彌勒宗經釋
八名普密陀羅尼經講記(天佑法師)


天佑

 

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前言                                                                 

开题                                                                 

甲一、证信序                                                           

甲二、正宗分                                                          

乙一、发起序                                                   

乙二、正说分                                                   

丙一、示八名                                                 

丙二、持功德                                               

丙三、陀罗尼                                                

乙三、护持分                                                  

乙四、记莂分                                                   

甲三、圆满分                                                          

后记                                                                

 

前言

 

壬寅多事,拘住华亭。受慈德居士请,开演这部《八名普密陀罗尼经》。按照寻常惯例,总要预作科判;不过,这部经典短小精干、结构简单,似不必刻意为之。后来,考虑到尊重传统,更考虑到检阅方便,就粗略做了一个简目。

 

在入文前,先把这部经典大致介绍一番;然后是经题、译者、正文,如是次第。开题之先,做个简明扼要的引荐;类似如今作文的“内容提要”,以此领略一经旨趣。用古人的话来说,即“辨来意”。这是一个习俗,也是一个好习惯:有利于把握主旨、有助于贯通全经,达到一目了然思想精髓的妙用。所谓提纲挈领、纲举目张;仿佛一篇文章,唯有始终围绕中心思想,方能收放自如、形散神凝。又如旅游预制攻略,其中的细节往往异常琐碎。为了顾全大局,不妨优先设定目标、建构框架;有了“灵魂”与“骨骼”,再往里面填充“枝末”,就可避免“尾大不掉”、以偏概全之窘境。同样,每部经典都有一个基本思想,亦即宗旨、中心、本怀;若不牢牢抓住,讲至细枝末节处,容易产生“云深不知处”、“身在此山中”的障碍——过分挖掘、沉溺文句,以至爱毛反裘、大失主旨。是故,提前交代梗概,有益于受持、熏习和学修。

 

引荐分为三步:辨经属性、受持原则、具体实践。先来辨别本经属性。在衲的经验里,佛教“单部经”可以权分三类:实相般若类、方便般若类、方便行法类;所据入道次第:因地、资粮、正修三阶。第一、“实相般若类经”:单刀直入、直指真实,依教作观可以径直趋向涅槃解脱、圆满成就的核心教法(也即《毗尼母论》所谓的“深法”);譬如绍介“四谛”、“缘起”诸法的《转梵轮经》、《稻秆喻经》等。这类经典所述佛教真理,是佛教之所以为佛教的特质,也是佛教实现自他饶益的根本。

 

第二、“方便般若类经”:绝不悖离实相谛理,迂回导向菩提、寂静的“前行”之法;例如绍介趋向“深法”的资粮加行类教典——《善生子经》、《佛遗教经》等。对于大多数人来说,直修“深法”未免不切实际:受主观因素、客观因缘所限,现阶段还无法实践究竟之行——尚不具备走上“主道”的能力;于是,尝试从“支道”——“浅法”着手:修福、修愿、修善,打定基础、积集资粮、做好筹备,深植当来之缘,以俟条件成满。

 

另有“方便行法类经”:清净导师、大善知识围绕福德资粮主题,任运开发的外围、外护之法。这类修法乍看上去相似外法,且确实无法导致解脱、成就;但是,由于灵活适应,往往有着极其巨大的吸引力,因而饶益多门、福荫广大;譬如《作佛形像》、《毗奈耶经》等。乃观本经,围绕“咒陀罗尼”开展,属于典型的“秘密部”经。主旨方面:开示减少违缘之法,为修正行扫清障碍,以助迅速积极资粮,促成将来见佛闻法、进取妙道;显然属于第三类典。

 

再说受持原则,主要有二:本于实相、系统领略。无论处于何等阶位、无论选择何种行法,佛教修行必要始终秉持两大圭臬:一切方便终究不离实相般若、一切方便最终导归实相般若——厘定经权,不可舍本逐末。因为成立佛教的基础、自利利他的原理,无非佛教真理——实相般若。所以,作为“浅法”,无论是方便般若亦或方便行法,必以“深法”为基准——紧密围绕、念念导归,不得有丝毫犹豫与偏离。试举一例:同样严苛苦行,因何外道无法趣入菩提,佛教杜多却“能净修治令其纯直,柔软轻妙有所堪任,随顺依止能修梵行(《瑜伽师地论》卷二十五)”?为何表面看似一致的行为,结果却有天壤之别?因为染污习气之三业无法回向菩提资粮——清净果德必与真实谛理相应;故,唯有依正密契、内外印合,方能进取道业、逐步成长。总之,一切努力必不违背清净智行:定要相应实相,再依明确目标之具体要求,设置相应的修行科目,如此方为顺应缘起法则的菩提道行。

 

其次,有一句古语:“不谋万世者,不足谋一时;不谋全局者,不足谋一隅。”学习佛教同样也是如此:在依止般若的前提下(这是“灵魂”、是基础、是核心,是佛教之所以为佛教的根本,所以必要反复提及),无论选择任何行法,务必总览全局——佛教思想发展源流;因为“佛教即是佛教史”——任何一门宗说都是千年发展之局中的积极组成部分。打下这两个底,再来面对所要学习的经典、行法(参考三类经典分类理念),就会豁然开朗——对于“来意”敏锐洞悉,从而顺利把握主旨、趣入菩提,不会沦为相似——“貌合神离”。

 

有人问:不是说要“一门深入”么?为何需要站在“三藏总持”的高度?会不会门槛太高了?如果仅仅追求一般利益,譬如世福、感应、灵验等,确实可以浅尝则止、得少为足。然而,若要获取佛教真实利益(——菩提道果),非要整体领略不可。殊不知:赴般若行、修菩提道是一项系统工程;宛如一部精密仪器,每个零部件都要落实到位,然后将其严丝合缝地组装起来,才能发挥效用。否则,哪怕单个零件再好,只要缺失某个部件,设备即无法运转,遑论产出成果。回忆先前所举“杜多法”的例子:耆那沙门、释尊悟前,苦行烈度达到极致——至人濒死,为何不能成就正觉?问题还是出在这两方面:缺乏实相,仿佛行尸走肉;不成体系,犹如一盘散沙。是故,定要站在教理与教史的高度,对于佛教之教理行果体系有个完整的认识;如此,再来受持任意一部经典、任何一个法门,便可游刃有余、应付自如。(方才称得上是一门深入!)

 

佛教认为:凡事其来有自、一切因缘生法,故须秉持“缘起理观”——把知识点视为某个系统中的组成部分,先领略系统(实相般若)、后把握组件(整体领略)、再打磨零件(具体行法)。如此,高屋建瓴、“降维兼容”,亦即慧洪所谓:“高高山上立,深深海底行。(《禅林僧宝传》卷九)”这是一种“先难后易”的学习方法。

 

综合上述理念,来看具体实践——入道次第。科学学习佛法,首先就要多闻;因为两千多年前的释尊教诲、两千多年来的祖师心髓,全都保留在了“浩浩藏典”之中。如若抛却文字载体,何以汲取养分?可能会连门道都摸不着,遑论进取菩提。虽然,诚如《金刚经》云:“法尚应舍,何况非法”;但是,手指明月,“忘指”的前提是“见月”——见月方能忘指,否则即成无本之木、无源之水。这里有一个深意:持平而论,将说者经验转码形成抽象文字,复经信息传递,或有“失真”之弊。但是,通过这一载体,毕竟还有“还原”可能——只需掌握“编码规则”(文字关、义理观),便可接受如法教授,仿佛亲炙;亦即所谓的“灵山一会俨然未散”。当然,文字是文字、义理是义理、经验是经验,不可因执生染、“认贼作父”。亦如《庄子》所示:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”

 

其次,切不可“数典忘祖”、纸上谈兵——将导师奉上神坛、对经典一味膜拜。经典承载着智慧,毕竟属于“牙慧”(——他人经验);唯有身历其境,方能冷暖自知。犹如操作手册,仅仅背诵却不实操,根本没有作用。阿姜查在开示中引用过一则比喻:“一个学习却不实践的人,就像汤锅里头的一根汤勺;它每天都在锅子里,却不知道汤的滋味。(《以法为赠礼·汤锅里的汤勺子》)”

 

再次,浅尝之余、入道之先,必须建立次第体系;如同外出旅游,预先设计攻略,方能胸有成竹、进止自如。或者追求解脱、或者发愿成佛,总要有个章法。能够系统领略、掌控全局,再来实践具体行法,方可迅速把握主旨、发挥力用。

 

从次,非但领略佛法,更要了然自身;尤其是修道的基础要件——种性、性格、因缘等。只有切合实际、实事求是,才能有针对性地做出选择;也唯有基于实相、俯揽全局,找到或者设计出适合自己的道路,方可达到事半功倍之效果,功不唐捐(可以参考释尊为周利槃陀量身定制“扫地法门”之典故)。佛教强调:“不可以少善根、福德、因缘。”其中,“善根”就是指自身条件水平。殊不知:法无高下,唯看相应与否。如《大智度论》卷十九语:“佛以大慈故,说三十七品涅槃道;随众生愿、随众生因缘,各得其道——欲求声闻人得声闻道、种辟支佛善根人得辟支佛道、求佛道者得佛道,随其本愿、诸根利钝、有大悲无大悲。譬如龙王降雨,普雨天下雨无差别;大树大草根大故多受,小树小草根小故少受。”

 

最后,结合本经,谈一谈如何落地、落实。首先,译文比较白话,基本都能读懂——几乎没有文字障碍;所以,希望吾伦能够长期信受奉行——多闻熏习、落实于心、解行并进,以免“至于宝所空手而归”。其次,讲到信受奉行次第,想起《瑜伽师地论》卷六十四所载“皈依有四正行”:“一、亲近善士,二、听闻正法,三、如理作意,四、法随法行。”从善知识处听闻正法,必要如理作意——形成意志,方能法随法行。又如八正道中,首要具足正见——相应般若(能够辨别是非),随后在具体行作之际,必需得到正确意念的引导——即正思维(始终提醒自己,做出正确选择)。那么,《八名普密陀罗尼经》属“密部”典籍,些许内容超出一般经验范畴(超越思维理解),吾伦应当如何摆正学习心态、掌握学习方法,从而有效受持?

 

如同之前辨别本经属性,这里也要针对佛教分析。此处所要攻关的课题,近代以来长期存在:佛教是一种信仰,还是一种宗教、一种哲学,亦或兼而有之?似乎全是,又不全是。因为佛教不同于一般宗教:虽然也说信仰,但又绝不认同单纯之信仰;这与佛教强调般若、追求正觉的特质有关。

 

先来看三者的区别。什么是信仰?自发对于某种思想——或宗教、或追求,或对某人、某事、某物的崇奉与敬仰;亦即对一存在或一理念的毫无保留地接纳,直至奉为“天条”。不需要思虑、不需要辨析,要的只是热诚与情愫;犹如德尔图良所言:“唯其荒谬,方才信仰。”此外,信仰是心理活动,属于个人事务,因而无需太多“条条框框”——只要起到正向作用即可。而为无形的心理活动提供有形之规范与指导的宗教则不一样:多为众人之事;且其存在的意义就是为了传播——是利用“信仰产品”发展成员并形成组织的一种经营与管理手段。两者的初衷、目的、原理、方法全然不同;尽管,吾伦习惯将两个词语合并使用(“宗教信仰”)。

 

至于哲学:虽然都是建立“因果”,却与信仰、宗教截然不同——区别在于基石。信仰与宗教的建立,往往仰仗“奖惩手段”——无论讲不讲理,都是直接下达指令;人们毋庸思考,强调“依教奉行”(——“顺之者昌、逆之者亡”)。此外,信仰与宗教较多着眼于现象面——流于具象,容易朝令夕改且多有自相矛盾。而且,人总会有私心;作为“造物”,难免在有意无意间留有便于独厚的“捷径”。还有,强调奖惩,便会趋于功利;一旦达到目的,教化本身就会成为敝屣。哲学则不一样:追求真相、基于逻辑、强调论述;那是一种抽象之规范——为一切存在“立法”,故不允许留有模糊地带,也不会对见解轻易动摇。可见,信仰、宗教、哲学各有特点,不可模糊混淆。

 

作为一门传承了两千多年的学科,佛教似乎格格不入,可谓独秀一枝:有信仰的要求,但异常反对迷信;有宗教的样貌,却始终强调自觉;有哲学的成分,可更重切实体验。近代先贤不乏建树:章太炎先生说,“佛法非宗教”;欧阳竟无先生说,“佛法非宗教非哲学”;王化中先生说,“佛法非宗教非哲学而为社会所必须”。这些先辈大德利用遮诠之法,描述了佛法、佛教的特征。虽然不够清晰,但都传达了一个意见:佛教迥异于一般信仰与宗教的“反智”倾向,亦不同于哲学的仅仅停留在思辨;即佛教虽有信仰,必须基于理性、完成履践——与真理相应、与真实密契,由此方能建立真实信仰(正信)——基于亲验的认同与认定(需要警惕:当真理趋于教条、导师成为偶像——失去实证基础,也会沦为迷信)。衲称之为“理性信仰”。人要两条腿走路——感性与理性持平:既要拥有信仰——作为动力,也要避免走向盲目极端;始终由般若摄持、始终保持着冲劲,方向正确、施力如法,这才称作正精进。

 

那么,向智的佛教如此强调正信与真实,如何面对过去传承下来的经典,尤其是属于“超验范畴”的“秘密类”经?衲觉得,这个问题的答案取决于受众自身。扪心自问,学佛为了什么?想来答案大抵有二:一般利益与安慰、真实饶益与安乐。如果是前者,可以不用面对这个问题。又或因缘殊胜:神秘体验对其来说,已然成为经验——能够达到相应,对于这个问题同样不会为难。麻烦在于“初机”——当经教与经验有着不小的距离,又该何以自处?或有一种声音:不断加强信念,瓜熟自会蒂落。衲觉得:“死守电梯”未必不行,可惜无法预期;何如改走“楼梯”——尝试把不能理解的部分当作寓言解读?

 

经典是什么?是教法的载体。如果学过一点教史,就会知道:佛教最初并无文字实录——全凭口耳传承。在此过程中,能否做到“字字珠玑”?亦或“抓大放小”?一般信仰者定会坚持前者,那就没有讨论的必要了;建议认真奉持经典,坚固无上信心。是否有一种可能:后者或也为真。有没有理据?如果一字不易,何需建立“法印”?何必数次集法?再来看看圣言——《有部毗奈耶颂》云:“若毗奈耶苏怛罗,于其缘起不能忆;六大都城随意说,纵令差互并无愆。室罗伐城娑鸡多,婆罗痆斯及占波;薜舍离城与王舍,此六大城随处说。长者谓是给孤独,憍萨罗国胜光王;女人谓是毘舍佉,斯等临时任称说。”

 

早期上座长老通过“五百结集”将有关于教法的经验共享,作为集体记忆,薪火传承后世;凭借无漏智慧,确保不被有学经验染污。随着去佛时遥,圣者逐渐减灭;再加上有着大众传播之需要,很难“坚壁清野”。站在常人境界想象:教法经过代代、分蘖传述,很难涓滴不遗;所以,核心义理坚信不失其真,细枝末节部分恐怕变数很大。例如诸传“律藏”,戒条大抵相同,“事缘”却有出入;对于这部分的内容,是否也要“弃圣绝智”、“囫囵信受”?

 

所谓:“有经有权,持经达变。”对于明显的“瑕疵”,若要完全接受,实在不够理性;反之,如若一味否定,同样不够理性。那该如何面对?完全可以视为“再创作”——传承者潜意识中的故意,反映出加强肯定相关义理的动机。于是,衲的习惯,对于“存疑”的部分、“超验”的部分、“矛盾”的部分,不妨当作寓言看待。(再次申明:此处是对“初机”所说。殊胜功德之辈,拥有神秘体验,那是属于他个人的经验,不在此例。)否则——当作神话故事,只能激发热情,没有指导作用;甚至还会产生依赖心理(乃至迷信),那就更没有取得真实利益的可能了。当然,寓言解读工作也要异常谨慎——避免过度“自由心证”,这就是为什么在释尊的时代只能由阿罗汉来传承教法的道理,也是为什么阿难必要取得无学果位方许进入“五百会场”的道理。一切基于般若,也即“四依四不依”之精神。

 

有人提出抗议:如此“祛魅”,佛教会被“浅化、俗化和矮化”;长期以往,“佛将不佛”、“教将不教”。衲觉得:神坛只能供人膜拜,只有阶梯才能接引进步。“说食不饱”——经典如同养份,若不汲取消化,终不能起作用。与其发梦空想,不如改造利用——把握中心意趣,开发主观能动;等到积累足够,成功登真如地,再来挖掘“如来真旨”、实践“畅佛本怀”,岂非首尾兼顾?还是要少建神坛、多造阶梯;唯有平易近人,方能饶益广大。

 

上述点点赘言,汇报学习心得,仅供参考。作为个人经验,还有不少缺点,希望得到诸方的批评以及指正。

 

 

开题

 

这部经典比较短小,而且文义显白;找了一下,没有发现前人著述,只能尝试分享个人心得。可能问题较多,还望诸方在海涵之余多提宝贵意见。

 

按照之前所说:“经题、译者、正文次第”;此处先说题目——“八名普密陀罗尼经”。依据传统,经题可作如下之分析:“经”是通名,“八名普密陀罗尼”是别名;“经”是能诠,“八名普密陀罗尼”是所诠;“经”是所依,“八名普密陀罗尼”是能依(韩清净《缘起经名义略集》)。(此外,为了证信,佛教经典多在题目前加上“佛说”二字,功能与经首的“如是我闻”一致。虽然寥寥数言,却是寓意深远,可谓微言大义。考虑到诸经大同,此处从略;敬请参考拙作《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲记》、《佛说弥勒大成佛经讲记》。)

 

首先来看“通名”——“经”。经是意译,音译为素呾缆、修多罗。“修多罗”,正义为“綖”——喻如长线贯花,令不飘零;用“经”连缀义理、文句,使法不佚散。如韩清净先生言:“经体有二——一、文,二、义;结集法者,以美妙文缀缉如来善所说义,故名为经。(同上)”

 

佛教是关于解脱(脱离苦恼)的基于瑜伽实践的经验教法(“解脱”是目标、宗旨;“瑜伽实践”是途径、手段、种差;“经验教法”是所属、特色——觉悟必须基于直接体验,同时规范了佛教修行的专业领域)。正因为是经验教法,非常强调现场教学、应机施设。诚如往昔之时,释尊随缘开示、灵活予夺,成为有教无类、因材施教的典范;当然,教学效果亦是极佳。然而,这些教法具有异常鲜明的针对性,旁人、后人失去语境,很难契机、很难相应、很难真实饶益。如何提高教学质量?唯有编订教材——依循某种逻辑(一般为入道次第),将法贯穿、组织起来;这样,一方面不易散失,一方面也便于检索和受持。故“修多罗”又译“契经”:指此等教法上契佛教真理——诸法实相,下合众生之机——有情根性;通过教法,好令上下相契,成就菩提。于是,很形象地利用“綖”字,作为佛教“经学”的通称。(具可参考《瑜伽师地论》卷八十五,或者拙作《弥勒大成佛经讲记·随缘增上 值遇善因》。)

 

此外,后人根据主旨、体裁分类佛教单行经典(独立于“四阿笈摩”外),总有十二部类,“修多罗”是其一。如《瑜伽师地论》卷八十一释云:“契经者,谓贯穿义;长行直说,多分摄受意趣体性。”“长行直说”,意思是有别于偈颂,类似散文;由于不重文体,所以更易表现法义。总而言之,狭义的“修多罗”仅指十二部教之一,广义的“修多罗”泛指三藏之一——囊括四阿笈摩及三时一切教法。

 

还有,在汉语中,“经”除了经典的意思,还训“常”义——相对于“权”,意谓所述乃古今天下之常法;犹如形容佛教真理——实相般若,“法尔如是”。《杂阿含•二九六经》云:“若佛出世、若未出世,此法常住、法住法界;彼如来自所觉知、成等正觉,为人演说、开示显发。……此等诸法,法住、法空、法如、法尔,法不离如、法不异如,审谛真实、不颠倒。”《法常住经》云:“法者常在,有佛无佛,法住如故。”

 

次说“别名”,同样可以一分为二:“八名普密”、“陀罗尼”。世尊饶益心切——“欲令众生开佛知见、使得清净,……欲示众生佛之知见,……欲令众生悟佛知见……欲令众生入佛知见道;(《妙法莲华经》)”于是特别举出一段具足无量功德的陀罗尼。对机之人是金刚手菩萨;也可解为由该菩萨提供了开显妙道的机缘。此陀罗尼拥有八种名称(八大特色、八个譬喻、八般褒叹),故名“八名普密陀罗尼”。总之,分别三大语素——“八名”、“普密”、“陀罗尼”,逐一来谈。

 

首先是“八名”。查《大唐内典录》,可能是翻译问题、可能是版本(传承)问题、也可能是传抄问题,此咒或名“八音普密”。两说各出现过两次,分别见载于卷五的〈皇朝传译佛经录第十八〉、卷八的〈历代众经见入藏录第三〉,卷六的〈历代大乘藏经翻本单重传译有无录〉、卷九的〈历代众经举要转读录第四〉。“八名”、“八音”,何者为正?若是专业研究,可能比较复杂。好在对于瑜伽行者来说,取珠还椟,关系不是很大,略知一二即可:以后万一有缘看到不同名称的版本,也好相认。

 

其次,“普密”。“普”作为“密”的定语,不妨先来看“密”。很多人看到这个字,总会简单解为“秘密”。——这是有问题的!包括有许多密教资料,扉页上面印有“非灌勿揽”的字样;若是望文生义,便会与“特殊授权”概念联结,致使“神秘主义”滋味浓郁。据说:“密法”即“保密之法”,由于殊胜异常、甚深异常,常人无法接受;为避免因误解所致烦恼与困扰,需在公开场合有所保留。这种说法乍一看来没啥问题,但也只对了一半。“密法”,并非“保密之法”(“保密”一词体现了动机)。正如先前所引《法华经》言:“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世”;又怎会说一套、做一套——保留“隐藏菜单”呢?是有什么内容不能对外言说么?还是有什么内容见不得光、见不得人?这都是误解了“密”的含义啊!

 

“密”的意义不是秘密:专业一点,解为“密契”;通俗一点,叫作相应。如何把握?不是不能对他言说,而是由于未曾建立同一语境,因而“旁人”听不明白(类似“错误解码”所引起的“信息误读”;这和外语还不太一样)。大家是否有过一种体验:偶然翻开某本专业书籍,发现其中的每个字、每句话都能懂,但是整段内容犹如天书一般——读了半天,如坠雾里、不得要领。再来举个例子。衲有用过一款产品,与一个同样用过的人聊天,交流使用体验;这时,来了一个人,她从来没有用过那款产品,甚至未曾见过、听过,就会觉得吾伦不知所云。吾伦对她保密了吗?并没有!可她就是听不懂。什么原因造成的?缺乏语境、缺乏经验。

 

文字本身是信息的载体,而在她的经验中没有相关信息;至于吾伦能够沟通,正是因为在经验里能够找到对应信息并且明确意义(依文解义)。由于无法相应,对她来说就是“密”;但是站在吾伦——言者这边,是没有刻意藏掖的心理的。先前所引龙树菩萨的观点:如来说法仿佛“普雨天下,雨无差别”。此外,《添品法华经》云:“惟有一乘法,无二亦无三。”故知并非佛有秘密、法有秘密,而是取决于闻者能否相应——引起自身经验,产生共鸣——趣入同一逻辑、同等境界。

 

回头来看密教的例子。“非灌勿揽”之警语,与其解为“特殊授权”,不如讲为“善意规避”。因为“密部经”中教言大多是对“通透之辈”所说(一方面掌握了论述规范,一方面达到了水准要求),较为直白;具格之闻者堪能把握相续、意乐,是故绝无害处。如若《利器之轮》中语:“孔雀食毒草而肥”。若是尚有“挂碍”——无法相应真义(揣测、误读),即会产生不良后果——容易染执其间——或贪或嗔,难以自拔。这就可以理解:佛教修行极其强调次第——无论修习何种方便,定要预先相应实相般若佛教真理(或者“比量相应”——虽犹未证,但理已通)、明了教理行果整体系统,以此确知凡圣差异,以及奋斗目标;随后,根据自身条件,构想长期方略、制定近期规划,按部就班、步步递进。如此,可以避免混淆工具与目的,基本做到感性与理性持平——实现任运自在(理性把握目标、技巧,感性提供动力支持;两者交融统一于基于正知正见的依止——正信。这样,既有动力,又有方向,还因智慧摄持,令一切张弛有度,是为正精进)。基础夯实,再来受持任意一种行法,定可迅速成满菩提资粮、实现广大利乐。

 

找一找经典依据。《大日经义释》卷三云:“声闻经中,以毗尼为秘藏,要择人简众方乃授之;若未发律仪,不令听闻修习。摩诃衍中,亦以持明为秘藏,未入漫荼罗者不令读诵受持;还同盗听布萨,反招重罪。所以然者,如世人慈育稚子,虽复情无所吝,而不授与干将莫耶;以不知运用方便故,必伤其体。今此法门亦复如是。即心成佛,旨趣难知;恐未来众生轻慢法故,不能咨访善知识,未蒙三密加持而自师心执文,辄自修学;久用功力无所能成,反谤此经谓非佛说。又此经文有浅略、深秘二释,就深秘释中复有浅深;辄尔披玩者以不解密号故,谓是因缘事相,心生慢易,自言‘我行真道何用呪术事耶?’以如是等因缘,感匮法业,于无量劫堕恶趣中。所以,修学真言者,要令先入漫荼罗也。”

 

综上,关于佛教搞不搞“特殊化”的问题,实应一分为二。这一传统是有的,但却事出有因。掌握一个原则:人格一律平等、行持宜循次第;亦即唯有相应境界参差,没有交流心态迥别。譬如前言部分谈到“深浅二法”;《毗尼母论》卷六云:“说法比丘应当筹量大众,应说何法而得受解;众若应闻深法当为说深法,应闻浅者为说浅法。”因何“区别对待”?这是依照不同身份、不同意乐所至不同需求而进行的调整。(可以比拟公平正义与绝对平等之间的差异问题。)在家弟子听闻佛法,虽然感到不错(虽知无谬,唯缺共鸣),但是本于个性选择,觉得还不到非要出离的时候;针对这种情况,释尊宣说在家乐善之法——持戒、布施、行善积德以求得更大之果报(积集资粮,以待缘熟)。而对急于求脱的沙门,佛则为说“深法”,令其舍弃一切、少欲知足、极简生活,一心一意证取圣果,乃至襄助得偿所愿。“深法”、“浅法”,如来随缘即应——完全是据闻者意乐、基础、因缘所设;给不同的人适当的接引,这本身也是智慧与慈悲的体现。一切缘起、恒顺众生,佛本身是绝无分别的。

 

那么,“普密”的“普”是什么意思?普通?普及?普遍?由于缺乏先贤绳矩,姑且望文生义。根据经文大旨,当取“普遍”之义——普遍相应。本咒作为“广谱型”陀罗尼,能够促成一切修行、一切功德持续增长、不断进益;堪令普罗大众一切有情相应、获利,故称“普密”。再来做个“校对”。参考英语经题:“Sutra of the Dhāranī of the Universal and Esoteric Eight Names”——拥有八种名称的普遍通用不共奥义的真言经典,简称“八名广奥真言经”。

 

再次,“陀罗尼”,即总持义。如《大智度论·释初品中菩萨功德》云:“陀罗尼,秦言能持,或言能遮。能持者,集种种善法,能持令不散不失;譬如完器盛水,水不漏散。能遮者,恶不善根心生,能遮令不生;若欲作恶罪,持令不作。……得陀罗尼菩萨,一切所闻法,以念力故,能持不失。”又如《佛地经论》卷五语:“陀罗尼者,增上念慧,能总任持无量佛法,令不忘失。于一法中持一切法、于一文中持一切文、于一义中持一切义;摄藏无量诸功德故,名无尽藏。”另如基祖《上生经赞》疏:“念慧二能,总含众德以为体性;识达简择明记不妄,能以少略含多广故,名为总持。”由此圣言,确定“总持之法”的一大原理与两大力用。一大原理:总持即总摄——以念慧为体,对于佛法完整继承。两大力用:以少摄多、摄善不失。“以少摄多”即“总”:总摄诸法,方便把握无量义相。“摄善不失”即“持”:增上念慧,受持一切法义不失——令善法不退、恶法不兴(犹四正勤)。

