这也是无可奈何之举——为了族群发展的现实选择。若是能力允许,谁又愿意逼迫自己面对这样的选择呢?要想解决问题,必要充分发展生产力、发展经济。否则,资源不足,必然导致道德滑坡;人类社会一旦堕落为与禽兽为伍(减劫低至十岁,频繁互相伤害),那才真是人间地狱。唯有生产、经济、文化等领域的全面发展,建立社会医疗、福利保障系统,才能真正避免“老人入墓”、“郭巨埋儿”这一悲剧与陋习。当然,这又是古人所无法想象的。

 

说到“死亡”话题,我还想多开展一点。有两个课题:轮回与中阴。传统中华文化对于死亡的理解,与印度文化中的生死轮回观念相差极大。传统文化认为:人死以后,灵魂变成鬼魂;阳间的人变成阴间的鬼,生死是两种对立的生存状态。比如人死以后变为鬼,又转世为人,中间一期“鬼命”在传统理念看来是对立于生的存在。而在印度的轮回观念看来,六道之中,任何一种生态都是“灵权平等”的——只有福报与形态不同。所以,在印度的宗教文化中,谈论“死后”没有意义——前世终结也就是来生的起点;是三次生的状态,是平等存在的三种生态。于是,死就成为一种概念、一个形态、一段过程。

 

如《大連結婆沙論》說:“彼彼有情,從彼彼有情眾同分移轉“臨命終時,由於業力關係,心法極弱-攝持色身的能力逐漸失踪。”(“”)壞了,舍壽暖,命根滅,棄諸蘊,身殞喪,是謂死。心法”雙重意識,還包括古人所無法直接體認,用推導臆測出來的功能,例如如植物神經系統等。)直到最後心滅,依業力,下一心生起;新的一生已經開始— —這就是輪轉的全過程。在婆羅門教,印度教看來,人人都有那個不滅的靈魂-阿特曼;死亡輪轉的所有人就是那個“我”。 “神識飛遷”之說-比如說如靈魂轉世,神識往生之類;因為佛教不認可不滅的本體存在。心是生滅不止的,此心滅,後心生,那就無所謂距離問題了。比如如想起身邊,或者想起天邊,兩者不會有任何的時間差。這就為佛教的淨土教義提供了正確的理論基礎。今人突出臨終助念,關鍵是提起正念。如果生前沒有經過訓練,或未曾曾具足正見,勢必會在最後關頭貫通恐慌;封閉暗昧之餘,只能擁有業力,看下一心如何轉起。這就是今人提倡臨終關懷(念佛只是一種方法)的作用:讓人保持正念,以減少重複情緒的干擾;放鬆,安穩,平靜,捨離,從而增加相應的善趣的概率。

 

還有一個問題:中陰存在麼?中陰存在,中陰身不存在。就大類而言,中陰身是屬於鬼道的,不過極為特殊-很容易。有人說,中陰身是前生和後生的中間過渡狀態-這是執著文字的表現。若人命根未斷,則中陰屬彌留階段。若人命根已斷,則中陰身為新的一生-一種特殊生態,可以歸類於鬼道。受到傳統文化的影響,始終有一個概念:認為死和生是對立的,這才有生死之間存在過度狀態的想法。其實,“中陰身”作為獨立生態的特殊存在方式,和鬼道眾生類同-同樣沒有粗物質為依附;壽七日後重新一生,最多可以七次;狀態極不穩定,隨時會轉入定性的某些趣中。的宗派中,有關於“中陰解脫”的教法;那都是死亡關頭的臨終救濟,與死亡之後的關懷撫恤衫。總之,能夠把握主旨與竅門,便能善作利用,讓生命有一個完美的句點-就好像未來人間淨土的福德眾生一般。

 

“當時世人民,若年衰老,自然行詣山林樹下,安樂淡泊,念佛取盡。”當時的人們在臨命終時都能預知時至,然後自我來到往生之所,樂觀,平靜,坦然面對。此處說:“念佛取盡”。“念佛”有兩解:執持名號與佛隨念;前者是淨土宗的傳承,其餘則屬於業處隨念法之一。前者的因為信願具足,長期念佛,建立穩定之相續;臨命終時容易保持正念,避免顛倒,以降低情緒干擾,增加投生善。理論基礎是“一切唯心造”與“諸法意先導”。同時,諸佛菩薩的不可思議大慈大悲大願大力,關懷護念每一個眾生。當我們念念不輟,便能與佛“心意相通”;便能在舍報之時,從現象面談,是佛攝受眾生;從法理上講,是眾生相應佛土。總之,有了強大的心理干預,臨命終時將會得到極大安慰。念”則把佛德作為對象,(對於對象的功德)數數起念,循序稱義,徐徐憶持。表現形態與執持名號類似,但概念與作用不同:執持其念而不動遙,針對佛德心心不變,直接引發輕安,喜樂,近止-“一心不亂”。此處經中稱“念佛”,應該是指前者:用念佛之法建立相續正念,安穩下世。

 

“命终多生大梵天上及诸佛前。”在印度的宗教文化中,本于灵魂逻辑,认为有情生死不过是在各种生态中流转;随着神旨亦或业报,建立因果法则。佛教延续了这一说法,改革以缘起义(原理不同),同样建立了一套逻辑。来世生在梵天,亦或生在佛前,这与个人的福德、因缘、意愿息息相关。当然,上面介绍的两种念佛方法也起到一定的作用。梵天位于色界,必要禅定功夫才能得生,没有禅定便无法报生色界。佛随念法是业处修法,能够引发禅定。虽然,因为强大的信心与喜悦,只得“近分”——无法达到地定。但是五盖降伏便是一大进步,可以转至其他业处,容易达到地定。总之,佛随念法属于定学,能为趣生大梵天上提供助力。而执持名号、与佛相应的“念佛法门”则能建立因缘——这是生在佛前的近因。如同今人发愿,将来觐见弥勒,未来就有这个因缘。《上生经》说:“佛灭度后,四部弟子、天、龙、鬼神,若有欲生兜率陀天者,当作是观。系念思惟念兜率陀天,持佛禁戒一日至七日,思念十善行十善道,以此功德回向愿生弥勒前者,当作是观。”总结而言无非信、愿、行三结合——不可少因缘福德。有了愿力,有了业力,定能成满心意。此处说:人人都能看破生死,安然舍报。由于此生没有恶业,是故都能随顺因缘、大愿、福报,投生善处。真可谓是今世乐、来世乐两者平等兼顾。

 

 


 

己二、民风淳朴 灾祸不临

 

其土安隐,无有怨贼劫窃之患;城邑聚落无闭门者。亦无衰恼、水火、刀兵,及诸饥馑毒害之难。

 

这一段讲治安良好、没有灾祸。俗话说:“乱世之人不如狗”;人类社会一旦脱离文明的轨道,实在可怕。当然,一切都与社会发展程度相关。这段话,第一句是点睛之笔——“其土安隐”。只有大环境美好,才能促成人类的道德增上。强盗、战争的本质是掠夺资源。当资源不足,必然需要建立分配机制,以帮助社会大众共同度过难关。而当社会资源分配严重不均,或者资源严重不足,那就难免会有穷凶极恶之辈铤而走险,不惜豪强掠夺,直至侵害生命。试问:过着朝不保夕、有上顿没下顿的生活,还能指望人性么?得到教化的人、能够高度自律的人、有着超然情操的人毕竟是少数,大部分人还是会为了生存不惜放弃底线。这是动物的求生本能所决定了的。

 

《礼运》说:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。”这是儒家思想体系中的美好世界,讲的是人心道德升华达到大公无私的程度。老实说,在物资匮乏的岁月中,这也只能出现在神话里。所以佛教经典不会单方面强调人心升华,而是要求内外统一:亦即物质资料极大丰富了,才有可能实现相敬如宾。我看新闻报道,看到人家遇到天灾人祸,还能排队领取救援物资。后来查看相关法律才发现,那是人人有保障的。如果资源不足,是否还能抑制人心中的恶念?需要修行功夫。管仲说:“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。(《牧民》)”我不喜欢他的态度,但是非常务实;这是符合现实的——实事求是。三天没饭吃,还能“色恶,不食。臭恶,不食。失饪,不食。不时,不食。割不正,不食。不得其酱,不食。”那是需要非常强大的精神力量才能办到的。譬如子路,“君子死而冠不免”;把道理看得比人命重,这是“贵族精神”——有一种东西是高于生命的。当然,一般人的信念是“好死不如赖活着”。两者没有对错,只在个人选择。在如今这个时代看来,只要不妨碍他人、不强迫他人,都是应该予以尊重的。前者看起来光鲜,但要注意不要走入教条;信念这种东西把握不好就变成了死板——不知权变,因而产生副作用。而如后者那般的“小人”行径,也要避免养成习惯——放弃是非原则。总之,抬起头,不死板;低下头,不下流,就好。

 

“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。”这句话是绝对有道理的。同样,今人的道德水平也无法与未来人间净土的先进有情相提并论。在弥勒下生的岁月里,人人福报巨大;遍地物资,堆积成山。人们甚至连私产都不需要,过着共同富裕的生活;如此,怎么还会有“怨贼劫窃之患”呢?偷盗的前提是不足。未来世界一方面有物资保障,一方面人的道德水平也极大提升;诚如前文所说,就连生死大事都能看破放下,怎么还会有人为了一点金银财物你争我抢呢?人人都很富有,路不拾遗,自然可以夜不闭户。没有匪类,还要警察何用?没有自卫问题,还要武装何用?所以一并,连同刀兵之劫也不会有。“亦无衰恼、水火、刀兵,及诸饥馑毒害之难。”非但人祸不起,就连天灾也绝了迹。古代农业社会,人们深受其苦,因而想象未来净土世界绝无天灾人祸。这就是所谓的太平盛世啊!

 

 


 

己三、福祸自召 善报具足

 

人常慈心,恭敬和顺,调伏诸根;如子爱父、如母爱子。语言谦逊。皆由弥勒慈心训导,持不杀戒、不噉肉故;以此因缘生彼国者,诸根恬静,面貌端正,威相具足,如天童子。

 

前文所述,未来人间净土真是太平盛世。这一切难道是从天而降的么?佛教绝不同意这种说法。因缘生法,内外相应——一切缘于人类积极修善的业报感应。太平盛世属于环境——依报,人心道德提升才是前提与本质——正报。没有正报支持,依报无以实现。譬如在一座黄金屋,人人互为仇敌,厮杀不止,请问这是乐土么?佛教强调依正相合,认为外环境改善必以内修十善、道德提振为基础;在正法感召下,一起努力,共同建设,才有净土世界的成满。所以,要想生在净土,每个人都必须当下从自我做起。今日若能修善,将来便能感生人间净土;也因为等流习气的缘故,那时众生全都保留着这一种性情。“人常慈心,恭敬和顺,调伏诸根;如子爱父、如母爱子。语言谦逊。”“人常慈心”是意,“恭敬和顺”是身,“语言谦逊”是口,“调伏诸根”是定;如此,一切具备,只待如来宣教。

 

分別來看。首先是“人常慈心”-每個人都常懷仁良之心。慈心,即深愛之心。《說文》:“慈,愛也。”孔穎達《正義》:” ”後文加了註解:“如子愛父,如母愛子。”親親之慈,這是一種基於本性的天良;儒家由此珍視,認為是一切仁義道德的根本。因為本於天良,所以每個人都會有;只看是否發起,是否導引得當。《詩·小雅·伐木序》說:“親親以睦友,友賢不棄,不遺故舊,則民德歸厚矣。”從親人間的愛護髮起,若能平等對待他人,社會就和諧了。可惜,儒家學說的缺陷在於不能平等。佛教雖然講究平等,但立場是基於出世的。後出佛教對於未來人間淨土的預言:人人道德增上,既能發揮人性中天性純良的一面,又能平等對待一切有情,可謂“天下大同”。

 

佛教還有一特殊說法:慈即予樂-給予快樂。我想,這裡的樂,應當包括樂與勝樂-世間樂,出世間樂。傳統的說法,要“推己及人”;怎麼才能賦予快樂?將心比心。我覺得不夠好:有點以“個人規模”為中心了。所謂“子非魚,安知魚之樂”;還是要了解並尊重他人的感受與選擇-“人所不欲,勿施予人”才好。要了解自己,知道自己需要什麼;更要了解別人,知道別人不需要什麼。菩薩所行一定要本於方便,般若二波羅蜜。在確知因緣的情況下,隨順方便利益於他。要掌握方便(技巧面),要尊重人(態度面);要避免將自己的價值觀強加他人;要人權自由獨立思考的權利(佛教並不反智);要尊重他人的選擇,而不強迫(佛教是向智的);要尊重他人的幸福,不去打擾(若是激發引發情緒,反而事與願違,違背初衷)。每個人思想不一樣,習慣不一樣,需要不一樣;甚至是家庭中的眷屬,大家相處一起,也沒有辦法使思想,習慣完全一致。最好的相處之道是互相尊敬,彼此包容;不能阻擋於他,也不能強求於他-這是“行善”的因此孔子說:“己所不欲,勿施於人。”自他實現才是最重要的。基本事實。(要允許他人拒絕善意,要想辦法因勢利導把好事辦好。)

 

常懷慈心,便有仁愛,純良,和善之念;表現於外,即舉止“恭敬和順”。待人接物,相敬如賓;還要再進一步:謙恭有禮。要把對方當作尊者,就會從心底儒家以為:每個人都有惻隱之心,這是一切善法的根源。但是,人性是私,所以透過關係疏遠,愛的強度必然遞減。講究平等,就要等視大眾,自他;甚至為了修心,還要以謙卑之念,視別人都比我尊貴。這對常人而言是難以做到的。一般人雖然也有惻隱之心,但是缺乏“智慧”:容易受到習氣污染,善舉變成了施捨與恩賜-那就變味了。又如今人多說“報恩”,我覺得就差了一些:報恩的功利色彩過分濃重,不如感恩— —感同身受才好。能夠將心比心,推己及人;然後恭恭敬敬,和和氣氣,溫和柔順,饒益自他,那就非常完美了。

 

還有一個單詞很有意思:面噁心善。從心理學上分析:既然沒有私心,自然不必和顏悅色;這甚至還與教養和習慣有關。淨土世界不一樣:未來人間淨土,人人道德增上;非但與人為善,而且發自肺腑-身口意內外一致,高度配合。《樂記》雲:“德者,性之端也;樂者,德之華也;金石絲竹,樂之器也也。詩,言其志也;歌,詠其聲也;舞,動其容也。三者本於心,然後樂器從之。是故情“一個人從性情發起,充滿慈念,表現於外就會語言謙遜,恭敬和順。一切而自然”,而文明,氣盛而化神,和順積中而英華髮外,唯樂不可以為偽。佛教中有一個專業名詞-“惡作”:對於放置所為充滿懊悔與嫌惡。持戒有一大功用:人體清淨。此處,非但不作惡,到底處沒有與人為善,便得心地光明,俯仰無懼。當心底里沒有太多牽攀,便容易培養業處-調伏諸根。“調伏諸根”前面在“實相總述”中已經說過,此處從略。這一節一開始就把眾生的心性完整介紹,在說明功不唐捐的同時,也反映出當時有人已經做好了見佛聞法的準備。

 

