彌勒宗經釋
佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經講記(天佑法師)


天佑

 

原序一

念佛求生净土的修行法门,是教主释迦牟尼世尊为末法时代善根浅少的众生所特别垂示的方便之道。佛陀看透了众生怯懦、柔弱、无力的心理,所以特别选择用力微少、进行容易、方便稳当的念佛法门,劝诱意志薄弱的苦恼众生发心进修,渐次成就。

 

谈起念佛求生净土的修行法门,大家只知念阿弥陀佛求生西方极乐净土一种;其实,佛陀在长期开示佛法的过程中,给众生介绍了多种净土,让我们适性选修,随愿求生。例如,在《华严经》中,给我们介绍了华藏净土;在“法华会”上介绍了十方净土;在《阿閦佛国经》上介绍了妙喜净土;在《维摩诘经》上介绍了上方众香世界的香积净土;在《药师本愿经》上介绍了东方世界的琉璃净土;在《无量寿经》上介绍了西方极乐世界的赡养净土;在《虚空藏菩萨经》上介绍了香集世界的西方香集净土;在《弥勒上生经》上介绍了欲界第四天上的兜率净土等等。这众多世界的佛国净土莫不皆是清净庄严、妙乐无比的安乐境界,充份体现了佛佛道同的重要特色。

 

在这众多净土之中,跟我们距离最靠近、关系最密切的,就是兜率天上的弥勒净土;因为它同在娑婆,而且同在欲界当中,故为教主释迦牟尼最为关心。释迦世尊在上生会上,特别为他的大弟子——弥帝利耶(弥勒)授记:将以补处之尊上生兜率,在人间年数五十七亿六千万年后下生人间成佛,佛号就叫弥勒如来。释尊交给他一项很重要也很艰巨的任务:慈氏如来成佛道时,要把娑婆世界变成清净庄严的佛国净土;而且要把在释迦教法中修学过的人,哪怕只念过一句佛号、上过一支香、礼过一拜佛,就要成就他们。弥勒菩萨接受了这一十分沉重的托付后,在佛涅槃前就上生了兜率净土;六时说法不辍,以俟机缘成熟。直到人间福报最大之际,下生成佛;后在华林园开三次大法会,度脱我们这些众生。我们都是释尊的遗留弟子,现在发愿修学弥勒净土法门,将来随佛下生人间参与龙华三会,皆能蒙佛度脱!

 

据《弥勒上生经》说,求生弥勒净土最简单也最方便:只要具备三皈、五戒、十善的条件即可。另外,每天修任何法门、做任何功德后,包括早晚拜佛时,加上发愿、回向,祈冀往生兜率净土,就能如愿。平时修什么法门还照常修下去,不必更改,只要加上发愿求生兜率净土就好。所有念佛、布施、诵经、扫塔等功德,一切皆回向兜率净土;甚至称念阿弥陀佛圣号,回向愿生兜率,都可以。因为这个法门特别殊胜,因为弥勒与我们特别有缘。

 

天佑法孙专志研究弥勒文化,能发大心一生弘修这一法门,难得、可贵。二〇〇五年为之圆顶。出家前即有相关论著出版,如今又有大作,甚为欣喜。爰赘数语,以资鼓励。

 

是为序

 

原序二

 

《大宝积经》会上,释迦如来将其无量劫来所修、所证、所集之无上妙法全部嘱咐当来大觉、补处之尊——弥勒来宏扬,以其为贤劫千数之尊中的第五位佛,当于住劫中的第十小劫——人寿达到八万岁时下生成道。那时,人间净土实现,弥勒将在大宝龙华菩提树下成就正觉,说法度生,化无量众。此为当来之一大事因缘,也是现在未来一切众生的究竟大皈依处;仿佛黑夜暗室中的擎天之炬,释尊特赞慈宗宗主——弥勒为“世间灯明”。

 

释迦牟尼已去,弥勒如来未生,可怜的众生正处于“青黄不接”的境地之中。正如偈言:“佛出世时我沉沦,我出世时佛涅槃;忏悔此身多业障,不见如来金色身。”然而,释迦至尊久证无生,佛眼慈照有情惑恼;本着无尽悲愿,特于“上生会”上演说殊妙大法,以济群生。法会肇始,如来举身放光照耀大千、舒广长舌遍布十方,集无量众于须达施处,这才开演《观弥勒菩萨上生兜率天经》。经中,世尊系统阐述了兜率净土的依正清净、弥勒菩萨的万德庄严,亦教众生上生此土的修持方便。最后,更是念兹在兹苦口婆心地交代阿难:当以此经开启有情生天之路、教示得证菩提之法;持守佛语,慎勿忘失,莫令有情断尽佛种。由此可见,释迦如来对于本经、此法的重视。

 

弥勒法门早年兴盛印度西北及中亚各国,后流传震旦,是我国最先传入的净土信仰。据史料来看,道安大师是最初的信奉、实践、宏传者;他与八人同结上生誓愿,开启弥勒信仰之风。隋唐时期为弥勒法门兴盛至极和迅速式微的重要转捩点。一方面,玄奘、窥基诸师挺身宣扬,令该信仰达到顶峰。这一点,参考同期佛教造像的偏好与数量,即可清楚反映。另一方面,慧远、善导等极乐宗师亦在积极倡导,意外造成十分鲜明的竞争态势。再加上不断有不法之徒,为逞其不可告人的目的,肆意冒用“弥勒下生”之名。受到多重影响,弥勒法门渐次没落矣!纵然不曾断绝,却也衰落了千年。所幸于代代中皆有星火相承,方能流传至今。直到清末民初,佛教伟人太虚大师尽其一生继起宏倡,使慈宗弥勒法门获得新的契机。无奈因缘造化,又因世乱,被迫中断近半个世纪。如今,复有智者前赴后继,挺身为法,集中著述宣扬;如香港的优昙法师,新加坡的演培法师,美国的浩霖法师,对岸的茗山法师、如吉法师、心照法师和本省的慧广法师、成一法师、常照法师等。戮力同心,众志成城,这股新兴的气息为此法门的复兴事业注入了一道激流与希望。

 

今有天佑大德,发菩提心,特为此经注解疏释。大德与我结识多年,一直以来携手奋进,誓愿一生宏扬慈宗,为此法门奔走效力。见此难得之钜作问世,欢喜万分,提笔赞叹随喜。愿诸佛友发大意乐,效大德之心行,宏扬佛法,为慈宗弥勒法门的复兴做出积极的贡献。

 

草草数言,为书添笔!愿诸吉祥,弥勒尊佛!

 

                                        慈德

                                                           序于波沙山慈宗学会

 

目录

 

引言

开题

甲一、序分缘起

乙一、通序证信 六种成就(如是我闻~给孤独园)

乙二、别序发起

丙一、举身放光 雨金色华(于初夜分~金色莲花)

丙二、化佛说法 预言千尊(其光明中~名曰楼至)

丙三、闻众无类 眷属云集(说是语已~皆悉云集)

甲二、正宗法体

乙一、发起因缘

丙一、出广长舌 宣总持法(出广长舌~解脱无相)

丙二、弥勒应机 直下承担(以一音声~住立佛前)

丙三、以问代请 举出当来(亦从座起~生何国土)

乙二、申明外果

丙一、总答其问 授二世记(谛听谛听~兜率陀天)

丙二、兜率依报

丁一、宫廷林立

戊一、众等一心 发深檀意(尔时兜率~亦复如是)

戊二、各遂其愿 成就供具(时诸天子~诸波罗蜜)

丁二、善法讲堂

戊一、大神发起 法堂成立(有一大神~无上道心)

戊二、配套成就 景致宜人(时诸园中~天女侍御)

戊三、善法堂内 一切就位(大师子座~侍立帐内)

戊四、天宫外景 显扬实相(持宫四角~亦同宝色)

丁三、严净道场 摄受十方(无量诸天~皆愿往生)

丁四、五位施主 庄严仪仗(有五大神~所有音乐)

丙三、赞叹其德 结成正观(十善报应~名为正观)

乙三、具明内果

丙一、再次祈请 申问正报(即从座起~生于彼天)

丙二、弥勒上生

丁一、受记补处 菩萨舍报(弥勒先于~供养舍利)

丁二、兜率显化 庄严无量(时兜率陀~千光明云)

丁三、昼夜说法 六时不辍(与诸天子~阎浮提没)

丙三、三品业行

丁一、功德成就

戊一、具明六事 愿业相辅(若有精勤~称弥勒名)

戊二、轻松上生 得大加持(如是等辈~无上道心)

戊三、值遇诸佛 受菩提记(如是等众~受菩提记)

丁二、正信具足 如前无异(佛灭度后~不谤三宝)

丁三、闻名忏悔 接引得益(犯诸禁戒~诸佛如来)

丁四、总结宗因 当来依怙(汝今谛听~即得授记)

丙四、综述观行 再陈益利(四部弟子~发无上心)

乙四、闻者发意 普作记莂(说是语时~名为邪观)

甲三、奉敕传承

乙一、信乐受持 提请命名(尊者阿难~何名此经)

乙二、确定题目 劝嘱奉行(汝持佛语~如是受持)

乙三、闻法得益 欢喜而退(佛说是语~礼佛而退)

后记

 

引言

 

一、弥勒信仰的产生——早期佛教发展历程探索

 

印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中说:“弥勒是阿含经以来,部派佛教所公认的,释迦会上的唯一菩萨。”这一断言说明了弥勒信仰的古老。然而,早期佛教没有同期文字实录,这个判断是如何做出的呢?依据是佛教史与佛教思想发展史。因为一切缘起,任何事物都是其来有自;没有凭空出现的造物,除非是神话——是谓“缘起史观”。

 

树有根、水有源,先要从本师说起。本期佛教源于释迦牟尼,这是无可争议的。自菩提树下悟道,佛发现了“道”——实相——佛教真理。其后说法四十五年,这才有了人间的佛教——包括言传,更有身教,还有与之相关的全面开发。道是亘古不易、不生不灭的,但之前无人发见;直到先觉开显,并且组织成言(“理”),方能世间流布(“教”)。于是,后人称佛为“法主”——意指开显实相之一切圣教的源头。

 