 

如今,见到“陀罗尼”这个词语,大概率会直接联想到咒语;于是,很多人以为陀罗尼即咒、咒即陀罗尼。其实,咒是陀罗尼,但陀罗尼不等同于咒。广义的陀罗尼包含三学所摄一切善法。如《佛地经论》卷五举:“陀罗尼略有四种——一、法陀罗尼,二、义陀罗尼,三、咒陀罗尼,四、能得菩萨忍陀罗尼。……云何唯于一法等中,普能任持一切法等?谓佛菩萨增上念慧不思议力,自心相分,一法相中现一切法;文义亦尔;又能示现无量无尽功德法门。见分自体,亦具无边胜功能故,任持一切令不忘失。如是念慧不思议力,名陀罗尼。”意思是:总持之法拥有基于增上念慧的不思议力用功德。能持——见分,任持一切而不散失;所持——相分,能以少法现无量义。

 

譬如吾伦约定一个“暗号”,又或运用“速记之法”——用一个符号代表固定意思;陀罗尼可照此理解:用一个简单的、特殊的句子(音节)作为“关键字”,其背后蕴含着众多寓意。而人类大脑善于联结(通过经验关联)——通过一个点可以关联众多信息;于是,修行相当于加强这种联结,直至成为“下意识的反应”。以持咒为例,约定、建立一个短句、一段语音、一种意念;当触及那个“机关”,就会自动运行之前曾无数次演习的“程序”(类似触景生情机制)。执持名号也是一样:一句佛号,背后所代表的是信愿行具足;表面看似“易行”,实则蕴藏无边功德宝藏。如此,以念慧为体,以少摄多、摄善不失,故名陀罗尼。

 

题目就讲到这里,接下来是译主——唐三藏法师玄奘。衲突发奇想,先来解决一个问题:有一部相似度极高的经典——宋法贤译《秘密八名陀罗尼经》,长期以来,多被认为是本经的异译。对此,衲保留观点:不宜过分乐观——“两经同一梵本”的概率很低(或许是同源、但不同传承)。虽然,表面看来十分相像:同为佛说,同样是对金刚持说,说法主题同为“八名咒”及其功德——人物、地点、主旨、大意,似乎均无差别;然而,有一个点出入很大,让衲难以忽略。奘译云:此八名咒有大功用,请金刚手菩萨受持——“当为汝说”。贤本却言:这是金刚手菩萨的本尊名及其咒语——“于汝金刚部中略说汝之秘密八名及陀罗尼”,提供他人受持——“普为现在及与未来一切众生宣说于我八种秘密名字及陀罗尼,令诸众生获大利益。”两者一为对机、一为应机,显然不同。所以,两经到底是否同本异译?亦或同源异传?还是异本异译?由于学识浅薄,超出能力范围,有待方家赐教。考虑到如今,大众常将两经合璧,衲也不揣冒昧,兼顾“贤本”,两经同参,一并管窥。

 

译主玄奘,出生、长育于隋,成熟、行化于唐;由于大放异彩、最终示寂皆在唐代,故标为“唐”。“三藏”即三藏法师的简称,指能够通达三藏的大法师。(与法贤的“译经三藏”相比,缺乏定语,可知更为全面:非但能够翻译,还兼通达义理;非但自己掌握,还能帮扶后进。智慧、才学、功德等面全都出众异常,能力均衡,故称“三藏法师”)。

 

前面提到,佛教藏经一般分为三类——经、律、论;通达其中的一部即可称作经师、律师或者论师,三藏都通乃称三藏法师。这可不是一件轻而易举的事情。在历史上,公认的三藏法师有几位?屈指可数(譬如鸠摩罗什、求那跋陀、实叉难陀、安世高、法显、真谛、义净等尊,皆为光灿古今的大德)。遑论本土僧人,更是凤毛麟角。其中,排在头号的,没有疑议,定是玄奘祖师;那是站在凌绝之巅的人,高山仰止。称其首屈一指,还有一个佐证:唐代三藏法师不止一位,而后人多用“唐三藏”之名号指称于怹,可见其独步,实为公允之论。

 

说起“唐僧”,华人几乎无人不晓;不过,许多细节大抵出自小说家言,充满了戏剧性。历史上的玄奘,经历虽没那么玄妙,却堪称得上为波澜壮阔。为了鼓舞大家向法的热忱,在此简单介绍祖德行状。

 

师俗姓陈、名祎,自幼与佛有缘(他的二哥也是出家法师),便在洛阳净土寺生活、发蒙。在庙里住,耳闻目濡学习佛经,同时也兼读儒道百家典籍。陈祎十三岁那年,洛阳城获得了十四个名额的出家剃度指标(由于文化差异,古代一些朝代出家需要经过考试,并取得政府认可;规模、素质均有严格限制,殊为不易)。陈祎年龄不够,只能站在试场门外翘望,满脸殷切、羡慕之情。也是机缘巧合,这一幕被主考官看到;出于好奇,上前询问究竟。不料,这个年纪不大的沙弥仪态沉稳,应对自如。考官来了兴趣,问道:“你为什么要出家啊?”玄奘答道:“远绍如来,近光遗法。”什么意思?我要完整地继承全部教法,并要将其发扬光大。这位考官业务能力不错,当下大吃一惊:这是人才啊!于是,开启“绿色通道”,破格给予僧籍。真是善根福德因缘啊!许多人在庙里住了一辈子都没能得到“正式编制”,而玄奘才十三岁就得到了“资质认可”,令人倾服。

 

有了身份,玄奘学习更为勤苦,并追随二哥一起四处游方求学;在此期间,课业突飞猛进,掌握了《涅槃》、《摄论》、《杂心》、《发智》、《成实》、《俱舍》等一众典籍。须知:这些经论多为一宗根本依止,能够通达一部就能代表某个宗派发声;玄奘居然全部领略,真是不可思议。不过,困扰也随之出现:许多演绎而成的思想与论述居然无法融摄——不知该如何取舍。为了理解此间问题所在,这里要稍作一点开展。

 

佛教发源于印度,持续向外传播,形成三大流派;依据传播途径,称为汉传佛法、南传佛法、藏传佛法。三者虽然同源,但是差距极大。这是怎么一回事呢?因为佛教在印度本土仍在不断地发展中,且不同地域之主流在不同阶段各有不同表现。这里有两个维度:横向而言,在印度流传的佛教本身就有部派差异;纵向而言,随着境况改变,每一部派的教义也在持续演进。譬如一个人,二十岁拍照、四十岁拍照、六十岁再拍照,且每次拍照都会改变形态——全身、半身、侧身等;可以想见:虽然拍摄的是同一个人,但是图像绝然不同。——此即“缘起理观”。同样,佛法向外传播,仿佛在某时某刻对某地的佛法取样保存,然后通过传承、翻译,植入另一种文化系统中孕育发展;这就是后来佛教产生不同宗见的先因。

 

如今,吾伦习惯将“宗”、“教”二字合并,作为一个词语;其实,宗是宗、教是教——不是一个量级。“教”是具体行法:凡法主所言修行之道,形成章典,学人可以自由选择实习。而“宗”是系统组织:通过先贤发挥,在教法下成立一家之言——由宗见销释教义;弟子奉此宗见以为圭臬——沿着祖师设计的道路循序而进;目标:获得与历代先贤同等之宗解。

 

出于各异之经验、逻辑与因缘(祖师学养基础、资料偶然获得、实践过程境遇等因素),形成不同创见,往往针锋相对。想来也很正常:佛法初来之际并无官方背景——纯属个人行为,因而规模有限;外加在地文化侵蚀,以致不成体统。出于悲心,得到心解的祖师大德起而承担“如来家业”,架构系统论述,方便接引后学。印度佛教本就部派林立,传承翻译更是“随缘即应”;外加资料有限、文化差异等因素,致使问题错综复杂。困难重重,祖师们的工作难免挂万漏一。传人各有所长,又再发展出偏赞自宗的见解,即会加剧分歧,乃至严重对立。

 

这一局面,直令后起之秀彷徨:一方面因为宗教情感,自然认定西方传来的教法皆为正宗(佛说);一方面因为“绵延罔替”,必须认定祖祖相传的宗见皆为正统;一方面因为“尤爱真理”,无法认定针锋相对的“攻防”孰是孰非。毕竟同出一门,如何把所有资料完全融糅到一个体系之中,这是摆在汉传佛教僧人面前的大课题。于是,一些志向远大的人产生了强烈的愿望:到佛陀的故乡去,到佛法的故乡去看看真正的佛教到底是什么样子!

 

玄奘就是这样一位有着铮铮铁骨的热血僧人。他在多年的求学过程中听说印度有一部伟大论著,对于千年教法完整继承——通过系统整编,形成一大涵盖教理行果修学次第的圆满体系;堪称印度佛教发展到巅峰的里程碑,能够解决佛教中的一切难题。于是,发大誓愿:一定要去“西天”求取“真经”。基于这些机缘,玄奘开启了“西天取经”的伟大壮举。这对汉传佛教的发展而言意义重大:如果没有大师的此次西行,汉译三藏典籍可能只够在数量上聊以欣慰,而在翻译的质、及三藏完整性问题的尺度下都会显得逊色。

 

留学之行开始就不顺利。唐朝初年,家国初立,局面并不稳定;在军事上,尚与突厥有冲突。综合考量之下,政府不许国人私自“留洋”。玄奘曾向当局递交申请,可惜并未获准(明确下文禁止)。这可阻挡不了拳拳向法之心。贞观元年,玄奘从长安出发,经金城抵达凉州。由于当时僧人稀少,很快就被当地的都督发现。作为行政长官,立即传讯玄奘;并且下达指令,命其疾速返籍。不过,当时社会风气对于出家人还是很恭敬的,所以没有派人押送,也没有后续措施。(当时的不少出家人出身门第都不错,而且经过严格筛选,素质普遍有保障;因此,僧人极有社会地位和群众基础,享有崇高的声誉。)玄奘曾发誓言:宁向西天赴死,绝不偷生往东退走一步。念及于此,自然不会听话;几经打探,找到慧威法师相帮,继续偷越国境。

 

一路昼伏夜行,匿踪来到瓜州。先前那位都督得到线报,不得不有所作为——他下达公文,要将玄奘缉捕归案。瓜州刺史李昌很快找到玄奘,却被其决绝的精神所感动;遂撕毁通缉令,任其自由通关。由于各种原因,玄奘只身上路。他也越挫越勇,进一步下定决心:不到天竺绝不东归,纵然客死半道也决无怨悔。出了玉门关、五道哨口,迎面而来的是八百里广袤沙漠(“莫贺延碛”)。这真是一个人间地狱:没有飞鸟走兽、没有花草树木,四面八方除了沙子还是沙子;白天沙土飞扬,铺天盖地,好像下雨一般;晚上一团团磷火漫天遍野,仿佛无垠的星空。就在这上天无路、下地不能的死绝之地,还遭遇到一场生死考验:不仅迷失了方向,还不小心把水壶弄洒。怎么办呢?所幸出行未久,回头取水才是明智之举。可是,玄奘猛然想起自己发过的誓言——不能回头啊!只能咬咬牙,一边默念《心经》,一边砥砺前行。就在命若游丝、千钧一发之际,随行的一匹老马有如神助,居然寻到一片水草,总算捡回一命。

 

吃饱饮足,稍作休整后便继续出发。功夫不负有心人,终于走出沙漠。来到高昌,玄奘得到极大的礼遇;不但补足了给养,更是与高昌王结为异性兄弟。成为皇亲国戚,算是一件好事吧?太过了也不行!《禅林宝训》说:“祸能生福,福能生祸。”高昌王居然提出挽留,态度异常强硬。玄奘当然不肯,直至以绝食之举表明心迹。最终,国王只得让步。就这样,一路坎坷、一路凶险:遭遇到千年冰山的雪崩,遭遇到拜火教徒的驱逐,遭遇到响马强盗的掳掠,甚至还遇到过狂热外教信徒企图将其献祭。有道是:关关难过关关过;跨过天堑,终于抵达南亚。

 

进入天竺,玄奘有意识地放慢脚步;边走边住,以便适应环境——学习语言、风俗。贞观五年(西元六三一年),玄奘抵达佛教重镇——摩揭陀国那烂陀寺(施无厌寺)。这是史上最具权威的佛教大学,各派学统十分完备。玄奘不改初心,向首座长老——戒贤论师求教。这位“院长”已经一百多岁了;得知玄奘到来,感到震惊之余,抑制不住内心深处的激动。这事还有原委。由于年事已高,自二十年前起,长老久被“风病”所扰。(可能是风湿性关节炎?亦或痛风?)每次发作,手脚都像是被火烧刀刺一般,苦不堪言。论师生死自在,打算舍寿。就在当晚,他梦见三位天人:一位黄金色、一位琉璃碧绿色、一位白银色——全都相好庄严。天人说道:“你的病苦源于宿世业障,好好说法,力争除障。”那位金色的菩萨继续介绍:“我是曼殊师利,这位碧绿色的菩萨是观自在菩萨,而那位白银色的菩萨是弥勒菩萨。”戒贤论师专究三时之学,本尊就是弥勒,当即礼拜。弥勒菩萨为他授记:“你将来一定能来我的净土,只是目前时机未到;现在仍要继续广传佛法——只要坚持下去,病苦便会减轻。”“马上会有一位来自东土的高僧前来请法,你一定要和盘托出、倾囊相授,他也定会不负所望。”说完这番话,三位菩萨就不见了;论师一觉醒来,身上的病苦果然减轻不少。长老的梦境全寺皆知,大家都只觉得是其日有所思;如今,看见玄奘真的到来,上下惊叹不已。

 

寺院提供了非常优越的条件,让其全力以赴地修学。如同在沙漠中饥渴良久的人见到肥美水草;玄奘孜孜不倦,日以继夜、焚膏继晷,持续精进。一部《瑜伽师地论》洋洋百卷、九十万字,前后学习数遍,达到精益求精的地步;还有《显扬》、《婆沙》、《俱舍》、《顺理》、《中论》、《百论》、《集量》等巨著,全都字斟句酌、烂熟于心。当时,那烂陀寺分为几个院部,分别教授因明、对法、戒律、中观、唯识五科;玄奘悉数选修,全都了然于胸。(他的智慧真是广大,令人羡慕不已!)为了激励学人,寺院设有“排名”:能够精通五十部经书的高僧即被称作大德;全院只有十人达到这一水准(“十德”),玄奘就是其中之一。

 

在那烂陀寺学成通达,其后,一方面为了继续收罗散佚在外的经论,一方面也是为了试炼自己的成果,玄奘开始了遍及五印的游历。凡有名寺、芷兰,一定往赴亲近。每到一处,都会与在地学者讨教、辩论;世人无不倾服,声名驰誉五印。怹还是个细心人:但凡看到梵本,都会留意收罗;通过细心比对,把未曾见过的资料统统收集起来。就这样,读万卷书、行万里路,一路走、一路学,十二年后重回那烂陀寺。这时的玄奘可谓心底踏实:不仅有学有证,还对全印度的地理、风俗、方言等事悉数通晓,堪称“天竺通”。戒贤论师当即聘请玄奘为讲师,为众开设《摄大乘论》、《唯识抉择论》等课程。

 

那烂陀寺学风异常自由:整座学院虽以“三时广教”为正统,也同时兼容其他部教思想;不同体系、不同逻辑、不同演绎共存,可谓百家争鸣。彼此之间互相促进、协同合作、与共提高,这就难怪那烂陀寺会在当时成为世界佛教的中心。有一位专讲《中论》和《百论》的师子光论师,并不看好“三时教法”,时常提出诘难。出于维护自宗之目的,他通传“战书”,想和玄奘辩论法义,一较高下。玄奘不愧为一代宗匠,站得高、看得远,没有直接应战。他想:如果今天驳倒对方,明天他还会再想办法来反驳我,这样下去永远没有止尽。于是,放弃辩论形式,改作论述——著了一部《会宗论》,把两人所持不同体系观点放在一起抉择;不但把师子光驳倒,还调和了彼此之间的关系。大师仅作一论即解缓了水火之势,可见其学力之殷实、手段之凌厉。

 

名誉日隆,全印度都听说了有一位来自东土的法师;就连当时的大国之主——戒日王都得到了风闻,专程前来拜谒。玄奘出关已经十七载了,学有所成,打算回国传道(那年四十一岁)。戒日王苦留无果,便提议为其践行。有什么比向全天下昭示学养功德更为如法的形式呢?恰巧,一众国君约在曲女城举办活动;值此良机,索性邀请玄奘一并参与——联合起来开一场大法会。一时盛况空前:五印十八位国君全都列席参加;另有佛教僧侣、外教沙门及婆罗门等七千多位“专业人士”在场。法会分列两项事宜:布施与辩论。辩论部分,由玄奘一人为主,独立面对所有人的挑战。玄奘充满信心,提出论文——“真唯识量颂”,并且艺高胆大——以自己的项上人头作质(印度风俗)。他把论文公布在会场外,无论是谁,都可出面挑战。就这样,过了十八天,居然没有一人挑出毛病、发起辩论。这下可了不得——玄奘不但成为那烂陀寺最顶尖的法师,也成为了全印度最顶尖的法师。戒日王佩服得五体投地。十八位国君一起皈依,誓为弟子。辩论会后,这些国君、各大寺院再次提出邀约,被玄奘一一谢绝。戒日王只得再聚一众国主,在其首都钵罗那迦城连开七十五天无遮大会,为法师隆重饯行。玄奘被方广行人尊为“大乘天”、被上座行人尊为“解脱天”;两部共同推崇,实属亘古罕见。

 

贞观十九年(西元六四五),法师回到长安,带回法宝无数(佛像数尊,佛舍利一百五十粒;另有梵文原典五百二十夹、六百五十七部)。由于蜚声海内外,倍受各种礼遇;还数次被太宗、高宗请入大内应供。太宗更是器重:两次劝其入朝做官。玄奘表明态度,太宗只好作罢,并下诏在首都长安建立译院。作为回报,玄奘开创性地撰写了《大唐西域记》。在政府的规划下,班底很快组建完成,都是一时俊杰。译经工作顺利开展,前后译出各类经论七十五部、一千三百三十五卷,涵盖当时流行印度的全部要典。此外,译经质量亦是超越前人、独步古今;由其提倡的“忠于原典、逐字翻译”之译经新轨则,成为新、旧翻译法式的分水岭。“金陵刻经处”曾经出版《玄奘翻译经典全集》,洋洋洒洒,蔚为壮观;将那烂陀寺最盛时期所传承的佛学精义完整引荐入华。

 

玄奘大师对于佛教的贡献,不仅仅在翻译与传承,在学理方面也颇有建树;譬如特别发挥了“五种性”说。其次,他还指导弟子著成“唯识三大部”(窥基《成唯识论述记》、慧沼《成唯识论了义灯》、智周《成唯识论演秘》),成立唯识正宗。再次,对于因明学(佛教论述规范)的贡献:一方面提出“真唯识量”,一方面对因明论证的性质作了精细发挥——深化了因明“立量”的方法,对于立破理论进行了精密分析。此外,星火相传,诲人不倦——在繁忙的日常工作中还不忘哺育后进;其门下弟子都是鼎鼎大名、蔚为巨匠的宗师级别的大法师。著名的有窥基、神昉、嘉尚、普光,都是唯识大家,号称“奘门四哲”;普光、法宝、神泰三人为“俱舍三大家”;窥基、神泰、顺憬为因明巨匠。

 

十九年间,大师先后住锡宏福寺、大慈恩寺、玉华宫。译经、授学期间,还挤出时间亲自参与修建大雁塔——不但设计样式,更是动手劳作。历时两年,宝塔盖成,用以供奉从印度取回的法宝真经。长年辛劳侵蚀了玄奘的健康;在六十三岁那年,示寂于长安玉华宫。舍报前有斗大莲花出现,这是上生兜率净土的瑞征。高宗为了悼念这位伟大的僧人,一连罢朝三日(三天不办公);追谥“大遍觉”号,并下令在樊川北原建造舍利塔。现有一份顶骨舍利被供奉在南京灵谷寺中。

 

最后,衲想汇报一组网上查到的数字:在西元三、四世纪间,共有七人从陆路步行前往西域“取经”;五世纪有六十一人、六世纪有十四人、七世纪有五十六人、八世纪有三十二人。在三到八世纪前后的六百年间,不断有高僧离开东土,不顾个人安危,长途跋涉西行求法。据记载,在这一百七十人中,平安返回的只有四十三人——只占四分之一;大多数人都牺牲了。这种为法忘躯的精神,十分值得今时的每一个人感念。(这是网上查到的数字,衲个人是相信的;由于未曾考证,或有出入,在此特别说明。)

 

《八名普密陀罗尼经》是由玄奘翻译的。如《大唐内典录》卷五云:“右,大小乘经论六十七部、一千三百四十四卷,京师大慈恩寺沙门释玄奘奉诏译。”《大唐开元释教广品历章》卷第十四云:“右,大唐永徽五年九月二十七日,三藏法师玄奘于大慈恩寺翻经院译;见《内典录》。沙门大乘云笔受。”《贞元新定释教目录》亦说:“《八名普密陀罗尼经》一卷,见《内典录》;永徽五年九月二十七日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘云笔受。”唐宋译经多为官方行为,大小举措都有档案可查(类似“起居注”),是故出现差错的可能性较低。如题为“奉诏译”,什么意思?也就是有编制、进计划的工作——是得到审批的项目(通过“立项程序”),不是民间与个人行为。

 

再来看宋法贤译《秘密八名陀罗尼经》。“秘密”、“八名”、“陀罗尼”、“经”等语素,前文都已介绍,不再重复。之前说到两经差别,从经题上也能反映一二:“普密”与“秘密”,一个“普”字足以说明问题——前者为“加持咒”、后者为“本尊咒”,这是一个极为重要的不同点。“西天译经三藏朝散大夫试光禄卿明教大师臣法贤奉诏译”。“西天”,有别于“唐”,即译者是外域人。“译经三藏”,反映了法贤的专长——堪能翻译三藏典籍。“朝散大夫”:古代文臣官阶;始于隋朝,废于明代。在宋时为从五品上,文官第十二阶;用现代话语来说就是“行政级别”。“试”即任用,也即具体职位。“光禄卿”是官名,一般主管宫廷事务,亦即在大内——为皇室服务。北宋初为三品寄禄官;元丰改制后始为职事官,从四品。既然办官差、领俸禄,那就属于在编官员,故而称“臣”。“明教大师”是封号:当局出于礼遇,经常会对宗教大德予以褒奖;封号是形式之一,另有赐紫、赐爵等。

 

“法贤”,原名“天息灾”,是北印度迦湿弥罗国人。出家后住中印度惹烂陀国密林寺。宋太宗太平兴国五年(西元九八〇)二月,与施护一同携梵本来至汴京。帝召见,赐紫衣,敕同阅梵典。可能是受到召感,也可能是出于需要,太宗下令于太平兴国寺西偏营设译经院。七年六月落成,上请天息灾住锡,与施护、法天等人一同开展工作,并赐“明教大师”号。据不完全统计,现存《大藏经》中直署其名的译本多达七十余部。翻经之余,天息灾还不忘储备人才,培养了数十名“梵学专业”的后进;其中就有惟净(“光梵大师”)这般的本土杰出学者。雍熙二年(西元九八五),授“朝散大夫试鸿胪少卿”。据《大中祥符法宝录》卷六载,雍熙四年,天息灾奉诏,易名法贤。真宗咸平三年(西元一〇〇〇)八月示寂,谥号“慧辩”。

 

最后,“译”字。翻译:把一种语言文字转换成另一种语言文字,以便彼此交流沟通。《说文》曰:“译,传译四夷之言者”;这是站在汉语本位立场上的诠释。本质而言,就是用不同语言传递同一心意。《宋高僧传》云:“如翻锦绮背面俱花,但其花有左右尔,由是翻译二名存焉。”须知:学佛要“达三关”——文字关、义理关、修证关;文字不通,后面两步也就全无可能。所以,作为外来文化交流传播工程中的重要一环,翻译工作必不可少。

 

流传到中原地区的佛教,当然要译成汉语;但在当时来说,这项工程可谓困难重重。第一、外人不熟悉汉文,而华人不通晓梵语(或者其他中亚地区语种)。再加上梵语本身还是雅语(类似文言),语法屈折变化与连音变化繁复,理解、翻译均有一定的难度。第二、翻译达人未必是佛教人才,致使无法胜任专业翻译岗位。尤其是许多宗教专有名词,在汉语中根本找不到对应词汇,必要抉择创造。(因为文化不同,如果一味音译,极不利于传播。)古代译师想出一个办法——“格义”:用《老》、《庄》等外典辞句,比附佛法名义。如《高僧传·高邑竺法雅》云:“雅乃与康法朗等以经中事数,拟配外书为生解之例。”如此,翻译工作虽可勉强推进,但也造成了内外诸多困扰——误解其义,以至真伪莫辨。许多民间译场资质不足,无法保证品质。(此外,译师风格不同也是一大问题。)传承各异、资料不齐、翻译出入、流通有限;当“中介工作”没能达到一定高度,影响力也势必大打折扣。当然,考虑到时代局限,实属无可奈何;好在播下了火种——毕竟,只有存在才有希望。(这些作为知识点就不多做普及了,若有兴趣可以自行查找资料。)

 

清末启蒙思想家严复在《天演论·译例言》中提出“译事三难”:信、达、雅——“翻译作品内容忠实于原文谓信,文辞畅达谓达,有文采谓雅。”至今,这仍然是翻译工作者们的圭臬。“信”是第一步:不能违背原作——要求忠实。“达”是第二步:要用适当的语言,让读者了解;除了传达文本,最好还能包含异域文化。“雅”的要求更高:在忠实、通俗的基础上,还要讲究文采——在再创作的同时,成就新的精品。这就要求译者对于两种文字乃至两种文化都要有高度的把握,否则很难达到“信、达、雅”的要求。

 

说了那么多,只是希望大家感念古圣先贤——持法大德、译法大德、传法大德的功绩;若是没有怹们,汉传佛教定会逊色不少。最后,录一首义净三藏的《西行取经偈》:“晋宋齐梁唐代间,高僧求法离长安;去人成百归无十,后者焉知前者难。路远碧天惟冷结,沙河遮障力疲殚;后贤若未谙此旨,往往将经轻易看。”这首偈是赞叹取经人的,十分感人。提醒各位:一定要把经书当作法宝恭敬,如佛亲临;越是至诚,加持力就越大,切莫等闲视之。诚如《能断金刚般若经》云:“若地方所,于此法门乃至为他宣说开示四句伽陀,此地方所尚为世间诸天及人、阿素洛等之所供养如佛灵庙,何况有能于此法门具足究竟、书写、受持、读诵、究竟通利,及广为他宣说开示、如理作意!如是有情成就最胜希有功德。此地方所大师所住,或随一一尊重处所,若诸有智、同梵行者。”下面进入正文。

 

甲一、证信序

 

如是我闻。一时,薄伽梵在室罗筏住誓多林给孤独园;与大苾刍众千二百五十人俱,及无量无数菩萨摩诃萨,并诸天人、阿素洛等异类大众,前后围绕。

 

既然传闻唐宋二译是姊妹篇,不妨一同参详。《秘密八名陀罗尼经》:“如是我闻。一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱;复有诸菩萨摩诃萨众,金刚手而为上首。”不难发现,两经序分有两大不同:第一、宋本未曾提到非人众,第二、唐本未曾指明对机人。两点差异,好在后文都有补缀。宋本“流通分”中提及:“一切世间天人、阿修罗、乾闼婆,人、非人等,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”可见一切有情俱在,只是没有提前点出。唐本“正宗分”起手即为佛对金刚手语——无问自说且直入主题;用实际行动表明孰为本经“主角”——对机之人的代表。