接下来介绍与弥勒相应的一大行法——慈心不杀。“皆由弥勒慈心训导,持不杀戒、不噉肉故。”行有两种:普行、专行。普行就是众善奉行——一切善法都要尝试。专行就是因为根器、因缘,相应本尊而有特别注重的专修之行——某一法门的深入。有一部经专门介绍弥勒菩萨的因地所行——《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》。据说,在过去无数劫时,有一个世界叫“胜华敷”。当时也有如来,佛号弥勒。有一位名叫“一切智光明”的大婆罗门,闻佛说《慈三昧大悲海云经》,即便信服,为佛弟子。他发菩提心,誓愿未来也要成弥勒佛;于是舍家入山,勤修梵行;诵《慈三昧经》,一心不乱。当时,突发洪水,无法行乞。一切智光明仙人一连七天没有吃饭,生命垂危。兔王母子见状,跳入火中,以己肉身供养仙人。在印度的宗教文化传统中,婆罗门是严格控制饮食的。因为他们认为,每个众生都有灵魂,且根据业力不断轮转;所以动物的身体里可能住着前世为人的灵魂,那样,肉食行为便会显得残忍。而沙门却不这样看。他们认为:既然已经舍报,肉身就不是生命——与草木无异。且他们专注修行,并不在意食品的来源与种类。尤其是选择乞食而活的一类沙门,吃饭时注意提起正念,根本不在乎嘴里的是什么。而且乞食不能挑剔,所以并不拒绝三净肉。佛教也是如此:只制不许杀生,顺带不许食用见死、闻死、疑为我死的肉类。对于已经失去生命的肉类,早期佛教是并不拒绝的。然而,佛教是注重心法的。此处,仙人眼见兔王舍身,一下感发慈心。所谓“诸法意先导”,当相续中建立了这一关联:慈心与不忍肉食,一切智光明仙人当即发起誓愿:“宁当燃身破眼目,不忍行杀食众生”;“宁破骨髓出头脑,不忍啖肉食众生。”“世世不起杀想,恒不啖肉;入白光明慈三昧;乃至成佛,制断肉戒。”这就是弥勒菩萨的本生因缘。

 

如来制戒,必要随顺因缘。释迦牟尼如此,未来弥勒同样如此。有人问:释迦牟尼不制食肉戒,弥勒制食肉戒,今人如何选择呢?这个问题非常难。先来介绍一下戒律。什么是戒律?简单说:防非止恶、行为指南之准则。佛教戒律,基础于“契悟实相”——佛教真理,发出离心、皈依三宝,相应地自发主动实践断恶修善。或者出家,或者在家,依据身份,各有不同之戒相。虽然戒法不同,但烦恼表现却类似:所有不如理行同根于贪、嗔、痴三毒烦恼;故一切戒律皆以杀、盗、淫、妄四重戒为根本。根据严重程度,戒律分为性、遮两类。所谓“性戒”,就是此类行为本性是恶;不待佛制,乃“万国公罪”。无论在家出家、受未受戒,只要违犯,将来定会感受恶报。性戒不如其他戒律(遮罪),还有佛陀抉择之因缘、约定俗成之过程、条件讨论之必要;性戒可以理解为底线——系社会普遍认定之罪恶。总之,人世间的道德标准基于大同之人性,故戒法都相近似。因此,在佛教中,把五戒与皈依“捆绑”,将之制为佛弟子的素质基准。五戒为及格标准,持之根本不难;所以不要增加要件,这样会有“戒禁取”——“以非戒为戒”的嫌疑,容易造成困扰与畏缩。

 

杀生——断他性命,是最最严重的罪行,因为未可挽回与补救。此戒戒相:不得故意杀伤一切有情生命;具体表述犯戒要件:对于活物(有生命的动物)、明确知晓、杀的故意、特定行为、结果造成目标动物死亡。比如判定某人违犯不杀生戒,就须具足五大要件:第一、生命体——对象;第二、我明知——非误判;第三、想他死——动机;第四、针对行——积极作为;第五、确死亡——该对象的死亡结果。如果五大要件缺失一个,都不能判定违犯此戒。譬如做菜、吃肉不犯戒,但“活杀”就不行。导人向善可以,但赞叹、劝他“弃舍生命”就犯戒。戒学被称为“学处”:若不学习必无法善持(须避免“戒禁取”)。在不杀生戒中,特重处分是五逆与杀人;又因众生平等,对于“四害”之杀戮行为同样视为违犯。就此戒要件来看,肉食行为与杀生无涉,则无染此戒。有一个问题须要注意:造业与犯戒不同。一些行为虽不构成犯戒,却有业染。但凡有行为就会造业;因果不虚,将来必定感果。比如走路误杀蚂蚁,虽然不犯戒,然而却造业。食众生肉不在杀戒之内,因而《大成佛经》平等罗列“持不杀戒、不噉肉”,以示区别。亦可知不噉肉不在不杀戒的要件范围内,而是属于大慈弥勒的特殊行法。对于弥勒弟子而言,既然相应慈心,自然自觉与弥勒菩萨的说法看齐。

 

还是要解决这个问题:佛弟子能不能吃肉;这个问题真的非常麻烦。先前说:“对于弥勒弟子而言,既然相应慈心,自然自觉与弥勒菩萨的说法看齐。”因为此处话语的场景是未来弥勒导师人间净土。若超出这一场景,再来问该不该、能不能吃肉的问题,那就更是敏感——尤其是在汉语系佛教化区。必须得承认:很难说得清楚。就事论事:如果只是持五戒,那根本没有“不吃肉”的戒条,所以无所谓“犯戒”。因为犯戒如同犯法,必要具足“法律条文”和“动机行为”,否则便不能认定为违犯——不能过度地“自由心证”。五戒没有“不食肉”之条文,吃肉与杀生的“发心”又不相同,故佛教允许食用不见、不闻、不疑之“三净肉”(无染杀嫌)。同理,如果受了“梵网戒”,那就有违犯的疑虑了(有明确的戒法条文——《梵网经•菩萨心地品》:“若佛子故食肉。……食肉得无量罪;若故食者,犯轻垢罪”)。当然,很多人以为:吃肉就是杀生;于是他在佛前做出承诺:我不食众生肉。既然发了誓言,一旦吃肉就是“违誓”。只有受戒,才有犯不犯戒的问题。若并未受过此戒,则无所谓“犯”。还有,需要考虑因地制宜的问题。佛陀的时代,沙门行乞,所以无法挑剔饮食。而汉族僧侣实行丛林制度,自己有了选择饮食的条件。这又是一大需要抉择的因素。还有制戒的因缘问题。佛制戒律,是随犯随制的。未来人间净土世界难道有人吃肉?否则为何还要制此“不食肉戒”?不得而知。所以该不该吃、能不能吃的问题,只能由自己回答——看自己的发心抉择就好。此外,还有一个出现频率很高的问题:牛奶、鸡蛋算不算荤腥?我的答案:还是要看个人发心。如果发愿吃常素,那就不能吃了——因为鸡蛋和牛奶同是动物脂肪、动物蛋白,不能算作素食。总之,如果未受“不食肉戒”,且觉得吃肉不是犯戒,那就可以吃;如果受了相关戒条,觉得吃肉犯戒,那就不吃。如果认为吃肉是犯戒,却心怀侥幸偷偷地吃,那就不好啦。

 

未来人间净土,大家都能随顺弥勒的训导:“持不杀戒、不噉肉”;由此感得外貌庄严:“诸根恬静,面貌端正,威相具足,如天童子。”这也是有由来的。如上经的发起因缘说:弥勒“躯体金色,三十二相、八十种好;放银光明,黄金校饰,如白银山,威光无量。”“威仪庠序,光明无量,与佛无异。”起初,弥勒菩萨因为发起慈心,所以感得相好庄严;未来净土世界众生同样依循弥勒训导,慈心不杀,故也得到相应之果报。“诸根恬静”指功能完整——对于感官体验十分敏感,并不迟钝;这样有利于学修正法。“面貌端正,威相具足。”这是由于本身福报广大,所以感得相好庄严;同时,常怀慈心,故而慈眉善目,和颜悦色。两者综合起来:既相好,又威仪,便称“具足”。“如天童子”,就像天人中的孩童。天人色身本就细腻,天人童子看起来就更为胜妙了。

 

这一段总说当时有情的正报。参考竺法护译《弥勒下生经》,略作补充。经云:“尔时,时气和适,四时顺节。人身之中无有百八之患,贪欲、瞋恚、愚痴不大殷懃。人心均平,皆同一意;相见欢悦,善言相向;言辞一类,无有差别。如彼优单越人,而无有异。是时,阎浮地内人民大小皆同一向,无若干之差别也。”其他译本内容与《大成佛经》一致,唯有法护译本有所增广。人身福报广大,“无有百八之患”。“百八之患”,又名百八烦恼;名词解释,大家可以翻看词典,此处不具。总之,若是无明未除,随时随处皆有烦恼,造成结使、众苦、轮回,故称为“患”。这些烦恼,高度概括为三毒:贪、嗔、痴——爱染执着、厌离恼怒、没有逻辑。“百八之患”与“贪欲、瞋恚、愚痴”,前后是一回事。当时的人们,薄贪嗔痴——三毒烦恼“不大殷懃”。既然进退有据,便可令“心均平”——这是充满智慧的表现。人人都福慧充满,那就会和乐融融。非但境界相同、心意相通,而且“言辞一类”——语言还一致,没有方言障碍,那就更加容易亲近和交流了。直至今天,南亚次大陆仍有数十种方言,难免沟通不畅。所以想象未来,大家都讲“普通话”,那就没有隔阂了。当时的“天下”,人同一心、心同慈善,每个人都能发自肺腑,与人为善;配合外部环境风调雨顺、物产丰富,真是美好的人间净土世界!

 

 


 

丁三、城郊周边

戊一、众镇拱卫 交流无间

 

复有八万四千众宝小城以为眷属,翅头末城最处其中。男女大小,虽远若近;佛神力故,两得相见,无所障碍。

 

这一分介绍城市周边——郊外之景物。翅头末作为“母城”,四面八方围绕着众多“卫星城”。此处说“八万四千”并非具体数目,而是印度的习惯用语,意思是非常多;类似我们的成语——“成千上万”。这也是佛教中极为常用的量词定语(《杂阿含·二六四经》),比如“八万四千法门”、“八万四千尘劳”、“八万四千威仪”、“八万四千大劫”等等。又如《杂阿含·六〇四经》云:“时,王作八万四千金、银、琉璃、颇梨箧,盛佛舍利;又作八万四千四宝瓶,以盛此箧。”

 

“男女大小,虽远若近;佛神力故,两得相见,无所障碍。”这又是一种比喻,形容虽然人们生活在不同地方,但是能够顺利交流,毫无隔阂。这一段可以和法护译《下生经》互参:“人心均平,皆同一意;相见欢悦,善言相向;言辞一类,无有差别。……是时,阎浮地内人民大小皆同一向,无若干之差别也。”每个人都达到福报的顶点,每个人都智慧具足、三毒可控,自然容易交流,没有障碍。

 

我还看过另外一种解释。“虽远若近”,“两得相见,无所障碍。”从字面理解,可以视为科技提高,类似用上了视讯电话;虽然隔开千山万水,但是能够见面通话。不过,我觉得以古人知识储备之局限,无法想象电话这一物件。所以,还是考虑采用先前的说法:在佛菩萨的感化下,每个人都一样,境界得到提升,所以才没有城乡差异、性别差异——“虽远若近”、“无所障碍”。

 

 


 

戊二、无量宝华 遍满天地

 

夜光摩尼如意珠华遍满世界,雨七宝花、钵头摩华、优钵罗华、拘物头华、分陀利华、曼陀罗华、摩诃曼陀罗花、曼殊沙花、摩诃曼殊沙华,弥布其地;或复风吹,回旋空中。

 

城市外围,名花遍布,绿意盎然。“夜光摩尼”,可以参考月光摩尼:比喻摩尼宝珠如暗夜明光。摩尼宝即如意宝:世人凡有所求,皆能遂愿。《大智度论》卷五十九云:“众生福德因缘故,自然有此珠。譬如罪因缘故,地狱中自然有治罪之器。此宝名如意,无有定色,清彻轻妙,四天下物皆悉照现。是宝常能出一切宝物,衣服饮食随意所欲尽能与之。”夜光如意珠花遍满世界。这个场景,如同夏夜里的点点荧光;可能比荧光更亮、更密集。由于摩尼宝的特性,从中化生各种名贵花朵;如同下雨一般,纷纷飘落,洒满一地——“弥布其地”。这又与印度礼俗有关。凡有贵客驾临,必在道路两边安排人们抛洒花瓣。花,寓意美好,代表祝福。在宗教中,作为供具之一,有着特别的意涵:万行开敷而庄严佛果。如《大日经疏》卷八说:“花者,是从慈悲生义。即是净心种子于大悲胎藏中,万行开敷庄严佛菩提树,故说为花。”

 

各色花朵,此处举例有九:“七宝花、钵头摩华、优钵罗华、拘物头华、分陀利华、曼陀罗华、摩诃曼陀罗花、曼殊沙花、摩诃曼殊沙华”。“七宝花”:七宝所成或显现七种特质的宝华。“钵头摩华”:“正云钵特忙,此曰赤莲花也,其花茎有刺也。(《一切经音义》)”“优钵罗华”:“具正云尼罗乌钵罗;尼罗者此云青,乌钵罗者花号也。其叶狭长,近下小圆,向上渐尖,佛眼似之经多为喻,其花茎似藕稍有刺也。(同上)”“拘物头华”:地喜花;“古作拘勿头,正音拘牟那。此即赤莲花,深朱色。(同上)”“分陀利华”:花开正盛之白莲华。《一切经音义》卷三曰:“奔荼利迦,古云芬陀利,正音本拏哩迦花。唐云白莲花,其色如雪如银,光夺人目,其香亦大,多出彼池(阿耨达、无热),人间无有。”“曼陀罗华”:白色适意花。“摩诃曼陀罗花”:大白莲华。“曼殊沙花”:极为柔软的赤团花或蓝花。“摩诃曼殊沙华”:大赤团花或者大蓝花。未来人间净土,环境十分美好;除了硬件、软件各种设施以外,还很讲究美感。缤纷多彩的各色花朵,遍布大地;清风徐来,带动花瓣空中回旋。可以想象一下古人的生活场景,那漫天飞舞的肯定不是花瓣,而是风沙。人们生活不易,便想象未来净土世界十分美好。

 

 


 

戊三、园林池沼 盈八德水

 

时,彼国界城邑聚落园林浴池、泉河流沼,自然而有八功德水。

 

植被丰富,自然离不开阳光雨露。城市郊野,“园林浴池、泉河流沼”,随处充盈八功德水。那时的地理环境,没有高山,所以河流并不湍急。只要条件允许,所有城市、社区、花园、池沼、河流、浅洼自然有水,完全不需要人工、人力。宋、元、明本作“泉河流注”,那就变成了动词——园林浴池,由泉水、河流注入八功德水。

 