随着圣教流布,得到积极响应;不断有人依教奉行,成功复制,随即自愿归附,成为亲传弟子。由于释迦牟尼出身良好,学贯古今,对于当时各宗学说尽皆实习,颇有成绩。“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。(《礼记·中庸》)”站得高,看得远,自然容易突破局限;再加上求知爱智的本性,对旧说普遍扬弃,终于走出一条前无古人的道路。这条路,本于法理——如前所说,为真常不易、法尔如是之实相;释迦牟尼自发与之相应,得到真实智慧。而后开发方便——对于道路绍介,导引后进;弟子们依循导师的针砭,同样契入实相,再无疑惑,诚意加盟僧团。佛教三宝具足。

 

由于共证同一个实相,所以众人的逻辑起点是一致的;造成一股合力,僧团蒸蒸日上,那是早期佛教蓬勃发展的重要阶段。这时的教法非常灵活:尚未有书记习惯,也没有写录的实际需要。佛与弟子的交流不受文本局限,一切基于导师自证之经验;教材并不固化,也不拘泥于形态——因材施教,针对性很高。教学的目的是契悟真理——实相般若(原理是“缘起”,真相是“无我”,大纲是“四谛”),教法内容则完全视受众基础灵活调整(譬如“三法印”、“八正道”、“六度四摄”、“三十七道品”等)。对不同的人说不同的法,令教学效果极大化。可惜的是,这一模式很难长久维续(无法复制):其优点非常明显——因人而异,有教无类;缺点同样不难发现——教主难为,非佛不能。只有佛陀拥有灵活掌握教法、教化各色人等的能力(弟子们或无心、或无力、或无缘,总难面面俱到),故而一旦佛灭,这一模式便无以为继——必须有所改变。

 

其实,以佛之大智哪能想不到这一点。他在最后时日里念兹在兹的就是希望大众改变以往的教学形态,要“以法为师”——“当作自洲而自依,当作法洲而法依,当作不异洲、不异依。(《杂阿含·六三八经》)”可惜,人是有惰性的:四众弟子已经习惯于有事请教佛陀,留下不少缺陷。譬如,关于“立法权”的说明——“立法法”:什么法能改?什么人能改?莫衷一是。于是,除了佛陀,谁都不能修改曾经的教言(“佛不制者不应制,若已制不应违”——《四分律》),如此便折损了一部分的灵活性。大家把佛语几乎一字不漏地背诵下来,企图“代佛说法”。

 

学有所成的上座接受佛陀“以法为师”的“遗教”,起而结集法要;将佛四十五年点点滴滴之言传身教形成共识——集体记忆,代代传承下去。这是在佛陀灭后第一个安居期内发生的事。

 

由于佛的人格魅力,早已成为僧团的灵魂人物;如今,“主心骨”没了,动荡的苗头在所难免。(《长阿含•游行经》:“佛般涅槃。……众中有释种子,字拔难陀,止诸比丘言:‘汝等勿忧。世尊灭度,我得自在。彼者常言:当应行是、不应行是;自今已后随我所为’。”)这一势头被敏锐的摩诃迦叶觉察到了。这是佛陀属意之人——曾交换过大衣,并分予半座用以表彰其德(《杂阿含·六〇四经》)。长老当机立断,组织五百位无学圣者结集一代圣教。一切得益于摩诃迦叶老成持重的风格,能够在关键时刻力挽狂澜,以避免踏上耆那教徒的后尘(《中阿含·大品周那经》)。

 

为什么一定要求是无学圣者?这牵涉到“唯识”之理——经验论。人类如何认知一切?通过感官,经验一切——世间万有。而“世间”本身是经验中的“存在”——与客观现实无关——是认识功能对感官经验的认识。佛陀掌握了真理,那是佛的经验。当他用文字描述出来——从抽象到具象,难免带上个人习气——至少有语言风格的问题。弟子听闻法教,是一个接受信息、解码信息、读取信息的过程。同一个词语,两人未必理解一致;再被第三者听到,还有语境、程度等的问题,那就更为复杂(应当如此理解“密法”)。当学生听闻教法,便已成为“新经验”——闻者的经验;所以,必要达到无学——完全契入实相,否则难免染污——被个人知见影响。只有通过佛教,实现契悟,达到相应,才能确保接受、解码过程不会失真。毕竟是在精神领域作业,无法设定具体的量化的指标,只能对人的程度提出要求。

 

有一个比喻:导游带领游客去旅游。要做合格的导游有两项基本条件:认识路——自己曾经去过、业务能力强——能够清楚无误地介绍。不认识路,难免误入歧途;说不清楚,那效果会大打折扣。当这些游客跟随导游去过目的地,回来以后心里便有了底——经验;若是本身也有能力,同样可以为他人指路引航。导游喻为佛陀——那是先行者,且拥有讲述的能力。游客是弟子们——自己找不到路,需要他人指引。目的地是实相,必要亲自前往。如果没有去过,便不具备相关经验;即便能说会道,也无法把握其实。随着文字经典的开发,许多人虽然没有去过某地,同样能够通过阅读资料在意识中建立起某一印象(模拟想象)。可惜,那是抽象的——力量不足以雷打不动,非常容易受到染污——产生错会与动摇。只有直观的感性力量才足以在相续中留下不可磨灭、动摇之印记。所谓“百闻不如一见”,就是这个道理。是故要求每一位“集法者”全都达到无学果位——要有切身体验。

 

第一次结集就这样完成了。此时没有文字,通过念诵、复诵——合诵的方式形成集体记忆。大家本于实相(检验),将佛因人而异所述教学内容——实相般若与方便般若结集成“藏”,让无学圣者传承下去。这些人都是“去过目的地的”,只是没有能力独立完成“导游词”,所以把先贤的“文稿”收集起来,成为固定教法——教材。既然有了现成教材,便不必再搞创作,于是立下“佛所未制则不制”的规矩,限制后人在一定范围内发挥诠释功能。这些持法者毕竟有着经验,面对后来的新生力量尚可灵活施教——虽然不能自创,但在既有的“工具箱”里总能自由取舍。此时此刻,尽管佛不在了,但教化工作依然还能顺利开展和进行。

 

然而,有一个变量出现了——“一样米养百样人”,持法者本身存在差异。佛陀在世时,注重般若,原是不在意个人风格的。个人风格包含先天产生与自幼养成的本能、习气、性格等,这可不是后天的学养所能改变的。在早期佛教看来,瑕不掩瑜——既然毕竟涅槃,不必拘泥小节(自证不成为问题,持法的要求则完全不同)。于是,僧团之中既有阿难这般的“常侍兼书记”,也有舍利弗、摩诃目犍连这般的“法务长”,还有优波离这般的“纪律委员”,自然更会有摩诃迦叶这般的“老人家”。他们本身具足两种般若——都是教证完成的无学者,外加各自风格差异,都有独到之处,可谓“一专全能”。然而,“物以类聚,人以群分”;他们分别带领各自的团队,显示出不同的风格,足以造成距离。早期重视共性——般若与解脱,还能盍各言志;随着去佛日久(相应实相者寡——成为小众),当后人夸大风格差异,便会明显隔阂。所幸,此时尚无文本流出,彼此还能求同存异、相忍为道——不至于公然决裂。纵使有了矛盾,还能通过羯磨弭平(调节集体记忆、调整个人经验),恢复和合,共同完成七百结集。

 

又有一个变量出现——治权。这要从头——佛教产生与发展的时空背景说起。

 

西元前千五百年间,雅利安文明在南亚次大陆落地;随着持续发展,不断生根发芽,终成主流——为后续印度文化(吠陀、婆罗门、奥义书、沙门、吠檀多不二论等)的主干。这一文明最初深具神教特征,由此影响社会组织形态,成为“神权国家”。婆罗门自诩为神所眷顾的种族,拥有垄断知识的权力,由此引申出立法权、话语权等,掌握所有的社会资源与公共权利。他们的工作专在精神文明——需要具体的执行者;刹帝利阶级长期扮演这一角色,掌握世俗权力。早期文化落后,知识——包括生活经验的传承是绝对之生产力,刹帝利不免自甘于下;他们虽也是贵族,但比起婆罗门“董事长”,只是“职业经理人”。

 

婆罗门大包大揽,那就必要对许多事件负责;譬如世间苦难等。毕竟非人力可抗,造成信用破产;再加上被统治者的“觉醒”,社会中孕育出一股新生力量——沙门。他们纷纷脱离社会体系,成为自然人(类似查尔斯·泰勒所说的“大脱嵌”,但并未割舍文化背景);仿效婆罗门——“梵志”,专务精神文明建设。随着逐渐成势,俨然有了对抗婆罗门教的资本:受到“奥义书”启发,提出业报思想;动摇“神”的地位,由此站到了婆罗门教的对面。这股力量意外得到刹帝利阶级的拥护。他们的合作方式容易想见:一方提供精神,一方提供物质;精诚合作,与婆罗门教抗衡——这是释迦牟尼时代的文化背景。释尊本身属刹帝利种;因为这个族姓,佛教得到许多国王与巨贾的支持。由此可以理解,僧团在治权强势的南亚中东部地区顺利行化,基本没有受到什么阻力。此时的婆罗门教受到沙门思想的冲击,仅能维持一般之体面。

 

人世间的事难免客观规律。刹帝利族本就掌握世俗权力,又得沙门思想的赞助,迅速成长起来,终于孕育出一位雄主——阿育王。他是大有为之君,生逢其时,自然建树卓著。此时的权力秩序逻辑已然发生改变——婆罗门、沙门失去神圣超然之地位,沦为社会中的道德与舆论力量;他们对内维持法统,对外争夺“市场”,转而需要得到治权支持。阿育王统合万方,一时独尊。这时,佛教派别已有分别传承——虽然独立活动,仍未真正破裂——并未独立集藏。待到阿育王拉一派(相对弱势的分别说部——目犍连子帝须团队)、放一派(富于包容的大众——大天团队)、打一派(不肯低头的长老——优波掘多团队),开启部派独立结集三藏之先河(说一切有部与分别说部分别结集,形成不同“藏经”之权威),佛教正式进入部派阶段。(关于这段历史,可以参考《大毗婆沙论》卷九十九、《善见律毗婆沙》、《岛王统史》、《阿育王传》等。)

 