 

佛教讲究缘起,一切其来有自;这一段是“序分”,介绍“六成就”——交代教法出处,及法会召开的时间、地点、人物等基本信息。这一形式、内容,与首次结集时的法务流程有关:两位藏主自记忆里将佛教法节节宣说;每说一经,都要明确“会议组织情况”,以备“查核”——证信之用。譬如较为典型的《杂阿含》、《金刚经》,每经冠首都有固定结构:“如是我闻。一时,佛住某处,与某众聚。”此后,不断传承,这一格式也就保留下来。后人予以总结,即六成就:信、闻、时、主、处、众。当然,也有“五成就”、“七成就”之说,无非开合不同(《法华文句记》)。(“六成就”作为一种惯例,几乎成为所有经典的“样板”,故称“通序”。既为通序,一切经典通用、适用,考虑不再赘言;可以参考《佛地经论》、《大智度论》等,或者拙作《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲记》、《佛说弥勒大成佛经讲记》。)

 

本经比较“规矩”——细节完整。“如是”——信成就:如是即如实,表示没有错漏。憬兴云:“传佛教者,言如是事我昔曾闻,是故应生信。(《三弥勒经疏》)”“我闻”,为闻成就:亲耳听闻,并非道听途说。如基祖说:“传法菩萨自指己身,言如是法亲从佛闻,故名我闻。(《上生经赞》)”由于佛世没有同期笔录,外加佛弟子都自称声闻(闻佛言教而得悟解;如《弥勒菩萨所问经论》卷四语:“从他闻声而通达故,闻声意解成声闻乘”),故称“我闻”。这是就字面意义所作的介绍。

 

释尊灭后,僧团结集圣教;由阿难诵出经典,并且始终强调:是我亲耳所闻;这就是经教之前所冠“四字标签”的由来。有没有圣言依据?《大智度论》卷二载:佛灭前夕,阿泥楼驮请阿难提出四个问题;其中之一就是“一切经首置何字”?如来指示:就说“如是我闻”吧。(“我三阿僧祇劫所集法宝藏,是藏初应作是说——‘如是我闻,一时,佛在某方某国土、某处树林中。’何以故?过去诸佛经初皆称是语,未来诸佛经初亦称是语,现在诸佛末后般涅槃时亦教称是语。”)不过,需要平衡说明:这则说法——释尊在涅槃会上亲自指示经首冠以“如是我闻”四字,衲没有在〈游行经〉里找到;所以,判断为随顺习惯、约定俗成后的善意升华。

 

有一种说法:佛经前加上这几个字,可以区别外教。有一部分道理,但要一分为二来看——正确理解。先来看道理何在。许多外教典籍都说是“神传”的——由人间的“代言者”“翻译”——转述而出;“口衔天宪”,目的是不容置疑。而佛教则是人间成道的佛陀总结自身经验所得,并不假托神秘;体现出佛教的风格:强调基于实践(真实相应)、必要因契而信。后人将集体记忆中的教法辗转相传,加上“我是这样听闻的”——用“六成就”把信息说清楚,仿佛身临其境(有真实性、参与性),有利于闻者生信,从而辅益其行;如《大智度论》语:“说方、时、人,令人心生信故。”古人说:“如是我闻”、“闻如是”为“信顺之辞”;作用即在于此。(佛经是由持法者传承下来的,自然要说明法源。譬如衲的习气,讲到典故必要指明出处;一方面是尊重版权,一方面可以增进信心,另外也是提供他人深入学习的方便。)

 

不过,仅仅是一个“标签”而已,或能区别外教,还能做到“防伪”么?很难!为什么?如果冠以“四字”就能“防伪”,那就没有“护法神话”传出的必要了。正品设计防伪,仿品直接照抄,可谓防不胜防——容易遭受蛊惑;伪经也可自诩为“佛说”(尤其是“附佛”者),所以只能是“防君子不防小人”。这也就是佛教重视正信、法镜、法印的原因:不能无理性地一味崇信——人云亦云;而要本于实证而信——仿佛如数家珍,这样才较可靠。

 

如何正确理解“证信”?不能当作“防伪”,而应视为“加持”。对于正信三宝的入道弟子来说,这四个字的作用非常大。什么用?亲切!首先,经教内容符合佛教义理,当为佛语。其次,在事实无谬的基础上,指明为释尊亲语,足以产生特殊的心理作用——是为“加持力”。《大智度论》卷一云:“诸佛经何以故初称如是语?答曰,佛法大海信为能入、智为能度,‘如是’者即是信也。”这里提到的“信”即正信。

 

信与正信的区别在哪?是否通过真参实学,相应真实般若,从而确信佛语真实不虚(“智为能度”)。譬如“噶啦吗经”、“四大教法”、“四依四不依”之实践精神:要基于密契而信,不能盲目轻信。殊不知:佛法甚深,若不相应,即便信也信不到点子上——只是相似而已,没有真实利益。总之,“如人饮水,冷暖自知”:唯有实事求是,方为如实之信;若要实现正信,必须通过亲证。这应该就是“如实我闻”四字最为合理的解读了。(需要说明:《噶啦吗经》里的关键段落是南传部派所独有的,北传藏经中的《噶啦吗经》没有这些教言。)

 

“一时”——时成就:说明时机恰当,占据“天时”。“时”属“心不相应行法”,也即“法假安立”。什么叫作“法假安立”?即思维施设之法。时间本身并非具象,虽然用日影、钟表等物,可以标明时刻;但毕竟只是一种标识、一种约定,不是时间本身。而真正的时间,只能在意识之中把握:通过两个面向——感知流逝、确定坐标。

 

什么是感知流逝?由经验建立的认知。如《瑜伽师地论》卷五十二语:“云何时?谓由日轮出没增上力故,安立显示时节差别;又由诸行生灭增上力故,安立显示世位差别;总名为时。”每个人都有记忆,储存多种经验的概念化信息;日后,利用思维功能,对这些数据分析——分辨先后,以此确定流逝性——这就是时间。犹《杂集论》卷二云:“时者,谓于因果相续流转,假立为时。何以故?由有因果相续转故。——若此因果已生、已灭,立过去时;此若未生,立未来时;已生、未灭,立现在时。”不可否认的是:在三维的现象世间层面,吾伦的感官系统无法直接触及时间,所以只能是“意识中的存在”——流逝性。然而,这种感官经验具有主观性——每个人的安立各异,以何为准呢?

 

社会文明发展离不开积累与交流,这就需要约定俗成——商讨客观的、公认的、精确的时间坐标;譬如日、月、年、纪等的时长标准。其中,仰赖自然——直观经验部分,相对没有异议:一日夜为一天、月盈亏为一月、一寒暑为一年等。还有仰赖生活习惯等现实因素的,那就会有文化分歧了;如古代华人将一日夜分十二个时辰,古印度将一日夜均分六时等。这些都是技术问题——基于自然规律的“加工”,还不很困难。还有纯粹的人为设定,那就比较麻烦。例如纪年:西方文化传统以耶诞为纪年坐标原点——称为西历,佛教徒以佛逝为纪年坐标原点——称为佛历;譬如阿育王的登基时间,即表述为“佛灭度后百一十六年。(《十八部论》)”可以想见:在共享时间坐标以前,两种文化之间很难就具体年份进行沟通。怎么办?在社会足够发达的时代,彼此交流频繁,可以就某一大型事件找到交集,设置事件坐标;譬如日食、天灾、外事活动等。而当文明发展不足,那就只能模糊表述;例如“很早很早以前”、“天地初分之际”云云。总之,一切都与文化的先进程度相关。(若想深入,可以参考印顺导师著作《中观今论·有、时、空、动》。)

 

古代印度没有具体纪年、没有对于重大事件的实录,所以对于时间,只能勉强记为“一时”。因为在约定时间坐标前,确实难以表述具体年份,遑论个人信息;犹如古希腊的多位先哲,只能知道他们的壮年阶段恰逢第几次大型活动。所以,站在后人立场,不必过分神秘化这个“一时”;可能仅仅就是方便一说——“那个时候”。只需把握“证信”原则:相信在某时某地确有那么一段开示,就足够了。

 

“薄迦梵”,《翻译名义集》引《大智度论》卷二释:“一、名有德;二、名巧分别诸法;三、名有名声——无有得名声如佛者;四、能破淫怒痴。(《大智度论·初品·婆伽婆释论》)”另据《佛地经论》解:“薄伽梵者,谓薄伽声,依六义转——一、自在义,二、炽盛义,三、端严义,四、名称义,五、吉祥义,六、尊贵义。如有颂言——自在炽盛与端严,名称吉祥及尊贵;如是六种义差别,应知总名为薄伽。如是一切,如来具有于一切种皆不相离,是故如来名薄伽梵。其义云何?谓诸如来永不系属诸烦恼故,具自在义。焰猛智火所烧炼故,具炽盛义。妙三十二大士相等所庄饰故,具端严义。一切殊胜功德圆满无不知故,具名称义。一切世间亲近供养咸称赞故,具吉祥义。具一切德常起方便利益、安乐一切有情无懈废故,具尊贵义。或能破坏四魔怨故,名薄伽梵。四魔怨者,谓烦恼魔、蕴魔、死魔、自在天魔。佛具十种功德名号;何故如来教传法者,一切经首但置如是薄伽梵名?谓此一名世咸尊重故,诸外道皆称本师名薄伽梵;又此一名总摄众德,余名不尔,是故经首皆置此名。”

 

此处,“薄迦梵”为佛的敬称,即“主成就”:标明能说之人。《大智度论》卷二列举佛教法主有五:“一者、佛自口说,二者、佛弟子说,三者、仙人说,四者、诸天说,五者、化人说。”佛法王是最高等级——第一权威,可见本经极为尊贵。如《瑜伽师地论》卷八十五云:“师圆满者,谓能引发一切梵行之法,皆用世尊为根本故、皆由世尊转法眼故、皆以世尊为所依故。由如来出世,有彼教可知故,说世尊为彼根本。佛出世已,观待彼彼所化有情,说正法眼;师及弟子展转传来故,说世尊转正法眼。转法眼已,若有于中生诸疑惑,唯依世尊乃能决了故,说世尊为所依止。”

 

佛者觉也:自觉、觉他、觉行圆满,为世出世间无与伦比的天人师。如《佛地经论》云:“具一切智、一切种智,离烦恼障及所知障,于一切法、一切种相能自开觉,亦能开觉一切有情。”最初从善根萌动——开始产生莫名好感发起,逐渐积集资粮;此时,由于尚未趣入实相,故在因地,资粮称福德资粮。直到发起进取菩提之心,开启实践二利之行——广学一切法、广修一切善、广断一切恶、广度一切众生(六度四摄);在专业上,力争悟入真实——佛教真理、佛法核心、根本般若。通过持续勇猛精进,直至突破门槛——“证智而不证实际”;得以契合般若、相应菩提,算是入道。自此,继续广修六度四摄——进入正修阶段;逐渐破执断障,地地增上,直至成佛。整个过程被称为圆满菩提道(菩萨道)的“修道五位”:资粮、加行、入道、修道、究竟(五个阶段)。究竟即圆满,也即成道、成就阿耨多罗三藐三菩提——无上正等正觉。完全自觉——不由他启,自他兼顾——不取不舍。觉行圆满,分觉与行:觉即菩提——根本、后得二智圆满,行即涅槃——烦恼、所知二障永断。由即真如出二执障、由悲智力平等任运,不住轮回、涅槃两边,无住而住、悲智等运、寂照同时;转八识为大圆镜、平等性、妙观察、成所作之四智,分起“三身四土”之大用,无穷无际。如是万德庄严,故称如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。(具可参考《瑜伽师地论》卷八十二、“赞佛略广”。)

 

“室罗筏住誓多林给孤独园”即“舍卫国祇树给孤独园”,为“处成就”——本会说法所在。“园”即精舍、佛寺。“室罗筏”、“舍卫国”,为中印度憍萨罗国都城。此处以首都代替国名,乃为区别“南憍萨罗”。“舍卫”又称“舍婆提”。这座城市因何得名呢?据真谛法师说:往昔有兄弟二人——一名舍婆、二名婆提,曾在此地修道成仙;为了纪念他们,便将两人的名字合并,标作地名——“舍婆提”。义译“丰德”:“一具财物、二好欲境、三饶多闻、四丰解脱,国丰四德故以名焉。(基祖《上生经赞》)”表明此城物质文明、文化产业、教育事业、人文程度都在当时达到发达水平。

 

“誓多林”、“祇树”:胜太子的树林。“誓多”——胜利,是王太子的名号。这位太子也是有福之人:出生之际,战争捷报传来,故名为“胜”。国王“婆斯匿”——“钵剌犀那博恃”,义为胜军。国有大臣须达(须达多、给孤独),是位大善之人;一贯怜贫恤老、乐善好施,是故风评甚佳;人人敬叹,乃有“给孤独”之誉。“给孤独”,意思是“善施”——“善施仁而且睿”:智慧、福德具足——能够殷勤布施,也有生财之道,还能相应佛教;堪称外护弟子的典范。给孤独长者是早期佛教非常重要的赞助者之一——佛教能在舍卫国立足,这位杰出的外护弟子厥功至伟;因而,在佛教典籍之中,他的故事非常多。其中,有两则轶事比较知名:遭遇七次“破产”、购置佛教精舍。(若有兴趣,可以参考拙作《弥勒大成佛经讲记》;内有长者行状,可供参考。)

 

最后是“众成就”——与会人等介绍。每次召开法会,都有听众列席。其中,部分是佛的长随弟子,也即“大僧团”;有一部分则是受到召感,赶来聆听开示的当机之辈。常有两种分类:四众弟子、人与非人;前者分类依据是出家与否——偏重后天(身份),后者分类依据是色身形态——偏重先天。两者之外,另有菩萨一众单列。是何道理?由于情况特殊,必须单独罗列。如何特殊?先来看一个老问题:观自在菩萨是在家人还是出家人?是男是女?这个问题是不是很传统?而且,并不容易作答;因为,维度并不相同。人与非人、四众弟子分类是在现象界:人形、异形(经中有“异类大众”四字。须知:有同才有异,可知此处所说是站在人本位之立场,故说非人为“异”),男内众、女内众、男外护、女外护。那么菩萨呢?由于超出具象界,似乎无法草草归类。首先,相应真实必属内众无疑,且菩萨发心不为一己解脱——意乐与佛等同;然而,由于使命特殊,“证智而不证实际”——尚无任何果位;虽无果证,却又清净无染,(外加考虑“变易生死”因素,)故无法用一般标准衡量,堪称即圣即凡。其次,菩萨形态随缘即应,而不局限于人——若有切实需要,一切恒顺众生;虽然尚属有漏,却能任运自在,同样不能使用既有标准衡量,可谓不即不离。于是,菩萨或为四众、或为非人,无法明确界定(用传统的分类标准根本鞭长莫及),只能另辟蹊径:利用方广行派的尺度标准——种性与发心(相应菩提、发大愿心),重新定义;故别开一众——单列“菩萨摩诃萨”。

 

“菩萨”是简称,具为“菩提萨埵”,义为“觉悟有情”——指已经契悟佛教真理,并且发起无上道意,投身圆满菩提正道的行者。菩萨行有两阶段:资粮位、正修位;分水岭即是否悟入实相。严格说来,唯有分证法身,否则不名真实菩萨——只是资粮位菩萨、相似菩萨;唯有相应根本般若,方称菩提萨埵。这里有一个问题。佛教道果,显二实一:表面看来分为二途——解脱道解脱果、圆满道圆满果(三乘);据实而言,解脱、圆满皆为菩提,只是专广有别。那么,既然解脱、圆满皆为菩提,声闻行者是否可称菩提萨埵?由于众生因缘不同,虽然面对同一个佛教真理——实相般若,会有三种发心、修路、行果——阿罗汉、辟支、佛;考虑到基础无二、原理一致,故一切入道修士皆可称作菩萨。如《佛地经论》卷二说:“所言菩萨摩诃萨者,谓诸萨埵求菩提故,此通三乘;简取大故,须复说摩诃萨言。”这与吾伦寻常观念有偏差:一般以为只有追求无上佛果的人才叫菩萨。没错,那也是菩萨,不过称呼上面有所省略:方广行派为了标识方便,在“菩萨”之后加上“摩诃萨”——即“菩提萨埵摩诃萨埵”——觉悟有情中的大士行者。“菩萨摩诃萨”专指选取佛道、发无上心、将证无上正等菩提、坚持上成下化相结合的修道位行者;特别强调“大心、大行、大果”,以示不同。

 

有人问:为何这部经典把声闻列在最先?基祖提供了一则思路:“声闻等类形像同佛,出家威仪常亲近佛;令诸菩萨于声闻众生恭敬故、舍憍慢故。(《上生经赞》)”衲想,此中原委,可能与是否取得果证有关。作为大僧团中的一员,不少已然取得无学果位——已达圣际。菩萨则不然:为了远大理想,着重方便般若(等持二种般若),毅然推迟果证——“不证实际”,目的是久远饶益有情。如《大智度论》卷三十六语:“无方便力故,入三解脱门,直取涅槃。若有方便力,住三解脱门,见涅槃;以慈悲心故,能转心还起。……譬如仰射虚空,箭箭相拄,不令堕地;菩萨如是,以智慧箭仰射三解脱虚空,以方便后箭射前箭,不令堕涅槃之地。是菩萨虽见涅槃,直过不住,更期大事——所谓阿耨多罗三藐三菩提;今是观时,非是证时。”卷十九说:“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,悉学一切善法、一切道;所谓乾慧地乃至佛地;是九地应学而不取证,佛地亦学亦证。”佛教重法,故以上座比丘为首——这是对于无漏果证的尊重。虽然菩萨将来究竟成佛,但是能证未证——毕竟尚属漏境(非染),故序于后。这是按照果证与否的逻辑,所作的排定;如果按照发心大小,可以有别的设计。本经如此安置,从另一个角度看,可以视为三根普被、五乘共宗之义。

 

“千二百五十人”,这是释尊早期弟子的总数。那时,僧团规模不大,可是全都拥有理想和追求——素质极高,几乎都是“有名有姓”之辈。譬如这一千二百五十位比丘,据《过去现在因果经》卷四绍介说:“耶舍长者子朋党五十人,优楼频螺迦叶师徒五百人,那提迦叶师徒二百五十人,伽耶迦叶师徒二百五十人,舍利弗师徒一百人,大目犍连师徒一百人。此千二百五十人先事外道,后承佛之化导而得证果;于是感佛之恩,一一法会常随不离,故诸经之首列众多云千二百五十人俱。”(关于佛度三迦叶、耶舍、舍利弗、摩诃目犍连之行状,可以参考《汉译南传大藏经·律藏·大品》、《四分律·受戒揵度》。)随着释尊行化事业的持续推进,还有弟子们也在积极向外传播,佛法风行一时。之后的僧团遍地开花,人数便再难统计。然而,作为惯例,后人将这“千二百五十人”作为佛所在大僧团的代称。还有一个问题:为何没有提到居士众?两种可能。第一、以比丘、菩萨二众概括一切人间弟子。第二、本经甚深,是故受到召感之辈,凡未出家者皆已发起无上正觉之心。

 

“并诸天人、阿素洛等异类大众,前后围绕。”比丘是四众代表,菩萨是大心有情;佛教重视人身,故最后举说非人。所谓“非人”,即除人类以外的一切生态。佛教对于经验世间分类,除了境界以外(譬如三界、染净等),还有其他维度——有情生命形态(前为器世间与后为情世间);常说六趣(六道):地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天。以一般经验之主体——人道为基准,下三途障碍大——基本无法自主,因而只能被迫承受苦难;上二途业障轻,因而精彩异常——几能心想事成。依据世间标准,天在人上,意味着福报至为广大。不过,佛教宗旨是通过解脱实践,超脱有漏三界;而只有具足善根福德因缘的人类才能充分理解、修习佛陀教导的深法,进而取证圣果——通达一切圣者所共证的菩提,是故认为人间尤胜诸天。(佛教甚至认为:六道之中,只有人身可以成就圆满菩提;如《增一阿含·等见品》云:“佛世尊皆出人间,非由天而得也。”)理据:人在六道处中,机遇与意愿持平,因而有着觉悟的最大可能——不高不低、苦乐参半、智愚拉锯,乃可随顺因缘,做出正确选择,从而开启智慧,乃至解脱无余。不若其他趣中,或者无暇、或者无意,或者无能听闻熏习、信解行证。

 

根据佛教实践所需,分别弟子有人与非人两类;先人、后非人,体现出佛教的利益先后(理论上的解脱难易程度)。经中举说非人,多以八类为代表:天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽;古称“天龙八部”。天:欲、色、无色三界天众;具足福报、功德;大多缺乏出世智慧,除五净居天。龙:那伽,据说有兴雲布雨的神力,又说能化形和吐火;由于神通广大,常与天人并举。夜叉:鬼神一类;行动速度极快,性情勇健、暴恶,能够飞腾空中。乾闼婆:一类神祗,闻香资身;与紧那罗为同事,侍奉帝释司奏伎乐。阿修罗:六道之一;本属天道,但为天之异类——有天之福、无天之德。据说非常好斗,常与帝释开战。迦楼罗:大鹏金翅鸟,空行之尊;颈有如意珠,以龙为食。紧那罗:歌神。一说帝释有二乐神:一奏乐、一歌唱;又说乾闼婆奏俗乐、紧那罗奏法乐。摩睺罗伽:大腹行、大蟒神;其形为人身蛇首,属于地行之龙。这些都是非人代表,也是佛教之中极为常见的外护(佛教对于传统文化元素的整合)。

 

须知:非人形态众多,并不只此八类;譬如鬼、神二种。鬼:饿鬼——六趣之一;泛指无形非人,为一种特殊生灵状态(需要与汉文化中的“鬼魅”区别;吾伦理解的鬼是相对于生的,所谓“视死如视生”)。由于缺乏福祉,大多形象不佳。地狱之中生灵也称鬼类,只是需要偿罪,经年受苦不息。神:状态类似鬼、仙、天等,但其本性属善,常在现象界内赞助世间善法(善恶皆由人定)。本经举出天道二众,作为非人“头部众”之代表;犹如此前四众弟子,仅说“大苾刍众千二百五十人俱”。

 

声闻、菩萨、非人,弟子悉数云集。按照佛教传统,男出家众为先,女出家众随后,男女居士在末(序列逻辑:有形有相,按照先缁后白、先男后女排列)。菩萨的特点是看发心、不问外相,无法简单归类于前四众中,故单列一类。再后是非人等众,依据觉能——觉智、潜能之深浅排列。这样井井有条、有条不紊,方为大教气象。

 

有人提出质疑:佛教不是提倡众生平等么?为何还分先后?佛教所谓平等,是指觉性、人格:觉悟面前,不分先后——只看根器深浅,不问种性、性别、族类等先天因素。当然,这是针对个人修验而言的;若是集体生活,必要议定规则才能避免絮乱。有一则典故很有趣,出自《沙门果经》。据说,有一天晚上月色很美,阿阇世王兴致很高,想要聆听法义。当时各种宗教团体很多,大臣向上举荐佛教,得到认可。一众人等来到僧园之外,居然万籁俱寂。阿阇世王不禁毛骨悚然,起了疑心:据大臣说,佛教僧团常有千人之众,怎么连一点动静都没有?不要说讲话声,就连咳嗽、折衣、走动的声音都不闻,莫不是属下意欲作为,在此设下了埋伏?大臣不断宽慰,亲自护驾在侧,这才让王安心。依据僧团的作息习惯,若是没有法会,此时正在禅修。能够做到落针可闻,必有两大条件:佛子各个本于实相,自发具足威仪;共住规约合理适用,一切井然有序。不同团队共赴一会,如果没有事先约定——形成组织规范,定会闹闹哄哄。如今也是一样:通过现场反映,就能体现出组织方是否具备举办大型活动的能力。(活在当下,自然不免受到时空环境、文化习俗的影响;只要无碍正道,自可和光同尘。)

 

再来看宋本:特别举出应机之人——“金刚手而为上首”;说明本经正对该人施设。唐本未曾明言本经应机之人,可以考虑为与“普密”一词相应——对于一切弟子皆可饶益,是故不必特别指明对机;作为本经“主角”,只是充当发起之用而已,成为获益有情的代表。

 

“金刚手”,全称“金刚手秘密主”,又名执金刚、持金刚、金刚手、金刚手秘密王、金刚萨埵(《圣金刚手菩萨一百八名梵赞》:“嚩日啰萨埵摩贺萨埵”)、密迹金刚等。手中常持金刚仗或金刚杵,是“真言宗八祖”之二(大日如来为初祖)。又说金刚手与普贤菩萨同体异名;如《大毗卢遮那成佛经疏》云:“以见如是金刚界故,名为金刚手。以见如是法界故,名为普贤。”由于菩萨甚深三业隐密难知,故称“秘密主”。《大毗卢遮那成佛经疏》云:“金刚秘密主者,梵云播尼,即手掌;掌持金刚,与手执义同,故经中二名互出也(金刚手、金刚持)。西方谓夜叉为秘密,以其身口意速疾隐秘,难可了知故。旧翻或云密迹,若浅略明义,秘密主即是夜叉王也。执金刚杵,常侍卫佛,故曰金刚手。然是中深义,言夜叉者,即是如来身语意密,唯佛与佛乃能知之;乃至弥勒等犹于如是秘密神通力不能及,秘中最秘,所谓心密之主,故曰秘密主。能持此印,故曰执金刚也。”

 

另据谈锡永著《密宗百问》介绍道:“金刚”这个名字,实与本师有关。毗邻释尊故乡——迦毗罗卫,有两大族:一为摩罗族,译为“力士”;一为跋耆族,译作“金刚”。两大族人全都拥护佛教,非常得力。辗转相传,后期佛教广立护法,便都以此为名。

 

综上,一切佛子同一发心、共聚一会,堪称众志成城;可见佛法利益广大、饶益无穷,可谓无远弗届。如今,具备天时、地利、人和,真乃万事俱备——说法正当时。

 

甲二、正宗分

乙一、发起序

 

尔时,世尊告金刚手菩萨言:“善男子,汝所受持诸上明呪,神用威猛,功业难成;虽后为益,或初暂损。今有八名普密神呪,威德广大,事业易成;神用秘密,始终无损。能受持者,必获利乐;当为汝说,汝乐闻不?”时,金刚手欢喜踊跃,顶礼佛足;右跪合掌,请言:“世尊!唯愿为说。”

 

《秘密八名》:“尔时,世尊告金刚手菩萨大秘密主言,‘如汝本部号金刚部,于持明藏中最上甚深秘密之法;众生浅识根器狭劣,于秘密义难信难解。汝已先说难信解法,汝不依法,非曰圣人;得名不善,亦曰难调。金刚手!我今于汝金刚部中,略说汝之秘密八名及陀罗尼。是陀罗尼若持诵者,于诸所求易得成就。若人闻此陀罗尼经,发至诚心受持读诵者,是人所有无间罪业悉皆消灭。持是经时法威力故,所有八万四千俱胝那由他诸恶魔众退散驰走十方世界。若人闻此陀罗尼欢喜愿乐者,是人不持戒者得戒完具、非梵行者得成梵行、非寂静者得成寂静,乃至得见诸佛菩萨欢喜安慰,施所求愿令得成就。’尔时,金刚手菩萨蒙佛诲责,头面作礼,白言,‘世尊!我先所说诚如圣旨。唯愿世尊不舍大悲,普为现在及与未来一切众生宣说于我八种秘密名字及陀罗尼,令诸众生获大利益’。”

 

基本信息绍介完毕,接下来进入主题。先是发起:世尊无问自说,必要先做交代。佛教认为:一切缘起,凡事其来有自;如来不会无缘无故说法,定然是遇到问题了、定然是因缘具备了,这才会有举措。诚如《无常经》言:“此老、病、死,于诸世间实不可爱、实不光泽、实不可念、实不称意。若老、病、死世间无者,如来、应、正等觉不出于世,为诸众生说所证法及调伏事。”解决问题的前提是知道问题所在。佛教四谛即是据此施设:问题、病理、目标、途径。是故,首先直指问题所在,成为发起缘由。

 

先要有问题,才会来解决问题。问题何在?“善男子,汝所受持诸上明咒,神用威猛,功业难成;虽后为益,或初暂损。”“如汝本部号金刚部,于持明藏中最上甚深秘密之法;众生浅识根器狭劣,于秘密义难信难解。汝已先说难信解法,汝不依法,非曰圣人;得名不善,亦曰难调。”金刚手啊!你所受持的一众咒陀罗尼、汝金刚部中最上甚深密法,既上且明、具足威神力用;持之以恒,必能获取莫大之裨益。然而,正是因为过分殊胜,不易入门,恐怕很难坚持下来,乃至前功尽弃。是否会有“进退两难”的情形出现呢?