“八功德水”,都很熟悉,就是具有八种特性的妙水。《称赞净土经》描述此水:“一者澄净、二者清冷、三者甘美、四者轻软、五者润泽、六者安和、七者饮时除饥渴等无量过患、八者饮已定能长养诸根四大增益。”《俱舍论》卷十一说:“一甘、二冷、三软、四轻、五清净、六不臭、七饮时不损喉、八饮已不伤肠。”可以想象,这样的水已经达到了直接饮用的标准。再加上前文所说,各处水道皆由金沙布底,自然不会“二次污染”。这就解决了古人的饮水问题。佛教中有一则典故,佛在最后的游行时感到口渴,他让阿难打水。阿难说:水源被污染了,刚刚过去的车队把水都搅浑了。佛陀让阿难只管去,结果那水迅速恢复清澈。可见当时的生活环境非常原始。头陀独立野外求生,即需随身携带十八件物品,其中就有滤水囊。出家人不能生火煮水,只得喝生水,也就难怪需要过滤。古人深受其苦,便想到未来福德众生拥有能净化水的净摩尼珠。一切无不基于生活经验,一切都有因缘。

 

 


 

戊四、空行众集 生机盎然

 

命命之鸟、鹅、鸭、鸳鸯、孔雀、鹦鹉、翡翠、舍利、美音鸠鵰罗。耆婆阇婆快见鸟等,出妙音声;复有异类妙音之鸟,不可称数,游集林池。

 

植被充足,水草丰美,怎能万籁俱寂?各种飞禽云集,叫声此起彼伏,充满了生机。此处列举几种具代表性的禽鸟:“命命之鸟、鹅、鸭、鸳鸯、孔雀、鹦鹉、翡翠、舍利、美音鸠鵰罗。”

 

“命中之鳥”,也就是共命之鳥,生生之鳥-“耆婆阇婆(耆婆耆婆)”。據說此鳥一身兩頭,心識各異,果報相同,故名“共命”。 《雜寶藏經》說:“雪山有鳥,稱為共命。一身二頭,識神各異,同共報命,故曰命中。”鸚鵡,能夠學舌。一些則典故很有意思。感應要略錄》說:“安息國人不識佛法;居邊地,卑劣愚氣。時,有鸚鵡鳥,……身肥氣力弱。”有人問曰:'汝以何物為食?'曰: “諸人競唱,鳥漸飛騰空中,……指西方而去。”鸚鵡能吐人言,所以捉住了他的身影。'我聞阿彌陀佛佛唱以為食,身肥力強;若欲養我,可唱佛名。人很多。翡翠鳥,可能不太熟悉;其實就是翠鳥的一種,屬於“佛法僧目”。這種鳥類大多羽色艷麗,舉止優雅;而且,它們都吃害蟲,造成農事,故為古人所珍惜。為什麼會有一個分類叫作“佛法僧目”呢?這與古語適當有關。古代僧人聽聞鳥鳴,發出“步,潑,嗦”的聲音-與“佛,法,舍利鳥,有各種各樣的說法:秋露,鶖鷺,鴝鵒,鸜鵒,鶖,百舌鳥等。美音鳩雕羅,應為鳩夷羅。如玄應《音義》說:“鳩夷羅,或云居枳羅鳥,此云好聲鳥。”“拘耆羅,或作拘翅羅,梵音轉也。譯雲好聲鳥。此鳥聲好而形醜,從聲為名也。”“案《中本起經》雲:'瞿師羅者,此譯雲美音'。”“耆婆阇婆快見鳥等”,“快見”二字不知何解。耆婆阇婆即命中之鳥,所以這一句應該是對前面羅列九種禽類的劃分(羅什另一譯本《下生經》亦列此九類)。從而,“快”字的本義有快樂,喜悅,歡喜等;所以“快見”即樂見,喜見,引申為可愛義。於是,這句話可以理解為前面所說的耆婆阇婆等可愛的禽類。如此解釋雖能說通,但不能定論;有待方家指正。

 

举出九种具代表性的鸟类,争相欢唱,“出妙音声”,真是悦耳动人。“复有异类妙音之鸟,不可称数,游集林池。”还有别的鸟类,数不胜数,在大自然中悠然自得。这一段场景,可以参考罗什译《下生成佛经》,描绘得较为精炼:“其诸园林,池泉之中,自然而有八功德水;青、红、赤、白,杂色莲花,遍覆其上。其池四边,四宝阶道,众鸟和集。鹅、鸭、鸳鸯、孔雀、翡翠、鹦鹉、舍利、鸠那罗、耆婆耆婆等,诸妙音鸟常在其中;复有异类妙音之鸟,不可称数。”

 

 


 

戊五、各色宝华 昼夜常生

 

金色无垢净光明华、无忧净慧日光明华、鲜白七日香华、瞻卜六色香华,百千万种水陆生华,青色青光、黄色黄光、赤色赤光、白色白光;香净无比,昼夜常生,终无萎时。

 

遍地名花开敷,艳丽多姿,“香净无比”。此外,这些花卉“昼夜常生”,四季无谢。我们常说:“花无百日红”;未来净土世界,花朵轮流开放,居然“终无萎时”,真是福德因缘不可思议。不过,对于佛弟子来说,这里要提高警惕。佛教存在的根本,在于世间有漏;如果世间实相有所不同,那么建筑于上的“佛法”势必也会改变。有一点是不争的事实:有漏世界虽然不足,但是对于佛教智慧而言却有着极为特殊的效用。诚如《无量寿经》云:“于此修善十日十夜,胜于他方诸佛国中为善千岁。”为什么呢?那里没有活生生的教材啊!就像教科书与现实脱节,老师讲得再生动,同学们也不会产生共鸣。所以,一定要辩证来看佛教中的净土思想。所谓辩证,就是福慧、依正要等持——平等具足。一旦偏废,必然就成不了佛教理念中的净土世界。

 

为了平衡四季常有花朵所带来的可能产生的懈怠感(释迦牟尼发起出离心正是因为看到了世间无常、无我、苦的表象),此处各种花朵的名称起得很有意思。“金色无垢净光明华,无忧净慧日光明华。”这些花朵,不但色香具足,还能从光明面启发世人的道心(光明面:有别于无常、无我、苦的事实面)。金色为众生喜爱、庄严之色。“无垢净光明”,代表纯一净色,无染无杂。“慧日光明”,代表光耀如日,如同佛智,能照世间,令无冥暗、苦恼、缠缚;也即“无忧”。此处,两种花朵命名采用了形容法:智慧的光芒如同太阳,普照十方;其色金黄,清净纯粹;给世间带来光明,为世间解除烦恼,让世间远离垢浊。“鲜白七日香华”,此花一连怒放七天,雪白鲜净;可以表为七菩提分。“瞻卜六色香华”,玄应《音义》说为金色花,“甚香,其气逐风弥远也。”金色香华,具足六彩,可以表为六波罗蜜。总之,水里、陆地,遍一切处开满各色花朵。“青色青光、黄色黄光、赤色赤光、白色白光”,举四种色,喻如四禅、四果、四谛等。前面说了,“花者,是从慈悲生义。即是净心种子于大悲胎藏中,万行开敷庄严佛菩提树。”“青青翠竹,郁郁黄花。”净土世界异花开敷,终年不谢;本于福慧具足之净土报果,从另一个角度诠释佛教真理。

 

 


 

戊六、如意果树 香光无量

 

有如意果树,香美无比,充满国界。香树金光生宝山间,充满国界;出适意香,普熏一切。尔时,阎浮提中常有好香,譬若香山。

 

有花就有果,这本身就是因果不爽的表现。“有如意果树,香美无比,充满国界。”据藏传佛教说,黄财神手中所持即如意果。我觉得,既然花草多种多样,果木应该也有不同。所以此处并非指一种果实——能够满足心愿的妙果,而是在未来人间净土,遍地各色果树,全都“香美无比”,适众生意。各色水果,全都非常饱满、香甜。这些果树,遍地都有,发出金色光芒。其树还自带妙香,随处都能闻到。也不知这香味是树上来的,还是果上来的,总之,全都适人心意。

 

那时,好香极为常见,就仿佛香山一般。“香山”,有典:据说在无热池(阿耨达池)北,为阎浮提之顶巅。《观佛三昧海经》说::“雪山有树,名殃伽陀。其果甚大,其核甚小。推其本末,从香山来。”《俱舍论》卷十一说:“大雪山北,有香醉山。雪北香南,有大池水,出四大河。”有人说,此即汉文化中的昆仑山。我觉得,作为一种文化符号,若非学术需要,实不必刻意还原。经云:“阎浮提中常有好香,譬若香山。”这里的香山,如同“香海”一般,都是传说中的胜地。用胜地作喻,目的是方便读者,令相续产生关联与共鸣。借用这些词语,还是为了形容未来人间净土世界的庄严妙好。默如法师说:“地出好香,多而积之成山。”依我看,同样可以当作一种解释。

 

 


 

戊七、风调雨顺 五谷丰登

 

流水美好,味甘除患,雨泽随时。天园成熟,香美稻种;天神力故,一种七获。用功甚少,所收甚多;谷稼滋茂,无有草秽。众生福德本事果报。入口销化,百味具足,香美无比,气力充实。

 

有山有水,水质优良,仿若八功德水。此外,“雨泽随时”。此处“随时”,当理解为“有时”——正当时。风调雨顺,合乎时宜,那就有其利益。我常常想,人类执着,很有意思。同样是水,流在水管里是资源,流在马路上是灾难;同样一件东西,为什么会有如此差异?要看是否随适。适当的时机和地点,就能便废为宝、化腐朽为神奇;更何况这里的水,本身具备八德。正所谓:“天地有常用,日月有常明。”有了这一条件,“天园成熟,香美稻种;天神力故,一种七获。用功甚少,所收甚多;谷稼滋茂,无有草秽。”仿若帝释天园一般,香美的粮食成熟饱满,完全不像是人世间的产物。就好像得到了大福神明的祝福,种子下地,能够收获多次。遍地作物,没有杂草。投入产出,完全不成正比;可谓事半功倍,舍一得万。这一切都是因为当时众生共同修善所感得的果报啊!

 

此处,“天园”、“天神”,需要加以甄别。我把这两个词当作一种形容,而非真是天神所赐。与一类沙门的“坚壁清野”不同(完全的业力决定),在佛教看来,神是存在的。他们能够影响现象世间,改变一些外在因素,但是无法带来智慧与解脱。所以,神明拥有大福德、大能力,但最多只是增上:提供帮助、外缘。所以经中所举,一定要加深理解,不能认为神能跳过因缘赐予福祸。一切都是因缘生法、内外相应。当时众生因为长期坚持十善,所以拥有超大福报,感得外部环境同等美好相应。这些作物,非但百位具足,而且入口即化;非但香美无比,而且营养充足:吃了之后能够提供能量,让人元气满满,精神十足。有遍地结满的如意果树,还有一种七收的香美稻种,可谓物资极大丰富。而且劳动力根本没有用足,所以保持着强大的后续力;这是一种可持续的生产状态。所谓“家有余粮,遇事不慌。”唯有如此,才能有稳定的幸福感;没有后顾之忧,才能为精神文明建设打好坚实基础。

 

 


 

丁四、社会组织

戊一、帝国形态

己一、国有圣主 天下归心

 

其国尔时有转轮圣王,名曰穰佉。有四种兵。不以威武治四天下。具三十二大人相好。

 

在自然、城市、生态主题之后,从这一分开始,介绍社会形态与社会财富。通过各种译本比对,发现各个译本对于这一主题多所涉及;相对而言,其他内容就甚惜笔墨,可见轻重缓急。一个好的社会,即便条件差一些,还是容易获得幸福感。反之,物资充沛,却人人自危——没有安全感、自豪感、获得感,那也一定不会得到大多数人的喜爱。当然了,乌合之众,难免失去判断力;但这必定不能长久。还是要依正辅成,彼此互为增上:既要物资充沛,又要民风淳朴,再加上社会运转顺畅,方能长治久安。

 

当时的社会形态还是“家长制”——这并未脱出古人的生活经验。先前说过,佛教中的净土世界有两种——有轮王与无轮王;其根本差异是是否还保留着传统家族形态。早期佛教有着浓厚的出世风格,专务遁世隐修;同时依附社会,获得简单生活物资的供养。在这一模式下,出家在家敦伦尽分:在家人有出世的意愿,就舍弃社会身份与财富,走出村落,加入修隐集团;出家后若是俗缘未尽,那就舍弃隐士形态,回归社会,从新开始。此处,值得一提的是:“俗缘未尽”不能简单理解为烦恼盛;这样鲁莽定义容易掩盖真相。许多人未能相应实相,一时激动,发起出离意乐;但是,毕竟尚未入门,没有“转换逻辑”,便无法相应僧团行法,势必自动淘汰。这也是缘起。总之,出家、在家,两者保持个别的生态方式,几乎就是平行线,只是在特定的场合下偶尔产生交集。本于这一基础,早期佛教思想中的净土世界全都保留着基本的社会形态——帝国组织。当然,也保留着家庭形态——还有结婚生育。相反,后出佛教的目标变了,其实践与视野更为广大;于是,大乘佛教的净土——理想社会,俨然就是一大修士集团,就连生命延续都是依靠化生——从根本上取消了家庭存在的必要性。当然,为了统摄早期教说,还有一种说法:离垢地菩萨多作转轮圣王,为大法主。有自在力,能除众生破戒之垢;以善方便,令其安住十善道中;为大施主,周遍给济;诸所作业,念佛法僧;在大众中,为首为胜;受金轮宝,统领四洲。

 

在人类福报最大化的未来,人间净土实现,人人都能活到八万岁上。那时有一位王;这位王不是一般人主,而是转轮圣王——“天下共主”。天下共主的概念是属于华夏文明的,转轮圣王的概念则属于印度;两者的意思接近,是天下人共同拥戴的仁王。为什么叫转轮王?据说,转轮王在登基时,东方有千辐轮宝显现,精巧美妙,并放出柔和的光芒挥洒大殿。显然,这又是不可思议的境界。“轮宝”为印度文化中明君圣主的象征,诚如我们古代的帝王追求“天降祥瑞”一般。《俱舍论》卷十二说:“从此洲人寿无量岁乃至八万岁,有转轮王生。灭八万时有情富乐寿量损减众恶渐盛,非大人器,故无轮王。此王由轮旋转应导,威伏一切,名转轮王。《施设足》中说有四种——金银铜铁轮,应别故;如其次第,胜上中下,逆次能王领一二三四洲。”

 

弥勒成道时,转轮圣王名叫“穰佉”。穰佉,又作蠰佉、儴佉、商佉、饷佉、霜佉、胜伽、商企罗、偿起罗等;意思是蠃贝——螺壳、贝类。慧琳《音义》卷十三曰:“商佉,唐云蠃贝。”太虚大师《讲要》说:取名为贝,“显其具足诸多宝贝功德故”。古代或以贝壳为货币,所以这个名字寓意着国王财富无量、福报广大。转轮王为世间第一有福之人,具四大胜德:财宝无尽、庄严端正、健康安乐、寿命长远。不仅他自身福报广大,而且生逢盛世,天下太平,人民安乐,全都没有横劫之难。

 

这位王不仅是福王,还是仁王。他虽然执掌着“四种兵”——也就是拥有完整武备;用现在的话来讲,拥有海陆空三军。但是呢,一方面人心和顺、天下归心,似乎也用不到那些;另外一方面转轮王懂得以德服人,用道德的力量感化四方,不逞威武。武力没有用处,但非要设置,只能成为象征与仪仗。人是一切造物的尺度;毕竟离不开经验,只能根据古代宫廷的形态想象未来。其实,那时人人都有智慧、讲道德,连生死事都看破放下,完全不会作奸犯科、逞凶斗狠,根本用不到刑罚。所谓“刑不上大夫”,对于具有道德水准的社会,完全没有武器存在的必要。譬如在我们的神话里,周文王治下的国度没有牢房;有人犯错,文王画圈为牢、插枝为吏,终成一则典故。转轮王“不以威武治四天下”,本身也是形势使然;故而给予大众极度之自由——甚至没有“自由边界”问题,因为人心提振,能够自觉。当人们足够智性,便能判断是非;于是,上如标枝,众生归附,无为而治,和乐融融。