为何以部派独自集出三藏为标志呢?僧团和合共住,彼此风格不同,从来纷争不少——佛世时就已现出端倪(譬如释迦族与他族子弟的矛盾,迦叶与阿难团队的不睦等)。然而,大家通过集会,共议大计方针,还能和衷共济——至少没有独立布萨——小团体自行其是。此外,或许口耳传承并不怎么可靠,但好歹能够通过结集纠错;等到分歧说清楚,仍可和谐共处(譬如七百结集)。待到部派三藏出现,团队有了各自的“标准答案”,那便很难再有妥协。更加上西元元年前后,文字经典出现,情况就更糟了——这一点,恐怕连佛都没有料到。为了传播方便,佛是允许弟子们使用方言的;只要把握实相,“无论如何给玫瑰命名,都不会改其芬芳。”可惜,不同风格、不同理念、不同取舍、不同抉择、不同诠释、不同方言等等差异一旦固化成文,那便再无还转可能。

 

文字经典出现加速了部派分蘖。其实,工具升级是有助于文化传播的,只是佛教自身特点使其无法适应全新时代的到来。首先,佛教风格在印度这片土地上(事实上,在任何一处社会中都会)显得异常另类——不涉尘世(解脱追求)却又完全不能脱离(正命而活)——物质基础极不牢固。其次,其教理既有别于神教的注重他力(神明主导一切),又不同于一般沙门的强调自力(业报主导一切,走向任性极端);始终强调觉悟、坚持理性、注重实践、要求契应,超出一般信众的理解能力,也不随顺人心人性(投机、得利),成为特立独行(极为小众)的存在——不利于大众传播(佛教的出现,仿佛哥白尼推翻了地心说一般——颠覆了人们的一般经验、常识基础与思维习惯:对于持有“灵魂逻辑”的人来说,给予截然不同的稍嫌复杂的全然理性的认知形态,除了天赋异禀,很难当即信受——是谓“缘起甚深”)。最后,由于注重理性、觉性与智性,故须“言下相应”——非常强调现场教学;口耳传承的效率不高,但却最适合于灵活教法施设。拥有这些特点,对于内护行者——僧中上座的要求便会非常之高,以致无法成为理想的宗教产品——会与不会之间没有“灰色地带”(中层)存在,造成“达上人数”的局限(比例不够,即无法实现“举直错诸枉,能使枉者直”)。无论是从内容还是形态方面考量,早期佛教均不具备无限传播的可能;于是,时代潮流乃大势所趋,佛教不得不走向被动发展之途。

 

佛般涅槃,弟子们顿失依怙;无学者泰然处之,有学与外护则加重了信仰的元素。最初的集法,适应早期遗留弟子——他们见过佛陀,所以鲜有情感需要,没有建立“信仰教义”的动机;只要教法——“法身”尚存,并不耽误修行(汉传藏经中的《杂阿含》就基本保留着这一风格)。此时,实践教法属于主流,上座还有威信;他们掌握佛教真理、实践经验,虽然教法固定,到底还能完成一般教学工作。等到这样的长老也少了,经典又更固化,那便再难因材施教;尤其是文字经典出现,受众愈发广大(不确定性因素增加),终于走向反面。更有一些被神话吸引来的人,对他们来说不能见佛真是一大遗憾。听闻老一辈口中的佛与早期大德的事迹,仿佛故事里的人物一般;再看当下的光景,自然不能满意。加上部派有了不同声音——且谁都说自己为嫡传,阶段性地走上了“教条”之路:不再为真理谋,反而为证明自身优越不惜内耗,加速了整体的式微。

 

去佛时遥,后人遐想联翩;由此引发反弹心理——对于佛、对于佛陀时代、对于佛世正法的“永恒怀念”,导致两种倾向——发展“佛观之理”与多佛信仰。发展“佛观”,主要针对“佛格”——尤其是涅槃的“不灭”一面,因而产生“三身”理论与信仰。发展多佛信仰则着眼于时空——期许未来导师。因为前辈长老说过,佛陀曾有预言;此外,根据佛教教义:“此有故彼有”——既然过去有佛,将来就不能再有吗?仿佛一粒火种,在各种情愫的催动下迅速传播开来。已往的不能再现,只能渴仰于未来,由此兴起对当来导师的期盼。这些信众聚集一处,巡礼胜迹,睹物思人,戮力开发偏重信仰的教义。再加上上座凋零、弟子分张、部派发端,未曾见佛也未获果证的后世信徒成为主流,使得“信仰教义”有了长足发展的土壤。人世间总有遗憾,有遗憾就有期待;既然不反对未来仍有佛陀,那就足以寄托众人的希愿——是为弥勒信仰的本源。

 

二、弥勒信仰的发展——弥勒信仰发展历程探索

 

事涉情感,一旦萌芽便会滥觞;佛后百年间,弥勒信仰迅速发展起来。如何确定时间?有一个节点——阿育王登基(《十八部论》:“佛灭度后百一十六年,城名巴连弗,时阿育王王阎浮提,匡于天下”)。此时,佛教尚未分部结集,信仰元素为一切佛子所共宗;这也是弥勒信仰成为后世部派尽皆认可的前提。试想:如果这一信仰产生在分蘖阶段,便很难得到所有部派的共许——尤其是被编入本部所传藏经(对于后世弟子而言,藏经有着神圣性,一但编成即很难产生修改与增订的意愿)。对照各部传承早期典籍的相关内容,若是诸家共说,相信就是分裂之前——“和合一味”时期就已存在的“旧闻”,以此勉强确定当时的教义——包括弥勒信仰情况。(佛教讲究缘起,当用“缘起史观”看待佛教教理。佛教就是佛教史——需把握完整发展历程,从而领略阶段性教义的真谛。须避免“门派本位主义”,从而产生优劣高下之见。)目前可以确定的资料有汉传佛教、藏传佛教各部“藏经”与南传佛教的《汉译南传大藏经》。通过比较对照,希望可以将弥勒信仰的发展过程梳理清晰。

 

前面说过,一代雄主阿育王为了治权需要,企图统合宗教,为其所用。面对佛教,他放纵大众、打压上座,造成恶劣影响;不得已,只能扶持潜底时就曾打过交道的目犍连子帝须一派,钦点他来善后。结果,分别说部单独结集三藏,并随后流落斯里兰卡。自此,该部孤悬海外,脱离了印度本土佛教发展的大熔炉(事实上他们也拒绝交流),最终成为岛上——大寺传承的活化石。需要注意的是:由于久居“孤岛”,以致产生自以为古传的情节——走向教条与极端。其实,该部所传系统藏经并不最早——部派几乎在同一时期进入书写时代,也不“原始”——同一时期之部教全都处于佛后百余年间的发展阶段,但却最为“纯正”——该部所传的完整三藏(见解统一,大致反映了该部的知见)。据说,这部藏经自从有了文字记录,几乎没有改变;作为历史文献而言相对可靠,是故值得重视。(其版本的最终修订时间基本可以确定,即能反映该时期该部藏经之原貌。)

 

之后,在印度本土还有过一次结集。为了避祸,长老优波掘多团队出逃西北,在罽宾(迦湿弥罗)一带落脚,说一切有部学因而在此滥觞。据玄奘《西域记》卷三说:健驮罗国迦腻色迦王时期,“部执纷纭、人各异说”;信奉佛教的国王十分困扰,便请胁尊者建立伽兰,召集五百位大阿罗汉,以世友尊者为上座,再次结集三藏。其后,长老们为了确定正义,分别针对三藏作释——各造十万颂之巨论,蔚为壮观。其中,解释《阿毗达摩发智论》的《大毗婆沙论》被玄奘完整传译入华。如其跋语中说:“佛涅槃后四百年,迦腻色迦王赡部,召集五百应真士,迦湿弥罗释三藏;其中,《对法毗婆沙》具获本文,今译讫。”与此同时,大众部教也在积极开发,传出不少新兴典籍(为了传播方便,许多是“短小精干”的单部经)。印度西北接近中亚地区,这些经典深深影响我国汉藏两传佛教的发展。

 

与部派结集相比,汉传佛教的藏经系统有着极为特殊的实践——所面对的现实不同。首先,经典零星传来,时间跨度大且不成系统,“因人而异”(传承者的部派知见、学识积累、个人经验等方面有差)的情形十分常见。其次,由于开始传入即有文本(或携梵本来,或口述记录成文),许多经典由不同译者重复翻译,甚至还有经文开合与译者加撰的情况;所以,我国的结集工作皆以经典(目录)汇编形式进行(方便检索与比对),这更像是在编订一部大型丛书。这种方式的结集,虽然数量可观——集合各部所传文献、教理,思想全面——三时教法完整继承,却难以根据流出时间与所属部派予以归类(也有可能出于宗教情感,把西域传来所有经典全都视为“真经”)。将印度本土千年传承所有文献全都归于一藏(仅根据主题分类),难免有口径不一、莫衷一是的情况出现。

 

将所有资料通盘来看,便会发现一些问题:除了部派知见差异以外,不同部派传承同一部经亦有不少出入。譬如南传《葛拉玛经》(《汉译南传大藏经·增支部·三集·六十五经》)中的“关键”部分,北传版本(《中阿含·业相应品·伽蓝经·第六》)中就没有,以谁的版本为准呢?不能单以文献本身流出早晚说事——因为经典书写是工具与形态方面的改变,部派因缘应该差距不大。口述典籍只有落笔成文才算最终定本,在此之前全都存在不确定性;此外,这些典籍在后来的传承过程中有没有过变更?颇不容易考证(尤其是未知最终定版时间的情况下)。再加上一再翻译、抄录、流通,极难断定谁的资料一定比较“古早”或者可靠。所以,引取材料必要增加甄别的步骤——最好是将多种版本互参,再予综合考量,如此方能妥帖。这一点,汉译藏经的优势就特别地突显出来:海纳百川、兼容并蓄,若能善加拣择,这座“富饶的宝藏”足可提供比较研究之用。诚如印顺导师所言:“中国佛教经历了近千年的长期翻译,内容实包含了三期的圣典。分别来说,初期的‘佛法’——经律论三藏,译有各部派所传的教典;数量与内容都非常丰富,最适宜于作比较的研究。有些经律论,多少露出了接近‘大乘佛法’的端倪。藏译所传的初期‘佛法’少而又少;巴利圣典很完整,但只是一家之学。在研究上,特别是佛教史的研究上——圣典的集成;‘佛法’演进到‘大乘佛法’,华文的‘佛法’圣典有他独有的价值。……我国所没有的巴、藏、梵典,希望能渐渐译出;世界佛学者的研究成果,也希望有人能多多介绍。不过,汉译圣典有其独到的价值,作为中国的佛弟子,应该好好的尊重它!(《华雨集·游心法海六十年·世界佛学与汉译圣典》)”“从汉文圣典去理解,向前摄取巴利语系的声闻三藏,向后参考藏文系的晚期中观、无上瑜伽,那么印度佛教一千六、七百年的发展全貌,也即是流传于今日世界的三大文系佛教,可能获得一完整的、综贯的、发达而又适应的真确认识。(《以佛法研究佛法·汉译圣典在世界佛教中的地位》)”