 

这里有两个定语——“上”与“明”。“上”,相对于下,乃指佛法功德巍巍;不过,毕竟尚属有为,不称“无上”。如《瑜伽师地论》卷八十三语:“所言上者,于烦恼障得清净故;言无上者,于所知障得清净故。……所言上者,超过一切三界世间善圆满故;言无上者,出世间善得圆满故。”还有“明”字,相对于暗,在佛教中常作智慧之喻称。如《大方等大集经》云:“譬如一处百年闇室,一灯能破;汝等亦尔,无量世中无明黑闇,今日能破。如日月宝光,住信、戒、施、慧、禅定亦尔。”此外,“明”还是真言(陀罗尼)的异名;如《心经》:云“是大神咒、是大明咒”。“明”既指智慧光明,又指咒陀罗尼,因为两者皆以般若为体、皆自法界流出。如《大毗卢遮那成佛经疏》卷十二云:“破除一切无明烦恼之闇故,名之为明。然,明及真言义有差别——若心口出者名真言,从一切身分任运生者名之为明也。”(咒陀罗尼有五名:陀罗尼、明、咒、密语、真言;前为音译,后为义译。)

 

通过“上”、“明”二字定语,可知释尊所指咒语,并非一般事业而已;能通般若,是故不易趣入。怎么办呢?找一架“梯子”——“今有八名普密神呪,威德广大,事业易成;神用秘密,始终无损;能受持者,必获利乐。”一方面,威德、神用并不逊色于“诸上明咒”;一方面,在促成事业、辅助入门方面还有奇功。易受、易持、易行,必能迅速相应;如此接引方便,有没有兴趣听闻呢?——“当为汝说,汝乐闻不?”这里提出问题,不是用于征询。作为内众弟子,释尊对其根器、心境了然于胸;但凡机缘未到,决计不会主动开口提及。所以,此处提问,应为打磨道具之用——帮助金刚手在受学新法之前进入状态。

 

《易》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”“道器”,又称法器,义为践法之器、盛道之躯,是佛教中极其常见的比喻,用来形容受法弟子善根成熟,堪能听闻正法。善根成熟,也即达到无倒、无漏、清净之品质——颠倒便无法灌入,有漏即不能持法,不净则染污经验。《佛地经论》卷五对此提点道:“一者、亲近不善知识,闻不正法,暂时有障,非圣法器;二者、烦恼痴障所障,非圣法器;三者、极重业障所障,及无出世圣道种子,久时毕竟非圣法器。”《广百论》对于求法心态指出三点要求:“禀性柔和,无有偏党,常自审察,不贪己利”;“常希胜解,求法无厌,不守己分,而生喜足”;“为性聪惠,于善恶言,能正了知,得失差别”。避免三种过失、具足三品善德,知行合一、信受奉行,方名完美道器。此外,在闻法过程中,有四种心态亦是务须避免的:“一、远离憍傲,二、远离轻懱,三、远离怯弱,四、远离散乱。(《瑜伽师地论》卷二十)”总之,听闻教法,敬请保持开放、热诚、自信、专注、智慧(指不蒙昧)的心理状态。

 

金刚手菩萨并非初学,仿佛渴饮甘露,求法十分心切;听到还有这样的法宝,能够解决自身困扰,全身心都激动起来:“时金刚手欢喜踊跃,顶礼佛足;右跪合掌,请言,“世尊!唯愿为说。”“欢喜踊跃、顶礼佛足、右跪合掌”是身表;“请言,‘世尊!唯愿为说’”是语表。所谓“诸法意先导”:一切行止全都源自内心鼓发——拥有意乐,才会引起这般外在表现。菩萨三业清净,进入最佳状态。

 

关于请法,很多人表示不理解:佛教不是讲无缘大慈么,为何定要请法?衲想,大约有两大原因:第一、佛教重法,第二、需要具缘。佛教重法——尤其对于传道行为异常重视,所以必要先请后说,以示恭敬。其次,所谓“法不孤起,仗境方生;道不虚行,遇缘即应”:佛法只有在各种条件因缘都具足的前提下才会产生“相应”之效果;这就要求说法者及闻法者都要达到水准,否则便会失去意义。所以,请法过程本身就是打磨道器的过程。道器有三种过失:耳不听,如器口下覆;心不记,如器底穿漏;具烦恼,如器之不洁,终究会受污染。譬如释尊成道偶遇“哼哼婆罗门”,入宝山而空手归,实为“非器”之咎。其实,请法就是敞开心扉、清净意乐的过程,可以襄助教化工作顺利进行。当然,凡事不能绝对,毕竟如来还会无问自说;所以,一切都是工具,目的是更好地达成教学效果。

 

(《弥勒大成佛经讲记》评论:佛教与一般学问不同——受持佛教,意味着从根本上变更认知逻辑;而这恰恰是最难的。如果经常上网交流,就会发现:三观不合根本无法沟通。为什么呢?因为人的思维、意识、观念等,是多年教育、经历、阅历等经验共同积累的结果。或许不成系统,便会懵懵懂懂;一旦形成自洽,容易固执其中;由此铸成障碍,万难自我突破。一方面,很难再听取新的意见,尤其是对立观点。人的主观会本能维护已经认定的意见,从而自觉站位;这也是烦恼习气之一。另一方面,一旦成为习惯——“无意识的自觉”,无论再看什么东西,都会被旧系统“格式化”,乃至重复肯定自我——强化固有认知。于是,放眼望去,其他观点或者完全错误、或者不出己右,无法带来成长;这是主观视角先天不足所引起的“唯我独尊”之谬失。所以说:改变一个完全不能相应的人是一件几乎不可能完成的任务;只能是同类之间的相互提携——锦上添花。再说学习佛教,根本不是在旧有的思想体系中增加一项“技能”那么简单;牵涉到系统的改变。打个比方:佛教与一般思想相比,仿佛系统与软件之不同。系统改变,必须整体推倒重来;与装软件不同——不用更换系统。接受佛教,必须从根本上改变;如果系统不换,意味着缺乏实相般若;仅仅学习些许方便法门,那是无法顺利运行的——也即并不如法。譬如念佛求长生、打坐想神通等等,皆为似是而实非、形同而实异之表现。所以,佛教需要请法;这个动作意味着已经意识到自己的认知逻辑需要整体升级,并且愿意尝试佛教的全新系统。如此,释尊给予适当教导——安装新系统,以实现逻辑相应——认同佛教真理、皈依佛教三宝;然后再是根据自身条件,充分实践佛教的方便般若,从而得到佛教真实利益。)

 

再来看宋本,文字更为细致。首先,称呼上就与唐本不同:“金刚手菩萨大秘密主”;特别凸显“大秘密主”,强调不思议之力用。其次,点名所属:“本部号金刚部”;如《摄大毗卢遮那成佛神变加持经入莲华胎藏海会悲生曼荼攞广大念诵仪轨供养方便会》卷二语:“金刚手菩萨是金刚部上首。”

 

金刚部属胎藏界(胎藏三部之一、金刚五部之一),乃真言宗所立“金、胎”二途之一。金刚与胎藏,都是表法义:如来大智,能破诸暗而证实相之理,坚固锐利犹如金刚,称“金刚界”(由修而显之智);众生本具性德,含摄一切菩提功德种子,如胎孕婴,称“胎藏界”(性具之理)。胎藏为因——法尔如是、生佛平等;金刚为果——由修而成、惟圣能得。由于理智同源、不出性量,故两界是一而二、二而一的关系;若能加以显证,即身可登佛位。金刚界的依止经典为《金刚顶经》,胎藏界的依止经典为《大毗卢遮那成佛神变加持经》(《大日经》);两经大义,若用图像表达,即二部曼荼罗。这是一大方便:越过接受抽象信息的步骤,用直观形象直接谕示法义。犹《大毗卢遮那成佛经疏》云:“凡秘密宗中,皆说因缘事相以喻深旨。”此外,真言宗修学分为事、理二门。理是论述、事是行法:有理不行譬如说食不饱,执事乖理即与外教同流;事理必要紧密结合,成为真言宗的重要特色。

 

释尊首先点出:金刚手菩萨的本部,为金刚部。如《大毗卢遮那成佛经疏》卷五云:“左方是如来大慧力用,能摧破三障,故名金刚部也。”此部宗旨:众生烦恼习气坚固,佛以大空金刚智三摩地催破之;不离大圆镜智而演说般若相应陀罗尼,令得清净三业,悟入自在之佛性。此法诚然殊胜,但是对于一般有情而言,未免过分艰难——这不是一件容易办到的事情。仿佛《法华经·信解品》喻:“穷子见父有大力势,即怀恐怖,悔来至此。”本经同样如此:“众生浅识根器狭劣,于秘密义难信难解。”

 

作为一部之主,责无旁贷,必须提供服务。于是,释尊即将传授法要:“我今于汝金刚部中,略说汝之秘密八名及陀罗尼。”将此妙法作为阶梯,便可接引后进,助成真实饶益。具体有哪些利益?一、“是陀罗尼若持诵者,于诸所求易得成就。(此为总说)”二、“若人闻此陀罗尼经,发至诚心受持读诵者,是人所有无间罪业悉皆消灭。”三、“持是经时法威力故,所有八万四千俱胝那由他诸恶魔众退散驰走十方世界。”四、“若人闻此陀罗尼欢喜愿乐者,是人不持戒者得戒完具、非梵行者得成梵行、非寂静者得成寂静,乃至得见诸佛菩萨欢喜安慰,施所求愿令得成就。”这一段摆在后文——“持功德”中介绍。

 

“金刚手菩萨蒙佛诲责”。“诲责”:训诲督责。这一句再次体现了,本经特别针对金刚手菩萨提出要求——有一部“于诸所求易得成就”的陀罗尼,汝当受持。一个好老师,非但会找问题,更要能解决问题。受到提点,金刚手自当欣然接受;成热打铁,继续请法:“世尊!我先所说诚如圣旨。唯愿世尊不舍大悲,普为现在及与未来一切众生宣说于我八种秘密名字及陀罗尼,令诸众生获大利益。”希望释尊不舍本愿、不吝慈悲,念及众生苦恼,为未来世广开门路,开示金刚手菩萨的八种名号并陀罗尼。

 

乙二、正说分

丙一、示八名

 

佛言:“谛听!极善思惟!吾今为汝分别演说。何谓八名普密神呪?一、名功德宝藏,二、名庄严象耳,三、名善勇猛,四、名胜谛云,五、名成炽然,六、名微妙色,七、名严饰,八、名金刚。”

 

《秘密八名》:“佛告金刚手言,‘谛听谛听!我于最胜持明藏金刚部中,说汝秘密八名。一、名象耳,二、名妙庄严,三、名功德宝海,四、名无动,五、名真实云,六、名可爱色相,七、名焰光,八、名妙色。金刚手!此即是汝秘密八名’。”

 

眼看因缘圆具、道器成熟,释尊正说法义。“谛听!极善思维。”这句话,在其他经中,比较常见的说法是:“谛听谛听,善思念之。”“谛”即仔细:一心一意面对释尊,毫无二念。有一句话叫:“一心善谛听”;“一心”即专念——导专注力于一处(参考“随念法”)。

 

对于常人来说,没有经过训练的心是散乱的。譬如看电影,感觉视听同时;其实,类似电脑的“单用户多任务”——心的速度极快,可以在不同感官间迅疾切换;由于人的感知功能会有类似“残影”效用出现,乃至无法分辨,以为一心多用。如果能够把心定下来,仔细观察,就会发现:一心同一时间只能缘取一境。还有一个例子:当吾伦专注在某件事上时,往往会忽略其他感官。例如,在剧烈运动中不小心擦伤,当时没有知觉;直到事后感到疼痛,可能都想不起来在什么时候受的伤。这是心的特性——是“实相”;但是常人的心太散——被不断奔涌而来的境界牵引着,以至无法感知这一“真相”。吾伦的感官无时无刻不在作用着,心就不断在不同反应间切换、识知。修禅定,就是把念头定在一处;类似打个深桩,把六头野兽——六种感官拴住。一开始不牢固,还会被牵引走——哪一头的力量大些,就全被牵扯过去;等功夫用到了、纯熟了,就能制心一处。这就是“佛教三学、定在中间”的道理:因为持戒,所以内心坦荡;由于内心坦荡,容易心无旁骛,从而提高关注力;由此关注力,便能服务特定课题之慧观。所以,三学是一个有机整体,不可或缺。

 

《瑜伽师地论》卷八十三云:“谛听者,谓于如是相法劝令审听。”所以在经中,凡有重要开示,都会提前说:“谛听谛听,善思念之。”此处,佛为加强重视,特别提醒;同时也是警策后人,让吾伦莫要等闲视之。

 

“谛听谛听”:专心听讲之余,还要牢牢记住;非但牢牢记住,还要如理思维、法随法行——“极善思惟”。《瑜伽师地论》卷二十五说道:“若有法宣说开示,初中后善、文义巧妙、独一圆满、清白梵行;于如是类众多妙法能善受持,言善通利、意善寻思、见善通达,如是名为具足多闻。”亲闻妙法,自当把握:以无漏正念完整接受,正确解读,领略其旨。如《显扬圣教论》卷二语:“依正见,与彼俱行离欲思惟、无恚思惟、无害思惟,于修道中相续作意思惟诸谛,与无漏作意相应,令心趣入极趣入、寻求极寻求,现前寻求觉了计算,观察思惟思惟性。”“善思维”即正思维,外加一个“极”字,视为强调。这是一个非常重要的过程:即从外部得到抽象的信息,通过正确解读,得到真实义趣;然后还要懂得消化利用,襄助自我成长。这是非常重要的一步,仿佛“零件”与“部件”之间的转换;若是有所欠缺,(不能正确解读、理解,)多闻熏习形同死背硬记,仿佛说食不饱,无法产生真实效用。

 

找个正面教材。《瑜伽师地论》卷三十八云:“云何菩萨于法正思?谓诸菩萨独居闲静,随所闻法,乐欲思惟、乐欲称量、乐欲观察。先当远离不思议处思惟彼法。恒常思惟,无间加行、殷重加行,而无慢缓。是诸菩萨勇猛精进思惟法时,于其少分以理观察而随悟入;于其少分但深信解。凡所思惟,但依其义、不依其文。如实了知默说、大说。正能悟入最初思惟。既悟入已,数数作意令得坚固。是诸菩萨由能远离不应思议而思惟故,其心不堕迷闷错乱。由能恒常无间殷重加行无缓而思惟故,先未知义得正了知、得正决了,先已知义得无失坏、得不忘失。由于少分以理观察随悟入故,于随正理观察法中,不由他缘。由于少分但信解故,于极甚深自少觉慧不能达法,仰推如来——言如是法是佛所行、非我境界;如是于法不生诽谤、不自损害,远离衰患、无诸过罪。由诸菩萨思惟法时,但依其义、不依文故,于佛世尊一切所说密意语言能随悟入。由诸菩萨普于一切默说、大说得善巧故,于真实义无物无法能倾能动。是诸菩萨正能悟入初思惟故,能得先来所未得忍。是诸菩萨,由即于此已所得忍,数数作意令坚牢故,能于其修随顺趣入。菩萨由是八种相故,能正修行正思所摄法随法行。”

 

“分别演说”即逐一演绎。“最胜持明藏金刚部”。“持明藏”:持明之法的宝藏。先说“持明”,即受持陀罗尼、咒、真言。“藏”有二解:宝藏与咒藏。前者抽象:意为诸上明咒,若能如法受持,可生无量功德,如同一座宝藏。后者具象:在三藏外,独立第四藏——密藏。如《大日经义释演密钞》云:“明者明呪,真言之别称。梵语‘尾伱也’,此译云明,破暗为义。梵语‘漫怛啰’,此云真言,或名神呪;谓此真言能破众生烦恼暗障,义翻为明。”“藏者,能摄义。故天亲论云,何缘名藏?由能摄故。谓摄一切所应知义。此义意言,由能诠教,能摄一切所应知义,令不失故,立以藏名。梵云‘赖耶’,即巢室之藏也;安住此中,不为频那夜迦风雨之所侵故。或云‘俱舍’,即鞘室之藏;诸佛依此而安住故。或云‘啰贺’,即胎藏之藏;诸佛从此而出生故。或云‘啰婆’,即府库之藏;今且取府库名之为藏。由如世间国大库藏,即能蕴摄种种杂宝,出内取与赈济无穷;持明藏亦尔,蕴摄诸佛秘密法义,利乐无尽,故以为明。藏有其四,拣余三故;持明之藏,或持明即藏;作释可知,故曰持明藏也。”《大日经义释》卷三云:“声闻经中,以毗尼为秘藏;要择人简众,方乃授之;若未发律仪,不令听闻修习。摩诃衍中,亦以持明为秘藏;未入漫荼罗者,不令读诵受持;还同盗听布萨,反招重罪。”

 

第一个名称:“功德宝藏”。宝藏:包含无量珍宝之库藏;能够摄藏无量功德种子,故称“功德宝藏”。譬喻此咒,上能出生无量功德,下能救济众生苦厄,无尽功德自此可得。佛教常用此喻,譬如《涅槃经》中所举大海“八不思议”,其中第五——“有种种宝藏”。经云:“是经即是无量宝藏。所言宝者,谓四念处、四正勤、四如意分、五根、五力、七觉分、八圣道分,婴儿行、圣行、梵行、天行,诸善方便、众生佛性、菩萨功德、如来功德、声闻功德、缘觉功德、六波罗蜜、无量三昧、无量智慧,是名宝藏。(《大般涅槃经》卷三十二)”《三藏法数》卷二十四释:“有种种宝藏,谓如来所说涅槃之法为世珍宝,可尊可贵。凡众生窘于法财者,令其修习,悉得免离逼迫之苦,而成出世饶益之乐。如经所说宝者,谓四念处四正勤乃至如来功德智慧之类;无所不具,犹如大海——种种诸宝皆悉含藏也。”

 

第二、“庄严象耳”。信奉印度教的人普遍崇敬大象,这是因为在其文化系统中大象是一种神兽(譬如祥瑞)。成为精神寄托后,其身上的每一个部位都会被赋予特殊意涵——代表一种美好的属性(象征)。譬如印度教中的象头神,据说,祂的小眼睛能够赐予人类预见未来、洞悉善恶的能力;而祂的大肚子则预示着能够消化生活中所遭遇的一切如意、不如意事。还有祂的大耳朵,象征着倾听——耐心听取世间一切声音,并能善巧分辨真伪。所以,此处“庄严象耳”,可以赋予两种寓意:自利面即多闻熏习,他利面即观照有情。另外,据《福盖正行所集经》卷六语:“犹如象耳,不暂停息。”大象的耳朵,一方面要散热,一方面要驱赶蚊蝇,所以扇动不息;譬如此陀罗尼,能够实现自他饶益,亦无暂息。

 

 

第三、“善勇猛”。勇猛:英勇剽悍、果敢有力。这是一个中性词,形容冲劲十足。若是用在善处,便能起到积极的正面作用;反之亦然。故如《瑜伽师地论》卷九十六云:“此中略有二种有情,一在家品、二出家品。在家有情,为求财宝初兴加行名发起界。……即彼有情为财宝故,俱于二处,由起无间殷重加行、无缓加行,名勇猛界。出家有情先乐出家,求出家故生决定欲,名发起界。依出家品,于所应得广大善法无有怯劣,名势力界。种种淋漏所生众苦、发勤精进所生众苦、界相违等所生众苦不能败坏,名任持界。若于下劣不生喜足,名出离界。乃至命在常修无间殷重加行,名勇猛界。”可见勇猛、精进,皆无染净可言;故加一个“善”字,犹如八正道之正精进。

 

正精进即基于正确的认知与方向(正见、正思维),进取菩提所必备的动力。正精进有两大前提:目标(方向)正确、施力正确(正确、有效、可持续)。佛教讲究中道,更讲究智慧。譬如勇猛精进,释尊曾说“调弦”之喻,告诫弟子必要具足智慧、如理如法;绝对不能任性其行——既不能过分伤身(避免过度且无意义的自虐,一方面戕害身体,一方面作用不到内心),又不可放逸懈怠,还要能长期维续。如佛言:“沙门学道……心若调适,道可得矣。于道若暴,暴即身疲;其身若疲,意即生恼。意若生恼,行即退矣;其行既退,罪必加矣。但清净安乐,道不失矣。(《四十二章经》)”只要能够具足正见与正思维,接下来就是相续无间、智慧如法地加勤精进。如《瑜伽师地论》卷二十九云:“依止正见及正思惟,正语、业、命勤修行者,所有一切欲、勤、精进、出离勇猛、势力发起、策励其心,相续无间,名正精进。”目标正确、努力有度——释尊反对毫无意义的自虐与过于严苛的苦行——凡努力都要用在刀刃(正道)上;方向与节奏都要把握,否则即便再努力都不算是正精进。

 

第四、“胜谛雲”。“谛”:真理。站在佛教立场,说佛法为真谛、圣谛、胜谛。如《瑜伽师地论》卷二十七云:“苦谛苦义乃至道谛道义,是如是实、非不如实,是无颠倒、非是颠倒,故名为谛。又彼自相无有虚诳,及见彼故无倒觉转,是故名谛。问,何故诸谛唯名圣谛?答,唯诸圣者于是诸谛同谓为谛。如实了知、如实观见,一切愚夫不如实知、不如实见,是故诸谛唯名圣谛。”“胜谛”:非但正确,还真了义;如实谛理,圣者共许。(另有“俗谛”一说,指世间道理;此处“胜谛”,显然是为区别——专指出世领域。)

 

“雲”,比喻盛多。如《诗·齐风·敝笱》云:“齐子归止,其从如云。”此外,佛教取雲的相状——堪能覆盖寰宇,称“智慧雲”;譬喻如来功德巍巍,堪能庇覆一切众生、饶益一切有情。菩萨修道历经十地,最后一地即为“法雲”。如《仁王般若经》云:“智慧如密雲,遍满于法界;普洒甘露法,名为法雲地。”

 

第五、“成炽然”。炽的意思是“盛(《说文》)”——义为热烈、旺盛。“炽然”的“然”字通燃烧的“燃”,义为火势激烈。如《妙法莲华经·譬喻品》云:“三界无安,犹如火宅——众苦充满,甚可怖畏;常有生老病死忧患,如是等火,炽然不息。”当然,作为比喻,烈焰炽然,又可作为褒赞:形容如来广大智慧,洞达无际,宛如火炬。经中,“成炽然”,应为成就炽然,当取后者:意为持此明咒,能令智慧功德迅速增长,如发猛焰。

 

第六、“微妙色”。“微”:深奥玄妙,幽密深远,超乎寻常。如《维摩诘所说经》云:“微妙是菩提,诸法难知故。”又如《老子》曰:“古之善为道者,微妙玄通、深不可识。”“妙”有二义:精微、美好。精微:精深复杂,难以捉摸。如《老子·王注》解:“妙者,微之极也。”在佛教中,“妙”——“曼乳”,更有不可思议、绝待、无比等义。因为“妙”为四谛十六行相之一:离烦恼故净、离诸苦故乐,解脱尘劳,清净安乐,故名为妙。

 

“微妙色”即细微妙好之色,一般形容佛智、佛德。如《长阿含·大本经》云:“如来大智,微妙独尊。”又如《法华经·提婆品》云:“微妙净法身,具相三十二;以八十种好,用庄严法身。”持此明咒,堪能获得微妙色相。当然,此处可以不用局限于色相,取其广义——色尘,解为一切境界。

 

第七、“严饰”。严饰即庄严,可以解为动词,也可解为形容词,形容端庄威严。与之前的“微妙色”相对,此处可指内涵。如《大方等大集经》云:“菩萨有四璎珞庄严;一者、戒璎珞庄严,二者、三昧璎珞庄严,三者、智慧璎珞庄严,四者、陀罗尼璎珞庄严。”戒璎珞庄严,即善持禁戒,严净三业。三昧璎珞庄严,即离诸散乱,提高观力。智慧璎珞庄严,即结合般若,破执断障。陀罗尼璎珞庄严,总持佛法,尽恶扬善。由此四种严饰,庄严法身;犹如世人用珠宝点缀外形,所以叫作“璎珞庄严”。这四庄严,还可以与《秘密八名陀罗尼经》的“功德利益”对应起来:“若人闻此陀罗尼欢喜愿乐者,是人不持戒者得戒完具、非梵行者得成梵行、非寂静者得成寂静,乃至得见诸佛菩萨欢喜安慰,施所求愿令得成就。”

 

最后,“金刚”。梵语“缚曰罗”、“跋折罗”,多指金中之精——金刚石。其性坚利,不为他物所坏,反能破坏其他,故曰“金刚不坏”。宗教取其坚不可摧之性,常引为喻,形容妙法坚利、大志无畏。恩师唐仲容先生、唐思鹏先生特别开示道:“‘金刚’二字,一般来说是指的世间的宝物——世间有一种珍宝就是金刚。……‘金刚’具有三个含义——第一是坚固、第二是锐利、第三是光明。坚固就是,金刚非常坚固,世间其他任何东西都不能摧毁它,而金刚却可以摧毁世间其他任何坚固物体;比喻般若非常‘坚固’,能够摧毁世间众魔、能够断除最坚固的我法执著、能够斩断世间一切烦恼所知二障缠缚。般若可以摧毁世间一切不真实的东西、世间一切虚妄的东西、世间一切染污的东西、世间一切不坚固的东西;反之,世间其他东西无法损害般若,以此喻如金刚。第二个意义叫锐利。金刚坚固,所以十分锐利;就如像锋利的钢刀一样,能把世间其他物品都斩断。形容般若,第一、能够斩断一切众生无始时来的邪见、情解——即因感情、无明而生的种种见解;第二、般若非常锐利,能够切断众生的生死流转,使之永远出离三界,真正实现解脱自在;第三、般若锐利,能使众生斩断名利之缰绳,永不被缚;第四、一切众生都有严重的我法二执、烦恼所知二障缠缚,般若恰能去除二执、断除二障,故最锐利!除此般若,其他皆无这一功能——斩断二执、斩断二障、斩断生死流转、斩断邪见、斩断有情的情解……等等。金刚的第三个意义是光明。金刚既是宝物,常发五彩祥光;如摩尼宝珠不待用力,自然光照万方。光明能够驱散黑暗、能够断除无明;以此暗喻般若——般若智慧之光堪能驱除愚痴、无明。从方便般若讲,能够断除一切众生心中无始时来迷事的无明;从实相般若讲,能够断除一切众生无始时来内心中的迷理的无明。有无明,即内心常时昏暗;要想把这无明黑暗去掉,唯有像金刚一般光明的般若才行。于是,金刚的第三个意义是光明——喻指般若智慧之光。(《金刚经讲义》)”

 

上述绍介普密明咒的八种名称。《秘密八名陀罗尼经》则举说金刚藏之八种名号——“金刚手!此即是汝秘密八名。”两者都是对金刚手说,故多有重合。“一名象耳、二名妙庄严、三名功德宝海、四名无动、五名真实雲、六名可爱色相、七名焰光、八名妙色。”这里有“无动”、“真实雲”、“可爱色相”三名,与“普密咒名”有异。同样,普密咒有“善勇猛”名,此经未见。