 

四种兵,那是古代冷兵器时代的军制。《长阿含》举:象、马、车、步。《西域记》卷二云:“君王奕世,唯刹帝利篡弑时起,异姓称尊。国之战士,骁雄毕选;子父传业,遂穷兵术。居则宫庐周卫,征则奋旅前锋。凡有四兵,步马车象。象则被以坚甲,牙施利距;一将安乘,授其节度;两卒左右,为之驾驭。车乃驾以驷马,兵帅居其乘,列卒周卫,扶轮挟毂。马军散御,逐北奔命。步军轻捍,敢勇充选;负大橹、执长戟,或持刀剑,前奋行阵。凡诸戎器,莫不锋锐。所谓矛楯、弓矢、刀剑、钺斧、戈殳、长槊、轮索之属,皆世习矣。”

 

“三十二大人相好”,为印度的“审美”标准(甚至成为超凡作圣的“硬指标”),乃人间最有福德尊贵之人的表征;如同在我们的文化里,把“两耳垂肩、双手过膝”视为帝王之相。三十二相的具体内容,可以参考《瑜伽师地论》卷四十九。佛教认为,一般只有佛菩萨与转轮王具足三十二相。不过,《大智度论》卷四说:两者虽然都有三十二相,但是“菩萨相者有七事胜转轮圣王”:“一净好、二分明、三不失处、四具足、五深入、六随智慧行不随世间、七随远离。”总之,这位轮王具备德行、财富、相貌、威势等一切福德,堪为人主。

 

对比其他几种译本。竺法护本《弥勒下生经》云:“尔时,法王出现,名曰蠰佉;正法治化。”《弥勒来时经》云:“国王名僧罗,四海内皆属僧罗;行即飞行,所可行处,人民鬼神皆倾侧。”义净《弥勒下生成佛经》云:“国中有圣主,其名曰饷佉;金轮王四洲,富盛多威力。其王福德业,勇健兼四兵。”竺法护本直接称国王为“法王”。一般而言,法王专指佛陀而言,此处应该不这样解,因为佛陀另有其人。这里的“法王”,可以视为“正法治化之王”——还是以德服人的意思。佛经有云:“先古神仙所遗经典说,有瑞应三十二大人之相,分别具足,当趣二处。设在家者为转轮圣王,主四天下,选择要教,治以正法,刀杖兵甲,制而不施;假使出家,乘国捐王,当为如来至真等正觉明行成为善逝世间解无上士道法御天人师号佛世尊。(《大迦叶本经》)”还有“佛陀传”说,释迦太子襁褓之时就有仙人为其看相,说他必为人中之龙——或者人王,或者法王。结合上文来看,轮王、法王都是各自领域里的“首领”。佛陀是法主,而转轮王是依“法”行政的仁王。由于上下敬服,得到群众的拥戴。如《来时经》说,“所可行处,人民鬼神皆倾侧。”倾侧就是归附、倾向、拥戴,表明当时的治世十分昌明。义净译本总结道:“四海咸清肃,无有战兵戈;正法理群生,设化皆平等。”

 

 


 

己二、王有千子 七宝具足

 

王有千子,勇猛端正,怨敌自伏。王有七宝:一、金轮宝,千辐毂辋皆悉具足;二、白象宝,白如雪山,七胑拄地,严显可观,犹如山王;三、绀马宝,朱鬣髦尾,足下生华,七宝蹄甲;四、神珠宝,明显可观,长于二肘,光明雨宝,适众生愿;五、玉女宝,颜色美妙,柔软无骨;六、主藏臣,口中吐宝,足下雨宝,两手出宝;七、主兵臣,宜动身时,四兵如云,从空而出。

 

义净本道:“七宝皆成就,千子悉具足。”轮王具足千子、七宝,这是“标配”。如《大般涅槃经·师子吼菩萨品》说到憍尸迦、善见两位圣王,同样也是“七宝成就,千子具足。”一千个孩子,不容细想。诚如《诗经·思齐》说:“则百斯男”;又如贺词中有“百子千孙”之语,可以当作溢美之词。这些孩子耳闻目染父王的神采,潜移默化,个个勇武、正直。“勇猛端正”:孔武有力、品貌端正。达到什么程度?“怨敌自伏”:“不战而屈人之兵”。有了矛盾,不须动手;凭借正义的力量、威武的力量,对方自然心悦诚服。我想,这里的“伏”,不能简单理解为折服——那样太霸道了。还是应该继承家风,以德服人,故当理解为心服口服。

 

“王有七宝:一、金轮宝,千辐毂辋皆悉具足;二、白象宝,白如雪山,七胑拄地,严显可观,犹如山王;三、绀马宝,朱鬣髦尾,足下生华,七宝蹄甲;四、神珠宝,明显可观,长于二肘,光明雨宝,适众生愿;五、玉女宝,颜色美妙,柔软无骨;六、主藏臣,口中吐宝,足下雨宝,两手出宝;七、主兵臣,宜动身时,四兵如云,从空而出。”这一大段都在描述“轮王七宝”。《瑜伽师地论》卷四云:“又人趣中,转轮王乐最胜微妙。由彼轮王出现世时,有成就七宝自然出现;故说彼王具足七宝。何等为七?所谓轮宝、象宝、马宝、末尼珠宝、女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。”

 

“金轮宝,千辐、毂辋,皆悉具足。”《道德经》说:“三十辐共一轂。”单以普通车轮而言,具足千辐,可见十分巨大。轮子越大,为了保证支撑力,辐也会越多。“毂”是车轮中心插轴的轮芯,“辋”是车轮外围接触地面的外圈,“辐”是连结车辋和车毂的直条。车轮是古人的杰出创造与伟大发明。譬如逐水草而居的游牧民族,他们在利用载具之前只能依赖动物驮运,运量有限,效率低下。自从发明了轮子与车辆,运能一下子提升不少。此外,车轮转动不息,代表循环无尽、运行无碍、圆圆满满,便在宗教中被赋予了特殊意涵,成为一大圣物。据说,每当转轮王出游,这种宝器都会先行开道;轮宝出现在哪,那里的君臣子民便会主动归顺。这种随心飞行的轮宝象征着圣王的威德。此外,先前所说佛具三十二相,其中就有“足下千辐轮相”。殊胜的纹样出现在足底,乃至双手,这是一种非常罕见的征象,但是寓意颇为美好。

 

“大象,產自印度和非洲,是陸地上極為高大的動物。雖然體型巨大,有大威力,但是性情柔順,並不凶橫,故而容易馴服,成為人力的補足。於是,大象得到印度文明的重視,成為宗教中的一大珍瑞。“白如雪山”;《涅槃經》說:“狀白端嚴如白蓮華,“大像有白色的麼?可能是白化病。因為稀少,所以珍貴。近似,多說白象寶有六顆牙,具體形象可以參考普賢菩薩的坐騎。《普賢觀經》說:“佛經中,曾以像王舉例喻如來。如《大寶積經·出現光明會》中偈言:“汝觀佛又如《大智度論》,用三獸渡河之喻,讚歎深智。如此,佛教還把智慧德行兼具的大阿羅漢稱作“龍象”;因為水中生物以龍的力量為大,陸行動物以像的力量為大(《大智度論》卷三),由此形容大德修行勇猛,具足大力。不但具足大力,還不像龍,獅那樣暴戾;在掌握力量的同時,還表現得十分柔和和-無倨傲粗慢之氣。如《異部宗輪扭曲記》說:“以像調順,性無傷暴《大智度論》卷三說:“那伽,或名龍,或名象。是五千阿羅漢,諸阿羅漢中最大力,以是故言如龍如像。關於“七胑”,胑即肢(宋,元,明,宮本作“支”)。默如法師說:“四腳曰四胑,加頭(一作鼻,鼻為頭之部分故居)總覺得,這不重要,關鍵是體型巨大,白色如雪,力量無窮,性格溫順。,尾巴,股,共成七胑。”我覺得,應為四肢,長鼻,雙齒。

 

與與前相同一樣,輪王一旦登基,這些祥瑞就會一起出現。紺馬寶呈青赤色,《涅槃經》說: “大象色一般,駿馬俱足耐力;其中都是聖王的乘駕,意味著可以飛行。其中比較起來,象寶可能比較沉穩,而馬寶更為,靈敏。例如如說象寶寶水,水波不興,還不濕足。如此,紺馬寶還有一個特殊之處:馬腳觸塵,皆成金沙。可以理解為腳力大,踩踏黃土皆成碎末。

 

“神珠寶,明顯可觀,長於二肘;光明雨寶,適眾生願。”神珠寶,其實就是晶瑩剔透的摩尼寶。摩尼珠上面有夜光功能,盡可能還能隨順心心。玉女寶,顏貌端正,色相具足,周身散發香味,肌膚冬溫夏涼,言語柔軟,舉動安詳;形同世間女子,因而沒有任何人類的不淨。天底下哪有這樣的事情呢?只能是神話與想像。最終,將女子物化,這是古人的局限。

 

“主兵臣,宜動身時,四兵如雲,從空而出。”《涅槃經》說:“主藏臣,口中吐寶,足下雨寶,兩手出寶。” …多饒財寶,巨富無量。……主兵臣,……勇健猛略,策謀第一。”主藏寶又稱典財寶,意味著能夠自然生出財寶;可以理解為生財有道。例如如,聖王欲得珍寶,這位作家理財能手近山吃山,近水吃水,不管去哪裡,都會湧現七寶。轉化,還有一種特異功能:由於宿福深厚,可以見到深埋地下的寶藏;分辨有主無主,如果是無主物,便會收回歸入國庫。還有主兵寶,乃智謀雄猛,英略獨決的掌兵大將。前面說了,聖王擁有全體兵,有兵其實,後兩位就是主管財政,軍事的兩大臣。國之大事,唯祀與戎。掌握了財政,軍事大權,國王就能順利統治,權力運作不受阻滯。

 

參考《了凡四訓》之所謂善報,無非升官,發財,得子;可見古代紅塵中人念茲在茲的“丁財兩旺”。 《中庸》所謂:“宗廟饗之,子孫保之。”公認家族與祭祀的文化傳統,當然看重“香火”。同樣,在認識血脈延續的古代社會,族群發展亦是集體共同之願望。生產需要人力,肥水不能外流,於是便有兩個大亙古不變之追求。轉輪聖王擁有千子,七寶,在古人看來真可謂是福德綿長,大權在握,真是天選之子,千古一帝。

 

 


 

己三,上下有序相敬如賓

 

千子七寶,國界人民,一切相視,不懷惡意,如母愛子。

 

未來人間淨土,人們通過自身福德與聖王教化之內外交感,逐步本經之前說:“人常慈心,恭敬和順,調伏諸根;如子愛父,如母愛子。”

 

众所周知:人简单,事简单,人事就不简单了。尤其是如此庞大的家族系统,即便没有一千个儿子,也是一个大团体。这个集团组织结构简单,呈众星拱月之态;对于位居绝对中心的转轮王而言,考验极大。然而,作为天下第一有福之人,圣王拥有绝对的财富、权力、道德、魅力,完全有能力调伏、召感、教化大众,让大家自觉自发地相亲相爱、相敬如宾。如此,上下内外一体同心,彼此亲爱和睦;如同父母疼惜自己的孩子,一派和乐融融的气象。

 

这里列有两大指标:“不怀恶意”与“如母爱子”。不怀恶意有两种可能:人人都很富有、人人都有智慧,所以没有必要互相伤害。不怀恶意有可能是先天福德所致,也有可能是后天教化所成;相对而言,如母爱子却是唯一先天因素。母爱是人之天性,且是最无私的。因为本于人性,所以几乎成为全人类的共鸣。于是,经典古籍之中常见这一描述。我们有一首脍炙人口的古诗:“慈母手中线,游子身上衣;临行密密缝,意恐迟迟归。谁言寸草心,报得三春晖!”这首《游子吟》不管到什么时候都能激发起对于母爱的共情。这种感情发乎本性,最为可靠——不容易扭曲、损减、变异,因而得到各民族文化工作者的重视。譬如我们的儒家文化,即抓住了人性中的“亲亲”本能,建立道德伦理学说。如孟子云:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”

 

儒家学说有两大支柱:等级差异与引导天性;规范远近亲疏,教大家为人处世之法。这套学说,产生在两千多年或者三千多年前,就当时来说是很有作用的。那毕竟是一个礼崩乐坏的时代,老百姓完全活在懵懂、蛮荒之中。周公为了江山社稷,希望长治久安;孔子本身是贵族出生,面对“无礼”之乱世,希望挽救局势。周公是时代的先驱者,孔子则是时代中的呐喊者。就这套设计本身来看,放在古代,那是极为先进的。然而,后来的学者出了一些问题:时代变了,办法也要跟着改进;如果不顾客观环境,一味抱残守缺、固步自封、墨守成规,势必会被淘汰。而当别的力量帮助这一倒行逆施的行为顽固不化,那就会成为时代进步的阻力。其实,古人也意识到这个问题,创造了刻舟求剑、削足适履等成语,用以讽刺这种态度。可惜,身在局中,有些事只能是无可奈何。

 

问题的根源在哪里?非常明显:混肴了工具与目的。一套工具一旦被用习惯了,容易产生依赖;当这种依赖感在集体潜意识中成为自觉,就容易犯经验、教条的错误——逐渐脱离实际。此外,随着年深日久,那先行的创造者——榜样难免被当作偶像崇拜。一旦建立起神坛,工具势必僵化,也就无法改进与弥补。圣人没有错,听圣人话的人怎么会错?那就失去了反思与检讨——修正的机会。还有,当偶像被神话,那就不是可以学习的榜样,而成为膜拜对象——直至精神枷锁。(人性中还有一大缺陷。当居于最高位的榜样变成偶像,就会造成现实人性的撕裂。譬如,人们容易被某位典型人物感动,而对活生生出现在身边的个人漠视。古语有云:近庙欺神、英雄见惯亦常人。对于抽象的“神”总是赋予更多期待;当我们长期疏离现实,冷漠感就会油然而生。人是容易被造神影响的,这非常值得警惕。)

 

还以儒家学说为例,等级规范是手段,目的是教会“无礼之人”如何成为“文明人”。譬如孔子说:“必也正名乎!”“不知命,无以为君子也。不知礼,无以立也。不知言,无以知人也。”“名”与“礼”——秩序与规范。为什么要学习、掌握、贯彻那些东西?目的是成人——成为君子——文明人。这本是周公非常中肯、平实、善意、杰出的教化手段,希望人们都能按照既定标准规范言行,目的是社会进步、生活和乐。然而,后人在有意无意间曲解了等级的作用(为等级而等级,则工具变成了目的),甚至罔顾社会发展需要,利用那套原本先进的精心设计,进行愚民宣传,限制个人发展,从而使得儒家学说迅速变质,成为时代进步的反作用力。

 