 

目犍连子帝须一派结集并由大寺派保留下来的三藏相当于汉传藏经中的“阿含部”、“律部”与“毗昙部”——为早期佛教的通行教材;与他部所传对应内容大抵还能相合——虽然存在不少差异。在分别传承的部派三藏中,如果相关内容一致,即可大概断定属于较早期的内容。那么不同部分呢?如何认定先后?还有第二个思路:文化的发展规律总是先零星、后系统——先有信仰元素产生,经过系统组织之后才有较完整的信仰体系建成。目前来看,南传佛教——分别说部目犍连子帝须一脉所传承的藏经资料中,有关弥勒的资料较少,且并未形成系统,而大众传承的《增一阿含》里的内容就明显丰富得多——基本具备后世弥勒信仰体系的雏形(汉译四阿含中,有部、法藏部所传的《中》、《长》二经相关内容较少,有部的《杂阿含》中甚至都没有提及)。如此,便能将弥勒信仰发展过程的主轴大概确定下来:诸派共许的信仰(佛世出家、受记成佛)、部派单独传承的信仰元素(上生兜率、本生行愿)、成体系的成熟的“信仰产品”(文化符号、慈氏义学)。

 

先来看各部共同提到有关弥勒信仰的两大主题:佛世时加入僧团、被受记未来成道。弥勒在佛世时加入僧团的经过,南北两部藏经中各有一份资料:《汉译南传大藏经•经集•彼岸道品》与《贤愚经•波婆离品》;两部经典所载内容高度相合,记录了弥勒在佛世时的出家前缘。最后前两世的弥勒出生在波罗奈国辅相之家。因为样貌出众,引起国王波罗摩达的关注——恐其篡位;辅相害怕,便将孩子托付妻舅抚养。弥勒的舅舅名波婆梨,聪明高博、智殊才达,是波梨弗多罗国的国师。舅父细心养育,弥勒茁壮成长。有一天,这位舅舅遇到一点麻烦,苦于年老行动不便,差遣弥勒去向佛陀请教。弥勒带领同学,一起找到世尊;通过测试,生起信心,接受佛的指导。十五位同学全都得到解脱,只有弥勒并未取得果证。十六人一并加入僧团,成为佛教弟子。

 

还有世尊受记弥勒未来成道,同样是两部传承经典共同提到的:《汉译南传大藏经·长部·转轮圣王师子吼经》与汉传藏经中的《长阿含·转轮圣王修行经》、《中阿含·相应品·转轮王经》、《中阿含王·相应品·说本经》等。这些经典从修行说起,谈到世间福报——由于人心转善转恶,所致环境感报变化。未来众生修福,建设并且相应人间净土——转轮圣王之“理想国”;到了那时,弥勒如来将会应化人间。其中谈到的一些具体细节流传至今——成为后世五部“下生经”的素材,譬如土地富庶丰饶、轮王七宝具足、五百岁时婚嫁、众生福报圆满唯除先天不足等。

 

两条信仰元素——佛世时加入僧团、被受记未来成道,全都发生在人间,且都牵涉到比较具体的人和事,符合早期佛教课题的视野;相信为自古以来佛子共同的传闻,终成三传佛教共许之信仰与教义。

 

接下来看部派单独传承的信仰元素。如之前所说:出于“永恒怀念”,导致发展“佛观”与发展“多佛”之两种信仰倾向。这些思想的主场在印度,虽也一度传入斯里兰卡(无畏山派),但终被行政力量剿灭。印度本土的佛教始终在随顺因缘,积极适应;弥勒信仰元素也在“缘起熔炉”里“发酵”,体系趋于完整,内容更加丰富。譬如汉传藏经中的《中阿含•说本经》,非但提到弥勒在人寿八万岁时成道——与南传相合,还有一些信息是此经所独有的:佛让阿难取金缕衣授予弥勒。付衣之举在佛教中具有特殊意涵,是值得注意的(似与后出单行本“下生经”中特别设计摩诃迦叶桥段的用意相类)。“付衣”即“付法”——意味着代代相传;弥勒有了“继佛”与“传人”的身份(持法资质的延续),表现出部派佛教向多佛信仰的大乘佛教过度之倾向(四部“阿含”全都谈到“七佛”;然而,与“下生”系列经典相比,尚无迦叶说法、骨身示现之情节)。

 

据今人的研究成果来看,汉译藏经中的《增一阿含》是大众部传出;大众部人大多富于开创精神,所以关于弥勒信仰的创作成果颇著。譬如在《增一阿含•六重品·一〇经》、《增一阿含•马血天子问八政品》中,佛对他人授记,将会得到弥勒如来的摄受;其中,“三会说法”情节也已基本确定(《增一阿含·十不善品·三经》)。《增一阿含》所提及的弥勒信仰元素——对于久远未来的弥勒成佛与依报庄严的龙华净土之具述已基本定型,成为后世流行“下生”系列经典的底本(特别是《增一阿含·十不善品·三经》,更是成为“下生”经典之一——与竺法护本几乎一字不差)。

 

弥勒下生信仰与下生典籍在这一时期形成规范与规模。为了传播方便,单行本出现;随着不断向外传播(主要是中亚地区),逐渐传入东方。传承至今的“下生”类单部经共有五种:《弥勒来时经》、《观弥勒菩萨下生经》(竺法护)、《弥勒下生经》(罗什)、《弥勒大成佛经》(罗什)与较晚出的《弥勒下生成佛经》(义净)。这些异本或者异译广略有别,但意趣大抵相同,表现出后世弟子对于未来导师的期冀。

 

此外,在大众部教中,弥勒不仅具备菩萨的称谓,甚至还有了菩萨行的具体实践。(早期佛教认为,佛陀成道之前称菩萨,其行法是没有什么特别的。随着开发“佛观”课题的成果不断涌现,复由“本生”思想赞助,菩萨修法有了自成一道的独立体系。当然,系统工程要待弥勒菩萨的“瑜伽学”来完成。)譬如在《增一阿含·善知识品·六经》谈到弥勒的“本生”:“弥勒菩萨经三十劫应当作佛、至真、等正觉,我以精进力、勇猛之心,使弥勒在后。过去恒沙多萨阿竭、阿罗诃、三耶三佛,皆由勇猛而得成佛。以此方便,当知懈惰为苦;作诸恶行,于事有损。若能精进勇猛心强,诸善功德便有增益。”又在《增一阿含·等趣四谛品·五经》中,弥勒直接启问菩萨行法:“菩萨摩诃萨成就几法,而行檀波罗蜜,具足六波罗蜜,疾成无上正真之道?”如上两则经典成为《弥勒菩萨所问本愿经》(《大宝积经•弥勒菩萨所问会》的单行异译)的雏形。

 

不难发现,在汉译阿含资料中,弥勒信仰的内容更为丰富、条理更加清晰、体系更趋完备,表现出部派阶段弥勒信仰的发展情况——尤其是在大众部中。大众部与后出大乘佛教密切相关,因而有着几乎一致的课题方向。此时,阿逸多比丘——补处菩萨——未来佛陀已经众所周知,在一众佛世弟子中有着极为特殊之地位——虽然没有果证,但却得到公认。随着教理持续演进,多部系统佛传完成,再加上“本生”类经的开发,令弥勒信仰的内容充实不少;譬如在介绍释迦牟尼往昔广修六度大行的《六度集经》中多处谈到弥勒的本生因缘。由弥勒“本生因缘”联系到弥勒“本愿因行”,这块空白很快得到填补:《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》完整叙述了弥勒在因地时的发心因缘。

 

还有,随着大众部派与大乘行派对天道与十方世界的开发,弥勒信仰的视角重心转移至当下、天上的兜率净土;这同样也得益于相关教理的开发。譬如如来“八相示现(成道)”,在最后生菩萨入胎前必要在兜率天上准备;释迦牟尼受记弥勒成佛是在相当久远的未来,难道中间这一生就没有可渲染的点么?大家无疑会把目光投到天上(行者上升净土求教弥勒之事迹也是一大赞助)。如果兜率仍属欲土——没有改变,实在有些不够庄重和体面,于是导致天道净土的开发(配合十方净土、三身四土教理的发展);结合早期佛教的“随念法”(系念功德,以助禅乐)与后来传出的“观念法”(以念导意,施设经验),直接导出本经——《观弥勒菩萨上生兜率天经》。(《上生经》的主旨分为依正两块:实相正修、方便助缘以庄严净土、相应成就。)从另一个角度来看,等不及未来“龙华净土”实现,反映出人们急于见佛的迫切心态。到此为止,弥勒信仰体系中的最后一块拼图终于完成。

 

经过部派佛教的发展、大乘行派的整合,弥勒信仰已然成系。如今,汉传佛教弥勒信仰的主体部分大概包括本生因缘、佛世出家、兜率补处、相应行法、未来成佛、人间净土等几大主题,形成相对固定之模式(与“八相示现”接近)。这几大主题依据时间主轴(过、现、未)可简约为过去发心(本生因缘、佛世出家)、当下补处(兜率净土、不辍说法)、未来成道(人间净土、龙华三会)三个阶段。表现在《大乘本生心地观经•报恩品》中,有一首偈颂总结道:“弥勒菩萨法王子,从初发心不食肉,以是因缘名慈氏。为欲成熟诸众生,处于第四兜率天;四十九重如意殿,昼夜恒说不退法,无数方便度人天;八功德水妙华池,诸有缘者悉同生。我今弟子付弥勒,龙华会中得度脱。于末法中善男子,一搏之食施众生,以是善根见弥勒,当得菩提究竟道。”