 

“无动”即不动;或可与“金刚”对应。如《杂集论》卷八云:“永离一切散动故;离诸境界、戏论、散动,故名不动。”从形象引申为功德,如《瑜伽师地论》卷八十三云:“无动者,谓一切相皆远离故。”在佛教里,多从事、理两个方面运用这个词语。理的方面:真实谛理,法尔如是;寂然不动,妙绝无为。事的方面:如来由证大寂灭定,所有功德,一切外道、魔军、盗贼、亲眷乃至火水风等皆不能挠乱变坏。如《瑜伽师地论》卷七十四,谈到“如来功德六相”;其中第三即为“不动”。如其赞曰:“谓诸外道不能动故,一切魔军不能动故,一切盗贼不能夺故,一切亲属不能坏故,一切国王不能坏故,水火风大不能变故,寿命虽尽亦无退故;由诸如来功德无尽,是故不动。(《大论》卷七十四)”

 

“真实雲”,或可与“胜谛雲”对应。什么是真实?毫无疑义,在佛教看来,胜谛即真实。如《瑜伽师地论》卷十三云:“云何真实?谓真如及四圣谛。”又如《大般涅槃经》卷二十三语:“云何真实?能知涅槃、佛性、如来、法、僧实相,虚空等相,是名真实。”当然,广义而言,“真实”包含世出世法。如《瑜伽师地论》卷三十六云:“此真实义品类差别,复有四种;一者、世间极成真实,二者、道理极成真实,三者、烦恼障净智所行真实,四者、所知障净智所行真实。”

 

“可爱色相”,关键是可爱——遭遇可欣、可乐、可意之境界,心生好感。如《瑜伽师地论》卷八十四云:“可欣、可乐、可爱、可意者,当知此四句略显可爱事。此可爱事略有三种;一、可希求事,二、可寻思事,三、可耽著事。未来可爱事,可希求故,名为可欣。过去可爱事,唯可欲故、唯可乐故,名为可乐。现在可爱事略有二种;一、境界事,二、领受事。若境界事,可爱乐故,名为可爱。若领受事,可爱乐故,名为可意。如是所说诸可爱事,或过去、或未来、或现在,或境界、或领受,有差别故,或名可希求事、或名可寻思事、或名可耽著事,是故宣说如是一切诸句差别。又可欣者,约未来世,可希求故。可乐者,约现在世现可欲乐,无厌足故。可意者,约过去世,随念可意,而追忆故。可爱者,约妙色相,贯通三世,皆可爱故。又可欲者,悦意记念故。欲所引者,欲界系故;或复随顺二种差别受用欲故。可染著者,贪处所故。”

 

经典里有一句话,形容美好境界:“五欲众具”;与此“可爱色相”有着异曲同工之妙。怎么说?森罗万有,无非经验;而经验必然通过感官,这就不免会有主观因素——判定好坏高下的标准完全可能因人而异。《道德经》说:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。”标准主观,众口难调,故用“可爱色相”、“五欲众具”高度概括。类似古人常用的另外一个形容语——“一想之美”;这是同一种形容手法:每个人都有自己的理想标准,是故不设“模板”,强调各自体会——想一想最称心意的五欲享乐(满足五欲,与满足贪欲是不同的——前者是需要,后者是烦恼)。以此形容此陀罗尼功德无量、具大威德,能够满足心中所想——“施所求愿,令得成就”。

 

丙二、持功德

 

若有得闻此八名呪,于当来世经七俱胝那庾多百千大劫不堕地狱、傍生、饿鬼。将命终时,身心安隐;见有诸佛及诸菩萨来现其前,为说大乘甚深法要。既闻法已,必得往生覩史多天奉事弥勒;后随弥勒下赡部洲,行愿渐增,乃至究竟。

 

《秘密八名》:“如是秘密名及陀罗尼,若复有人受持读诵者,是人于七俱胝那由他百千劫不堕地狱。临命终时,诸佛菩萨现身面前安慰说法;命终之后,生兜率陀天。”“是陀罗尼若持诵者,于诸所求易得成就。若人闻此陀罗尼经,发至诚心受持读诵者,是人所有无间罪业悉皆消灭。持是经时法威力故,所有八万四千俱胝那由他诸恶魔众退散驰走十方世界。若人闻此陀罗尼欢喜愿乐者,是人不持戒者得戒完具、非梵行者得成梵行、非寂静者得成寂静,乃至得见诸佛菩萨欢喜安慰;施所求愿,令得成就。”

 

先前罗列八名,继而宣说明咒。在此之前,为了再增信愿,绍介受持功德,以为激励。此处,对照两经,发现三点不同。第一、“若有得闻此八名呪”,“若复有人受持读诵者”——一是闻即获益、一需受持读诵,是为“普密神咒”、“秘密神咒”的首要区别。第二、“七俱胝那庾多百千大劫”与“七俱胝那由他百千劫”,这是时间细节出入。第三、“不堕地狱傍生饿鬼”与“不堕地狱”,此为果趣差异。

 

“俱胝”、“那庾多(那由他)”都是量词——亿万之数。简单来说,两个名词都译为“亿”。不过,印度的“亿”有四等量;如《瑜伽师地论略纂》云:“西方有四种亿——一、十万为亿,二、百万为亿,三、千万为亿,四、万万为亿。”具体多少,不必深究;只需知道,此为天文数字即可。另外,之前讲过“一时”之义。吾伦生活在三维空间,是故觉得时间具有客观性。但是,对于打破了时空局限的瑜伽行者而言,不过是多一种刻度而已。所以,模糊受持即可——无量无数大劫。“劫”也是量词——古印度的时间概念。据《大毗婆沙论》卷一百三十五云:人寿自十岁起,每过百年增一岁,至八万四千岁为增劫之极;又自八万四千岁起,每过百年减一岁,至十岁为减劫之极;一增一减共计一千六百八十万年,为一小劫。二十个小劫为一中劫,计三亿三千六百万年;四个中劫为一大劫(八十小劫),计十三亿四千四百万年。这些数字没有实践意义,都是一种形容——强调极为久远。

 

只要听闻神咒,经过“七俱胝那庾多百千大劫”,都能得到保障——“不堕地狱、傍生、饿鬼”;也即不会沦落于三恶道。这里要从两个角度来谈:三途名义、何以实现。三途即三恶趣,为八难的一部分;站在人类立场,比较当下,认定那里不是一个好去处,故云“堕”。

 

先说“地狱”。“地”的意思是“地下”、“底下”,“狱”即“拘困”、“惩罚”;特指一处犯有重大恶行的人死后遭受惩罚与折磨的地方。(华夏民族本没有地狱观念。自从周公定吕、孔子服膺,主流文化强调“视死如生”,所以死后便在黄泉生活——与阳间无异。“地狱”概念来自外域:经丝路传入,受到汉文化的浸润,又加抉择创造,终于落地生根,形成“十殿审罚”之说。)在古印度语中,地狱分别对应着两个名词:“泥梨”、“那落迦”——前者义为“无有”,意指没有丝毫喜乐;后者义为“恶者”、“苦具”、“可厌”等,形容不得自在的状态(《大乘义章·六道义四门分别》)。一般认为:地狱提供“惩罚服务”,是犯了严重错误者的果报实现方式;又说地狱有“拘束”功能,是三毒异常盛者(违犯重罪的心理基础)的相应境界。作为六道的“最底层”,是极为苦楚的去处。

 

那么,地狱位处何方?这个问题不好回答。五(六)道众生或者说五(六)趣,原是不考虑处所的——也就是说,除了人与畜类明确生活在现实经验所及之处,地狱、恶鬼与天道是无所谓在哪里的(超出常人经验)。随着理论发展,根据人类习性——善高恶低,设计出具体的“六道模型”:地狱最下、恶鬼次之——皆在人间以下;天道因为大福德故,应在此界上方。另外,地狱之内是否还有区域、层级?随着论述逐渐完善,经典之中描写趋于详尽;好比但丁之《神曲》。如《大毗婆沙论》卷一百七十二所载,地狱已然成为一个占据空间、实际存在、井然有序的“正规场所”。不过,就佛教的唯识思想——“经验主义”观点来看,在哪里并不重要,有情身心状态才更值得关注。

 

当地狱有了偿罪的实质功能,不断推陈出新,发明创造出种类繁多的名目来。经云,地狱有三类:根本、近边、孤独。“根本地狱”为诸宗共许(部派所传大同小异),有八大地狱及八寒地狱等。“近边地狱”又称游增地狱,附于十六大地狱外。据说,各大地狱周边有小地狱——四门各有炉煨、尸粪、锋刃、烈河四处(《瑜伽师地论·本地分·有寻有伺等三地》、《俱舍论·分别世品》、《大智度论·释初品·毗梨耶波罗蜜义》)。此外,还有不在“边制”内的“孤独地狱”:不同于八或十六大地狱有相对固定之处所,这种地狱境界常随个人业感显现在任意一个地方。如《俱舍论·分别世品》云:“如上所论十六地狱,一切有情增上业感。余孤地狱,各别业招,或多、或二、或一所止;差别多种,处所不定——或近江河山边旷野,或在地下空及余处。”

 

地狱景象规模化、系统化,俨然有了“媲美”天界的气势。其实,一切人类之设计与创造,无不基于经验而有所升华。在衲看来,那般景象,不过就是一个大厨房;至于刑罚项目,完全取决于各个民族的“烹饪手法”。须知:人是造物的尺度;凡有所建设,必有其目的。地狱概念被炮制出来,无非是为惩罚与恫吓。譬如在神教中触犯根本——不信、藐视以及罪恶,便会遭受地狱刑责。佛教虽不承认主宰,但是一切都有后果——无非自作自受。由于三毒炽盛、坚执不舍,以致严重犯错——沦为畜生、恶鬼不足以偿其行,便利用地狱之设计,用于威慑与警策。本质而言还是为了规范与劝导,以此提振世人的道德感,希望大家接受教化,约束行为。

 

抓住两个重点。第一、地狱果报的因,是无明烦恼所致,心理状态极度恶化,长期被非理因素占据头脑,无法自拔,引起恶劣行径——犯极大过。第二、地狱心法作用极强,痛苦与情绪都会放大(会成倍放大感官觉受,令人没有喘息之机),乃至根本无法令意识恢复清醒——意念或者经验善法,故称黑暗之地。如《大毗婆沙论·定蕴·摄纳息》云:“地狱有情……其形如人。……彼初生时,皆作圣语。后受苦时,虽出种种受苦痛声,乃至无有一言可了,惟有斫刺破裂之声。”只能发出没有意义的声响,可理解为嚎叫与呻吟;这是一种丧失意志的表现。(很多人想象要去地狱开展“二利工程”,敬请三思后行。)总之,那是一个被设计出来、以惩罚为目的的折磨人的场所。

 

(放在实相般若的维度下来审视。“轮回”的基础是“灵魂逻辑”——存在一个保存善恶记录的本体。神教认为一切都有主宰,负责“死后审判”。一分沙门并不认可主宰,甚至直接否定“灵魂”——不惜以“动摇因果”的代价力求“超然”;不过他们并未打破“灵魂逻辑”,只是拒绝了其中的某个部件,所以瑕疵明显。还有耆那沙门,强调业报酬偿;追求极端苦行,以期“转染成净”。这些都是基于灵魂逻辑的设计架构。佛教继承先人经验,普遍扬弃,综合抉择,另辟蹊径,终成正觉。佛教认为:一切都其来有自,但并不仰赖主宰——没有主宰,也无需什么主宰。至于业报法则,一方面不能冒然否定,否则会扰乱良序;一方面不能一味认同:仅仅追求清净,只能带来量变,无法达到真实解脱——出离有漏三界、成就无为涅槃。回顾各种论述,都有偏于一隅之弊端:或者无法成就真实解脱、或者无法成立生死流转。问题出在哪里?灵魂逻辑。于是,佛教有针对性地提出“无我缘起”:无明为本,烦恼恒生,二执不舍,以至长期沉沦;根断无明,烦恼不起,永尽爱取,便为寂静涅槃。“灵魂”是一种错觉,这种错觉就是生死无尽的罪魁。一切境界都被业报捆绑,如果不挣脱枷锁,生死将无始无终;一但突破迷障,发现不过是“自缠缚”,立即就能解脱——不被业境左右。如此,一套论述,既能成立世间,又能指导出世,还能尽力开发主观能动;释尊的教说成为印度宗教文化发展到巅峰的标志。)

 

鬼道——“薜荔哆”,同样是身心所限、不得自在的一类受苦状态。与地狱不同——鬼不用受刑;只是因为业报(外障)身器(内障)的关系,同样会遭受磨难——表现在受用不足,必须仰他恩赐。如《杂阿毗昙心论·修多罗品》云:“从他希求故,说饿鬼。”一方面食用紧缺、一方面无服消受,所以此道众生总是表现出饥馑的模样,因而自古多称“饿鬼”(《瑜伽师地论》卷四)。地狱众生,随其罪恶多寡,内部分有长短轻重刑处差别。饿鬼众生,随其烦恼轻重,也有不同处境:一类有福“财鬼”,找到固定受施场所,还能勉强获得温饱;还有一类有德“鬼王”,有缘成为天神或者人仙的“役使”,俨然做成“一方统领”。相对于障碍深重的“无财饿鬼”而言,这些都可算是“重报轻受”。(具可参考《大毗婆沙论》卷一百七十二。)

 

地狱、饿鬼之后是畜生道。畜生,梵语“底栗车”,又译傍生,也即寻常所说的动物(《大毗婆沙论》卷一百七十二)。旁生的苦难主要是争斗——弱肉强食。如《瑜伽师地论》卷四云:“傍生趣更相残害,如羸弱者为诸强力之所杀害;由此因缘,受种种苦。以不自在,他所驱驰,多被鞭挞,与彼人天为资生具;由此因缘,具受种种极重苦恼。”动物的苦难有两大肇因。由于能力所限,它们无法学习——积累经验(最多只能形成本能反应);所以不像人类一般,能够想到“成本”层面——用文明的方式解决纷争,从而保存整体实力,令族群发展壮大。同样,它们也不能发展技术,进行劳动与创造;是故,只能凭借各自的优势,艰苦求存——彼此相食或者依附于人。

 

有一个题外话:经典记载动物曾在佛前闻法,他们能否得到真实利益?不太可能。佛教认为:动物无法形成复杂经验——严重缺乏抽象思考的能力,所以无法思维正道、领略奥义、获得解脱。当然,动物拥有直观感受,经过调教,或有机械反应;虽然不能实践正道,但在“相似”部分还是有机会的——如若得到大善因缘,积累足够多的善德,即有可能在别时取得进展。《汉译南传大藏经·小部·天宫事·蛙天宫》里记载着这样一则典故:一次,佛在某处说法,有一众居士聆听。在人群中,一只青蛙趴在地上,一动不动;它虽无法听懂法义,但能感受到佛的美妙语音,极度安宁。这时,来了一个牧人;他手中持着拐杖,恰巧杵在青蛙身上。因为佛德摄持,青蛙维持清净之念,直至命终。由于成就他人之功(未曾出声干扰),青蛙死后投生天界。回顾自己的往业,发现只有闻法时的善举令他转生上界;于是,带领一众眷属回到人间,拜见如来、供养三宝。释尊更为开示,天子证得初果。总之,三恶道因为先业所限,无法落实正道(地狱、饿鬼为境界所扰,没有精力、意志缘取善法经验;动物为根身所限,没有能力闻习思维),很难有所突破;只能等待业报告一段落,才能面临转机(至于能否把握得住,还要视其善根、福德、因缘情况)。

 

接下来要讨论:咒力何以实现。这里有一个问题:难道咒力作用如此之大——可以干扰业报?强调神用,这是神教之说;强调业报——善恶酬尝,这是沙门之说。佛教则有更为殊胜的对于世间运转法则的理解与论述——即缘起。能够遇到一段佳缘(听闻正法),本身就是因缘、福德的体现;外加自愿信受奉行,展现出成熟的善根;以此逐级增上,怎会向下沉沦、堕落?已经取得果证,或者已经发起道意,长期坚持精进正修,必然不会下堕(除非拥有特殊之愿行)。即便尚有业障(指尚未契入根本的资粮、前行阶段),也会因为善持正道,令得旧业不起现行,从而获取“免死金牌”。以上两种可能,无论如何,结果都是确定的:“若有得闻此八名呪,于当来世经七俱胝那庾多百千大劫不堕地狱、傍生、饿鬼”;“如是秘密名及陀罗尼,若复有人受持读诵者,是人于七俱胝那由他百千劫不堕地狱。”

 

佛教讲究两种安乐:“现法安、现法乐”与“后世安、后世乐(《杂阿含·九十一经》)”。如上所述是长久利益,当然也是世间利益;对于一般善信而言,纵使没有般若智慧,好歹还能得到保障。不过,虽能做到雅俗共赏,可问题是并不究竟——会有时效;请问:七俱胝那庾多百千大劫之后呢?所以,要想一劳永逸,必要选用出世之法——“将命终时身心安隐,见有诸佛及诸菩萨来现其前,为说大乘甚深法要;既闻法已,必得往生覩史多天奉事弥勒;后随弥勒下赡部洲,行愿渐增乃至究竟。”“临命终时,诸佛菩萨现身面前安慰说法;命终之后,生兜率陀天。”

 

在“前言”部分,衲对佛教经典有过分类:实相般若类、方便般若类、方便行法类。其中,第三类教典为清净导师、大善知识围绕福德资粮主题,任运开发的外围、外护之法。这类修法乍看上去相似外法,且确实无法导致解脱、成就;但是,由于灵活适应,往往有着莫大的吸引力,因而饶益多门、福荫广大。譬如本经,围绕“咒陀罗尼”开展;虽然无法实现真实利益,也不会趋向契入根本,不过,却能提供增上善缘。什么善缘?哪怕仅仅听闻(遑论受持),都有饶益——在临命终时,得到诸佛菩萨的加持;以此减少违缘,为将来的菩提行修扫清障碍;迅速积极资粮,促成见佛闻法,最终进取妙道。

 

临命终时,“身心安隐”。对于常人来说,死亡是一件极其可怕的事情;理由也很简单:一方面恐惧未知、一方面害怕病苦。此外,由于感到“不祥”、“遥远”,所以总是本能地逃避、疏远这个话题——绝不主动触及,生怕引起负面联想。佛教对于舍寿过程的分类与评估,有“寿尽故、福尽故、不避不平等故”三种(《瑜伽师地论》卷一)。其中,寿尽死,就是无病无灾、寿终正寝;犹如“下生”系列经典所说,未来人间福报极大之际,彼时老人都有自知时至之德,自行走入墓中念佛取尽。如此泰然自若,算是达到“自在”标准。纵然如此,人们普遍还是忌讳——主观上不愿意接受。若非找到更高价值,人总不免贪生怕死;这是大同之人性。是故,世界上的大部分信仰与宗教,全都或多或少地要去面对(解决或者粉饰)这个问题,好让人在最后关头尽可能体面与舒适地面对既定之命运。

 

所谓“生死大事”,佛教也有相关教言;大体而言,分为事先建设、临时突击两步。事先建设,即在还有行为能力的时候,要有意识地参详生命课题。若能取得进展——堪透生死,即能独立、从容面对一切突发状况;犹如佛世时的诸多弟子,多能安然取灭。然而,对于大部分人来说,这一点并不容易做到(面临强大冲击,不免手忙脚乱);于是,遭逢生死考验,只能仰仗“他力”。为此,佛教部分宗门还特意开发了相应方法;以净土宗为例,即教人念佛求生净土。

 

“念佛求生”的原理:自力角度的坚固信念、他力角度的善知识提点,两者统一于信愿行三结合,以满足于善根、福德、因缘三种资粮。信、念为五根、五力之一。基于二种般若及菩提道行次第系统,当观诸佛菩萨怀有不思议之大慈大悲大愿大力,关怀护念每一位有情众生;吾伦念念不辍,即能与佛“心意相通”;以此便能利用、把握舍报之机,直接趋向佛国净土。从现象面谈,是佛摄取众生;从法理上讲,是众生相应佛土(自他二力,自力为本)。拥有如此信力,正念相续稳固,便可实践“持名”行法。持名或可配合观想、修止、兴意等,按照不同净土特色与要求,有的放矢。类似提前设计“程序”,并在平日里加强反复巩固训练——令信愿、意念、称颂结合,争取在潜意识中形成自觉关联(达到“本能”程度:形成触发机制)。等到关键时刻,通过念佛举动,启动正向意乐,从而持久投射正念,以免颠倒——克服负面情绪的干扰,增加投生善取的概率。此修行形态类似“总持”:由于临终之际身力瘁弱,难以负荷大量举措,所以尽可能地压缩复杂程序步骤——“以一摄多”;凭藉一句佛号,在心念中强行运转对应之“程序”(排他不利妄想)。

 

“念佛求生”的关键在于专志一念——相续不缀;一方面平抑负面心理,一方面得到有效提振,从而达到平稳过渡——以期减少干扰,安详舍报。不过,能够做到如火纯青之辈毕竟只是少数;大部份人此前虽有训练,但是遇事慌乱,直至忘乎所以,又该怎么办呢?仰仗善知识的提点。经由他人帮助,令正念相续不辍、令“程序”顺利运转;也即“助念”与“送往生”。譬如孩童学骑自行车,若有大人搀扶,也能勉强前行。《普密经》中所说:“见有诸佛及诸菩萨来现其前,为说大乘甚深法要。”此即大善知识现前,通过正道启发,激起善根资粮,便可向上一步。(虽然可以经由“他力”帮扶,但平时功夫才是重中之重。如果积累不足,即便有他提点,也是枉然——被排山倒海般的烦恼吞噬,同样无法促发正面情绪。)

 

如果再“差”一些:临命终者的经验中没有相关意乐(譬如佛教信仰),念佛很难引起共鸣,那又该怎么办呢?若是无法形成共鸣,那就决然无法获益(不可流于“他力迷信”,有违实相般若)。所以,只能“抽象继承”——把握原理,随机应变:助其忆念幸福经历,令其尽可能地沉浸在正向情绪之中,以此减少不必要的障难(主要是负面心理)。当然,很多人喜欢“临时抱佛脚”——对其紧急开示,突击建立善信。这是强行灌输价值系统,类似临时植入一段“程序”;效果怎么样,要看施作者的能力大小、受众的配合程度。有很大的不确定性:如果对方心力憔悴,或者莫名抗拒,恐怕很难产生作用。当然,也有意外之喜:因为恐惧,陷入极度不安,希望抓住救命稻草;再加上高度紧张,特别容易接受引导,也能令其得到安慰。比较有名的例子,如释迦牟尼的生身父亲——净饭王;他在临命终时得到特殊“加持”,达到三果(《净饭王般涅槃经》)。(有强大的心理干预力量介入,必然会有奇功。不过,依衲的性格言,求人不如求己——仰仗他人必要考量福德因缘,终是不够稳妥;不如亲历亲为,这才较有把握。)

 

不难发现,“临终助念”实以“自力”为本;所谓“二力”配合,善用“他力”只是工具、手段。能够区分二力,并且“借假修真”,这是区别内行与外行的分水岭。以本经为例:由于善根、福德、因缘具足,听闻殊胜八名普密神咒,持善(受持)增上,乃至临命终时身心安稳——这是“自力”面。还有“他力”面:由于善因善缘显现,得见诸佛菩萨来现其前,说法开导;目的还是启发自身功德,相应般若、信愿。如果缺乏基础资粮,诸佛菩萨会显现么?纵使出现,三毒频生,还能否达到预期效果?极不确定。佛教强调:缘起缘生、自做自偿——外因必要通过内因起作用;这是有别于其它一般宗教的认识与实践方法。

 

能够受持神咒,说明认同佛教;通过接触,居然心想事成——看到诸佛菩萨前来相助,定然引发正向之意乐。由此特殊摄持之力,听闻佛法——强行提起正念,必得上生兜率陀天。为什么是兜率陀天?因为此天位居欲界,不用禅定功夫、不用出世功德,只要有福、有愿、有缘,就能轻易上生。在佛教的“宇宙观”中,天道具含三界——欲界天、色界天与无色界天。与人间较“接近”的是“六欲天”——六处欲界之天;分别为四天王天、三十三天(忉利天)、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。六天自下往上,对粗质色法的倚重逐渐减轻。四天王天几乎与人间接壤,存在着诸如夜叉这般各类空居及地居灵,常与人类交通。此天得名于位居四方的四尊天王;居中的天帝——释提桓因则在忉利天中,统领欲界天人。夜摩天人随时得受大乐。化乐、他化二天皆能“心想事成”——区别是自给自足还是由他承办。欲界天人皆由施、戒二种福业得生,大多缺乏正见;于是,色欲粗重的下三天难免沉溺享乐,而随心所欲的上两天则显得异常傲气。相对而言,处中的兜率陀天就显得极为特殊了。

 

如《贤愚因缘经·须达起精舍缘品》所说:“下三天中色欲染厚,上二天中憍逸自恣,第四天中少欲知足;恒有一生补处菩萨,来生其中,法训不绝”。类似人在六道处中,机遇与意愿持平,因而有着觉悟的最大可能——不高不低、苦乐参半、智愚拉锯,可随顺因缘,做出正确选择,从而开启智慧,乃至解脱无余。不若其他趣中,或者无暇、或者无意,或者无能听闻熏习、信解行证。同理,兜率天亦极殊胜,故常有一生补处菩萨在此坐镇说法;等到时机成熟,菩萨将会带领一众天人,与一切释尊、慈尊有缘弟子聚会人间净土,“渐增行愿”,得到各种利益。(关于“上生”及“下生”细节,超出本经主旨,此处不作过多展开;建议阅读《观弥勒菩萨上生兜率天经》及“下生”系列典籍。)

 

“覩史多天”即兜率净土。说起佛教净土思想,同样需要把握般若根本。诚如《大般若经》谆谆教诲道:“若无般若波罗蜜多,亦无一切波罗蜜多”;“若无般若波罗蜜多净目者导,尚不能趣菩萨正道,况能得入一切智城!”现在有一种倾向:过分执着此界秽恶(强调外境),且修行技巧偏重信念与他力,忽略了清净的本质——一切唯心。一味逃避与赖他救赎,便会脱离根本——即不再是佛教的净土理念!因为这既忽略了无我缘起的佛教真理,又忽略了当下清净的佛教本怀,也就难怪会被误会为“消极”的“念死之教”,百口莫辩。问题根源何在?失去实相般若基础:脱离教理的宗派情节变质了净土教说——片面强调此间苦难(在现象层面),忽略了世间苦的本质是三毒烦恼;由此推导出现时娑婆修行极难成就的论断,甚至还把往生条件简约化——违背因缘业果规律的“佛之他力”,那就极与神教特质接近了。

 

毕竟是属于佛教的净土理念,一定要把握好“佛净土怎么去”、“去净土干什么”的大是大非。不能一味贪图他人的帮助、等待现成的净土、追求“移民”和一走了之;或者只想着去,却懈怠于提高自己——这必不是正道。然而,人心怯弱,习惯于寻找借口:认为这里太苦,必要找个条件好的地方才能修行。试问:在苦的地方都不愿意正视苦,等到了好地方,还会去“忆苦思甜”么?好比一个病患,在难受的时候尚不思医治——只想着换医院、换医生,他的病痛又怎么会好呢?一个正在受苦的人,都不愿意根据佛陀的指导解决问题,如何还能期望他在快乐的时候听讲解脱之道呢?众生根性就是贪、嗔、痴,企图用短暂、假相的安乐回避苦的事实(一味追逐后世享乐无异于世间福报与民间信仰,内心根本还是与贪缠相应);如果永远都不愿意面对事实,必将永受缠缚。

 

《杂阿含·三四六经》语:“有三法,世间所不爱、不念、不可意。何等为三?谓老、病、死。世间若无此三法不可爱、不可念、不可意者,如来、应、等正觉不出于世间;世间亦不知有如来、应、等正觉知见,说正法、律。”故如《无量寿经》云:“于此修善十日十夜,胜于他方诸佛国中为善千岁。”

 