这种现象在宗教中也常见。以佛教为例,早期的佛陀完全就在“僧数”——以平等僧格,作为修学领域的带头人。那是一个人人可以学习的榜样。大众为了共同的目标走在一起,向先行者、成功者、引路者学习。所谓见贤思齐,佛陀作为最先觉悟的人,是每个人学习的榜样。然而,随着佛陀逝世日久,后来人未能亲见,只能无限怀念。由此愈发神话导师,乃至筑成神坛。一旦榜样上了神坛,那就成为偶像——不再是常人能够学习的榜样。同样,活泼的教学也会失去生命力。只有阶梯才能使人进步,神坛只能让人膜拜。

 

我很喜欢打一个比方:拐棍。任何学说都是帮人进步的——如同对于需要帮助的人来说,拐棍是非常重要且有效的工具。但是,拐棍毕竟是拐棍,再重要也不能当作必需品。而是应该通过拄拐,锻炼自身,终究抛弃拐棍。拐棍不能变成健康人体的一部分,否则岂不是本末倒置了?这是佛教中的古来大德都曾意识到的问题。《金刚经》说:“法尚应舍,何况非法?”可惜,信仰的力量趋于内敛,而宗教却大行其道。信仰与宗教是不同的。信仰是个人事,自己找到依止、道路就好。而宗教却不是:宗教的本质是传播;为了传播需要,甚至可以走向信仰的对面。

 

儒家学说自从走向教条,便已失去本怀。这就需要后人加以抉择:抽象继承还是巨细靡遗地刻板接受?譬如,等级是必要的么?现代还需要么?当你有能力对每一个人都伸出援手的时候,是否可以按照实际需求分配资源呢?对于蛮荒之地而言,建立等级是完全有必要的——目的是秩序。然而,当每个人都有了教养,等级就大可废止。为什么华人总是给人一种冷漠的感觉?因为华人习惯于固化的思考逻辑:先定关系,再问是非。面对“自己人”与“陌生人”,那是绝对不能相同的。当排定远近亲疏成为惯性,由此引申出高低贵贱,那就更是糟粕。我们的人际关系是基于血缘、姻亲、同事、邻居的,在这张网里的是所谓“自己人”,网外则就连是否具有人格都还在未定之间。(《水浒传》中,李逵滥杀无辜;在金圣叹看来“李逵是上上人物”。只要符合价值观,可以不问行为本身;对于那些冤死之人可以视而不见,这简直令人发指。)面对自己人,哪怕突破底线也必要援手,不做就是六亲不认——会被人们指为冷血(甚至否定其道德与能力:“为人也孝弟,而好犯上者,鲜也”)。面对他人瓦上霜,哪怕是举手之劳也不能越位,否则就会招致非议——被怀疑动机不纯。只能冷漠地看着,不能第一个起哄,不能第一个援手;只待有人起头,才一起发恻隐心或者幸灾乐祸。这里没有是非、人性、善恶,只有不能乱了规矩。甚至认为,乱了规矩比坏人更可恶。

 

鲁迅说:“一个国人被砍头,周围围观的国人面目麻木没有感情,甚至有的国人拍手叫好,没有丝毫觉得被杀之人是自己的同胞,很是麻木不仁。”麻木不仁不是因为不热血,只是那人与我无关。何其短视!殊不知,人人事不关己高高挂起,最终每个人都有可能变成“落水狗”。这一切都是因为忽略了“亲亲”本怀,一味强调等级差异所造成的后果(设计等级是因为能力有限,而不是必要如此)。

 

在等级之余再讲“礼”。我们常常忽视身边人的感受,却对外人客客气气。为什么?教养不够!所以在感觉安全的时候显露真实性情。礼这个东西好不好?有礼有节自然很好。看到年长的来了,站起来迎接一下,表示尊敬,这有什么不好的呢?看到晚辈来了,等着他来主动行礼,这也没什么问题。除非那人位高权重,行礼的角色马上就要改变——下级对上级礼遇。这就是我们的规矩。人人遵守,便很和谐;有人违反,便会不舒服。为什么会不舒服?那就是约定俗成的集体潜意识的作用。原本是一种发自内心的礼貌,如果变成虚伪的程式,乃至违心的强迫,那就背离了礼的真谛。所谓“礼教吃人”,却非周、孔本意。周公的目的是建立社会秩序,孔子的目的是恢复秩序——这是在落后时代的应时之举。而一旦把技术手段当作不能改良的“天理”,那就大不一样了。虽然也打着“秩序”的旗帜,却在积极反智;目的是抑制人性,以达到“尊上”的目的。时空环境不同了,原来的好东西也可能大拖后腿。问题出在哪里?把相对真理绝对化,企图将时代标准放之四海皆准;根子还是在教条、绝对——不考虑个体的特殊性;所以才说要打掉神坛。不过,这同样不能绝对:打掉神坛不意味着要弃绝榜样,只是不要把榜样当作偶像崇拜。问题不在先贤本身;先贤指明各种道路,后人根据性格选择,学着做、照着做,得到利益即可。只要把神坛降为台阶,见贤思齐就好。中庸之道的精髓就是要在乱世讲礼教,在闷的时候松绑;把工具绝对化必将造成灾难。

 

古代社会,科技落后,只能用高度的组织化提高行政效率、社会聚力。作为群体,必要规范以秩序。此外,人的能力有限,只能根据关系远近分配自己的能量。佛教发现了问题症结所在,所以提出每个人都要努力修善,大力发展,以期实现福德广大的“强力时代”。在那个时代,人人能力出众,可以平等对待每一个众生。诚如先前引述的《礼运》说:“人不独亲其亲,不独子其子。”这就没有远近亲疏等级差异了。真正实现这一点,目前还看不到希望。不过,作为神话,却是努力发展的方向。每个人都有梦想,当然,每个名族也有;每个民族的梦想全都记录在信仰与文化里。神话能够鼓励、激发人们的热情,为了更好的未来积极投入。要把神话视作对现实不足的指正,从而找到前进的方向。回到经典本身:“国界人民,一切相视,不怀恶意。”这很了不起:不会因为王子与庶民之别、长子与次子之别而有远近。每个人都象父母关怀子女一样对待他人,那真是和谐到了顶点。每个人都达到了道德高度,当然,物资基础也有保障,再加上明君圣主的教化与感召,人人都能互相爱护、彼此尊重。虽然有家庭,但是从感情上没有了远近亲疏之别。每个人都怀着敬爱,对待他人都像春天般的温暖,真是一个大同世界的大家庭。

 

 


 

己四、诸子合力 造七宝台

 

时,王千子各取珍宝,于正殿前,作七宝台。有三十重,高十三由旬;千头千轮,游行自在。

 

一千个王子,每人都献出珍宝,在正殿前制作宝台。兄弟合力,团结一心,这可以视为一种表征:意味着众缘所成、因缘具足。这座七宝台有三十重檐,高度达到十三由旬。(宋、元、明、宮本作“三千重”。)罗什另一译本云:“又其国土有七宝台,举高千丈,千头千轮,广六十丈。”没有说到宝台是王子所作。这里有一个问题:动机。王子们为什么要制作宝台呢?默如法师说:“轮王千子,于轮王前,亦尽其孝亲之道;或表其神明之功,造作七宝妙台,以取悦于其父王,显现威能于其国人故。”我觉得,应当是彰显其德。一方面富足,一方面团结,大家用实际行动表明自己的心意,这本身也是教化工程中的一环。

 

“有三十重,高十三由旬”;“举高千丈,千头千轮,广六十丈。”这些数据,用意明显,为了形容体积巨大、宝相庄严。同时,这座宝台并不笨重,其设计巧妙,能够“游行自在”。这一段寓意很深、很多:首先是缘起义,其实,实相般若、方便般若必要紧密结合。

 

什么是缘起?待缘而起、普遍联系——诸法由众缘和合而生,因众缘所致而灭;凡事物存在与消灭,无不基于各种条件的支持。所以没有起点,也不会有终点;没有永恒不变的存在,也没有孑然孤立的事物——一切都是关涉对待地生起、“暂住”和谢灭。这一“无我实相”不以个人意志为转移——是为佛教真理。以此区别其他一切宗教、哲学与文化,是为佛教的特质。譬如这个七宝台,不能说是“自生”、“它生”、“共生”、“无因生”;佛教说,一切都是缘生。因为众生修善,感得时代进步,人间净土实现,财富自由。于是,众宝出现,人人具足。其次,由于道德完成,轮王一家乃至全世界人民全都相亲相爱,和乐融融。由于凝聚力具足,所以一千个王子每个人都愿意同心协力,合作共赢。有了这些基础,大家一同发心,提供七宝,才有宝台被制作出来。如上所说,各种条件息息相关,缺一不可。后文说到,随着缘分到了,有了新的需要,宝台被打碎——那也是恢复最初的众宝状态。众宝所成是缘起,恢复众宝状态也符合诸行无常、诸法无我的缘起义——不能说本来就有,也不能说没有。

 

第二,实相般若、方便般若必要紧密结合。只有实相,没有方便,无法利益广大。毕竟众生无量,法门也无量;所以一味强调实相,只能相应极少部分极具天分的特定人群。而反过来,只讲方便,不讲实相,势必造成整体的变质;结果就是正邪不分、内外不明。模糊了正道、非道的界限便形同胡闹。两者只有结合起来,才是菩提大道。如《大智度论》云:“五波罗蜜不得般若波罗蜜,则不得增长;得般若波罗蜜故,余波罗蜜得增益具足。”“以般若波罗蜜箭,射三解脱门空中,复以方便箭射般若箭,令不堕涅槃地。”

 

回头来看经典:众缘所成七宝高台庄严无比,还十分灵活,彰显佛教谛理,预示着法王即将应世。大家一起努力,发心制造宝台;这个场景是不是很熟悉?《上生经》里也有类似情节:“尔时兜率陀天上有五百万亿天子,一一天子皆修甚深檀波罗蜜。为供养一生补处菩萨故,以天福力造作宫殿;各各脱身栴檀摩尼宝冠,长跪合掌发是愿言:‘我今持此无价宝珠及以天冠,为供养大心众生故。此人来世不久当成阿耨多罗三藐三菩提,我于彼佛庄严国界得受记者,令我宝冠化成供具。’如是诸天子等各各长跪,发弘誓愿亦复如是。时诸天子作是愿已,是诸宝冠化作五百万亿宝宫。”无论是在兜率净土还是未来人间,都是一样的:任何一件伟大的事业都不能够仅仅仰赖个人。虽然在关节上,某个重要人物可以“临门一脚”,但是一滴水成不了大海,只有众志成城、共同努力,才能推动大局发展。现在,网上有一句话很流行:“雪崩时,没有一片雪花是无辜的。”据说是伏尔泰说的。每个人处在时代的洪流中,应该积极提振自己。虽然还有黑暗,但一定要心地光明——向着更美好的方向努力提升。从自我做起,精进修善;当每个人都能这样,那么社会就会整体进步。还是先前所说的,净土不会从天而降,净土是先贤后进共同努力建设感报的结果。

 

 


 

戊二、社会财富 宝藏不竭

 

有四大宝藏;一一大藏各有四亿小藏围绕。伊钵多大藏,在乾陀罗国;般轴迦大藏,在弥缇罗国;宾伽罗大藏,在须罗咤国;穰佉大藏,在婆罗㮈国古仙山处。此四大藏,自然开发,显大光明,纵广正等一千由旬。满中珍宝,各有四亿小藏附之。有四大龙,各自守护。此四大藏及诸小藏自然踊出,形如莲华。

 

转轮圣王拥有四大宝藏;这是通例,经中多有述及。先讲处所;参考其他几大译本,一同来看。罗什《下生成佛经》云:“伊勒钵大藏在乾陀罗国、般轴迦大藏在弥缇罗国、宾伽罗大藏在须罗咤国、蠰佉大藏在波罗捺国。”竺法护《下生经》云:“四珍之藏。乾陀越国伊罗钵宝藏,多诸珍琦异物不可称计;第二弥梯罗国绸罗大藏,亦多珍宝;第三须赖咤大国有大宝藏,亦多珍宝;第四婆罗㮈蠰佉有大宝藏,多诸珍宝不可称计。”《弥勒来时经》云:“城有四宝。一者、金;有龙守之,龙名倪𧑝鏠,主护金;龙所居山地名犍陀。二者、银;其国中复有守龙,名幡头。三者、明月珠;所生地处名须渐,守珍龙名宾竭。四者、琉璃;所生城名泛罗那夷。”义净本《下生成佛经》云:“王有四大藏,各在诸国中;一一藏皆有,珍宝百万亿。羯陵伽国内,藏名氷竭罗;蜜絺罗国中,般逐迦大藏;伊罗钵罗藏,安处揵陀国;婆罗痆斯境,藏名为饷佉。此诸四伏藏,咸属饷佉王;百福之所资,果报咸成就。”

 

列表对比一番。伊钵多大藏、伊勒钵大藏、伊罗钵宝藏、伊罗钵罗藏、金藏,在乾陀罗国、乾陀越国、犍陀国;般轴迦大藏、绸罗大藏、般逐迦大藏、银藏,在弥缇罗国、弥梯罗国、蜜絺罗国;宾伽罗大藏、氷竭罗、明月珠藏,在须罗咤国、须赖咤、须渐国、羯陵伽国;穰佉大藏、蠰佉大藏、饷佉藏、琉璃藏,在婆罗㮈国古仙山处、泛罗那夷、婆罗痆斯境。罗什自己翻译的两个版本,法护本、义净本皆差异不大(先后排列次序略有调整);只有《弥勒来时经》不同:混肴了龙名与地名,并具体罗列出四大藏的主要产物。

 

憬興疏云:“乾陀越者,此云他持;在北天竺也。伊羅缽者是樹名,謂比丘析出樹枝以受龍身;是故以業自樹也。諸珍物者,此四大藏各有四億小藏圍繞的故鄉。彌梯羅者,此云等共;在南天竺也。系綢者此云黃頭,是龍名也。須賴吒者此云黑色,在寶藏者即賓伽羅大藏,此云黃眼,是亦龍名。系綢波羅捺者此云紅澆,因水目名,在西天竺也。”太虛疏云:”一,羯陵伽國亦作迦陵頻伽國;有藏名'冰羯羅',此為鬼子母名,以其藏有鬼子母神守護名之。。二,密絺羅,譯作多麋鹿之國;有藏名“般逐迦”,亦作半擇迦,譯為不男黃門,即有黃門之人守護名之。。三,犍陀陵“伊羅缽羅藏”;伊羅缽羅是龍名,即龍神守護之藏也。四,婆羅痆斯境,即波羅奈國;有藏近於王處故,即得稱為餉佉。”

 

分別來看。乾陀羅即犍陀羅,又譯香積,位於南亞西北興都庫什山脈地區,包括今巴基斯坦東北部和阿富汗東部。人口多分佈於喀布爾河,斯瓦特河,印度河等這里為古來印歐交流必經之地,只是是印度大陸文明發源地之一,在世界文明發展史上都起著重大的作用。例如如佛教人物造像即從此地興起。由於非常重要,成為古代印度人心目中的文化重鎮。四大藏之一的伊缽多藏設定在那裡,這個傳說直到玄奘留學期間依然流行。據《西域記》載:“呾叉始羅國,……大城西北七十餘里有醫羅缽呾羅龍王池。……龍池東南行三十餘里,入兩山間,有窣堵波,無憂王之所建也;高百餘尺。是釋迦如來懸記,當來慈氏世尊出興之時,自然有四大寶藏,即斯對準,當其一所。”