 

大乘行派对于原始及部派教法整体继承,其弥勒信仰的完备程度是早期所不能比拟的,故而进一步得到后世佛子的认可,俨然成为一大成熟的“文化产品”、一大文化符号——表现在大乘经典之中随处可见之身影(《弥勒集经选读》)。此外,大乘佛教方便众多,由之而来的“本尊信仰”也在悄然兴起。佛教不是神教,所以本尊也不同于偶像。本尊是在信仰实践中的法门象征——敬奉的是道,不是人;与“睹物思法”的“观四大胜迹”之方便相合。早期佛教方便有限——以实相般若为本,故只有一位本尊——本师释迦牟尼佛。然而,直观的感性力量总是更能吸引大众,这也是佛教逐渐开发人物造像的内在驱动力。大乘佛教特别利用了这个方便,有意识地引导文化符号与修行方便结合。

 

在北传佛法中,以弥勒为代表的教理主要有两大类:慈心观、瑜伽学。弥勒即慈,在许多经典中意译“慈氏”;因为弥勒最初发意就与慈心相应,可谓名副其实。慈心本为四无量心之一——属于业处;早期佛教用以对治三毒,成为修心方便。大乘佛教有鉴于弥勒的发心因缘,特别开发整理这一修法,并有意将两者关联——成为该法的当机之人。如在《大方广佛华严经修慈分》中,佛陀开示大众“应修慈心以自调伏”,并且具说结合实相与否的云泥之别。修慈心时,如果未离分别——起我、我所之见,可得六种梵天之福(一般世间殊胜果报);若离分别——离我、我所(配合实相般若的方便所行),则可名为广大之慈,果报亦有超然之功——所有先世以来一切罪障皆得伏隐,不久当证无上菩提。

 

第二、瑜伽学。由于传播问题,后人把瑜伽学简单理解为“唯识之理”,未免大失其义。唯识之理只是瑜伽行者的“世界观”——乃瑜伽学的教与理的部分,还有行、果两大课题同样是瑜伽学的重要组成。瑜伽行法,可以参考《解深密经·分别瑜伽品》,弥勒在此广泛咨询大乘止观之义。(止观基础属于技术手段,几乎没有大小、内外之别——只有课题差异。可以参考《清净道论》、《六门教授习定论》或《大乘法苑义林章·唯识义林》等。)

 

为什么弥勒会与瑜伽学相关联?可能与修习止观者的经验有关。据说,补处菩萨在兜率净土说法不辍,凡有能力之辈都能随时前往求教。《名僧传》里记载着一则典故。从前,西凉有一位比丘,名叫智严。他有很严重的心病:因为幼年时曾经违犯五戒,一直疑心自己不得比丘戒体;为此,他不远万里跑到印度,找到一位得道的阿罗汉求教。这位罗汉比较谨慎,不敢私自决断;于是,入定往赴兜率净土,提请弥勒裁决。菩萨位居补处,自然有此能力;当即明确表态:“得戒!”这个答案令智严非常欢喜。诚如印顺导师所说:“弥勒是未来佛,现在兜率天宫,是佛教界公认的。如对佛法有疑难而无法决了,可以‘上升兜率问弥勒’。公元四、五世纪,在罽宾(北印度)一带,这一宗教信仰非常流行。(《印度佛教思想史·第七章·瑜伽行者与论书》)”

 

说一切有部学在罽宾极为发达;大乘佛教汲取养分,青出于蓝,终成第三时之圆满教法。又有一则典故。据说,佛后九百年间,在中印度阿瑜遮国,无著菩萨每每入日光定,上升净土,于弥勒处听受教法。作为僧团导师,无著将所习所闻广在人间宣扬;其教材集成《十七地论》——《瑜伽师地论》等(后人集为“弥勒五部”),建立圆满教理行证大乘修验次第体系。当时还有人提出质疑,无著便请弥勒菩萨神通示现,当众出音(此说或有寓意,有待开发)。弥勒、无著、世亲继力传播第三时教,为大乘佛教发展到顶峰的标志。弥勒是未来佛,在佛教中拥有特殊地位;而三时教义次第周圆,非补处菩萨不能胜任,故视弥勒为法主,便有证信之用。

 

这里要说一点题外话:正确认识瑜伽学的伟大意义。国人谈到瑜伽,以为只是一宗,这是不够确实的;玄奘一门数传而绝,与其得位不正大有关涉。瑜伽行派是大乘佛法面对千年发展各部教法的总继承,体系庞杂——融摄初、二时教,形成菩萨道之独立完整体系。可以说,瑜伽行派就是圆满的印度大乘佛教——其本身就标志着大乘佛教的最终完成;与其他宗派相比,并不在一个量级。譬如此前大乘虽已发现佛果与阿罗汉的不同,但是具体如何不同?并没有明确的说法。(《佛地经论》。)此外,声闻四果在最初悟入实相后,还有二、三、四果次第;大乘在悟入实相以后呢?难道就一步到位了?(许多“如来藏”说经典即有这种倾向。这很像童话。)如果不是一步到位,前后所修有无区别呢?(《摄大乘论》。)悟入之后,地地增上的具体步骤是怎样的呢?——修什么?断什么?成什么?(《十地经论》。)所有细节问题全都有待于三时教法做系统之整合与论述。可惜后人无法领略这一点,终至转型失败(无法形成有效传播),迅速式微。总结原因:首先,此学传来之前,般若、如来藏等学已经深入人心,大家先入为主,所以显得被动;其次,我国宗教有着特殊的实践,印度佛教传入有水土不服的问题——若是零星传来,还有彼此交融的可能,瑜伽学是一个体系,牵一发动全身,很难局部调整;最后,体量过分庞大、思辨过分精微、系统过分严密,无法成为理想的宗教产品——在基层推广。

 

综上所述。弥勒本是佛陀时代的出家人,由于本生因缘,没有获得果证。佛陀受记弥勒将于兜率净土候补,在人间转净之际当来人间成佛。这些传说,成为自古以来的通说,被各部所传三藏典籍记载,为后世多部“下生经”的雏形。部派佛教阶段,本于既有信仰元素,随教理发展多有开发:一方面在本生领域着墨,开发本愿思想;一方面参考八相示现与随念、观念之法,开发净土天观。填补了过、现二时之空白,弥勒信仰体系圆满。当这一“信仰产品”臻于完善,传播愈发便捷,逐渐形成一大文化符号,出现在各部大乘经中——几乎成为“处处导归”之存在。同时,有关弥勒的教理——“慈氏义学”也在蓬勃发展,特别是瑜伽——第三时教,堪称印度千年佛教的“总枢机(太虚大师《慈宗的名义》)”。

 

三、弥勒信仰的本尊——当来弥勒佛的三世因缘

 

谈到弥勒信仰,自然离不开本尊——弥勒。弥勒,音译“梅帝丽”(梵语maitreya;巴利语metteyya),义译为慈。在佛世时称阿逸多比丘;“阿逸多”义为无能胜。在后出佛教中,因为补处身份,取其即将成佛之义,名为“迅疾金刚”。(为了方便阅读,后文若非特殊情况,将统一使用“弥勒”之名。)

 

弥勒发心久远——在释迦牟尼之先,由于各种因缘,反被释尊赶超。在佛世出家之际,被受记为当来佛陀,拥有了补处菩萨的身份。如今,弥勒正在兜率净土做着最后的准备;到久远的未来——人间转成清净,将会下生成道,度脱一切有缘。这些说法成为两千多年来所有佛子的共识与信仰。

 

综合各处经典资料来看,关于弥勒的人物介绍大概有几个面向:作为因地菩萨的多世前生、作为人间修士的阿逸多比丘、作为未来导师的补处之尊、作为慈心成就的大士代表、作为当来正觉的弥勒如来、作为广大饶益的无量化身等。“角色”众多,贯穿成一条主线:发心在佛之前,长期为侣;蒙受释尊记莂,上生兜率;将来毕竟成道,龙华三会。

 

佛教讲究因缘生法,还要从最初发起菩提意乐说起。在《弥勒菩萨所问本愿经》中,释迦牟尼明确弥勒发心的古早:“弥勒发意先我之前四十二劫,我于其后乃发道意。于此贤劫,以大精进,超越九劫,得无上真正之道,成最正觉。”发起菩提道意的实际情形与具体过程被记录在《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》中。据说,在过去无数劫时,有一个名叫“胜华敷”的世界;当时有佛,号为弥勒。有一位大婆罗门,名“一切智光明”。他闻佛说“慈三昧大悲海云经”,即便信服,为佛弟子;发菩提心,誓愿未来成佛,亦号弥勒。这位婆罗门行愿具足,当即舍俗,入山隐修,精进梵行;八千岁中,少欲无事,乞食自活;诵持“慈三昧经”,相应慈意,一心除乱。有了这些因缘,自此以后,弥勒便成为“大慈”成就的代表——铸就出一大文化符号。

 

弥勒与释迦两人先后在娑婆世界成佛,因而在长期的修道过程中多有交集。在《六度集经》中,各处谈到两人的本生前缘;如〈理家本生〉、〈清信士本生〉、〈睒道士本生〉、〈羼提和梵志本生〉、〈佛说蜜蜂王经〉、〈杀身济贾人经〉、〈杀龙济一国经〉、〈弥勒为女人身经〉、〈那赖梵志本经〉、〈遮罗国王经〉等。此外,在《贤愚因缘经》中,有〈摩诃萨埵以身施虎品〉、〈摩诃斯那优婆夷缘品〉、〈坚誓师子缘品〉等相关记录;另在《生经》中,有〈堕珠着海中经〉、〈五仙人经〉、〈无惧经〉、〈五百幼童经〉、〈诲子经〉等内容。这些譬喻类经用各种本生故事阐述世道之理(佛教虽不许灵魂——阿特曼,但作为前情说明,可理解为对生命现象的诠释——建立“因果”之论述与教说)。佛教人物有了脸谱化之倾向;譬如提婆达多,几乎成为无恶不作的存在(近似阿胡拉•马兹达的宿敌——安格拉•曼钮)。

 