求生净土,绝非随顺个人欲乐,企图转进天国;而是找到更适合自己的修行团队,投入更伟大的事业——与诸同仁一起积极进取、共同建设,实现自他真实饶益。如果不能把握——一味贪图安稳,便与“外学天国”、“浅法升天”之旨雷同,达不到“无染标准”。必须回到根子上来——把握佛教本怀(始终基于实相般若):强调力所能及、重视现实人生、着眼当下点滴、提振道德精神——每个人都尽自己的绵薄之力,推动社会进步;同时也即与净土之德相应(未来便可相应彼土境界),从而实现共同进益——这才是佛教净土思想的真义。

 

在实践层面,一切以“自力”为主,努力提升自我;同时,在不违实相的前提下,开发随顺之方便行——善于利用“他力”,作为接引、辅助、增上因缘(自利面)。善因善缘,促进一己觉悟——鼓励自力更生、身体力行;在自身清净的前提下,考虑选择自觉奉献、积极建设、服务大众,参与创造自他两宜的适修道场——和谐清净之“顺境”(二利面)。由于佛教净土思想的真谛在于促进自他进步,由此决定了佛教的特殊方法论——彻底的“不唯他力论”。虽然,佛教净土思想参考了一般世俗对于美好环境的企愿,但终究是有所区别的——即特别强调主观能动,忽略(而非否定)他力与外力因素。(注意:此处并不否定净土的可验性——他力必是真实不虚,但更重要的是提高自身修养——自力才是根本。)

 

“见有诸佛及诸菩萨来现其前,为说大乘甚深法要。”何故限定“大乘”?是否为了“简别于小”?思量下来,为了饶益广大,此处有必要略加开展。先说结论:教法本无大小,唯看个人发心。正如前文所引《大智度论》语:“佛以大慈故,说三十七品涅槃道;随众生愿、随众生因缘,各得其道——欲求声闻人得声闻道、种辟支佛善根人得辟支佛道、求佛道者得佛道,随其本愿、诸根利钝、有大悲无大悲。譬如龙王降雨,普雨天下,雨无差别;大树、大草根大故多受,小树、小草根小故少受。”所以,此处所说“大乘甚深法要”,可作两种解读:代表一切佛法、突出本经殊胜。

 

经云:“唯有一乘法,无二又无三”。有人据此认定:佛教本怀只在摩诃衍那。衲想,这种看法是有一点问题的——昧于“缘起理观”,且不利于团结(过分主观本位)。说起“缘起理观”,首先定义缘起:待缘而起、因缘生灭、普遍联系——诸法由众缘和合而生,因众缘所致而灭;凡事物存在与消灭,无不基于各种条件的支持。“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。”所以,没有永恒不变的存在,也没有孑然孤立的事物——一切都是关涉对待地生起、“暂住”和谢灭。这一“缘起无我”之“实相”,不以个人意志为转移——是为佛教真理。据此可知:“缘起”是佛教的特质,也是一种认识事物的方法——绝不能孤立地看待某一事物;必须始终把握这一根本,否则难免有失公允(盲人摸象之喻)。

 

殊不知:佛教就是佛教(思想发展)史——完整的千年佛教才是佛教的本来面目;至于某部经典、某派理念,只要不离佛法印之根本,那便成为佛教的积极组成部分,不可强行分割。如人在不同年纪拍摄照片,虽然是同一个人,但是样貌不能不变;若择取某一张相片,认定为其人的一生,那便不能客观、完整与真实。于是,不能将佛法视为真空圣坛上的标本(无源之水、无本之木);唯有结合历史,充分考虑社会、经济、文化等环境因素,才能对佛教的产生、发展、流变、传播之状况,乃至某一文化符号与现象有较全面的了解。虽然,时光不能倒流——“第一历史”无法再现,但可以从诸多史料信息中寻找到蛛丝马迹,尽可能地还原当时之境况。即必须力求把每一种思想放在它的时代背景之中(同过去、现在和将来的相关因素结合起来)——把它看成有机整体里的一部分;这样做的目的是重新“取样”、把握精髓,从而为当下的行持提供参考意见。如此,抽象继承前人经验——既不迷信盲从、也不粗暴取舍,或许不能尽如人意,但总可以说:“虽不中,亦不远矣”。

 

再加上佛教是弟子们的集体记忆;这一教法经历两千余年、无数前人的传承,当他来到一个地域发展,还会导致新的适应(经典资料的流通过程,本身也是文化交流的一种)。仿佛一条河流,有上中下游;无论在何处取样,都可以说来自那条河流。当这些样本放在一起比较,品质或有差异,但你能说这不是来自同一条河流么?所以,一定要自觉运用“缘起理观”来看问题:乘分大小,那是后人分别;包括各种行派、宗派等,在衲看来,都是完整佛教发展过程中的某个取样和缩影。站在自宗立场,固然可以偏赞,但是一定不要人为设限。菩萨行愿有四宏誓,其中一条即“法门无量誓愿学”。因何法门无量?因为众生机缘不同。是故,一定不要只留一条窄路,这样看似庄严,实则抬高了门槛,无法饶益广大。

 

总之,“见有诸佛及诸菩萨来现其前,为说大乘甚深法要”一句,可以解为诸佛菩萨显现,将一代圣教拣择重点,对机开示,以期开发正念,帮助身心安泰。其次,“甚深法要”作为形容词,是对本咒、本经殊胜异常的褒赞:此“八名普密陀罗尼”有大威德;正与前文所说“威德广大事业易成,神用秘密始终无损,能受持者必获利乐”相呼应。

 

再来看受持“秘密八名陀罗尼”的功德——“普密咒经”所不见载。第一、持诵秘密八名陀罗尼,凡有所求,都会容易成就。乐意持诵,本身就是信愿具足的体现;善根具足、因缘成熟,外加积极实践——福德增上,自然就能“于诸所求易得成就”。这一句是总说,以下三点是分说:灭罪、退魔(除障)、得诸加持。

 

首先,只要诚心受持读诵,“无间罪业悉皆消灭”。这里需要澄清一点,许多方便说法强调“消业障”;需要特别谨慎:此为譬喻说法,不能当作真实(实相般若)。消业障的逻辑:吾人本自清净,但为客尘所染,罪业洪深,是故不得出离;通过持戒修行,尽除各种业障,就能成就菩提。这套说辞可以自圆,可惜源于耆那教(佛教进行改造,形成“如来藏说”;两者看似无差,但学理根本不同。必要谨慎措辞,以免沦为相似——一旦承认“本体”,就会谬之千里)。佛教认为:业会新造,故无法穷底;哪怕罪恶涤尽,“纯白业聚”仍属有为——无法解释解脱原理。此外,耆那教的理论基础属于“有不灭之灵魂”一派,这也是佛教根本反对的一点。

 

在佛教看来,“诸法意先导”——当以智慧为先。与所作所为相比,正知正见才是至为关键之所在。没有正确的方向,努力再多也是导向错误结果,不能证明什么。更何况业是消不完的——尤其是染业。当吾伦的无明、烦恼尚在,哪怕极端苦行(宛如沙门),乃至濒死(宛如释尊六年探索),全都无法实现正觉。所以,此处所说“无间罪业悉皆消灭”,不能理解为量的减少,而是质的转净(如同“横出三界”,应作“悟入真实”理解,而非“转进”与“位移”)。只要有人“闻此陀罗尼经”,代表福德、因缘具足;“发至诚心受持读诵”,体现出善根深厚。如此,正知、正见、正信、正愿、正念、正行配合,自然就会“拨乱反正”——自此回头,迈向菩提大道。

 

(印度宗教文化的特征:重动机,甚于言行。找一个“对照组”——儒家文化。儒家文化比较强调行为规范——理解要执行、不理解也要执行,否则就要面临道德舆论压力。制定规则与规范的是圣贤;既能理解又能执行叫君子——虽不能制定规则,好歹能自觉贯彻;不理解却被动执行的叫“小人”——由于思想不能合拍,所以消极应对,乃至一有机会就要投机;完全不执行的则是“禽兽”——不可理喻的人。而印度佛教则重视发心与知见:虽然行为很重要——行为是具体表现,但境界才是关键。就以布施行为为例,或者贪图后报、或者天性乐善、或者三轮体空,行为举止可以完全一致,却因意乐差异导致果报完全不同。这就是印度佛教文化的特质:行为必要配合知见——且以知见为本。)

 

灭罪之后,是除障:“持是经时,法威力故,所有八万四千俱胝那由他诸恶魔众退散驰走十方世界。”“俱胝”、“那由他”都是量词——亿万之数。“八万四千”,并非具体数字,而是印度的习惯用语(犹成语),意思是非常之多;类似吾伦的成语——“成千上万”。这也是佛教中极为常见的量词定语,比如“八万四千法门”、“八万四千尘劳”、“八万四千威仪”、“八万四千大劫”等等(具可参考《杂阿含·二六四经》)。

 

“恶魔众退散驰走十方世界”,需要稍作一点解释,不然容易当成神话故事。宗教文化传播往往有两种表现:神话与寓言;把传说故事当作神话还是寓言,将会决定认知的方向与维度。譬如《别译杂阿含经》卷二说:“佛在优楼比螺聚落尼连禅河菩提树下,成佛未久”;魔王前来骚扰,没有成功,“忧愁苦恼,极生悔恨”。这时,魔的三个看起来“极为端严”的女儿——极爱、悦彼、适意,前来助战(三位魔公主的名字很可玩味)。她们来到佛前,“礼佛足,在一面立”;异口同声道:“我故来供养,与佛策使。”世尊不予理睬,如同面对空气。她们反复骚扰不成,铩羽而归,与魔王一起“还于天宫”。

 

这段经文可用两种方式来解读:一是将神话故事当史实看,一是将神话故事当作寓言;衲是取后者的——源于逻辑判断与性格选择(早期佛经没有同期笔录,这些故事必为后人记忆中的印象。为什么会有这些印象产生?记录下来的目的又是什么?有何教育意义?人不会做没有道理的事情。沿着这个思路便很容易选择“将神话当寓言看”的选项)。既然是寓言,那就要指明本、寓体。其实,只要将佛教的定义明确了,这个问题还是很好回答的。佛教的定义:关于解脱(脱离苦恼)的基于瑜伽实践的经验教法。据此,认定经教源于瑜伽士的主观体验;于是,魔王、魔女等各种角色,不过是负面情绪、修行障碍的拟人化罢了。

 

然而,作为传播工作者,一定会极为清醒地认识到:过分理性不利于大众传播;是故,后人在有意无意间将寓言故事视作经验之谈,甚至还有开发——创造出“魔鬼”一词,认定其为害人的邪祟一流乃至一切负面因素的“第一因”。

 

现今一般认为,魔与鬼不同:鬼是直接害人的,而魔却会利用诱惑之术让人自取灭亡。谈到魔的“诱惑”、“迷惑”、“蛊惑”等属性,这还真与印度的宗教文化有关。龙树对于他那个时代的“魔论”有所总结:凡有四种——“一者烦恼魔、二者阴魔、三者死魔、四者他化自在天子魔。(《大智度论·初品中摩诃萨埵释论》)”“烦恼魔”即贪嗔痴等各种烦恼;能够祸害身心,所以称之为魔。第二、“阴魔”——“蕴魔”。基于抽象视角,佛把“经验之存在”归为五类;对于这一“被经验的存在”,如果罔惑其间、不能自拔(生执起染),由此造成诸多苦恼,成为一个无穷无尽的死循环(轮转不息),故亦称魔。如上两者都不具有人格属性。第三、“死魔”。这是现实问题:有生就有老死,是为自然规律——谁也不能抗拒;而一切有情都本能地畏惧死亡,这就是一切宗教(死后安慰)、哲学(建立超越)等思想文化发展的动力。谁都不想接触,却又不得不去面对;因为深度恐惧,且又无可避免,所以称之为魔。“死魔”可以具有人格属性(犹“死神”),也可以是形上意义的——不同文化各有论述。第四、他化自在天子魔。如之前介绍三界六道时所提到:欲界六天最上一阶是他化自在;此天众生福报极大,能够于他境界自在得乐——比随心所欲更高级——随心所乐。达到世间理想的顶点,容易成为世人染执的对象——极易沉溺其中;没有解脱动力,为修行出离的最大障碍,故称魔。他化自在天魔是具有人格属性的,不过看起来还是“受害者”(站在世间角度是“美好外境”的创造者,只有站在出离立场才是修行的大障碍)。

 

龙树说:“诸菩萨得菩萨道故,破烦恼魔;得法身故,破阴魔;得道、得法性身故,破死魔;常一心故,一切处心不着故,入不动三昧故,破他化自在天子魔。(同上)”可见,佛教的宗旨始终是智慧(菩提)与解脱(涅槃),所以“敌人”只能是烦恼、现象、生死、障碍——称为四魔。《大毗婆沙论》卷四十二说:“断慧命故名魔;复次,常行放逸,有害自身,故名魔。”《大智度论》在第五卷中的断语更为直接:“除诸法实相,余残一切法尽名为魔。问曰,何以名魔?答曰,夺慧命,坏道法功德善本,是故名为魔。”于是,这些“存在”与佛教追求的觉悟、智慧、解脱之本怀完全悖离,故在观念中有了“负面属性”。再进一步,与成道联系在一起,称作“降魔”——降伏烦恼、现象、生死、障碍。由于人的直观习性,产生黑白对立观念,乃至“正邪不两立”之见解:释尊即将悟道,有“一股力量”百般阻挠;由于不为所动,因而成就正觉。如此,故事便有了戏剧性、画面感、传染力,成为大众传播的一大利器。总之,佛教不是绝对的“二元论”——烦恼与菩提、生死与涅槃,仅为迷悟之别,并不绝然对立;所以,佛教没有类似琐罗亚斯德教那样的“神魔大战观”。

 

综上,如何面对佛教中的各种典故?过分理性则不利于大众传播,过分感性则不利于品质保障;对于后世学人来说,这还真是一个无法回避又难以抉择的问题。作为信仰文化,在大众中流传,固然需要浅显易懂;不过,形式上的亲民——把神话寓言、志怪小说、文化产品当作载体是可以的,但不能简单理解——当作真实。只有发掘包装背后的真谛,才能更好地承袭思想文化以发挥真实效用;否则,容易流于神秘、陷入感性,令信仰行为失控——丧失独立思考、逻辑思辨、理性选择等的能力。想要得到真实利益,必要解读寓言背后的真义,方有指导实践的价值。故如经云“所有八万四千俱胝那由他诸恶魔众退散驰走十方世界”一句,若是一般爱好者,仅仅是为心理安慰,可以将神话当作仰赖。如果考虑提高,那就当作寓言:一方面可以增进信愿、一方面提供观想方便、一方面作为受持功德——以清净意乐受持无上甚深法宝,结合自他二力,消除罪障、清净三业、得大加持,令一切不良因素(违缘)消散。

 

最后,“若人闻此陀罗尼欢喜愿乐者,是人不持戒者得戒完具、非梵行者得成梵行、非寂静者得成寂静,乃至得见诸佛菩萨,欢喜安慰;施所求愿,令得成就。”同样需要正确理解:千万不要把咒语功能扩大化——那“不科学”(佛教讲究因缘生法)。有一个问题可以思考:业力大还是愿力大?佛教能不能通过“改写因果”实现超越?可以说,这是区分理性与非理性、如法与非如法的关键。佛教认为:哪怕巍巍如佛世尊,都有“三个不能”——不能灭定业、不能度无缘、不能尽众生界(嵩岳元圭)。这也可以理解:佛教与神教不同,在于强调缘起缘生,不能无因生果。菩萨发起大愿,改变思维形态、改变言行举止,从而转变命运轨迹,这是一种途径。此外,如同释尊与圣弟子一般,能够直入实相、趣入寂灭;虽然业果不失——一切还在继续,但是无明根断,故再也不受烦恼所扰。

 

受持戒律,意味着三业如法——接受正道、实践正道。已经从主观上认同佛教,自然就会将理论落到实处;譬如,原先或有各种不如法的举动,如今通过学习经教,能够如法而行。同理,原来不爱梵行、不爱寂静的,也有了新的精进、新的追求。梵行即清净行,可以视为持戒的提高(持戒偏于止恶,梵行重在正命)。“寂静”:离烦恼曰“寂”、绝苦患云“静”,指涅槃之理。经云“得成寂静”,可以视为圣果之因——只要能够如法受持大明神咒,将可启发觉慧种子。持戒为福德、梵行为因缘、寂静为善根,三者结合,即善根、福德、因缘具足,将来必能得偿所愿,见佛闻法——“施所求愿,令得成就”。

 

这里有两个“欢喜”可作对比。先前是因闻生信,顶戴奉行——“欢喜愿乐”,后者是因信起行,得大安乐——“欢喜安慰”。前一句没有断句问题。后一句则有两说:一是因为得见圣境,故而感到欢喜安慰;还是诸佛菩萨因为行者渐入佳境,感到欢喜欣慰?两种说法好像都通。总之,若人得到“闻咒”加持,突击成就,得见满心欢喜的诸佛菩萨,心中倍感安慰。诸佛菩萨为什么会满心欢喜?“其有随顺善知识教,诸佛欢喜!(《华严经》卷四十九)”行者又为何会欢喜安慰?因为释尊所言真实不虚:通过大德开示、个人努力,取得料想之中的功果——“施所求愿令得成就”,是故“欢喜安慰”。

 

丙三、陀罗尼

 

“陀罗尼曰:頞𪘨、筏𪘨、捺𪘨、朅剌𪘨,苏谜、苏摩、苏契,萨缚、迦摩、娑达泥,呬梨、寐梨、薜薜梨,悉殿都、谜,萨缚、迦摩、娑驮室遮,缦怛罗、般陀,莎呵。”

 

这些都是音译——利用汉字标记梵语发音。可能是为突显神咒殊胜,避免无谓之联想;也有可能是出于尽量逼近原音的考量,选用了许多诘屈聱牙的古奥文字。不过,毕竟是不同语言,很难做到完美对接。主要有两大困难。首先是梵语本身的发音特色,如闭塞音、咝擦音等(类似欧洲语言有小舌音,若非训练,许多人也很难驾驭),汉语不易模仿——没有类似读音,只能创造新字(多为反切注音组合),勉强靠近。此外,玄奘毕竟是一千数百年前的人物,不仅存在方言问题,再加上古汉语发音本身起了变化,所以需要善知识的传授——否则很难做到惟妙惟肖。

 

为了解释这段咒语,衲花了不少时间,寻找各种资料。一般来说,最需找到梵语原文,其次是语义;有了两大依凭,配合音译文字,才能进行校对、分析工作。三缺其一,还好把握;三缺其二,基本只能靠猜。总算功夫不负有心人,在พระเหยียนชิน กิตฺติโสภโณ(PhraYeanchin Kittisobhano)比丘与慈德居士的帮助下,得到不少惠教;此外,更参考了藏传法本、《日本真福寺藏八名普密咒本》,终于得到比较确切的信息。

 

首先抄录藏传法本的逐字汉译:“皈命!攻击,围猎曼荼罗,挥舞武器,杀灭恶业障碍。甘露、甘露,大乐。一切愿求成就。疾速,集结,促使推动。成就,一切愿求成就于我。真言,章句,圆满成就。”

 

另有一份义译版本(译者不详):“阿嘚,哇嘚,纳嘚,喀啦嘚。月尊啊!月面尊啊!成就一切事业者啊!醯唎,弥唎,噼唎噼唎。请为我成办一切事业,并成就密咒章句吧!呼唤!”此外,还有“秘密八名陀罗尼”的义译:“礼敬佛、礼敬法、礼敬僧、礼敬金刚手!阿嘚,喀啦嘚。月面尊啊!令诸所求悉皆成就吧!醯唎,弥唎,噼唎。请汝成就此密咒章句吧!呼唤!”

 

有鉴于先贤之贡献,配合逐句查阅词典,衲也拟了一份译稿。为了诵持方便,采取义译形态;并充分考虑中文特色,做了些许润饰:“相应本尊,凝聚志力!诸恶不起,隔碍远去;苦尽甘来,得大欢喜;所求圆满,一切遂意。急急如命,依此真句;速速奉行,大愿悉地!”

 

有人提出意见:咒语不用翻译,还是不译为佳。理由有二:保持原有发音,这是尊重传承;就“不思议神力”而言,有助于出生感应。另外,据说有了译语,便会望文生义,不免产生妄想,受持不易得力。首先予以肯定:“陀罗尼不翻”确为一大传统。如《翻译名义·集一》云:“唐奘法师明五种不翻;一、秘密故不翻,陀罗尼是。”虽然明确“秘密不翻”,不过并未给出理由。唐栖复在《法华经玄赞要集》卷三十五中代拟了一个回答:“此秘密故不翻,若翻,恐人闻着会生轻慢心,便无功效也;故存梵本,不翻也。乍闻,不会、不得义,故名无义文字;不是实无义,即是无汉地之义。”说得明白:关窍在于心态——恐失敬意。

 

对此,衲有过抉择,感觉上述两点理由皆不成立。道理也很简单:咒的力量在于专注,而非形态。若是刻意强调发音准确,印度方言有数十种,以谁为绳?第二、如果咒语非要保持神秘方能“显灵”,印度人怎么办?他们持咒不是“明码”么?为何吾伦非要使用“密码”才行?这个道理同样说不通。(吾论道家典籍全都持用汉语咒句,照样可以得力;犹“静心咒”曰:“冰寒千古,万物尤静;心宜气静,望我独神。心神合一,气宜相随;相间若余,万变不惊。无痴无嗔,无欲无求;无舍无弃,无为无我。”)

 

须知,持咒获得感应,不应以懂不懂句义为别;而且,陀罗尼为总持义,若是过分倾向“神秘主义”,容易大失其旨。如《瑜伽师地论略纂》卷十二语:“陀罗尼有四种;一、法,二、义,三、呪,四、能得忍者。……法陀罗尼,以法为境,即能诠名言;以念慧为体。义陀罗尼,其体同法,唯境界异。其异者何?谓所诠义为境,谓无量义意趣等,即唯在意地。呪陀罗尼,以定为体;依定持呪,令不妄故;以呪为境也。能得忍陀罗尼者,以无分别智为忍体,即证真如。能得忍者,即加行智;能有持呪功能,得证真如故。”此处所说咒陀罗尼,“以定为体;依定持呪,令不妄故。”止定与语义有什么必然关系呢?妄想与否,只与心的把控能力有关;理解只是增上作用,并非决定如此。譬如修六法随念,全都明了语义,何以降伏五盖?查诸典籍,优波离帮佛剃头尚可入定、天台智者读诵《法华》得趣海会,遑论解义持咒?所以,是否解了语义,不应成为障碍的因由。(建议个人选择:如果刻意追求无念而持,不妨保留神秘,没有问题;但是,若有善众希望解了其义,还是应该满足。)

 

此外,真言宗强调三密相应。如《大毗卢遮那成佛经疏》云:“入真言门略有三事,一者、身密门,二者、语密门,三者、心密门。……行者以此三方便自净三业,即为如来三密之所加持,乃至能于此生满足地波罗密,不复经历劫数备修诸对治行。(卷一)”“若众生如法修行,得与三密相应时,则知世谛不异第一义谛也。(卷六)”《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》云:“凡修习瑜伽观行人,当须具修三密行,证悟五相成身义也。所言三密者,一、身密者,如结契印召请圣众是也;二、语密者,如密诵真言文句了了分明无谬误也;三、意密者,如住瑜伽相应白净月圆观菩提心。”

 

之前讲过“密法”义:专业一点,解为“密契”;通俗一点,叫作相应——行者的身语意,与具足万德的诸佛菩萨“保持高度一致”,乃至感应交通。如此“借假修真”,便可迅速积集各种资粮,疾成无上道果。当然,这是“专业”修密,对于初机而言要求未免太高,不妨先从散持做起。(三密涉及心意,微细异常,极难把握,所以要求取得灌顶——“授权”与“依止”——得到先贤引领,方可稳妥实践。)在藏传版本“普密神咒”的法本中,提供了一则意见:“结金刚合掌印”;因为本尊为金刚手的缘故。衲想,为了普及饶益,可先不结手印;本陀罗尼自身具足无量功德,一心专诵(咒力成就),并且意念八名功德(止力或者意力成就)即可。

 

顺便谈一谈手印。手印在三密中属于身密;为了更好地相应本尊,需要调整身形,以便承法。如何解读手印?不妨与义配合。可以参考下图:十指分别配合十度。以弥勒菩萨双手呈现传法印为例:这个手形意味着说法无碍、转法无尽(整体来看);另外,双手食指、拇指分别代表禅、进、力、智四波罗蜜,可表相应法义(或者特别行法);如此配合精进,更易相应本尊。

 

马尔克·奥莱尔·斯坦因《西域考古图记》卷四所载莫高窟纸画照片

 

总之,面对密乘典籍,许多内容超出经验范畴,犹如天书一般。如何受持这些经典?无非两种倾向:保持神秘、尽量解读。保持神秘的考量,出于维护“圣性”之目的。提出这个观点的初衷也有一定的道理:人类思维具有局限性,容易二取不舍;索性越过——“弃圣绝智”,僭用“无分别智”接近真实谛理。这种说法逻辑没有问题,但是衲不推荐;因为福德要求很高:需要极大福报,依止大善知识。如若缺乏这一因缘,又无理论指导,如此违背佛教理性、爱智、求实的风格传统,行持极其危险(根本无法分辨境界,容易被欲望绑架)。同理,回顾先前所说咒语能不能翻译的问题,同样要一分为二来谈。摒弃思虑,仿佛蒙上眼睛坐过山车——若有大善知识步步引领、把关,仿佛轨道限制,不会产生凶险。没有这个条件,那就只能多闻熏习——提前掌握理论体系,自行设计(架构)道路;然后始终依止根本般若,按部就班、循序渐进,以此进取佛教真实利益。

 

乙三、护持分

 

佛说如是普密呪时,八千俱胝诸恶神鬼皆生欢喜、舍离毒心,归佛法僧、断恶修善;俱诣佛所,发诚谛言:“愿常护持此大神呪,令受持者身心安乐。”佛言:“善哉!如汝所愿!”