 

弥缇罗国、弥梯罗国,传为弥提罗或弥提所建,是毗提诃国遮那竭王的都城;位于南亚次大陆的北部——今尼泊尔境内。印顺导师说:“弥体罗国,……实即有名的弥絺罗。……依《中阿含·梵摩经》所说,弥絺罗是城名,属于毘提诃国。……此一国族,即摩竭陀国的前身,他的领域,可能伸展到恒河以南。宋译的弥体罗国尾提呬城,似为尾提呬国弥体罗城的误译。尾提呬,实即毘提诃(或作韦提希)国,此为古代文化灿烂的古国。经律中常传说古代大天王的故事,即是毘提诃国;弥絺罗是他的政治中心。八万四千王的古国,是东方国族中富有政治传统的国家。解体以后,政治力量缩小到弥絺罗城(印度的政治,每每大王国解体以后,仍能保持他固有的小国,不过转而属于另一大王国。限度内的政治自由,仍然存在),所以在十六国中,就称为弥絺罗国。七国七城为更古的国际局面,我以为这必是毘提诃国的弥絺罗城。(《以佛法研究佛法·佛教之兴起与东方印度》)”

 

须罗咤国、须赖咤国,义净本作“羯陵伽国”,位于印度中部的东岸。据《摩诃婆罗多》载,“羯陵伽”这个名称源于本族原始部落。阿育王时期,羯陵伽地区被并入摩揭陀国版图。孔雀王朝后期,该地重新独立。约在西元前一世纪时,国势转盛;多次对外征战,还入侵恒河流域,占领王舍城;往南更是到达潘地亚。西元二世纪中叶——迦罗毗罗王时,国力最强,后逐渐衰弱。此地有多条河流汇入孟加拉湾,是古代非常发达的贸易港口。

 

波罗奈,十六国之一;位于印度中部的恒河流域,是佛陀时常居住并活动的地方。如果熟悉《弥勒上生经》的话,其中提到:在佛世时,弥勒——阿逸多——婆罗门波婆利即诞生于此;非常著名的鹿野园亦在此域。在“轴心时代”,波罗奈北部与憍萨罗国毗邻,南部与摩揭陀隔恒河而望。在波斯匿王即位前,波罗奈已被憍萨罗国吞并;之后,又随憍萨罗国并入摩揭陀国。如果还能记得前文所说的“六成就”,本经就是在此国开示的。经云:此国有藏名蠰佉;与转轮圣王同名,或为直属之“内帑”。上述四国,牵涉到具体地理名词,能力有限,只能略讲一二;如果要想深入,可以求教专家与学者。

 

关于四大藏,还有一则典故。《增一阿含·非常品·七经》载:有一位阿那邠祁长者,有四个儿子。长者自己是居士,所以希望儿子们也能信佛。可是,事与愿违,他的儿子全都没有想法。把长者逼急了,便想了一个主意:花重金,“雇佣”儿子去听开示。看在钱的面子上,孩子们只能随同父亲一起来到僧团。佛陀也很厉害,因势利导、循循善诱,几个原本还在抗拒的孩子居然听进去了。他们与佛教真理相应,便主动求受三皈五戒。长者看到事情往自己预想的方向发展,十分高兴。他沾沾自喜,将这件事的始末原原本本地说了出来,希望听听佛的品评。佛陀因而受记:未来之世,人间成为净土,弥勒当来作佛。(内容比较详细,几乎就是小本的“下生经”。)这位长者,因为雇子闻法因缘,将来会成为转轮七宝之一——一个名叫善宝的典藏主。这则故事,从佛教发展史的角度来看,在《增一阿含》集出的时代相关具体之细节已基本固化,未来弥勒导师与未来人间净土信仰已经成为一大成熟的文化符号。

 

四大藏位于四大国,应该都是当时较为富庶的地区——或者文化发达,或者经济发达,或者治道发达。为什么选择使用这些名称?因为人的思维惯性容易依名取相。譬如有一句俗语:“条条大路通罗马”。为什么是罗马?在古人看来,罗马是发达城市的代表。说起罗马,就会自然联想起文明、先进、富庶、幸福等特征。同样,此处举四大藏,借用四大国度之名,也是如此用意。

 

地名、藏名、龙名单独整理出来,接下去看经文。“有四大宝藏;一一大藏各有四亿小藏围绕。……此四大藏,自然开发,显大光明,纵广正等一千由旬。满中珍宝,各有四亿小藏附之。有四大龙,各自守护。此四大藏及诸小藏,自然踊出,形如莲华。”大藏周围有众多小藏围绕,众星拱月,如同翅头末城周围的八万四千卫星小城。这样设计可能与印度的审美习惯有关。经云:四大藏、诸小藏是“自然开发”、“自然踊出”的。这些珍宝自动涌出(宋、元、明本为“涌出”),如同火山喷发一般;堆积起来,便形如莲华开敷。这个场景,竺法护本的描述有所不同:“此四大藏自然应现。”是不断喷涌而出,还是自然出现在那里?两者的视角不同:前者是动态的,形容具体样貌;后者则是静态,点明了感报因缘。此处“应现”二字,应解为如应而现——“应”即感应。德位匹配:众生福报所至,才有宝藏相应。

 

宝藏涌出还有“背后的故事”。依然是《增一阿含·非常品·七经》说:“伊罗钵龙王、般稠龙王、宾伽罗龙王、蠰佉龙王,是时四龙王主典宝藏,皆往至善宝典藏所;而语之曰:‘欲所须者,我等相给。’时四龙王唯愿奉上四藏之宝,以自营己。时,善宝典主即取四藏之宝,奉上蠰佉王金宝羽车。”前文说过,龙王能够隐身,或许常人看似从地涌出,实际有龙王在运作;这就比较像是神话了。当然,也能找到合理解释:地壳运动导致矿物出现。古人没有自然科学知识,所以相信万物有灵;他们把下雨视作龙王的业务,自然也会将地科运动视为神力的后果——如同我们俗称地震为“地牛翻身”。为什么一定要这样解释?因为神秘主义是思辨的禁区,如果凡事都推给神迹那就没有解说的必要了——容易错过原本可以发现的事实真相。当然,也不是固执一味地拒绝“神秘”——并非完全禁断信仰的力量,只是不要轻易投入那个选项。若是遍寻结果不得,确定真为神迹,也当坦然接受;实事求是,绝不武断——这与佛教的特质有关。一般宗教总是强调信仰,于是如德尔图良所说:“唯其荒谬我才信仰”——信仰的力量源于信仰本身。佛教却不相同:佛教毕竟是向智的——强调践行、相应。能够找到神秘包装底下的真意,才对现实修行有具体指导意义。所以,我觉得,神话的价值不仅仅是故事情节本身,而更在于其背后的象征意义。如果不能解析,那么神话就只能导致崇拜——成为造梦者的工具。

 

竺法护译《下生经》中,有一个场景是别的版本没有提到的。他说:“此四大藏自然应现,诸守藏人各来白王:‘唯愿大王以此宝藏之物惠施贫穷。’尔时,蠰佉大王得此宝已,亦复不省录之,意无财宝之想。”憬疏提出一个问题:“何故弥勒时其七宝处处有,何今云惠施贫穷?”他的答案是:虽然全都富足,但是比起轮王来还是有差。我觉得,重点不是财富多少,而是布施成为习惯——那是品德、习性、善意的表现。正如菩萨成就三轮体空,一切都发自意乐,一切都是自觉之举,这才会“意无财宝之想”、“亦复不省录之”。为什么不想登记?有两种可能:太多了与看破了。几个译本全都提到:转轮圣王的财富,包括社会财富全都十分可观,已经成为数字——完全不在乎多少了。并且当时的个人财务也已实现自由,所以多少只是概念,已没有计算的必要了。此外,财宝的价值体现在等价物——购买力上。据竺法护本说:“谷食丰贱,人民炽盛,多诸珍宝。”如果吃穿用度一切充裕到不值钱,那财富就失去了意义——除了装饰与象征。象征什么?福德。古人无法想象一个不需要货币的社会,所以才会设计无数宝藏,用以彰显福报与品德。

 

总之,未来之世,珍宝遍地都是,人人财务自由。一方面社会资源充沛——天生地长,完全超过所需,可谓极大富足。一方面大家精神境界提振,所以国王乐善好施,人们也相敬如宾,臻于和谐。以国王为首的净土有情全都福德具足。当大众不再有生活压力,关注的重心就会转移到精神文明之上;这就为弥勒导师的到来做好了充分的准备。

 

 


 

戊三、精神文明

己一、少欲知足 敬畏苦因

 

无央数人皆共往观。是时,众宝无守护者。众人见之心不贪著,弃之于地犹如瓦石、草木、土块。时人见者,心生厌离;各各相谓,而作是言:“如佛所说,往昔众生为此宝故,共相残害,更相偷劫、欺诳、妄语,令生死苦缘展转增长,堕大地狱。”

 

前文说:“此四大藏,自然开发,显大光明,纵广正等一千由旬。满中珍宝,各有四亿小藏附之。”这般景象,盛况空前,必然引起瞩目;很多人跑去围观——看热闹。那时,宝藏没有守卫——“众宝无守护者”。想来也是,轮王连账都不记了,还会派人守卫么?不过,竺法护本却提到了“守藏人”,到底有没有守卫呢?经云:“复不省录之”,“意无财宝之想”。可能是轮王听从了大臣的建议——“惠施贫穷”,所以不“省录”——只当没有——“意无财宝之想”;于是,下令撤除守卫,听之任之,向全民开放,让大众自便。说不要就不要,如此任性随意,可见之前的守备也只是象征罢了。如同免费开放的公园门口的保安,他们存在只是为了维持秩序,以备无患。所以,说撤也就撤了,不是一个萝卜一个坑的重要岗位。如果是收费公园,那就不能随意裁撤了。同样,当时的守藏人并无实际作用,形同虚设罢了。

 

对照竺法护《下生经》译文:“阿难当知,举阎浮地内谷食丰贱,人民炽盛,多诸珍宝。……尔时,阎浮地内自然生粳米,亦无皮裹,极为香美,食无患苦。所谓金、银、珍宝、车𤦲、马瑙、真珠、虎珀,各散在地,无人省录。是时,人民手执此宝,自相谓言:‘昔者之人由此宝故更相伤害,系闭在狱受无数苦恼;如今此宝与瓦石同流,无人守护。’时阎浮地内,自然树上生衣,极细柔软,人取着之,如今优单越人自然树上生衣,而无有异。”

 

“众人见之心不贪著,弃之于地犹如瓦石、草木、土块。”我们有一个成语:怀璧其罪;这是一则历史典故。春秋时有一位虞公,他是周王后裔。虞叔是虞公的弟弟,珍藏着一块璧玉。虞公非常眼馋,虞叔却不想割让。后来,虞叔越想越怕,便把璧玉给了哥哥。怀璧其罪,就是拥有与能力不相匹配的东西,也就是德不配位。如同一个小孩子,抱着黄金只身走在夜路,怎么会不遭受他人的觊觎呢?财富露白,还不设防,简直就是引诱犯罪。这里有几大要件:拥有珍宝,他人觊觎,无力保护。这在未来人间净土看来简直就是小儿科。那时,人人福报广大,谁都实现了财务自由;而且钱淹脚背,遍地金银,取之不尽用之不竭,根本不用强取豪夺。还有,当时的人们除了福报广大,道德也很高尚:人人慈爱和顺,彼此相敬如宾;你看中我的东西,送你就是,你都不必感谢。可以想一想前文所说:就连国家的四种军都没有了用武之地,说明当时的恶性事件已经完全绝迹。还是要德位相符:财富广大,觉悟提高,路不拾遗,夜不闭户,所以轮王才会下达这道行政命令——撤除守卫,向公众开放。

 

大家只是围观,非但不会动心,还弃之如同敝屣——“瓦石、草木、土块”。还是先前已经引用过的古话:“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。”已经财务自由,还会作奸犯科么?除非是心理疾病——那就赶紧治疗,否则完全没有必要啊。当时也是一样,当物资极大丰富,每个人都吃用不愁,还要金银珠宝干嘛?再往深一层次说:那些东西本来就是矿物,是人为赋予了“贵金属”的附加值,再与等价物联结,才成为你争我夺的对象。如同黄铜——古代把黄铜称作“金”,当黄铜可以购买物资的时候就会引起贪染。相反,当铜矿大量开采,不怎么值钱——当不了等价物的时候,偷盗黄铜的犯罪事件就会极为偶发。这也就是老子所说:“夫唯不争,故天下莫能与之争。”你捡一块破砖烂瓦,看看有没有人想要?送都送不出去。未来也是一样,当金银财宝只是一种矿物,那就会失去吸引力。

 

这里有一个悖论。我看佛教对于净土世界的形容总是富丽堂皇、妙好庄严、应有尽有——极尽奢华、欲乐。不过,佛教讲究德位匹配,所以强调人人都很淡薄,完全不为所动。“奇货可居”的情形在净土世界一定不会出现:一方面不需要那些金银珠宝来购买商品,一方面又要强调唾手可得的遍地奇珍,一方面还人人道德升华完全不为所动;不知道为什么还要设计那么多无用的财宝呢?即便知道没有实用,也要拿来“装饰”,可见得是一种补偿心理。正如有钱人不会强调自己有钱,净土世界里的众生怎会如此庸俗?还是老问题:古代生活多苦,人们穷怕了,所以在设计神话的时候潜移默化间反射了内心的需求——反映出原始农业社会对富足生活的渴望。就像你在吃饭的时候,向别人推荐菜肴,那只能说明你自己对那道菜动心。现在有一个词语叫作“低调奢华”,也就是当真正实现财务自由或者已经看破贫富,那就不会在意东西的价格,只会关心舒适与否——这才是真正的“自由”与“看破”。

 

“心不贪著”:贪与著是两个东西——多求无厌为贪,固执贪染为著。如《法蕴足论》卷八云:“于自财物及所摄受,起贪等贪,执藏防护,坚著爱染,是名著贪。”先来看贪。贪为三毒之一、烦恼之一;无明是贪的基础,我爱是贪的本质,烦恼是贪的表现,毒为贪的作用——能够障碍身心慧命。汉代刘熙《释名》解得好:“贪,探也,探取入他分也。”这是从音训的角度来解释贪这个字。用现代话来讲:捞过界了,那就是贪——所求非分。该你的是你的,不该是你的你还想要——不能喜足,那就是贪。这是从行为上来解释。还有从性质上。佛教有两个专业名词:“和合欲”、“乖离欲”。这两个词是用来解释乐受与苦受的,但都是一回事:对于顺情之境引取无厌就是贪;反之,对于逆情之境非理厌恶就是嗔。贪与嗔都是烦恼,是本于好恶情绪的两种极端状态。因为这一状态,人们造业受报不止;没有出头之日,这简直就是死循环。

 