接下来的内容就比较贴近现实了——记录弥勒——阿逸多的出家因缘;典出《贤愚经·波婆梨缘品》。在佛世时,弥勒出生在波罗奈国重臣之家。菩萨诞生,相貌妙好庄严,聪慧异常。请相师来看相,不禁惊异道:此人具足轮王之相,贵不可言。流言蜚语不胫而走,很快传入宫中。国王惶恐,怕他人夺取王位,便有心提前干预。菩萨之父感到大祸临头,将弥勒匿藏妻族家中。弥勒的舅父——波婆梨是别国国师——大婆罗门,很有学问,声誉卓著。在他的悉心养育下,弥勒茁壮成长。成年后的弥勒课业出众,大有后来居上之势;为了彰显其德,波婆梨特意召开无遮大会——公开供养、布施一切有缘。不料来人太多,直至倾尽其财。这时,又来了一个人,张口就要供养;在未曾得到满意的答复后,居然发出诅咒。弥勒的舅父对此十分介怀,非常不安,惶惶不可终日。他打听到三界导师已经出世,便差遣弥勒前去求教。由此因缘,弥勒从佛受学,出家具戒,成为比丘僧团中的一员。

 

当时,一起加入僧团的共有十六人;弥勒的学弟们很快就取得了果证,只有他自己是例外。弥勒也不着急——仿佛心里早有成算,整日里按部就班,举重若轻。他的行事作风在当时的僧团中属于绝对之另类:其他人都在精进禅修,只有他一人闲庭信步——既不修定也不修慧;偏偏佛还为他授记——即将成佛,有人看不过眼了——超出了认知范畴。这人是优波离,实在无法理解,不禁问佛道:“此阿逸多具凡夫身、未断诸漏,此人命终当生何处?其人今者唯复出家,不修禅定、不断烦恼,佛说此人成佛无疑;此人命终生何国土?”这桩“公案”被记录在相对晚出的《观弥勒菩萨上生兜率天经》里。问题中有一句话:“佛说此人成佛无疑”,指的是过去经中多处预言(佛曾数次开示)弥勒将要成佛。可是眼前的这个人,看起来十分懈怠,居然能成无上正等正觉;这是视野局限的早期佛教体系所不能销释的,难怪引发疑窦。此外,未来成佛日久,还有一世会怎样度过呢?是否还是老样子呢?对于先前佛教未曾涉及的空白知识点,自然需要请教。

 

有人如理正问,佛陀自当作答。首先,再次确定弥勒的补处身份:“谛听谛听,善思念之。如来、应、正遍知今于此众说弥勒菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提记。(同上)”“菩萨”即菩提萨埵——觉悟真理、发圣道心的修士;“摩诃萨”即摩诃萨埵——大士、大菩萨——觉悟真理、发无上心的大修士。菩萨:已经契悟真理,同时发起道意,投身正修(有别于资粮前行)的行者。由于众生各有因缘不同,虽然面对同一个佛教真理——实相,会有三种发心。按理来说,在悟入并且真实发心后的正修阶段——证果之前,三乘行者都可称为菩萨;所以,大乘经典之中多在“菩萨”之后加上“摩诃萨”来强调一下,那就大不一样了。菩提萨埵摩诃萨埵,专指选取佛道、发无上心、将证无上正等菩提、上成下化的菩萨道行者。如《佛地经论》卷二说:“所言菩萨摩诃萨者,谓诸萨埵求菩提故,此通三乘;简取大故,须复说摩诃萨言。”弥勒是当来佛陀,受的不是解脱之记,而是阿耨多罗三藐三菩提记,故称弥勒菩萨摩诃萨。“补处”:菩萨隔一生即成佛,谓之一生补处——嗣前佛而成佛,将补其处。本师释迦牟尼佛已在两千多年前般涅槃,弥勒菩萨当来下生,为此世当下之补处菩萨。

 

开宗明义之后,继续开示补处菩萨的行业。弥勒将与舍利弗等上首弟子一样,都会回归祖籍之家舍报。须臾之间,即在兜率天上“七宝台内摩尼殿上师子床座”莲华之上化生,“结加趺坐”。不同于人类之胎生,兜率天人均为莲花化生,是故没有了一般世间的社会关系与形态。(人类社会的家族关系网有两大纽带:血缘与姻亲;由此逻辑建立组织,影响社会形态。)兜率天上没有这些牵绊,成为人人平等的特殊世间——唯有首领、辅侍、众僚(导师、助教、学人)三种身份示现(佛国“标配”)。

 

兜率陀在六欲天中位置特殊:既不沉溺娱乐,也不囿于傲慢;天子个个少欲喜足,易受教化。如《贤愚因缘经·须达起精舍缘品》云:“下三天中色欲深厚,上二天中憍逸自恣,第四天中少欲知足;恒有一生补处菩萨来生其中,法训不绝。”《弥勒上生经》说:弥勒蒙佛受记,先于释尊舍报;上生兜率陀天,化育兜率天子。天子报生兜率,本身都是一类高洁之辈;他们受到召感,说干就干:虔诚礼敬,发宏誓愿,各个脱去顶上宝珠天冠,化成种种供具,戮力供养大士。天神牢度跋提还为菩萨建善法堂,并有五大神祇尽心修饰。这些庄严不是一般凡俗欲染之物:能够随顺福德、愿力自在化现,配合菩萨教化事业,如法宣导——五戒十善、苦空无常无我诸波罗蜜、四谛十二因缘、六度四摄、四宏誓愿、四无量心等无量佛法,将释尊一代圣教完整继承、植播(福报圆满,还有正法,可谓福慧二足)。环境清净圆满,补处菩萨上生,“昼夜六时常说不退转地法轮之行;(《上生经》)”此天本就喜足,又有弥勒坐镇,更有正法宣化;外在(依报)、人心(正报)全都得到升华,兜率化作净土。大众感发道意,更进一步,全都步入正轨。释尊说:如果详细描述,怕是说一小劫也难穷尽。弥勒净土虽处欲界,然而一切庄严与诸佛净土无异。十方诸天报尽,都愿求生兜率净土,亲近弥勒菩萨,修持佛道。这些都是《上生经》中简述兜率净土殊胜妙好的内容。

 

这里提到外在、人心全都得到升华。佛教讲究依正二合:内心、外境必然紧密关联,不容偏废。若是一味强调环境与外力,则无异于神教逻辑——容易导人投机和迷信;若是一味强调业报与自力,则无异于他宗沙门——难免陷落享乐或者苦行。只有讲究缘起的佛教始终强调自他相应、内外相合,如此方能始终把握中正,成就菩提。(有关净土教义的开展,敬请参考后文。)兜率位居天道,再加上兜率天人的建设,环境自不必说(福德)。天子个个喜足,基础十分良好(善根);如今又有正法与导师加被,可谓有了眼目(因缘)。本身易受教化,全都发心皈依,参与庄严净土,再无边地浊秽;器世间、情世间、行世间一并净化升华。自此,兜率净土成为接引十方有缘的清净佛国。

 

弥勒菩萨在兜率净土无间说法,接引有缘;满四千岁——也即人间五亿七千六百万年之后,人间福报增广,因缘条件完善。天上法训不绝,人间已变了模样;在这段时间内,可谓沧海桑田:在减劫中,由于人心炽毒,众业不净,沉疴痼疾,乃至福报极损;痛定思痛,转念修善,经过漫长积累,终于达到福报广大的人寿八万岁时(增劫)。“有情世间”,人人修善,建设、庄严国土成功:内交外感,环境——“器世间”也同样转净。由于人类依然还是胎生,故保留着传统社会形态——“女人年五百岁尔乃行嫁。(《大成佛经》)”那时还有国王——转轮圣王,虽然威德具足,却是以德服人——是一位仁王。未来已经实现全民财务自由,所以社会行政体系也就形同象征(基于古人的经验,依旧保留)。配合人类的精神面貌,道德完成;内外相合,堪称“大同世界”。依正双具,再无各种缺憾,唯有“行世间”的不足——先天有漏;当然,这也是佛陀应世的基础:若非“五蕴皆苦”,如来不会应世(《无常经》)。

 

因缘具足,弥勒下生人间。据说,弥勒自幼即展现出非凡天赋,相貌体态全都无可挑剔。出于先天习性,“弥勒谛观世间五欲过患,众生受苦,沉没长流,在大生死,甚可怜愍!自以如是正念,观察苦、空、无常,不乐在家,厌家迫迮,犹如牢狱。(《大成佛经》)”有一天,他去参加集会。国王布施七宝高台,弥勒将之转施大众。人们拆分宝台,弥勒顿入实相,毅然出家;来到华林园中,当天就证得无上正等正觉。在那个物资极大丰富的时代,精神文明是人类的唯一追求;国王、王子、大臣、贵族、梵志、巨贾等辈,还有释迦牟尼的其他遗留弟子全都前来归附。弥勒三会说法,众人尽数得到利益——人间净土实现(环境、人心、正法,缺一不可方为佛国净土)。其后,弥勒与众迎奉摩诃迦叶,接受释迦牟尼转付的大衣。弥勒住世、正法、相法各达六万年,期间饶益人非人等无数。

 

弥勒菩萨从最初发心到最终成佛,这条主线大概就是这样。此外,作为补处菩萨的弥勒还有分身示现;比较著名的有两例,分别出现在印、中两地。先是应现在中印度的造像婆罗门(梵志);典出《大唐西域记》卷八。在释尊成道处的菩提树东,有一座高耸的佛殿;据说,最初是由阿育王修建的。早先,这座精舍格局有限,后经一位婆罗门扩建,才有了如此大的规模。这个婆罗门开始并不信佛——笃信大自在天。有一次,他因一桩心愿未了,前往雪山请教天神。天神点化他道:“凡事有因果,要想得报,必先具备相应之福;若无福、因,我也帮不了你。”婆罗门不死心,追问道:“修何种福可以遂心?”“欲种善因,必在胜福田。今有菩提树,那是佛陀证道之处。你应当回去,在菩提树边建大精舍、穿大水池;精进供养,所愿当遂。”

 