 

释尊说法圆满,部分与会大众反响热烈、积极表态。(这段内容《秘密八名陀罗尼经》没有。)法会成功需要双方共同努力:如来善说、大众善闻,两相成就,方称圆满。如《瑜伽师地论》卷二十语:“若正说法、若正闻法,二种总名闻正法圆满。”如来是天人师、调御丈夫、三界大导师,自然说法无碍。此处所谓“正说法”,有两项要求:随顺、无染污。随顺:不能问东答西,文不对题;无染污:善巧说法,不能让人产生误解。此外,还要“道理所摄”、“任持胜德”(《瑜伽师地论》卷八十三);“言词文句皆清美”、“易可通达”(《瑜伽师地论》卷七十);“初中后善、善义善味、纯一满净、梵行清白。(《杂阿含经》)”相对应的,正闻方面也要做到以下四点:远离憍傲、轻蔑、怯弱和散乱(《瑜伽师地论》卷二十)。诚如上文所述道器成熟:必要无覆、无漏、无染;外加避免三心二意、心猿意马——能够专心一意接受教法,即正闻法。

 

经云:“八千亿诸恶神鬼皆生欢喜、舍离毒心,归佛法僧、断恶修善。”之前所说,参与法会的有四部弟子、诸大菩萨、非人众等,何故此处只说“诸恶神鬼”?因为这些非人等众除了受持正法,还更发心护持;他们不仅自身得到法益,还积极投身外护、利他事业,故予单独罗列、绍介。

 

“护法”分为两个层面:一是善护善持自身功德,一是善持善护殊胜法宝。寻常而言,护法一词偏指维护佛法正教;但在佛教(圣义谛)来说,身体力行、成就菩提方为第一护法、最上功德。如《三归五戒慈心厌离功德经》云:“若布施时,用八万四千金钵盛满碎银、八万四千银钵盛满碎金,复以八万四千金银澡罐,复以八万四千牛皆以金银覆角,复以八万四千玉女庄严具足,复以八万四千卧具众彩自覆,复以八万四千衣裳,复以八万四千象马皆以金银鞍勒,复以八万四千房舍布施;复于四城门中布施,随其所欲皆悉与之;复以一房舍施招提僧。如上施福,不如受三自归。所以然者,受三归者,施一切众生无畏;是故,归佛、法、僧,其福不可计量也。如上布施及受三归福,复不如受五戒福;受五戒者,功德满具,其福胜也。如上布施及受三归、五戒福,复不如弹指顷慈念众生福也。如上布施,及受三归、五戒,慈念众生福,复不如起一切世间不可乐想福;所以然者,起一切世间不可乐想福,能令行者灭生死苦,终成佛道,故其福最胜也。”

 

这与自他二利的辩证关系是一致的。佛教修行,尤其是方广行派所行,总结而言无非“上成下化”:“上成”即成就正觉——求取根本般若圆满菩提资粮,“下化”即饶益众生——任运方便般若圆满福德资粮,也即在积极进取之余不忘提携后辈。上成、下化看似分割,实为一体两面:一为自他饶益指明正确方向,一为自他饶益提供善巧手段;两者不能单方面讲,必要有机结合。若是偏颇行事:有自利、无利他——大悲不足,便会趋向寂静涅槃,从而无暇进取圆满;有利他、无自利——大智不足,尚且无法拯救自身,遑论真实饶益于他?所以,唯有上成、下化紧密合作——既要做到如如不动、又要积集广大资粮、还要成满无上菩提,方得成就圆满佛果。

 

此中修行原则,用八个字总结:福慧双修、悲智等运。当然,虽说“等运”、“双修”,还是要分出先后、讲究次第:诚如没有实相般若便没有方便般若、没有根本智慧便没有后得智慧,真实饶益必然以实现自利为前提,这是一定要注意的!先要能够自利,然后才是进一步做出抉择——是否兼顾周遭。选择与否,是性格与因缘所致,不好强求。但是,唯有完成自利,才具选择资格——至少有了利他的机会和可能。所以,在投身饶益事业前,必要首先自利;自己能力不足,谈何饶益于他?故在“初级阶段”,努力提高自己才是本份。如《小品般若波罗蜜经·无悭烦恼品》、《大方等无想经·大云初分大众健度》说:“我自得度,当度未度者;我自得脱,当脱未脱者;我自得安,当安未安者;我自灭度,当度未灭度者。”又如《大方广佛华严经·十地品》明确说道:“若自不能修行正行,令他修者,无有是处。” (能够自利、有了能力,然后再考虑要不要、能不能助他;否则,就连自度都做不到,空谈饶他,有何意义?一盲引盲,又能教他什么呢?)

 

“诸恶神鬼”的“恶”字有两解。一、相貌凶狠。所谓“面恶心善”,否则怎会前来听闻佛法呢?可见至少具足善根。这些非人众等皆为大力之辈;能耐特殊,故而显现出凶狠的模样。世俗有一句话:有能力的人多少点脾气;这是未经雕琢的自然状态,以此比量可知。二、“恶”非善的反义,而是指相对于清净出离的“杂染”。由于此前并未开解,故被利欲所熏,沉溺有漏;而今听闻教法,居然顿悟佛旨,随即“皆生欢喜、舍离毒心,归佛法僧、断恶修善”。这四步本身就反映出入道次第:因为相应菩提,重创“无明”,故而舍离烦恼缠缚,以致生起极大欢喜(一方面苦恼转轻、一方面有了感应、一方面找到出路);犹如菩萨最初证入法界,登真如地,同样充满喜悦。这些原本的“诸恶神鬼”,闻法悟入——得到切实体验,信有实、信有德、信有能,决计皈依佛教三宝;他们因证而生正信,从而自觉断恶修善,主动趋向菩提。

 

欢喜:境顺于意,心情愉悦。欢喜是一种心理状态——“五受”之一,可通世、出世、漏、无漏。首先,只要满足欲乐,就会生起喜悦。其次,禅定五支之一,二禅最为明显。最后,能够悟入菩提,了知自身终将解脱,故而异常欢喜。如《瑜伽师地论》卷七十所举四种欢喜:“一、俭素欢喜,二、积习梵行欢喜,三、无悔欢喜,四、乐断乐修欢喜;第一欢喜能引少欲乐,第二欢喜能引远离乐,第三欢喜能引三摩地乐,第四欢喜能引三菩提乐。”喜的程度有五:“小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。(《清净道论·说地遍品》)”“小喜”:身心愉悦、放松,毫毛竖立。“剎那喜”,即一闪而过,如电光火石般的喜感。虽然较“小喜”强烈,但不够持久。“继起喜”:犹如海边层层波浪,数数现起消退;虽然强烈、持久,但不稳定。“踊跃喜”:产生能动作用,直至踊跃其身。俗语说:“高兴到跳起来”,就是这种程度;所谓欢欣鼓舞,心中满是欢喜,引起手舞足蹈等举动。最高级是“遍满喜”,感觉浑身上下全被喜悦充满,仿佛气球一般鼓胀。上述五禅支中的“喜”就是最高等级的“遍满喜”。本经所说的闻法之喜,没有达到遍满程度(因为遍满喜倾向止定);应为“踊跃喜”——能够发起言行,故而毅然皈依三宝、去恶修善,乃至发愿护持“此大神呪,令受持者身心安乐”。

 

“毒心”,即有害之心;譬喻烦恼犹如毒药,能障能害有情身心——乃是众生不明所以、沉沦生死、无尽苦楚的罪魁祸首。佛教认为:一切烦恼皆由无明所起,具体表现便以贪嗔痴为代表。(据“第三时教”归类,贪、嗔、痴、慢、疑、恶见为“心所法”中的“六根烦恼”;不难发现,虽列六根,总不外乎三毒所摄——慢、疑、恶见皆为愚痴的表现。)故如《大般涅槃经》卷二十九语:“毒中之毒,不过三毒。”以这三毒为主的“根烦恼”,是一众随烦恼(负面心理、负面情绪)的根源。正由无明未除、烦恼未尽,始终生发着不善作用,直令有情生死循环、永无出期;恍若饮鸩,荼毒慧命,贻害无穷,故称三毒。

 

分别释义三毒。先是欲贪:对于喜好的东西——随顺意欲之境界,譬如五欲、声名、财利等,爱染执着,贪无止境。《成唯识论》说:“云何为贪?于有、有具,染著为性;能障无贪,生苦为业;谓由爱力取蕴生故。”“有”即三有、三界;“有具”是生起三有的因——惑与业。“染著”:著即执着——执著我、我所;对于财色名利等事固持不舍,以至丧失理性、盲目蠢动,起惑造业、引生苦报,无法自拔、没完没了。如《瑜伽师地论》卷八十四云:“贪者,谓于受用、喜乐坚著故。”卷八十九云:“于诸境界深起耽著,说名为贪。”这里需要区别由贪所起的“小随烦恼”——悭:悭是吝啬——该舍不舍,贪是贪婪——明知不该取却心动不已。

 

瞋恚:对于一切违情之境忿怒不已;是贪的反面。贪与嗔都一样:皆因无明而起,尤与“我执”关系密切——面临各种对境,以主观为中心裁决一切——凡顺意的坚执不舍、凡违意的弃如敝屣。《瑜伽师地论》卷五十五总结有十种嗔事(由此十缘引起嗔恼):“已身、所爱有情、非所爱有情、过去怨亲、未来怨亲、现在怨亲、不可意境、嫉妒、宿习、他见”;总括为“有情嗔、境界嗔、见嗔”。想要的得不到、想丢的赶不走,产生挫败感,就会拂然不悦,进而忿恨恼怒、暴跳如雷。如《成唯识论》卷六所说:“云何为嗔?于苦、苦具,憎恚为性;能障无嗔,不安隐性,恶行所依为业;谓嗔必令身心热恼,起诸恶业,不善性故。”这里,“苦”指苦的现象,譬如三苦、八苦等;“苦具”是造成苦的生因。因为苦与苦具,心生憎恚;由于猛烈的发起作用,导致身心热恼,乃至丧失理性、盲目蠢动,起惑造作、引生苦报,无法自拔、没完没了(与贪同味)。

 

愚痴:违背真实、颠倒梦想(偏指乖离实相),心性晦暗、迟钝不敏(偏指思维昏聩)。一方面是缺乏理性、逻辑紊乱的知见问题,一方面是业障深重、稀里糊涂的能力问题;由此导致轻易随从原始本能——多被利欲所扰,对于事理无法做出正确决断,乃至贪嗔不止、造作感业,无间无歇、没有穷尽。《成唯识论》卷六语:“诸烦恼生,必由痴故。”“云何为痴?于诸理事迷闇为性;能障无痴,一切杂染所依为业;谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业,能招后生杂染法故。”根据现行状态,痴可分为两种:“独头”——无明单独发生作用,与“共起”——配合贪嗔共同作用。此外,还可将愚痴分为先天与本能所至的“俱生无明”,与后天与经验所成的“分别无明”。

 

综述三毒,如《大智度论》卷三十一说:“有利益我者生贪欲,违逆我者而生瞋恚;此结使不从智生,从狂惑生故,是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”《大乘义章》卷五曰:“言三根者,谓贪瞋痴——染境名贪、忿怒曰瞋、闇惑名痴。此三乃是思前烦恼,发生思业,故名为根。言三道者,所谓贪瞋及与邪见。贪瞋同前。言邪见者,谬执乖理,目之为邪;邪心推求,说之为见。以何义故前三根中第三名痴,此三道中说名邪见?《成实》释言,痴中增上,说名邪见;畅思烦恼必是增上,故说邪见。此三乃是思后烦恼,通畅前思,故名为道。言三毒者,名同三根。以何义故不同三道、乃同三根?三根之中,痴名是宽,故此同之;三道之中,邪见义狭,故此不同。然此三毒,通摄三界一切烦恼。一切烦恼能害众生,其犹毒蛇、亦如毒龙,是故就喻说名为毒,名义如是。”

 

这里顺便辨析几个名词。佛教注重心法,名相十分精微,稍不留神就会混淆,应该谨慎甄别。譬如吾伦常将“痴”与“无明”联结,但两者是一回事么?只能说是大类不差——概念或有重叠,但各有运用领域;包括之前提到的“恶见”等,几个名词有着不同用处与用法,咬文嚼字(论述规范)还是很有必要的。首先,“无明”较为抽象,是佛教教理体系中,所设定的一切苦恼的逻辑源点;譬如将其立为世间经验——缘起之首,成为阻挠有情出离生死的症结所在。与“无明”相对的是“觉”——即突破迷谬的豁然开朗;觉的对象是实相般若。“愚痴”则是身心状态——形容缺乏主见乃至思维混乱、浑浑噩噩;属于没有办法思维正法(——进行抽象思维)的能力缺失。“疑”(心所):虽有思考能力,但是极不稳固,容易受到干扰——无法形成定见、实现自洽。“恶见”的对面是“正见”;虽然思维缜密、意志坚定,可惜有了逻辑偏差与事实偏差,执持非佛教的、与佛教知见相悖的观点。

 

由于相应真实,“爱法及人”——随即产生皈投之念。“归(依)”即皈依,音译“南无”(奘祖习惯标音“南谟”)。归:归向、归命;依:依止、依循。出于认同心理,归向三宝、信顺佛教,身心合一、至心信礼。一个“归”字,表达出归向、投奔、依循的意味;当然,在宗教中还有救度的含义。《大乘义章》卷十语:“归投依伏,故曰归依。归投之相,如子归父。依伏之义,如民依王、如怯依勇。”此处所说“信顺佛教”,意思是行作的前提必为真实相应;也就是说:真实皈依必以证入谛理为基础——能够在逻辑上契合、性格上认同,由此产生自然归附之情。反之,如果没有共鸣,仅仅完成仪式,那就不得其体——只是挂名而已。所以,一切又与正知正见产生了牵连:修行佛教,首要端正知见;树立明确的目标,然后设计道路;通过提振能力,最终实现知行合一。

 

“皈依”课题很重要,必要少许开展;拟从三个角度切入:相应、救护、行仪。先说相应。相应包括感性面与理性面。感性面的相应往往找不到理由——没有道理可言,完全是性格选择、脾气相投,甚至只是“合眼缘”(譬如有人喜欢红色、有人喜欢蓝色);那都与“潜意识”相关——大脑之中有了不可察觉的关联,遂引起好恶(在宗教中,习惯认定为先天之缘)。理性面的相应必然基于分别——通过认定,发现释尊、佛教真实、可靠;大约有相相应、理相应等情况:譬如经典记载,有人因为如来三十二相、或者教理合乎经验,随即生起道意,实心皈依三宝。无论是莫名好感,还是见佛相好,亦或言下相应,相对而言,唯有与佛教真理(实相般若)相应——悟入、契合,这样做出的认定才较可靠——方为真实皈依;否则,就连皈依对象都不明朗,信心极易动摇(基于理性、常识、逻辑的判断才更可靠)。就像现代人为什么那么热爱金钱?因为通过金钱可以满足欲望;这是“久经考验”、“颠扑不破”的“真理”——已经形成“因果逻辑”,并且还曾反复验证,自然就会当作“信条”一般,主动贯彻落实到生活中的时时刻刻、方方面面。所以,真实皈依必在“法眼净”、“无生忍”后——唯有亲验其实,方能不动不摇。

 

来看实例。在佛世时有两类出家人:一是梵志,一是沙门。梵志——“退休婆罗门”的作为更像是在履行既定之程序;他们已经完成学修步骤,正全身心地投入传承经验与死后准备工作。相对而言,沙门群体则颇具一定的理想性,吸引了众多社会精英前来加盟。他们放弃世间成就,追求精神财富——努力探索生命价值、人生意义、幸福之道等;由于关乎信念,渴望真理的程度远超世人面对金钱。特别是那些学修底子扎实的人,自行做过尝试,具备经验和积累;只是未曾寻到出路——和证道前的释尊如出一辙。这些人遇见如来,听闻一句佛语,立即就有感应——仿佛醍醐灌顶,决定再无疑退。他们本身都有基础,如今受到点播,当即一通百通。基础差一点的,虽然依旧模糊,也能产生共鸣;这些人亦会加入僧团,通过接受完整、系统的教化,把思路理清,从而完证解脱。所以,就果位立场(以速证出离为结果导向)而言,必要将相应与信赖绑在一起——若非相应,其信必不坚牢。相对于神教的强调神迹,佛教特别讲究印契;要像相信手有五根手指那样“天经地义”,才能成就真实皈依。

 

皈依除了归向、依止,还有救护义;这是偏对需要安慰、关怀、鼓励的人来说的。不过,佛教与其他教说不同:不认可“绝对救护”——偿罪、赦罪、除罪等事。那么,此说“救护”,这一“依怙”的力量从何而来呢?答案是:依教奉行。认同佛教之理、随顺佛教之行,方能得到相应的信受奉行之佳果。否则,便如提婆达多,虽然也称皈依,不免仍是下堕。《大毗婆沙论》卷三十四语:“诸有归依佛法僧宝,不破学处、不犯律仪、不越法则,便能救护;彼破学处、毁犯律仪、违越法则,虽归依三宝,而不为救护。”衲的理解,提婆达多纵然口称皈依,实则不懂佛教——所作所为完全背离佛理,又怎会得到法益呢?于是,还得要从心开始,以智慧为体。另有一则典故:佛证道后遇到的“哼哼婆罗门”,他也向世尊行礼、求教;可惜,听闻开示后却腹诽着离开,显然没有受益——德业、学理、修行方面的进步(《汉译南传大藏经·律藏·大品》)。通过两则典故,告诉吾伦一个道理:根据缘起法则,没有神迹与奇迹,一切要靠自己、靠智慧。哪怕遇见如来,如果自身不能相应,或者自己不够努力,一定不会“开花结果”——得偿佛教实益。须知:真实皈依后,有“四正行”:亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行;此外,还需厉行诸根不掉、受学学处、悲愍有情、应时时间于三宝所勤修供养。诚如《瑜伽师地论》卷六十四所述:“若有成就此四正行,乃名归依。”

 

再说皈依之举——在内心体认之余,进入行仪环节。信仰属于个人事,宗教就不一样了,所以在宗教中难免设计行法。宗教是集体活动,不能全靠“热情”,必要有一点规章;要让大众有据可循、整齐划一,目的是可持续发展(宗教的唯一属性是传播)。基于相应,认定现前之对象,预判能够通过学习禀受教益,随之发自肺腑自觉依信,故作宣誓。当然,行仪与信仰没有决定关系——最多起到些许增上、巩固、认证作用。一方面是心理认同,一方面是大众认可,内外配合才能事半功倍。于是,正如皈依与救护是辩证关系(一为实相、一为方便;救护义是方便说,关键还是需要落实依教奉行),心行与行仪同样是辩证关系:皈依需要与佛教三宝、佛教真理相应,从内心发起信顺之语;如果心口不一——只是走了一遍形式,那得不得“体”呢?衲看危险。总之,皈依需要由内而外真实感发;配合庄严宣告:从今往后,认同佛教、皈依三宝,直至功成。

 

完整的皈依仪式需要三次宣说:我皈依佛、我再皈依佛、我三皈依佛;我皈依法、我再皈依法、我三皈依法;我皈依僧、我再皈依僧、我三皈依僧。如此宣告完成,即成为大众认可的正式的佛弟子。当然,既然是仪式(人造物),那就会受到文化影响。譬如,在三宝之外添加赞语:“皈依佛——两足尊,皈依法——离欲尊,皈依僧——众中尊”;又或在皈依三宝之外加上遮语:“皈依佛竟,终不皈依天魔外道;皈依法竟,终不皈依外道典籍;皈依僧竟,终不皈依外道徒众。”还有,方广行派强调意乐,于是把皈依变成了修法:“自皈依佛,当愿众生体解大道、发无上心;自皈依法,当愿众生深入经藏、智慧如海;自皈依僧,当愿众生统理大众、一切无碍。”

 

顺便介绍皈依仪式的发展历程,大约有两个发展阶段:以释尊成道后的第十二年为分水岭——此前较为随意,随团队扩容逐渐完善,最终形成“模板”。(此外,释尊本身是饱学之士,佛教又是沙门阵营中的一支,所以许多无关解脱的行仪,有不少都借鉴了固有传统文化的成果。)早期重在言下相应、心心相印——在仪式前已然懂得佛法,所以只是随顺俗习,补了一个形式(手续)。譬如最初的“剃度式”,仅仅一句“善,来”即可;代表有五比丘、舍利弗等。这一阶段的佛教强调实证,不太在意形式;且前来归附的都是大因缘人,一旦听懂,自然而然发出殷殷申请(另外一个原因:此时很多人本身已是沙门,不仅充满追求理想的信念,更是具备出家修行的基础)。释尊也很随意,说:“挺好,来吧”,就完成了仪式。(当然,在佛面前,想冒充也冒充不了。)后期,随着人数增加,不可能每一个人都由如来验证;无法面面俱到,只能仰赖仪式——关键是要得到大众的认可(仰赖集体智慧、仰赖程序如法):通过考察审核,共同做出裁定,集体羯磨宣告,以此完成行仪(更像是在赋予资质)。这是针对出家人的做法;由于肩负住持佛法的重任,因而比较严格。

 

居士皈依仪式最早可追溯到释尊成道过后。据《四分律》说,佛在菩提树下受七日解脱之乐,有两位经商的兄弟前来供养。释尊祝愿道:“所为布施者,必获其利义;若为乐故施,后必得安乐。”“汝等贾人!今可归依佛、归依法。”兄弟二人即受佛教,说:“大德!我今归依佛、归依法。”他们是最初的优婆塞。不过,当时还没有僧宝,只能算是“二宝弟子”。最早完成三皈依的人是耶舍父母;这又是一则典故,出自《众许摩诃帝经》(许多“律藏”及“佛传”中皆有提及)。佛度五比丘后,又度“富二代”——耶舍。父亲俱梨迦非常不舍,便去求佛“高抬贵手”。释尊乘势度化长者,也令其悟解正法;于是,长者请求做一名在家弟子。世尊说:“善哉善哉!我今为汝受于三归,汝当谛受”;“俱梨迦,汝归依佛、归依法、归依僧伽,汝尽形寿不得违悔。”俱梨迦一一照办。世尊当即认证:“俱梨迦,汝今于吾受得三归依竟,当为世间第一优婆塞。”

 

皈依就先说到这里吧,这是一个说不完的课题。因为入门很简单:一心正念,三番启白,就算完成。不过,就像出家一样,改变形象、至心信礼只是开始,真实出家,要像《瑜伽师地论》卷二十九所说:“若自能出离身中所有一切恶不善法,当知是名真实出家。”同理,真实皈依很难啊!就像是有两道门槛:一道相似门槛在山脚,一道真实门槛在山顶。先入门,随着修行不断提高,正信亦将不断成满;直至最终圆满成就,才能体佛本怀,方称真实归信。

 

再来看皈依的对象——“佛法僧”。佛法僧是佛教三宝,故称皈依三宝、三皈依。其实,一切宗教都离不开这三要素:教主、教法、教团。三宝是一切佛法的根本,所以后人开发很多;站在不同视角,共有四种演绎:一体三宝、理体三宝、化相三宝、住持三宝。一体三宝比较概念化,也即“三位一体”——一体具足三宝之义。譬如佛之所以为佛、僧之所以为僧,因为本身合道;若没有道,也就不称为佛、不称为僧。而道是无形无相的,若没有佛的开演、僧的实践(具象化),那也不称为法宝——有形之道——佛法。无形之道为真如,三宝依之而立,是为理体三宝。化相三宝与住持三宝,前者为义、后者为相,与皈依三宝之义接近。释迦牟尼、十方三世一切佛、佛像为佛宝。四谛缘起六波罗蜜等、十方三世一切有助于众生解脱与二利事业之方便、三藏十二部经等皆为法宝。僧团、圣僧、僧人、僧像是僧宝。

 

按照《行事钞资持记》的说法,一体三宝、理体三宝是就理而论的;化相三宝则较广义;住持三宝是具象之存在。住持三宝,用古德的话讲:“土木雕成罗汉,敬之则福生;铜铁铸就金容,毁之而有罪。泥龙虽不能行雨,祈雨须祷泥龙;凡僧虽不能降福,修福须敬凡僧。”虽然都是人造物,但毕竟拥有象征义(文化符号);故拜佛需有实意——“借假修真”,这就体现出会与不会的区别。总之,一般来说:佛是佛宝、他的教言是法宝、依据法宝切实实践的团队是僧宝。其中,法宝的内容很多:包括佛的言传身教、成文经典、生活规范、团队组织及管理法等;只要能够助成佛教真实利益的,都可视为广义的法宝。

 

结合皈依来看。皈依是行仪还是认同?如果皈依是行仪(事法),那么皈依的对象就是住持三宝;如果皈依是认同(理法),那么皈依的对象就是真实三宝。虽然事理不二、理依事显,毕竟事以理成、理是根本。于是,在选定佛教、皈依三宝前,必要首先明了:什么是佛教?这个问题很空泛,似乎难以作答。那么换一个简单一点的问题:如何区别佛教与非佛教?如果没有任何概念,那么皈依就不真切。在两千多年前的古印度,佛教屹立于百家宗教之林,能够异军突起、独树一帜,关键在于揭示了“缘起”之理,以成立无我之业报(既能实现解脱,又能赞助良序)。故知“缘起逻辑”(相对于“灵魂逻辑”)是佛教的根本;能够与之相应,才算真实信受、真实皈依,方能得到加持。当然,加持本身也是缘起的,不能解为“神授”(不存在无需付出、凭空而至的加持)。一切缘起,此有彼有;自己不作为便没有因,不能无因生果。虽然表面皈依,却未曾亲见实相、无法相应般若、不能付诸实践,就一定不会有真实利益。当然,佛教有饶益的一面。因缘际会,通过点化,接触佛法,或许不知其理,但有莫名好感,且自发自觉受持戒律;如此言行皈依,虽未入道,但能得到人天业报、福德资粮、菩提种子。继而通过不断熏习,实践、浅尝、理解、契合、印证,才算达到正信(真实皈依)。自此,对于佛、法、僧、戒不更动摇,入菩提道;之后便可根据性格,选择出离亦或成佛,皆可称为内众弟子。

 

综上所述,皈依三宝有内外两义:一方面,从内心深处相应佛教——高度认同佛教般若,产生共鸣,由此自觉归附佛教,愿意依循释尊的教导,再攀高峰(既然已经证实——有了对方的成功案例、自身的检视无虞,必然产生可信赖感)。另外一方面,佛教讲究事理圆融:内心认同是一回事,外在表现还是要“入乡随俗”——此即所谓的“仪式感”。通过宣誓,袒露心迹,表达意愿,自此加入四众弟子阵营,成为佛子。由于内外相合,产生特殊心理防护——懂得有所为、有所不为——有了自觉的底线,此即受戒的心理基础。受戒有广狭二义:狭义的戒律仅在禁令,广义的戒律包含作持、止持,亦即“断恶修善”。

 

“断恶修善”,即正精进,亦即四正勤:已生恶法令断、未生则令不生、未生善法令生、已生善令增长。正勤为善心所之一,乃勇猛修善、厉行断恶的心理作用;基础于正见,自觉发起精进,堪能对治懈怠。如《成唯识论》卷六说:“勤谓精进,于善恶品修断事中,勇悍为性,对治懈怠,满善为业。”又如《大智度论》卷十九说:“破邪法,正道中行,故名正勤。” “断恶”即持戒(三学之一)、“修善”即提高(三学之二),是为修行的大原则。一方面,基于正见,自发杜绝伤害行为;一方面,全身心地投入出离正修,对于释尊所说凡是有利于身心成长的法门,悉数学习,历久无厌。一如释迦牟尼的“通戒偈”:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”

 

“通戒”可理解为指导原则——忽略细节的优良标杆。犹如早期出家弟子,全都拥有理想,所以自我要求颇高;对于他们而言,只需指明修行方向即可,不必设置底线。每一尊佛都有那么一首“通戒偈”。查《四分律》、《十诵律》、《僧祇律》、《五分律》、《增一阿含》等资料,各处均有记载(但有出入,可能是传承差异、翻译不同)。抄录《增一阿含·十不善品》中所录戒偈。毗婆尸佛百岁但说一偈:“忍辱为第一,佛说无为最;不以剃须发,害他为沙门。”试诘佛八十年中但说一偈:“若眼见非邪,慧者护不着;弃捐于众恶,在世为黠慧。”毗舍罗婆佛七十年中说一偈半:“不害亦不非,奉行于大戒;于食知止足,床座亦复然;执志为专一,是则诸佛教。”拘楼孙佛六十年中说二偈:“譬如蜂采华,其色甚香洁;以味惠于他,道士游聚落。不诽谤于人,亦不观是非;但自观身行,谛观正不正。”拘那含牟尼佛三十年中说一偈:“执志莫轻戏,当学尊寂道;贤者无愁忧,常灭志所念。”迦叶佛二十年中但说一偈:“一切恶莫作,当奉行其善;自净其志意,是则诸佛教。”释迦佛十二年中但说一偈:“护口意法净,身行亦清净;净此三行迹,修行仙人道。”

 

“八千俱胝诸恶神鬼”受到佛法洗礼,产生心灵触动;于是,全都发起真诚誓言:“愿常护持此大神呪,令受持者身心安乐。”突然想起,衲曾在新加坡参观一处佛教道场,里面有一个面向社会开放的公共食堂,不分昼夜提供餐食服务,欢迎所有人士前去用餐,悉数免费。其中,有人吃完后就走了,有人吃完以后还会主动跑到后厨去帮手;这就体现出性格与因缘差异。同理,一众闻法,不同人有着不同表现:有的人听完就走、有的人留堂洒扫,都是个性选择,取决于先天性格与后天发心。

 

这些非人众等受到感发,自身得到提点,不忘饶益他人。“发诚谛言”,“诚谛”即真诚、诚实;也即发自肺腑地誓愿道:“愿常护持此大神呪,令受持者身心安乐。”首先是护持正法,其次是护持实践;先法后人、“人以法贵”,这个大原则一定要把握住,不可本末倒置。释尊听到这番表态——热心护持正法、善众,知其出乎真心,为其发意高兴。于是,一边赞叹,一边鼓励,首肯道:“善哉!如汝所愿!”——希望你们不忘初心,坚持到底;一切因缘生法,定不辜负所愿。