佛教为了解决生死、苦恼之课题,针对问题所在,寻找到一套积极有效的对治方法。工具是缘起——是真相,更是工具。佛陀发现,烦恼的根源是无明,而三毒是无明所致的虚妄执着。佛教运用止定力与缘起观,捕捉个人相续。他发现:因为无明,所以难免无尽生死轮回——像是一个造业的永动机;造业不住,感果也不能止,造成行缘识、识缘名色——攀援种种境界。六识发生于六根,触发觉受。如果持守根律仪,到此可以打住。若是功夫不熟,便会引起爱染——这是先天习气,很难抗拒。有了爱染,便会分别执取,从而产生一切并一再循环。这不是意识层面的问题,而是潜意识;所以解决无明必要通过实践、修验——不是“转念就是转境”所能触及到的。网上有一段视频,一个法师说:看到不该看的东西,就要告诉自己那是假的——那是自己业障重。这个说法是典型的理学——非礼勿视与阿Q——精神胜利。经典有云:“先知法住,后知涅槃。”要与“缘起无我”的佛教真理相应;只有打破“有我”的枷锁,才能不再被烦恼荼毒,从而真实解脱。所以无明就是不能与“实相”相应,从而随顺先天的“主观之惯性”——第一视角所致的潜意识里以个人意识为中心。

 

解决问题分两步:相似解脱与真实解脱。相似解脱只要烦恼不生就算,但无明种子还在——只要条件允许,还会重新发起。真实解脱就连烦恼的根都断除,那就永诀后患了。相似解脱需要通过戒律与正念。虽然烦恼爆发,但是可以用戒律阻止言行逾越,从而不再造作更大的黑业。正念提起,包括实践根律仪与禅定稳固,可以阻绝烦恼爆发。只有佛教慧学,观察到问题所在,断除无明枷锁,才能一劳永逸地解决问题。当然了,这样一来,直接后果就是不受后有——哪怕只是见道,都会迅速解脱。后出佛教有了新课题——更伟大的目标与事业,所以保留最后一步——只是用来修学,却万万不可取证。团结前面所说的一切方法,在有效控制烦恼的前提下,尽可能多地圆满自身能力与帮助他人提高。

 

回头来看十二缘起,虽然无明是问题的根源(动力与起点),但是苦恼的直接原因在于爱。有了爱,就会分别执着,从而产生一系列的后续发展。我们的潜意识会根据经验,对境界做出反应——对于适意的产生粘执,对于讨厌的同样粘执——不过是另一种形态的不舍,表现出不能自已的愤恼。情绪一旦爆发,如果有过训练,很快就会发现,从而迅速熄灭——一切都是无常,这一状态不再相续就会自动熄灭。(如果盯着打,反而是一种执着,造成新一轮的死循环。)当感性战胜理性,那就无可奈何了。因贪生执,便是贪著。《瑜伽师地论》卷八十四说:“贪者谓于受用、喜乐坚著故。”贪可能是偶发的,譬如对于可乐境界的一时兴起。贪著就不是了:非但看上,还把精神注意力都放在上面,那就会主导自己的言行,往更严重的地步不断发展下去。《成唯识论》卷六说:“于有有具染着为性,能障无贪生苦为业。”贪著的结果必然是苦。为什么?因为人的欲望会“审美疲劳”。当习惯于一种欲乐,便会期望更大——这是一个无底洞,所以早晚会事与愿违,由此引起烦恼。

 

“时人见者,心生厌离。”大家非但不起贪著,而且还很厌烦。厌离的本质是“乖离欲”——不喜欢。《瑜伽师地论》卷八十三说:“厌离者,增上意乐,于远离中起决定故。”因为不喜欢,所以想离远一点。金银财宝,人人都爱,为什么大家不喜欢呢?我想,还是与现实条件相关。第一、大家不缺家用,不需要填补什么,自然也就不需要金钱了。其次,金银财宝我也有,家里已经堆满了,那我还要来干什么?最后一个,就是道德因素:大家看到了金钱背后的隐患。所谓事出反常必有因;这是违反常理的,凡违背常理之事肯定有隐情——不是在伪装,就是被人改变了因果逻辑——相续之联结。譬如常人看到钱,就会想到换取资源、满足欲望。因为金钱、财富、宝藏的本质是等价物,拥有资源——购买力,就能满足自己的需要。这就是人们通常祝福别人“心想事成、万事如意”的道理;否则,为什么要创造出摩尼宝这样的东西呢?这是依照寻常逻辑建立起来的因果。一旦进行改造:把金钱与罪恶联系起来,时间久了就会成为习惯。这是在意识层面非常容易做到的训练——类似心理建设。

 

果然,后文有了说明:“如佛所说,往昔众生为此宝故,共相残害,更相偷劫、欺诳、妄语,令生死苦缘展转增长,堕大地狱。”有了强大的干预力量,才会有全新的因果建设。本来的逻辑是:尽可能多得获得资源,以此换取欲望满足。现在的逻辑是:那是缘木求鱼,反而造成互相伤害,根本就是事与愿违、得不偿失。于是,把对金银财宝的贪染当作毒蛇猛兽。这里要注意:金银财宝本身不是毒蛇猛兽,问题出在对财宝的贪染。如果没有贪染,净土世界同样充满珍宝,也不会构成障碍。是故,烦恼在心、不在身——“诸法意先导”。

 

经典之中,先立一个反面典型——往昔众生。因为无明,因为没有修行,所以不能区分欲与贪。穷凶极欲,不知喜足,故而让贪毒爆发,蒙蔽了理智,以致互相残害、偷劫、欺诳、妄语。杀、盗、妄,这就囊括了根本三戒。因为造作恶业,“令生死苦缘展转增长,堕大地狱。”此处,宋、元、明、宫本《成佛经》为“令生死罪展转增长”。两者差不多,但是“苦缘”更专业。什么是罪?沙门思想没有终极裁判、没有死后审判;沙门讲的是因果——非由神干预的业报酬返。由于恶言恶行,所致将来业报当缘苦果,所以是罪。罪比恶业更近一步——非但造业,还违反戒律。没有受戒,也会犯戒么?杀盗妄是性戒,也就是不待佛制的“万国公罪”。这是符合人性要求的行为底线,不管犯不犯戒,全都属于罪恶。

 

世间的事,因缘生灭,如果不能把握缘起无我的佛教真理,便会本能以我为中心——这就是我见之执。“我”——“阿特曼”有两大功能:维持生命体征(植物神经)与主观习气(第一视角),两者辗转增上,导致人们造业不息。这都是不明因果、正法的缘故啊。有两个破法:涅槃与对治。彻底解决问题的方法,前面已经说过了。菩萨为了长久住世,必要留惑润生。他们要利用轮回的规律,方便提高自他;这就需要对治。佛教里有一句话:菩萨畏因,众生畏果。为什么会畏惧因呢?因为看到了后果。一切缘起,缘起就是此有故彼有:过去行善,未来就有相应果报;反之亦然。所以经典记载,皈依必与五戒捆绑。为什么呢?那是正信皈依——已经与正道相应。既然相应,那就不会触碰底线——也就是在面对巨大诱惑的时候能够正念提起,绝不越雷池一步。

 

最后一个问题:从经文的先后顺序看,此时尚未讲到弥勒下生,为何已经有了佛语?照理来说,弥勒尚未下生,这方世界没有佛,哪来的佛语呢?大约有几种可能:一是大家福报广大,所以保留着前世记忆(经典之中多有回忆起前后身事的记录);二是大福德众生前来报知(譬如释迦因行为法舍身,肉饲罗刹);三、并非佛教,只是与佛教真理暗合(佛教是佛语,佛语同样与佛教真理相应;佛前佛后,若能契合真理,同样能够解脱,证辟支佛——尽管没有成文的佛语);四、大城之中有法器,发出道音,教化大众(或者暗合,或者明示,总之能够启发觉智)。无论如何,当时的人们已经普遍打好基础:一方面善根纯厚,所以看到任何东西都能自觉导归正法;还有,可能因为菩萨即将到来,人间有了感应。总之,万事俱备,只待弥勒到来。

 

 


 

己二、众宝罗网 随适教化

 

翅头末城,众宝罗网弥覆其上。宝铃庄严,微风吹动,其音和雅,如扣钟磬;演说归依佛、归依法、归依僧。

 

这一分是对上文的注脚:为什么弥勒尚未下生,人间已有佛教?其实,一切缘起,万事都有因缘。在弥勒下生之际,精神文明建设工程早已悄然开启——并不完全要等佛陀下生之后才突然开始推进。佛教认为:历史长河无始无终,人类福德增减循环不止。由于人心堕落,福德损减,世间成为地狱——是为减劫。再从环境、人心极端恶劣开始,痛定思痛、积极反思,从而洗心革面,戒十恶、行十善,由此福报抬头,直至顶点——人寿八万岁。那时,人间成为净土,每个人都能慈善和顺、平等对他,过着性情恬淡、少欲知足的生活——对于五欲过患十分警惕。这几乎就是善根具足的典范,只差佛陀点播之临门一脚——具足世间善法,唯缺出世正道。佛教讲究因缘生法,不能无缘成就。所以,不要把佛当作神——可以扭转乾坤、化腐朽为神奇;佛也只是站在了时代的前列。此外,为什么有人一言悟入,有人打死不信?都是其来有自,不会无缘无故。

 

以释迦牟尼的化迹为例。在他诞生之前,印度的宗教文化已经发展成熟;万事具备,只待佛陀夺取实践真理顶上的宝冠——将“实相”介绍出来。在此以前,这片土地上也曾有过别的文明;直至西元前十五世纪左右,游牧民族自西北方汹汹而至。他们带来对日神与火神的信仰习俗,结合农耕文明的现实,融和在地传统,开启吠陀时代;建立大梵(第一因)信仰与经验哲学,成为后续印度文化(吠陀、婆罗门、奥义书、沙门、吠檀多不二论等)的主干。即将开启的“轴心时代”有两大特征:超强的神哲学、与宗教高度结合的社会形态。他们认为:世间一切皆由神明主宰(创造、化现),所以必要祭祀(示好求利、社会义务);教职人员传递神的旨意,因而最为高贵(话语权、社会秩序建立的立法权、社会资源取得的分配权)。由此设计种姓制度,造成阶级的固化,成为古代社会稳定发展的基石——社会良序的保障。不过,宗教化的制度设计(出生论、血统论)本身缺乏灵活性,造成阶级流通受阻。一方面,社会资源有限,分配不公;一方面,通过宗教立法,压迫原著与异族;时间一久,难免激起反抗。这些原著本是农人,丧失了生产资源,又无法形成反抗力量,只能选择消极抵抗的一途。

 

教职人员是贵族,有着科学的人生规划:在完成社会义务后,他们可以放弃所拥有的一切,归隐山林,全身心投入对于神哲学的实践,为来世做准备。终极目标是与梵合一——相应其心目中的最高存在。结合传统经典,许多人总结经验,对此开发,形成新的理论高度——奥义书。对生活失去希望的人们受到启发,同样选择抛弃社会角色,孑然出离世外;模仿老年婆罗门,专务宗教修行。这些人被称为“沙门”,过着以乞为生的隐修生活。可以这样说,沙门本身是对主流社会价值的反叛;他们毕竟是被殖民的被统治者,出于对现实压迫的无望,只能寻找发泄与出口——这就是沙门思想的根源。在思想方面,沙门不考虑“创世”问题;只是觉得,既然现象世间不完美,不如追求轮回永熄的涅槃。他们认为:梵——创造者也是神——极大福报的众生之一,我们也是众生(人格平等)——只是福报有差(业报不同)。神自己也仍在轮回之中,所以只能在世间赐福,却无法带来解脱。唯有清净出离、不受后有的涅槃才是他们追求的方向。(这明显实在针对神教:既然神不庇佑我们“一生族”,甚至死后都没有希望,那何必陪太子读书?不如另辟蹊径。)这就不难导出“神也并非万能,个人大有可为”的推论,人类首度获得命运轨迹的主动权与从未有过的自尊。

 

人類的解脫事業決定不再遭受神教的反對(神只能干預現象世間);於是,在全新領域獲得絕對的介入權。可惜,雖然沙門的創見具有突破性,但幾乎找不到出路;因為他們只是跳出神教的邏輯-靈魂不滅。每個眾生都有相同的靈魂-婆羅門並不高貴,首陀羅也不低賤;那麼,為什麼會有全然不同的命運呢? -業報才是根本。於是,有的沙門提出無業無報-沒有靈魂,死後灰飛煙滅;或者業無增減-一切宿命決定,將來自然消失,早晚都會解脫。總之,不用刻意做什麼,快樂至死就好。不過,這個說法在否定了主觀能動的同時也否定了世間道德的基礎-因果,所以是不利於社會良序的名義。另外一類沙門並不否定靈魂,也不否認行業報,但是提出善惡對等酬報-行業會隨言行變化而增減。所以,行善,修行都是有用的,甚至還應刻意苦行,致力於早日消磨黑業,以實現徹底清淨沙門集團共同追求“輪迴的止息”,只是由於對現象世界與輪迴法則的各自解讀,形成不同派別之理論架構;反映在修行實踐指標,即倡導極端痛苦行或享樂主義(異常糾正行為,難免交叉極端)。由於普遍具有反壟斷,反神權之色彩,因此部分顯示出“非神”,“唯物”,“斷滅”的趨勢。甚至為了反對婆羅門教的神權醫學與等級規範,走向極端-否定一切善惡,抹殺是非界限,有了瓦解社會良序的隱憂。總之,在這一時期,神決不決定,有無靈魂,業報有盡無盡,修行有沒有作用等學說層出不窮,佛教誕生的一切條件已經有所。

 

乔达摩悉达多诞生于藩邦城主之家。由于国祚不运,家族对他期许很大。在给予优越的生活条件之余,也进行全方位的培养。悉达多自十岁起就开始学习吠陀课程;由于天资聪颖,很快学有所成。十七岁娶妻,二十九岁得子。可能因为从小失去母爱,也可能因为国事压力太大,看到世间百态之后,感念人生苦短、沉沦无望,毅然遁逃出家。他跟随数论学者阿罗逻迦蓝和禅修大师郁陀罗摩子学习神哲学理与瑜伽技法。其后,不能满足其说,便独立苦行六年。实践证明,传统学说、方法虽有可取之处,但无法达到真实、彻底、永续之解脱——寂静涅槃。于是,乔达摩放弃一味折磨肉体的苦行,独自在摸索中探寻。通过对传统学说的扬弃和架构,系统思考生命现象、轮回解脱等课题,持续精进,终于“觉悟”;后被世人称作佛——义为觉者。佛陀发现:问题在心不在身,而灵魂现象只是假相;代替灵魂逻辑的是缘起无我,这才是世间轮转与清净出离的关键。稍作调整,佛陀来到鹿野苑,找到原先跟他一起苦行的五位同侪,将自己的成功经验完整宣说,形成教法的组织与纲领,创立了佛教与僧团。自觉悟的三十五岁起,直至八十岁去世,佛在恒河中上游一带孜矻传道;由于成功复制,并得到刹帝利贵族的支持,佛教的传播范围不断扩大,影响力也与日俱增。从缘起的角度看,这是佛教发展的上升期。

 

释尊适应了时代,在充分学习、完整继承、积极探索、扬弃架构的道路上不断前行,建立了在今生实现真实彻底并能成功复制的解脱之道。可惜,笃实、务修的风格未能长期延续。随着宗教形态的固化,佛教开始蜕变,乃至脱离实践。起因让人无语——恰恰是僧团蓬勃发展,才开始走向反面。人数呈几何倍数增长,又没有先进的管理手段(早期全靠导师魅力与个人自觉,后期依赖集体督促与戒律约束),人员素质难免良莠不齐。随着佛陀入灭,圣僧越来越少;未曾见佛又未能证果的弟子成为主流,不免产生遗憾的情节。此时的教法尚未固化,一切都靠集体记忆传承。出于永恒怀念,印象中的导师逐渐发生变化。终于,人们把佛请上了神坛,一切都变得不一样了。长期被抗衡的婆罗门教——印度教找到突破口。为因应教义教理的发展——主要是奥义书的开发与沙门思想的挑战,印度教在形上领域发挥:不断抬高神格——说上梵是永恒的(位格化),大家理解的神只是下梵的化身。此外,宣称现象世界——包括宇宙万有与生命现象仅仅只是幻相——梵的梦境(摩耶说)。所以,沙门学说并不了义——一切努力都不过是黄粱一梦;唯有与永恒、真实的梵合一,才能实现彻底、究竟之解脱。