蒙神点化,婆罗门对菩提树生起极大的信心,发愿建造精舍。工程如火如荼地进行着,心里祷求的事情也逐渐有了眉目。施工接近尾声,准备塑造佛像。婆罗门到处寻找工人,希望能够供奉如来证道时的样貌(以配合菩提树之主题)。过了许久,才有一位梵志前来应征。他说:“我专长图画、描摹佛的胜妙形象。你们为我备足香泥,另置一盏油灯就好。我在里面工作,必须把门窗封死,六个月后才能打开。”大家全都照办。半年很快就过去了,还差四天的时候,精舍内发生异相;众人惊恐异常,解除封印。开门观看,只见殿内佛像俨然,相好具足,只有右乳部位还未全部完工——不很光洁。大家回过神来,四下张望,却怎么也找不到那位工匠了;恍然大悟,原来是菩萨示现啊!后来,有一位佛缘深厚的出家人在梦中得到启示。那位梵志对他说:“我是慈氏。知道你们要造佛像,担心工人思虑不周,所以亲来雕塑。”大家释然,赞叹之余无不唏嘘,只能用一些珍宝修饰瑕疵。这尊珍贵无比的圣像至今仍供奉在精舍内。

 

还有在汉传佛教化区,也有公认的弥勒菩萨示现;典出《宋高僧传》卷二十一、《景德传灯录》卷二十七等。五代时,明州(浙江)奉化县有一位身材肥硕、蹙额大腹的和上。他自称契此,常常提着一口布袋,一切日用全都贮藏在内。人们称其为长汀子布袋师。布袋和上居无定所,随地寝卧;常持拐杖,背负布囊,与孩童们追逐嬉戏。示人吉凶,预测风雨,皆有应验。他留下许多偈言,反映了佛教在全新时空环境下的适应。梁贞明三年(西元九一七年)三月三日,布袋和上在岳林寺东廓磐石上端坐,严正肃穆;留下遗偈道:“弥勒真弥勒,分身千百亿;时时示时人,时人自不识。”随后安然瞑目,示现圆寂。后来,有人在其他地方又再看见他,同样也是背着一口布袋子;于是,竞相描摹其外貌,作为传世供奉的形象。西元一一○四年,住持昙振建阁封寺,塑大肚布袋像于内;自此,这一习俗在天下佛寺山门风行。

 

四、弥勒的净土——佛教净土观与弥勒净土思想

 

说到当下的弥勒菩萨与未来的弥勒如来,全都离不开一个主题——净土。净土思想是佛教的一大方便(提供服务与方便,导向实相般若),尤其是在后出的偏重信行的教义领域,据有不可或缺的重要地位(二利行的重要手段)。弥勒信仰作为佛教中的一大主题,更是开发出异常深刻的净土教说。所谓“大河有水,小河不干”;一切要从信仰、人性与佛教的净土观谈起。

 

信仰,源于对超越现实的期许,寄托着基于“二元对立”的心理投射。人间多苦——事与愿违,凡有可能实现的,便努力在现实层面争取;若是评估下来遥不可及(譬如长生不老),又不甘于“认命”,即容易导向投机——侥幸,希望奇迹成真(非自力所涉,完全寄望于他力之“救赎”)。这是人性,也是一般信仰行为存在的基础。在神教看来,神是“第一因”——是目的,更是结果;故须遵从神职人员口衔之天宪——得到神的青睐——死后荣归神国。如果选取这种逻辑,那么生命的全部意义只是死前准备——活着的目的就是为了预备前往更美好的死后世界;这是早期乃至正信佛教所不能赞同的。(甚至早期儒家思想也不能同意:“祭如在”、“慎终追远”的初衷仍是服务现实人间;不若后来直接将“理”教条化、神格化,成为高于生命的绝对价值,那就本末倒置了。毕竟,人是造物的尺度,应当以人为本——服务于更好地生活。关注抽象的概念还是关爱具体的个人,是两种截然不同的思维方向。)

 

佛教的净土观与神教的天堂说不同,在于并非绝对的二元论与充分尊重自力的方法论。神教体系中的天国信仰有两大理论核心:黑白对立(似拜火教)、待他救赎(甘为神仆)。佛教有着截然不同的看法。首先,在很多人的心目中,佛教净土是环境优美、少诸苦难的处所——这还没有问题;然而,净土的本质在于拥有正法(与实相相应)、心无缠著(心灵的净化)——环境庄严(依报)、智慧功德(正报)匹配,这才是佛教净土的本质(三大条件:器界清净——环境、有情清净——人心、行清净——正法)。其次,佛教虽然也讲离染得净、离苦得乐(非一),但染净并非绝对隔别(非异)。所谓“悟即悟其所迷,迷即迷其所悟”;无明即染、智觉清净——染净只是悟入实相与否的差别而已。另就佛教的“时空观”来看,每一方世界都曾清净过,也都经历过五浊——随有情福德“量值”转化;故净土并非凭空构成,需要自身相应、功德召感。所以,不能一味强调往生净土,而当把握缘起法则,与先贤一起参与建设、庄严净土——脚下土地的转净才是切实如法的佛教教说。

 

还有,佛教认为:人人平等——神、佛、人格一致(唯有智慧、业报差异);智慧、解脱无法由他赐予,只能通过见贤思齐修行精进获得。佛教净土思想的真谛在于每个人都从当下做起,提高自身——与净土相应;同时,客观上促成脚下土地的净化——绝非期待换一个环境——期待被救赎。因而,前往净土的动机与在净土扮演的角色必要严格把握:若是偏重转进,那是一种逃避心理;若是一味想吃现成,那也违背缘起法则(将他人之大愿视为理所应当)。净土是先贤后进共同努力庄严成就的智慧乐土,每个参与者都要发挥自己的一份作用;只有拥有相应之能力、共同之志向,才能生在净土,成为其中的一份子。由此,神教与天国思想、佛教与净土教理,两者的逻辑完全背离,因而有着截然不同的宗教行为。

 

有一个问题:既然佛教与神教完全不同,为什么在具体的宗教行为中容易产生各式各样的混肴与误会呢?答案很简单:原因在于没能把握实相般若——无我缘起之真谛,因而方便(般若)不足,以至产生“净土成立与我人无关”的外教之见。而这一切都与佛教视野的转变、净土思想的生发过程紧密关联。

 

佛教强调缘起,凡事其来有自;净土思想不是一蹴而就的,有着渐进发展的过程。大体而言,早期佛教在意自身清净,后出佛教更关心自他共同实现,因而有着不同的抉择与实践方向。

 

最初,佛教追求的东西并不多;如《杂阿含·二六七经》说:“心恼故众生恼,心净故众生净”——教法完全围绕着离染解脱主题展开:资粮具足的直接出家进行出尘之专修,资粮不够的皈依三宝尽心福德之外护。着重内心清净,强调少欲知足,立足当下现实,照顾到内心、自他多方面的需求;敦伦尽分,各自努力,内外分工,彼此良性互补、促进、增上,体现出以人为本、尊重人性的人文特质,是真正“人本”的教说。那时,并没有类似后世这般的净土教义,譬如三身四土与十方净土等,甚至不在意外环境等客观因素。基于解脱修士的特殊知见,认为身心与外境并不必然关联,自然也就没有清净国土的动机。虽说“国土危脆(《八大人觉经》)”,但是当时仍有不少比丘证得阿罗汉——不受后有,清净出离。先贤释尊基于觉悟者的特殊经验,将成就真实涅槃的解脱之道宣扬传布;弟子们有所感悟,接受教导,专注行持,凝聚成和谐相处、共同进步的清净团队——这是重视实证的早期佛教的重要特色,也是结合义理的偏于理性的“净土”教说。

 

随着集团扩容,人员素质良莠不齐,有人在今生无法了道,后世问题便突现出来。再加上佛灭日久,教理固化,后人不免产生“终极怀念”;过往的只剩下追忆,唯一期待的便只能是净土(与未来导师)。此外,虽然环境优劣与心境染净没有必然关联,但是良好的外护——助缘,确能帮助修行工作顺利开展。为了团结一般信教群众,必要在“器世间”领域开发;包括物资满足、违缘减少与教法完备等。深入扎根群众,不再迫切出离(代之以共同解脱之大愿),便有了发展“普化教义”的需要。(一切都与内心需求有关,人性才是最大的推动力。)此时的探索还与后来的净土思想不同——属于过渡状态,即“唯心净土”之说。如《维摩诘所说经》说:“若菩萨欲得净土当净其心,随其心净则佛土净”;“仁者心有高下,不依佛慧,故见此土为不净耳!舍利弗,菩萨于一切众生悉皆平等,深心清净,依佛智慧则能见此佛土清净。”佛实报土唯有分证法身的登地菩萨才能相应,这已经有了“三身四土”思想的雏影。不过,终究是强调果证差异的——仍将问题扎根于自身断恼;这还算是结合实相般若的方便之谈。

 

直到与大乘的“十方世界”思想结合,才有了真正意义上的(类似如今流行的)净土教义。大乘行派仰慕佛德,不单取个人出离,企图效法“渡舟”——能到彼岸却不登陆,不断往来苦海饶益于他。倡导人人成佛的大乘行派目标变了,技巧相应调整;重视方便,达到与实相般若等观之地步(早期是一边倒地偏重实相,方便只是随附而已;于是强调心净,并无环境局限。大乘行派重视方便般若,将其抬升至独立的角色与地位)。由此开发新说,推陈出新——“器世界转依”成为一大愿行。随着大乘教义发展,菩萨行法独立,修行课题更是有了全新之格局。福慧双修、自乐利他:注重自身福德,一方面能够相应报佛真身,另外也能帮助更多有情,随时施以援手。于是,既说本于自修内心清净的唯心净土,又说福慧双修利他清净的庄严净土;越来越多的净土教说不断流出,终成一大行派。

 

在这些教说中,虽然净土名称各异,但不外乎福慧庄严、清净无染、六时说法的特点——环境理想、善根普具还不失正道;从这一点来看,与早期流传的“净土”思想似乎并无本质区别。佛教的根本在于转染成净(如果离却这点根本,那就极易受到染污、偏堕两边);大乘佛教说要成佛,“成佛”换一种说法就是“转依”——还是转染成净。所以,“往生净土”的提法属于方便谈,实际(了义)来说是参与建设——“庄严净土”才对:如果有人与此方净土无缘,那就去到有缘处,在那里依然是要投入建设工作,或者积极与净土环境相应(相适应)。这又回到了佛陀最初的教导——面对自己的烦恼;所唯一不同的,只是“换了战场”。佛教净土思想的本质在乎于一心:也即与“外境界”相比,“内程度”才是至为关键之要件。(至于在降伏烦恼的前提下扮演什么“角色”——选择哪条道路,那是“性格选择”——“种姓选择”。只有把握实相,成就自身,才能做出是否无缘利他之抉择;根据自身意乐,调整相应道路——包括是否参与“改造”外器界。两者只有追求不同、性格选择不同、修法侧重与技巧不同、事业大小不同,却没有方向性、本质性的区别。两者的核心是一致的——“自我实现”;这一点完全不分大小!独善其身与兼济天下,全都基础于“达”;自我实现之余,才是区别所在。不能自度的度他意乐纯属妄想而已。)