 

乙四、记莂分

 

“若有善男子、善女人,归佛法僧及金刚手,能处闲静、坚修梵行,亲近制多、受持读诵,所求善愿无不皆得,乃至无上正等菩提;恒忆宿命,无有忘失。”

 

讲经已到尾声,佛对弟子记莂;这一段,《秘密八名陀罗尼经》同样没有。“善男子、善女人”,是在强调人人可行、普同饶益。一切佛子,无论男女,发心皈依三宝、受持本经,“所求善愿无不皆得”,甚至“无上正等菩提”都有成就希望;从始发心,直至圆满,经历多劫,恒不退转。

 

这里分两部分来谈:受持次第、功德利益。首先标明入道次第:“归佛法僧及金刚手,能处闲静、坚修梵行,亲近制多、受持读诵。”回顾前文,讲到“真实皈依”:必以相应实相般若为根本;唯有明确皈依对象的特殊性、不共性,方能成就真实皈依——“归佛法僧”。皈依三宝,体现相应根本般若;继而确立本尊——“归金刚手”,显示成就方便般若、方便行法。二种般若有先有后、有本有末,彼此配合、紧密无间,如此方能事理圆融、各臻成熟。

 

“皈依三宝及金刚手”,作为心理准备、意乐表达,还要内外一致——身体力行、付诸实施。先是“能处闲静、坚修梵行”,意味着从此回心转意——进入全新领域(找到全新追求);“亲近制多、受持读诵”,意味着积极投身实践——坚持福慧双修(服务常住是福,多闻熏习是慧;敏于耕读是福,加行精进是慧)。(又或前两点针对出家人,后两者提点在家人,读者可以自取。)如下分别演绎。

 

“能处闲静”,此处“闲静”有内外二义:“外闲静”指散诸尘劳、远离喧嚣,“内闲静”指自觉精进、出离欲恼;前为物质层面、后为精神层面,内外二合,可称表里如一。先谈客观面:“闲静”的具体要求。如《清净道论·说地遍品》举:“舍离不适当的精舍,而住于适当的精舍。”“什么名为‘不适当’呢?即于十八过失中具备任何种类者。这是十八过失:大的、新的、古的、路旁的、有泉、有叶、有花、有果、为人渴仰处、近于城市、近于薪林、近田、有不和合者居住、近贸易场、近边疆、近国界、不妥当者、不得善友者;于此十八种过失中具有任何过失者,即名为不适当的精舍,而不宜住。”“具备自行乞的乡村——不过远、不过近等五支的精舍,称为适当。即如世尊说,‘诸比丘,什么是具备五支的住所?其住所(离行乞的乡村)不过远、不过近而相宜于往返者;日间不馈闹而夜间又无声音者;无虻、蚊、风、热及蛇触者;对于住所中的住者,容易获得衣服、饮食、床座及医药者;在住所中有多闻、通达阿含、持法、持律及持论母等的比丘长老居住,时时可以亲近询问“此为何?此为何义?”获得彼等能为解释其所不解者、阐明其所不明者、对于诸法中的疑惑之处得以除疑者。诸比丘,即如是具备五支的住所’。”如上系列演绎,予以归纳,无非两大指标:杜绝干扰、服务正道;找到适宜开展修行工作的理想场所——包括环境如法、还有先贤引领,以便全身心地精进道业。

 

为何如此在意场所?佛教正修基于禅定,而“禅以声为刺(《中阿含经》)”,故业处打磨对于道场条件要求极高。那么,如果不修业处,还有必要身居“闲静”么?必须!因为环境选择能够体现主观境界。试问:午夜梦回,不知是否曾经自省;回忆过往,总是很难忍受寂寞?有没有过这种经验:宁可投入嘈杂纷扰,甚至甘愿承担压力,也会毅然寻求热闹,填补空虚幽郁的心灵。不妨试试:一旦闲下来——什么事都不做,包括听音乐,会不会魂不守舍、小鹿乱撞?这是怎么一回事呢?两个答案。从圣义角度言,这是心的攀援习性,以至“上蹿下跳”、不肯稍息;一旦失去目标,就会左冲右突,令人焦虑(可以参考美国明尼苏达州奥菲尔绝对无声实验室里的测试实验报告:人在绝对无声状态下往往无法忍受)。从世俗角度言,人其实是极度彷徨的,由此产生不安全感,以至无法承受;于是,借助各种忙碌,麻痹思绪、转移注意,以此逃避——不用面对自己、不用面对客观的生命现象与课题。当然,大多数人不会寻找理由,只是本能选择(类似胡乱找点事情做做,或者习惯播放背景因缘)。只有经历深刻反省,发现问题根源所在,才会有的放矢地予以调控。于是,选择远离喧闹本身就是一个标志:开始反思——对于整体生命的省思。这可不是“躺平”那样简单。“躺平”是消极逃避——同样不想面对问题。佛教主张发现问题并且迎头解决:找到人生终极目标,然后有针对性地把不该浪费的精力保留下来,投入到真正有需要的地方。

 

有人问:修菩萨道不是不舍众生么,为何离群索居?回顾上述“利他之前先自利”的道理。在根本般若领域(自利修行阶段),必要刻意留一点时间、空间给自己;等到学有所成,然后才是“五浊恶世誓先入”、“将此深心奉尘刹”。

 

佛教修行,资粮基础很重要;包括身心、福德、环境等诸多方面,全都要做好准备。除了上述环境要求以外,相对而言佛教更重心意——关键在于内心(“诸法意先导”);因为外部资源全都容易满足(可以群策群力),而心理活动却很微妙——难以把握和捉摸(只能依靠自己)。相应般若、领略真实,以此树立正知正见;意识到三宝功德不虚,对标内心深处,明确真实意乐,继而找到依止——“归佛法僧及金刚手”。有了这一系列的思想基础(因为理性、逻辑,故而坚决),才会“能处闲静”——用具体行动表现出“回头是岸”的意图。反之,如果“心不出家”,势必不能如法,乃至“始乱终弃”。(当然,此处所说的“出家”,只是口语方便——意味着与红尘事务对立;并非强调“出家之相”,而是愿意开启、步入另外一条生命轨迹——找到全新追求。本经既然能够普及一切,自然允许在家之人受持,所以经中不用“出家”一词,而是“能居闲静”。)

 

身既“出家”,不能浑浑噩噩、行尸走肉、虚度人生,必要有所作为;故须建立施设——开始“净修梵行”。“梵”,清净义;“梵行”就是清净行,专指清净之道——能够成就一切功德的白法。具体解释“梵”,有凡圣之别。圣义指无漏行,例如涅槃与八正道等;如《瑜伽师地论》卷八十三语:“梵行已立者,谓于圣道究竟修故,无复退失。”又如释尊在成道后称:“我生已尽,梵行已立;所作已办,不受后有。(《本事经》)”此外,世俗所指,狭义理解“梵行”为断淫欲法(瑜伽行者视五欲为杂染,故说断染为净)。如《中阿含·长寿王品无刺经》云:“梵行者以见女色为刺。”《大智度论》卷八云:“有人行十善业道、不断淫;今更赞此行梵天行,断除淫欲故,言净修梵行。”又如卷二十说道:“断淫欲天皆名为梵,说梵皆摄色界。以是故,断淫欲法名为梵行,离欲亦名梵。若说梵,则摄四禅、四无色定。”

 

当然,在日常运用中,“清净行”不仅可指“优良标准”,还可泛指一般有漏善法——一切如法所行。包括此处,可解说为菩提道行的资粮基础阶段,如严净毗尼与杜多行等(戒行偏重身口,梵行要求三业)。基于正知正见、通过扪心自问,端正态度、见贤思齐,做出不同选择、有了全新目标,自会悔过自新——一方面“盘点”过往、一方面戮力止恶,为进一步的提高奠定三业基础(也即八正道中的正语、正业、正命)。如《六门教授习定论》言:“住戒戒清净,是资粮住处;善护诸根等,四净因应知。……住资粮者,谓戒即是无边功德所依止处。必先住戒,戒行清净、无有缺犯。若求戒净有四种因。一、善护诸根,二、饮食知量,三、初夜后夜能自警觉与定相应,四、于四威仪中正念而住。何故善护诸根等令戒清净?由正行于境与所依相扶,善事勤修能除于过;初因即是于所行境行清净故。二、于所依身共相扶顺,于受饮食离多少故。三、于善事发起精勤故。四、能除过失,进止威仪善用心故。由此四因戒得清净,如是应知。”既有“四因”护持,可令身心清净,便能顺利开展进一步的工作——加行精进。

 

“能处闲静、坚修梵行”偏于“止持”——“诸恶莫作”;如《四分律》举:“少欲、知足、知惭愧、行头陀、乐学戒”。接下来还有“众善奉行”的一面,即“亲近制多、受持读诵”。“亲近制多”即亲近三宝、亲近伽蓝;由于传统建设“制多”多近伽蓝,是故此处实际意为亲近三宝。

 

“制多”即“支提”,亦即佛塔。塔,梵语“窣堵婆”,原义是“积聚”——堆垒物块,高出地面。在佛教中,用来安置舍利,作为纪念性的“堆塚”。早期多取木料,无法长久保存;自阿育王起,代之以砖石构建,部分遗迹至今犹存,譬如始建于巽伽王朝的桑奇覆钵塔迹等。制多与塔有别:支提之内并无舍利;就性质而言,类似如今的纪念馆或纪念堂。不过,舍利有真、法二种,故可于支提内安奉法宝,同样能够起到提振人心的效用。

 

经典之中,释尊曾有裁示:对于曾经做出重大贡献、有过杰出表现、成就伟大道果的人,应当予以纪念。如《长阿含·游行经》载,佛陀安排后事:“圣王葬法,先以香汤洗浴其体,以新劫贝周遍缠身,以五百张叠次如缠之。内身金棺灌以麻油毕,举金棺置于第二大铁椁中,栴檀香椁次重于外;积众名香,厚衣其上而阇维之。讫收舍利,于四衢道起立塔庙,表刹悬缯,使国行人皆见法王塔,思慕正化,多所饶益。”“阿难,汝欲葬我,先以香汤洗浴,用新劫贝周遍缠身,以五百张叠次如缠之。内身金棺灌以麻油毕,举金棺置于第二大铁椁中,栴檀香椁次重于外,积众名香,厚衣其上而阇维之。讫收舍利,于四衢道起立塔庙,表刹悬缯,使诸行人皆见佛塔,思慕如来法王道化,生获福利,死得上天。”“天下有四种人,应得起塔;香华缯盖,伎乐供养。何等为四?一者、如来应得起塔,二者、辟支佛,三者、声闻人,四者、转轮王。阿难!此四种人应得起塔,香华缯盖,伎乐供养。”说得非常明白:“使诸行人皆见佛塔,思慕如来法王道化。”虽然应予种种供养,但本质言,还是重法——遵循教化,成就道业。

 

后世弟子在佛的一切纪念处起塔,为作宣扬;如生处、成道处、转法轮处、般涅槃处、经行处等。就经典记录的传记资料来看,释尊灭后,荼毗所得舍利分作八份,分别被不同城邦迎回供奉。如《汉译南传大藏经·长部·大般涅槃经》举:阿阇世王听闻世尊已于拘夷那竭般涅槃,遣使者向末罗族讨要一份舍利,意欲造塔供养。同样,毗舍离之离车族、迦毗罗城之释迦族、遮罗颇之跋离族、罗摩伽之拘利族、毗留提之婆罗门、波婆之末罗族,全都表达想要供奉佛陀舍利的愿望。加上释尊涅槃之地,分别建造八处舍利大塔:摩竭陀国阿阇世王于王舍城为世尊舍利造塔供养,毗舍离之离车族于毗舍离建塔,迦毗罗城释迦族于迦毗罗城建塔,遮罗颇之跋离族于遮罗颇建塔,罗摩伽拘利族于罗摩伽建塔,毗留捉婆罗门于毗留提建塔,波婆之未罗族于波婆建塔,拘夷那竭之末罗族于拘夷那竭建塔。

 

汉传佛教经藏中有一部《八大灵塔名号经》,配合“诸大圣迹”说,同样记载了八处佛塔的具体位置所在:“第一、迦毗罗城龙弥儞园是佛生处,第二、摩伽陀国泥连河边菩提树下佛证道果处,第三、迦尸国波罗柰城转大法轮处,第四、舍卫国只陀园现大神通处,第五、曲女城从忉利天下降处,第六、王舍城声闻分别佛为化度处,第七、广严城灵塔思念寿量处,第八、拘尸那城娑罗林内大双树间入涅槃处。”这些地点都是释尊生前多所行化之处,一方面大家感念深恩,设塔纪怀;一方面希望佛教永住,利益后人。总之,按照释尊临终时的教诲,虽然对于四种人要起塔敬奉,但是根本目的不是为了信仰与福报,而要睹物思法、进趣菩提——方为如来本怀,不可本末倒置。

 

《寄归内法传》卷三综述道:“大师世尊既涅槃后,人天并集以火焚之。众聚香柴遂成大积,即名此处以为质(制)底——是积聚义。……又释,一、想世尊众德俱聚于此,二、乃积砖土而成之。详传字义如是。或名窣睹波,义亦同此。旧总云塔,别道支提,斯皆讹矣。”《翻译名义集·寺塔坛幢篇》对此广释,所言甚详:“窣堵波,《西域记》云,浮图,又曰偷婆,又曰私偷簸,皆讹也;此翻方坟,亦翻圆冢,亦翻高显,义翻灵庙。刘熙《释名》云,庙者貌也,先祖形貌所在也;又,梵名塔婆。《发轸》曰,《说文》元无此字,徐铉新加云;西国浮图也。言浮图者,此翻聚相。《戒坛图经》云,原夫塔字,此方字书,乃是物声,本非西土之号;若依梵本,瘗(猗厉切,埋葬义)佛骨所,名曰塔婆。《后分经》,佛告阿难,佛般涅槃,荼毗既讫,一切四众收取舍利,置七宝瓶;当于拘尸那城内四衢道中起七宝塔,高十三层,上有轮相(云云)。辟支佛塔应十一层;阿罗汉塔成以四层,亦以众宝而严饰之。其转轮王亦七宝成,无复层级。何以故?未脱三界诸有苦故。《十二因缘经》,八种塔并有露槃——佛塔八重、菩萨七重、辟支佛六重、四果五重、三果四、二果三、初果二、轮王一;凡僧但蕉叶火珠而已(言轮相者,《僧祇》云,佛造迦叶佛塔上施槃盖,长表轮相;经中多云相轮,以人仰望而瞻相也)。支提,或名难提脂帝制底制多,此翻可供养处,或翻灭恶生善处。《杂心论》云,有舍利名塔,无舍利名支提。《文句》云,支提无骨身者也。《阿含》明四支征——谓佛生处、得道处、转法轮处、入灭处也。”

 

“受持读诵”。在佛教中,本于正知正见的正信是首要的:唯有相应般若(方向、目标),方能成就正信(正见、正思维、正念、正精进);唯有具备正信,方能启发正行(正语、正业、正命、正精进、正定)。所谓“信受奉行”,是为修道次第。至于如何信受?须从“受持读诵”开始。经典是文字资料——对于他人经验的抽象描述;读诵过程宛如信息输入,必要数数诵习,确保不失其真。随后本于般若,结合自身经验,正确领略其义——把握言说之人的真实意图(通过解码,还原数据)。由此形成正见,方能提供正思,继而指导正行;逐渐步入佳境,最终彻证菩提,实现知行合一。所以,“受持读诵”是第一步。

 

方广行派列举十种受持经典的方式,称“十法行”。如《瑜伽师地论》卷七十四语:“书持、供养、惠施于他,若他正说恭敬听闻,或自玩读,或复领受,受已广音而为讽诵,或复为他广说开示,独处空闲思量观察,随入修相。”《辩中边论》予以总结:“谓书写、供养,施他、听、披读,受持、正开演,讽诵及思、修”——“一书写、二供养、三施他、四若他诵读专心谛听、五自披读、六受持、七正为他开演文义、八讽诵、九思惟、十修习行。”《显扬圣教论》卷二开演道:“一、于菩萨藏法若多若少尊重恭敬,书持法行。二、若劣若胜诸供养具,供养法行。三、若自书已,由矜愍心,施他法行。四、若他发意恭敬尊重,以微妙声宣扬阐读;由宗仰故,谛听法行。五、发净信解恭敬重心,披读法行。六、为欲修习法随法行,从师受已,讽诵法行。七、既讽诵已,为坚持故,以广妙音温习法行。八、悲愍他故,传授与彼,随其广略,开演法行。九、独处闲静,极善研寻,称理观察,思惟法行。十、如所思惟,修行奢摩他毗钵舍那;为欲趣入,乃至为令诸所求义,成就法行。”

 

“读诵”两个字:读是身口意业专注阅览、诵是多次反复受持熏习——通过字面意义和语音信息加深理解。这里要注意:佛教讲究𢜔觉,不能“反智”——把“诵”解为不动脑子地一味持诵。阿姜查在开示中用过一则比喻,很能说明问题:“一个学习却不实践的人,就像汤锅里头的一根汤勺;它每天都在锅子里,却不知道汤的滋味。(《以法为赠礼·汤锅里的汤勺子》)”遑论外加奢求功德的贪执之念,更会染污经验。所以,必须依文解义、以义导行,不能“数典忘祖”、“说食不饱”。多读多诵、多闻熏习,目的是充分解义。古人没有别的方法,除了请教善知识,只能依靠多读;所谓“读书百遍而义自见”,通过勤于诵习,以期深悟其旨。

 

最后综述:“归佛法僧及金刚手,能处闲静、坚修梵行,亲近制多、受持读诵。”由于相应般若,并且基于善根、福德、意乐、因缘,做出圣道选择——自觉皈依三宝及其本尊。前文说过,皈依不是赌咒发誓,而是一种亲尝之后的认同、认同以后的宣告。如《成唯识论》卷六语:“云何为信?于实、德、能深忍乐欲,心净为性;对治不信,乐善为业。然信差别略有三种。一、信实有,谓于诸法实事理中深信忍故;二、信有德,谓于三宝真净德中深信乐故;三、信有能,谓于一切世出世善深信有力能得能成起希望故。”有此坚实基础,便会依教奉行;正如此前的“诸恶神鬼”闻法相应,主动护持三宝、妙道。行者听闻佛法,也要落实于行:不仅远离喧闹,还能清净三业——身心悉数投入;外加如经所举:随时“亲近制多(三宝)”。亲近制多、伽蓝、三宝,有二义:一方面能够培植福报、一方面方便时常请益。这是“普门”——共一切佛子所行(并非专修之法)。还有特别针对本经的开示——“受持读诵”。此咒威德广大,若勤诵习,堪能出生无量功德。配合依止经典,生起、加固信愿,深入、正受、读诵——由反复熏习兼顾福德智愿,定能取得佳绩。

 

第二部分、具说功德利益:“所求善愿无不皆得,乃至无上正等菩提;恒忆宿命,无有忘失。”功德利益总分两块:世、出世间;准此,所求善愿同样包含两面。世间利益,或有杂染隐忧:一旦智慧缺失、把握不住,福报越大可能造业越巨。好在经中有个“善”字定语:即便企图世间愿想,也不会有黑染隐忧——哪怕有漏,将来亦可通过回向成为福德资粮。世间利益之外,受持八名普密陀罗尼还有出世利益——“无上正等菩提”。

 

此处,需要结合实相般若解读。佛教讲究因缘生法,切莫以为佛菩萨能改造因果、赐予福利;这是神教思想,有违佛教谛理、原则。佛教认为:一切缘起,得到饶益的前提是自身如法精进,取得相应进展;当自身三业合于正道,自然就会感取相应结果——“种瓜得瓜、种豆得豆”而已。哪怕障碍重重,也要有针对性地改进(修因、对治),以致真实饶益。总之,佛教核心(论述逻辑与修行原理)在于“缘起”,故能建立“无我、业报的和谐统一”——既能成立世间流转、又能成就出世解脱,乃云:“所求善愿无不皆得,乃至无上正等菩提。”

 

“恒忆宿命,无有忘失”,意思是从今往后,受持佛教、精进修学,直至最终圆满,不退不失。如何实现?两条途径:宿世智明、变异生死。“恒亿宿命”,是佛三明(佛之“三明”称作“三达”)之一。“明”是相对于暗而言的,形容开启智慧的状态,意指已然彻悟实相、永别无明(仿佛天生失目,不识明暗;一旦复明,便再无谬惑)。如《佛地经论》卷二云:“具足三明者,谓得无学三种明故。……无学利根所得三通,除染不染三际愚故,说有三明。有义,明者,以慧为性;慧能除闇,故说为明。有义,无痴善根为性,翻无明故。”

 

《瑜伽师地论》卷十四语:“当知为显于前后中际,断常二边邪执、现法涅槃愚痴,沙门、婆罗门无明性故,建立三明。”以此针对“神定论”(婆罗门教)、“梵我论”(“奥义书”思想)、“宿命论”(生活派)、“断灭论”(顺世派)、“业尽论”(耆那教)、“不定论”(不可知论派)等。释尊对于全新架构之佛教自验其实:唯有缘起无我之理,方能兼顾成立世间流转与实现出世解脱;完美扬弃与整合旧有诸说,建立基于实相般若的中道法——远离极端的、务实有效之手段——八正道。由于找到正确方向,精进行修,获得特殊智、能;突出表现有三:宿住智证明、死生智证明、漏尽智证明。前面两者能知自、他宿世、未来“生命之相”——彻见自己和众生长劫生死的真相,完全证知行业、因缘和果报(成立因果)。重点是“漏尽明”:真实彻底永远断尽一切生死、业染、习气、烦恼、无明;乃证得涅槃后(烦恼灭尽、不受后有)的独特智慧(成立解脱)。此处特别指明“恒忆宿命”,凸显能知过往行业因缘,由此转历在在处处,恒不忘失一切善法。

 

对于充满信心的修行者来说,最怕什么?隔生即忘——无法获取生前记忆。世人即据此怀疑宗教存在的合理性。众生短视,往往不信超验之事;是故此处突出“宿命”与“忘失”,作为“所求善愿无不皆得,乃至无上正等菩提”的例证。接下来是技术问题:什么情况下方能实现这种功能?两大途径:三明六通、变易生死。先是三明六通中的宿世智明:通过修习禅定,能够突破“记忆障碍”——找回过去生中的各种记忆。从此,一切功德、善根只会愈增愈进,不会退失还转。为什么?一方面已然能够获取过去生中所积集的各种经验,一方面通过亲身经历证知佛语真实不虚,所以自然而然就会奋起精进,不退不转、不忘不失。

 

还有就是菩萨变易生死,即不会再有隔世之迷。如《成唯识论》卷八云:“不思议变易生死,谓诸无漏有分别业,由所知障缘助势力所感殊胜细异熟果、由悲愿力改转身命无定齐限,故名变易。无漏定愿正所资感妙用难测,名不思议;或名意成身,随意愿成故。”又如《佛地经论》卷二云:“如是若在无学位中回向菩提,由定愿力,数数资昔感现身因,令于长时生果相续,渐渐增胜,乃至成佛功能方尽。此报虽亲有漏因感,然由无漏定愿资助,名不思议变易生死;无漏定愿不思议故。若有学位回向菩提,或随烦恼感生势力,感彼生已,于最后生伏诸烦恼,起定愿力资后身因,如前道理乃至成佛。或回心已即伏烦恼,起定愿力资现身因,如前道理乃至成佛。诸用无漏定愿资助非烦恼者,皆不思议变易身摄。”总之,能够突破分段生死障碍,即不再受到各种局限所制,以便更好地为最终圆满服务。

 

这里还有一个重要概念:不退。在解脱道,得法眼净即不退转——证初果时,尽舍恶见、再无暗惑,故不退转。如《大毗婆沙论》卷六十一说:“诸瑜伽师入见道已,名堕法河、堕大法流、堕法波浪、堕法洄澓;尚无暇能起有漏善无覆无记心,况有能起染污心退?如人堕在山谷瀑流,随浪漂溺,尚不能据此彼两岸,何况能出?复次,见道能治三界所有见所断结,无退三界见所断结对治道故。复次,见道能治所有非想非非想处见所断结,无退非想非非想处见所断结对治道故。复次,见道能治忍所对治无事烦恼,无有退彼对治道故。复次,见道创见四圣谛理决了明白,无于此理重迷谬者,故必不退。”在菩萨道,则从三个角度说有三种不退:位不退、行不退、念不退。首先是“位不退”:通达性相、契入真实,生死毕竟断尽——终会成功出离。登菩萨地,正修菩提,地地增上,称“行不退”。八地不动,再无退缘,纯以自性无功用行修诸善法——自他饶益,为“念不退”。

 

陀罗尼,总持义,含藏巍巍大力、无量功德,凭借专一诵习,堪得咒力成就;若是配合信愿,感应更是迅疾。其实,了义而言,能够做到专一,本身就是正信、大愿、实践三者结合、共同作用的体现。如今,善根、福德、因缘具备,有幸听闻此咒,若能学习、精进受持,逐渐得力,终将获取真实饶益——这既是记莂,也是本次开示面对大众所给予的最后提点。

 

甲三、圆满分

 

时,薄伽梵说是经已,金刚手等一切菩萨及诸天人阿素洛等、一切众会闻佛所说,皆大欢喜、信受奉行。

 

《秘密八名》:“佛说是经已,金刚手菩萨等诸菩萨、及一切世间天人阿修罗乾闼婆人非人等闻佛所说,皆大欢喜、信受奉行。”

 

经的主体部分已然完结,一般末尾都会附录结语——“流通分”,作用是为助成传播;通常会由持法者发问——当如何命名此经。命名是极其重要的:那是对“存在”的“肯定”;如果名字取得好,往往起到锦上添花的妙用。如《春秋说题》云:“名,成也、大也、功也、号也。”当然,有一个能高度概括全经主旨的名称也便于后人受持。本经没有“咐嘱流通”情节,故改为“圆满分”;代表本会说法圆满、本经所述圆满。

 

与会大众闻佛所说,皆大欢喜。大众为何欢喜?因为顺情之境。具体来说,仿佛渴饮甘露:得到全新教授,并且产生相应,由此赞助德业增进,故而身心愉悦——生大欢喜。《大智度论》卷一语:“(佛曰,)我今开甘露味门,若有信者得欢喜;于诸人中说妙法,非恼他故而为说。佛此偈中,不说布施人得欢喜,亦不说多闻、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧人得欢喜,独说信人,佛意如是——我第一甚深法,微妙、无量无数、不可思议、不动、不猗、不着,无所得法,非一切智人则不能解;是故佛法中信力为初、信力能入,非布施、持戒、禅定、智慧等能初入佛法。”“初入”,就是趣入、契合、相应。听闻佛法,得生共鸣;由此生信启行,可以预见未来,必将取得成就(——得到佛法真实利益),怎能不生欢喜?

 

“信受奉行”、“皆大欢喜”,两者互为因果:闻佛所说,感到相应,由此生欢喜心、净信心,继而受持奉行;因为信受奉行,循序渐进,得到切实体验,知道将来必能成就圣果,是故皆大欢喜。总之,善因、善果、善说、善闻,法会取得圆满成功。

 

十分荣幸,共修《八名普密陀罗尼经》完成。谨祝各位有缘得闻是咒、经,于本发心,各遂所愿;共结来缘,同赴华林;见佛闻法,得真法益。谢谢大家!弥勒尊佛!

 

后记

 

愚衲志在兜率,专持弥勒行法。受慈德居士请,开演这部《八名普密陀罗尼经》。期间得到无数加持,倍觉欣慰。诚如经典所谓“真实不虚”,由此愈增信愿。所述多为一己之思,显然颇有不足,还望诸方海涵。不揣冒昧,只为抛砖引玉,敬请不吝赐教。

 

壬寅仲夏伏月小暑日记