 

出于佛陀与僧团的个人魅力,佛教原是不用面对世间真实非实等课题的(形上思辨为主的非实践性课题,譬如十四无记)。可惜,随着光环退去,治权不再仰赖,生存压力骤升。后来的佛子为了传道,不得不参与许多话题,直接造成学风的改变,直至分裂与式微。受到人性驱使,佛教在形式化的宗教活动中归于俗流。一切都是缘起,佛教也不例外。佛教从印度的宗教文化背景中来,因为独到之慧眼,成功探寻真理,从而成为时代明星。未来的弥勒导师也是一样:随顺因缘,在与众生福德相应互动之际,下生净土人间;大家善根具足,也堪能受持佛法。在众缘所成的时空环境下才会有龙华三会的伟大盛举。所以,在弥勒下生之前,有缘众生全都打好了基础;道器成熟,听闻铃音,发起仰慕之情。

 

“众宝罗网弥覆其上”:大城之中有罗网装饰;这张网由众宝织成,盖在城市上空。可以参考道场上空悬挂着的一条一条的佛教旗;如果横着也有,就像那么回事了。印度的这一装饰习惯,一方面为了好看,一方面或有实用——遮阳。不管那么多,总之,经纬穿插,形成一张巨网。网这个东西很有意思,横竖相交,叠叠不止,佛教之中常用这个意象来做形容和比喻。譬如晋译《华严》卷五十九说:“张大教网,絙死生海。”这是把佛教当作救生网,从生死海中捞人。《华严经》卷三十七说:“我慢溉灌,见网增长。”这又把邪见当作了枷锁,把人束缚在生死轮转之中。《大智度论》卷十一说:“是入邪见网,烦恼破正智;离诸清净戒,唐苦堕异道。”网的作用就是限制行动,从而捕获猎物。佛教利用这一功能,拿来作喻——这是从网的功用面来谈的。

 

还有网的形状:层层交错如同无数坐标;这就有了深层次的意涵。譬如梵网、帝网——因陀罗网。网线交错,重重无尽,如同我们的现实人生。分为两块:世间与出世间。出世间法而言,一切“存在”无非感官、经验的结果。六根、六尘、六识,织成绵密的经验之网——蕴。人是生活在经验中的,当“我见”不除,那便是一个节点。以这个节点为中心,心色二法蕴集——纠缠不清。能够把千丝万缕梳理清楚就不会受到束缚;反之,被各种错误知见影响就会缠缚其中。佛教总结道:“十六知见、六十二等,犹如罗网又似稠林,缠缚屈曲不能得出。(《法华文句》)”

 

另就世间法而言,需要审视每个人的人生。我们生活在缘起的现象世间,如一张网,遮天蔽日。一个人自诞生之日起就开始有了社会关系——家族。随着不断成长,各种关系层出不穷,譬如同乡、同学、同事等等。这是从一点、一线演化出来的。当每个人都有那么一条线,穿插在一起,就形成了社会的网。通过各种关系网,确定某个人的社会关系。人是社会动物,既然在社会里就有社会角色,那就像是一张网。《正法念处经·观天品·夜摩天之十四》说:“一切是业画,心画师所作;此之心画师,画作业罗网;缚一切众生,流转于三界。”这张网,牵一发动全身,抽一线乱全局;所以,社会的人是没有绝对自由可言的。悉达多太子在升级做父亲的时候,当即感叹道:枷锁、枷锁;据说,罗睺罗因此得名。生活就是在代代传承中完成了社会与家族的链环。一个婴儿一旦出生,即也要投入到前人的轨迹中去;虽然悲观,却是事实。不过,这里有一个视角的问题。有一句古诗:“不识庐山真面目,只缘身在此山中。”能够看到网的意象,必要跳出节点。只有站在超然之立场——出离,才能审视社会网络形态。这就面临一个选择:不再回头还是降维参与,这个话题远了,就此打住。

 

城市上空有一张珍宝结成的网,上面还挂着不少铃铛。微风吹动宝铃,发出和雅的音声。不知道大家有没有听过水铃音?一种精加工的铃铛,声音细致入微,绵绵密密,清脆爽朗,毫不刺耳。“如扣钟磬”,一方面形容声音,一方面有警策之意。钟磬、揵槌,一种集合大众的法器;类似如今的上课铃声。大家听到,就要放下手头的事情,从四面八方集合到一起,参与某个活动。据律藏载,在佛陀时代,有一次举行活动;几乎全员迟到,耽误了不少事情。那时没有钟表,如果人员众多、住处分散,确也可以理解。佛陀出了主意:以后开大会,要安排人敲打揵槌。从此以后,敲揵槌就有了特殊意涵——代表僧团正常开展活动。不敲揵槌便意味着僧团出了问题。如《西域记》卷八载录龙树弟子——提婆之事。其中说到,有一个地方的僧团被外道折服,于是“十二年间不击揵椎”。由此可见,钟磬是非同一般的法器;此处说“如扣钟磬”,便要理解为提醒:将有大事发起。

 

“如扣钟磬,演说归依佛、归依法、归依僧。”这就有意思了:铃铛响叮当,居然还能裹挟语义。我有两种解法:一是宝物能够发声,如同现在的扩音器。一是铃声暗合佛理——无常,故而启发感念。两者都行,可以自取。我们常讲:睹物思人。人类的大脑有一个特点:善于联结;譬如黛玉看到落花会哭,晴雯手撕扇子会笑。又好像悉达多太子出游,看见田野动物相食,感到十分无奈。看见生老病死与清净沙门,突然有了追求。不同人看到相同的东西往往会有不同的结果——这是自然现象,也是唯识之理,当然更是修行的一大方便——前提是如果运用得当。正如辟支佛,无论何种因缘,只要触发正念就会契真入道。有一部论——《辟支佛因缘论》,介绍了多位辟支佛的成道因缘,挺有意思的,可以看看。

 

风吹宝铃,出微妙音;演说“归依佛、归依法、归依僧。”归依、皈依、南无、那摩,是一个词语。皈依:身心归向、依靠之义;当然,在宗教中还有救度的意味。《大乘义章》卷十说:“归投依伏,故曰归依。归投之相,如子归父。依伏之义,如民依王、如怯依勇。”佛法僧是佛教三宝,所以称作皈依三宝、三皈依。基础于相应,感到能够收获教益,便发自肺腑地信赖,故作宣誓。这里有三个点:相应、信赖、宣誓。相应,包括感性与理性。感性的相应,那没有道理可言,就是性格选择、脾气相投,甚至是合眼缘。譬如有人喜欢红色,有人喜欢蓝色,那都与潜意识相关——大脑中有了不可察觉的关联,引起好恶。理性的相应,那就比较多了,相相应、理相应等等。譬如佛典记载,有人见佛相好,便生起道意。上述感性的一类是找不到理由的。这里说的会通过“测试”,发现佛陀真的“可靠”——或者具足三十二相、或者教理合乎经验,于是发愿皈依。总之,要与真理相应——悟入、契合,这样才较可靠。就像现代人为什么那么热爱金钱?因为通过金钱可以满足欲望,那是久经考验、颠扑不破的“真理”——已经形成“因果逻辑”,自然就会当作信条一般,贯彻落实到生活中的方方面面。所以,真实皈依必扎根于得法眼净——只有亲身体验,才能不动不摇。

 

在佛的时代有两种出家人:一种是老年婆罗门,他们的行为更像是在完成既定程序;而沙门——那时尚未获得巨大的社会认同,大多数成员还是倾向于努力找寻真理——具有理想性。他们宁可放弃世间成就,追求精神财富;对于真理的渴望程度超过了世人面对金钱。特别是尝试过修验的人,本身就有经验,只是苦于探寻不到出路。这些人遇见佛陀,听闻一语就会有所感应——这条路是对的。“亲近善知识,听闻正法,如理作意,法随法行”,这是“四法行”。《瑜伽师地论》卷六十四说:“若有成就此四正行,乃名归依。”他们本身有经验,如今受到点播,当即一通百通。基础差一点的,当下有感觉,但是仍然十分模糊。他们也会加入僧团,通过接受完整、系统的法教,把思路理清,便也很快完证解脱。所以,就迅速证果的立场而言,要把相应与信赖捆绑在一起。若不相应,信仰是不够坚固的。正如神教强调神迹,佛教强调契入。要像相信手有五根手指一样毫不动摇的信赖,才是真实皈依。

 

最后,宣誓。在内心皈依之余,宣誓是手续、仪式。在宗教中,难免会有仪式;当然,这与信仰没有决定关系——最多有增上与加固之作用。但是,信仰属于个人事,集体活动不能全靠“热情”,还要有一点规章。完整的皈依仪式需要三次宣说:我皈依佛、我再皈依佛、我三皈依佛;我皈依法、我再皈依法、我三皈依法;我皈依僧、我再皈依僧、我三皈依僧。这样,就算是完成仪式,称为大众认可的正式的佛弟子。当然,既然是仪式,那就会受到文化的影响。譬如,在三宝之外增加赞语:“皈依佛——两足尊,皈依法——离欲尊,皈依僧——众中尊。”或者在皈依佛教三宝之外加入遮语:“皈依佛竟,终不皈依天魔外道;皈依法竟,终不皈依外道典籍;皈依僧竟,终不皈依外道徒众。”还有,大乘佛教强调相续,于是把皈依文变成了修法:“自皈依佛,当愿众生体解大道、发无上心;自皈依法,当愿众生深入经藏、智慧如海;自皈依僧,当愿众生统理大众、一切无碍。”前面所说的是心理认同,后面所说的是大众认可;内外相合,才算圆满。总之,一切都围绕着庄严宣告:从今往后,认同佛教、皈依三宝,永不背离。

 

再見三寶。其實,一切宗教都離不開這三要素:教主,教法,教團。三寶是一切佛法的根本,所以後人開發很多。關於三寶,站在不同角度,共有多種演繹:一體三寶比較概念化,也就是“三位一體”-一體具足三寶之義。例如如佛之所以為佛,僧之所以為僧,因為同時合道;若沒有道,也就不稱為佛,不稱為僧。而法是無形無相的,若法佛的開演,僧的實踐(具象化),那也不稱為法寶-有形之佛法。無形之道為真如,三寶依之而立,是為理體三寶。化相三寶與住持三寶,前者為義,恆定為相,與皈依三寶之義較接近。佛像,釋迦牟尼,十方三藏十二部經,四諦緣起六波羅蜜等,十方三世一切有助於眾生解脫的法要都是法寶。僧像,僧人,僧團,聖僧眾等都是僧寶。按照《行事鈔資持記》的說法,一體三寶,理體三寶是就理而論的。化相三寶則較一般。住持三寶是具象之存在。用玄奘的話說:“土木雕成羅漢,敬之則福生。銅鐵鑄就金容,毀之而有罪。泥龍雖不能行雨,祈雨須禱泥龍。凡僧雖不能降福,修福須敬凡僧。的,但是畢竟有像徵意義;拜佛要有實意-借假修真,這就是會與不會的區別。就一般而言,佛是佛寶,他的教言是法寶,依據法寶切實實踐的團隊是僧寶。法寶的內容很多,包括佛的言傳身教,成文經典,生活規範,團隊組織及管理法等;總之,前面說了,只要能夠助成佛教真實利益的,都可以視為廣義的法寶。

 

關於皈依,《大相連婆沙論》提到一則典故,很有意思。其在三十四卷說:如果皈依有救護之義,為什麼提婆達多也曾說過“南無”,為何會下墮地獄呢?論中答道:“諸有歸依佛法僧寶,不破學處,不犯律儀,不越法則,便能救護。”通過這則故事,告訴我們,在業報的法則裡沒有神跡與奇蹟。一切都要依靠自己,表現智慧。遇見佛陀,如果自己不相應,或者自己不努力,自然不會有結果。例如如佛證道後遇到的哼哼婆羅門。他向佛行禮,求教。佛陀開示以後,卻腹肚著走;那就沒有得到利益。同樣,與佛教三寶相應,從內心發起信順之語。如果並不與佛相應,只是走了一遍遍形式,那得不得體呢?我看危險。所以我的理解,提婆達多雖然口稱皈依,實則不懂佛教。他把佛陀當作神明,那是完全違背佛理,怎會得到佛教真實利益呢?所以還是要從心開始,智慧為體。

 

一開始是重在言下相應,心心相印,所以已經懂得佛法,那就是補一個形式-發自內心莊嚴宣告。例如如最初的剃度儀式,稱為“善來”就好;代表是五比丘,舍利弗等。都是比較早期,所以突出實證,不太在意形式。他們都是大因緣人,一旦聽懂,自然發起申請。佛陀也很隨意,說:“善來”,就完成了儀式。當然,在佛面前,想冒充也冒充不了。通過人員增加,不可能每個人都要佛陀驗證;佛陀無法面面俱到,只能仰賴儀式-關鍵是大眾認可,通過檢查審核,共同決定,羯磨宣告以完成儀式。這是針對出家人的做法,比較嚴格。

 

據《四分律》說:佛在菩提樹下受七日解脫之樂。有兩名經商的兄弟前來供佛。佛陀祝愿道:“所為布施者“必獲其利義;若為樂故施,後必得安樂。”“汝等賈人!今可歸依佛,歸依法。”兄弟二人即受佛教,說:“大德!我今歸依佛,歸依法。”他們成為最初的優婆塞。不過,當時還沒有僧寶,所以算是二寶弟子。最初完成三皈依的人是耶舍父母;這又是一則典故,典出《眾佛度五比丘後,又度富二代-耶舍。父親俱梨迦自然不捨,便去求佛住手。佛陀乘勢度化長者,同樣悟解正法。於是佛陀說:“善哉善哉!我今為汝受於三歸,汝當諦受。”“俱梨迦,汝歸依佛,歸依法,歸依僧伽,汝盡形壽不得佛陀當即表態:“俱梨迦,汝今於吾受得三歸依依竟,當為世間第一優婆塞。”

 

總述。這一節真是“微言大義”,當然,開展的內容也可能多了一些。皈依實在是太重要了。如果看過律藏,或者研究過儀軌,就會明白,佛教的許多儀式都是從皈依開始的。不管完成什麼儀式,都要從皈依開始。不過,真實皈依就沒有那麼簡單-必與佛教真理相應;那是修道的發起,也是一切成就的足處。默如法師說:“人但知其為入佛之初階,而不知皈依三寶統貫至於成佛之極。佛世尊,何嘗不具同體理性之三寶;諸佛不捨眾生,何嘗不示現皈依住持三寶,所以如此宣說三皈,算是一個緣起;從此處開始就要進入內果部分-彌勒如來下生成道類似。所以,這一節非常重要-承上啟下:可以視為對上文的總結,同時也是為引出預先做好鋪陳。

(未完待續)