 

不难发现,佛教有三种观察世间的视角——情世间、器世间、行世间,分别针对众生、外境、实相。有情世间是根本——一切成就的基础:只有有情清净,才有可能国土清净(众业所成)。此外,国土染净只说明了众业所成、器间显现之境况,前提还是有情清净与否。(有情清净是前提,更是结果。同一境界,有人上进、有人沉沦。有一个地方,虽然环境美好,可是人们只懂得享受;如此愚痴,一定无法撑起“净土”之名。反之,环境不好,但是人人知足,甚至还能彻见无常、无我的本质,这个地方一定充满了智慧!)而要彻底解决问题——真实清净(对于自了而言,就是心不为境所转;对于大乘而言,就是二种般若等持),必要悟入诸法实相——站在行世间的角度领略佛教真理。能够把握实相,方能真实清净(从国土清净到佛国净土的升华);也只有有情清净,方能兼顾器间(善根福德具足感现美好外境)。所以,土是次要因素——那是一切善法功德的副作用:一般福德成就器世间清净,出世善业成就行世间清净;一切取决于“唯心所现”:不必对现象世界的景象美好过分渲染,而要在意是否与净土境界的美好德行相应。心秽则现秽土、心净则现净土——转念即是转净,努力成长才是关键;这是佛教扎根切实修验、远离神秘投机、强调回归人性、始终立足人本的优益特点。

 

在大乘行派看来,真实报土乃佛大智、大愿、大悲、大行、大德、大力所感净域,那是同发大心之人(佛乃圆证法身、菩萨摩诃萨乃分证法身)群聚一处、相互增上、共同建设与感应的成果,绝非离佛而有、从天而降、万古不易的自成之天堂。佛教有别于其它宗教的认识与实践方法,为彻底的“不唯他力论”:其本怀与宗旨必须落实在自我提升(他力只是辅助、增上,提供接引方便)。当然,对于外护大众而言,美好境界才更符合人性所需(这才具有传播性)。后出佛教顺应了人心与时代,开发出不少说法——各种净土世界。但要明确的是:方便须以实相般若为根本;若无实相般若,“方便”也就不称其为方便般若。净土的根本在于自身觉悟——鼓励自力更生、身体力行;在自身清净的前提下,可以考虑自觉奉献、积极建设,创造自他两宜的适修道场——和谐清净顺缘之境。其实,在瑜伽行者看来,只要有正法在,那便无所谓秽土——所有缺陷都可视为修行课题。于是,成熟的菩萨行者无论生在何处,都会带领或者影响大家共同进步。立足当下,团结一心建设现实世界——这才是佛教修行与菩萨发心所应有的态度;大心菩萨要有共同建设净土、一起成就解脱的愿景。

 

有一则比喻很能说明问题:热衷于“移民”而不思进取——增进自身水平,如同换了衣服却不洗澡,是无法解决实际问题的。佛法的本意是:既已闻法就当付诸实践;自己进步,进而服务他人——绝非“变更国籍”。净土境界自与净土众生相应,若不能与之相应,器间再好也终与不相应者无关。如果不思改变,即便“偷渡”成功,那也属于寄生——净土世界再“发达”也与寄住者无关。无法融入“主流社会”便不能共同推进社会进步,那怎么会让人接受并得到相应之“福利”呢?譬如移民,必要遵守当地的法律、达到当地的要求、融入当地的文化,这样才有意义;不然,背负“叛逃”的嫌疑,还无法融入那块土地,这是何苦呢?《无量寿经》说:“于此修善十日十夜,胜于他方诸佛国中为善千岁。”又在《广博严净不退转轮经》中,花光开敷遍身如来云:“于此世界二十亿那由他劫修诸善根,不如娑婆世界于一食顷与诸般若波罗蜜相应、令一众生归依三宝受持五戒、远离声闻辟支佛心使发无上菩提道意;甚难于彼二十亿那由他者,况复有能劝人出家赞叹功德,广为说法令出三界,作如是教逮得己利,修集善法入诸禅定。何以故?此诸众生多为烦恼之所浊乱。”此地化境虽然多有不足,但对实相修行而言却是营养丰富(课题充沛);如果懂得利用,定然进步神速。轻重本末一目了然,不如从当下开始用功。《法华经·普贤菩萨劝发品》说:“是人命终,为千佛授手。”等条件够了——契入实相、与觉相应、福德具足,十方世界随愿而往——是净土世界倒发“邀请签证”,这才无上光荣。

 

这些说法还要得到教理的支持;就从佛教的“世界观”说起。早期“佛教世界观”比较“单纯”——尚未开发出“十方”概念,只将一切“存在”(与客观事实无关,此处指个人经验之反映)归为三类:依于“粗物质”的“欲界”(有质碍性色法的粗色身,故有粗质欲望的需要,如饮食便利等)、依于“细物质”的“色界”(有根尘层级的精神快乐之追求,无男女饮食之欲)、类唯有“心法”的“无色界”(似全无色法,以“识”为“身”)。佛教充分借鉴了古印度传统文化理念,再加上基于瑜伽修行经验的检视,认同并继承了这一分类方法。然而,此处需要明确:这里的世间观念并非指客观存在(不回答“现实客观之存在”——“自在之物”有无的问题),而是瑜伽行者的经验——主观反映之“存在”(可参考英国经验主义哲学思想)。因而“三界”不是地域边限分割,而是与众生状态相应境界之分类。与此一样,六道将众生状态与相应境界分为大约的六类,表面看来似有上下高低之别,实则唯系一念、一心之业报境界。(正因为不是客观存在之地域分割,才会有调整的灵活性存在;历史上还有“五道轮回”之说,将修罗视为无德天道一流。所以,只有性质归类,没有必然确定之“边境线”。)

 

在佛教之前,一般神教追求死后升天。沙门质疑天道的永恒性,认为始终未出三界;虽然广大福德的天神能够在现象界提供一些方便(福德所报神变之力),但无法赐予智慧、解脱——免不了自他生死轮回。佛教继承了沙门的观点,并也试图融摄神教之说。佛教认为,天道并非永恒安稳——还有坏劫之虞,或许目前境界完美、少诸苦难,可是终究不能不坏。天人等大修行、大福德众生在各处天道感报,相对于人间而言他们就是“神”。那绝对完美的神的国度只是“心想事成”的天道(凭信、福二力投生)——未出有漏之三界。因为福报终结,任何众生都须参与轮回——包括神(神教对此并不认同,于是发展出“上梵”理论,用以对抗沙门诸说——这是后来的事了)。其次,佛陀对于福报不足的众生教授“浅法”——“持戒论、布施论、生天论”,对于道器成熟之辈教授“深法”——“论持戒、论定、论慧、论解脱、论解脱知见、论十二因缘乃至论涅槃。(《毗尼母论》卷六)”虽然升天目标并不了义——将来报尽难免下堕、不断沉浮循环不止,但是在修浅法的同时增加了悟入实相的机遇;浅法若能成为深法的基础——不以升天为足,那就可以为将来取得真实利益之毕竟解脱服务。

 

六道——六类生态:地狱、恶鬼、畜生、人间、修罗、天道;只有天道包含三界——欲界天、色界天与无色界天。与人间较为“接近”的是六层欲界天——“六欲天”,分别为四大天王天、三十三天(忉利天)、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天。其中,无色界天类似没有色法属性,所以无法通过感官察知。色界众生需要脱离欲界,所以仰赖禅定基础。欲界天人皆由福德所致,大小便利、饮食淫乐皆不能免。六欲天中,从下往上,对粗质色法的倚重逐渐减轻。四天王天几乎与人间联结,存在着诸如夜叉这般各种空居及地居灵,常与人类交通。此天得名因为位于四方的四天王;居中的天帝——释提桓因则在忉利天中。夜摩天人随时得受大乐。化乐、他化二天皆能“心想事成”——区别是自给自足还是由他承办。欲界天人皆由施、戒二种福业得生,因而大多缺乏正见;于是,色欲粗重的下三天难免沉溺享乐,而随心所欲的上两天则显得非常傲气。相对而言,处于中间的第四兜率陀天就显得极为特殊了。

 

《增一阿含·等见品》说:“佛世尊皆出人间,非由天而得也。”因为人道苦乐均衡、智愚拉锯,故能随顺因缘开启智慧,做出正确选择,拥有解脱可能。不若其他趣中,或者无暇、或者无意、或者无能听闻熏习,信解行证。(早期佛教强调修行实践,所以认为人间胜过诸天。)如同人间在六道的位置,兜率天也得到了佛教的重视。如《佛地经论》云:“睹史多天,后身菩萨于中教化;多修喜足,故名喜足。”睹史多即兜率陀,意思是喜足(知足、妙足)。此天天人自性恬淡、乐善好施,本来对于五欲境就知止知足,是故所有补处菩萨皆生其中。还有,兜率天人本来欲薄,受到补处菩萨感化,悉数发心,闻法供养,无有疲厌(具如《上生经》说)。如此,有因有愿,转染成净,欲天化作净土,成为十方世界具足善根福德因缘之众生的清净居所(参考三界概念,天道同样是一类境界相应之处,并非固定疆域,故无“外院”施设之理据)。考虑到佛教始终都有“重法倾向”,所以视有无正法为净土与否的标准(环境、善根、正法,不可或缺;否则,便只是环境美好、人人喜足的一般乐土而已——仿若兜率陀天、弥勒成道之前的未来美好人间)。本就“地利人和”,又有菩萨点化;非但黑业不生,还能听闻正法,无疑具有了超越一般天道的优越属性。

 

欲界往上,是细色相应与类唯有心法的色、无色界;舍离对粗物质的欲望,需要禅定境界才能得生。色界依四定地,分四禅天。初禅天不需“分段食”,故无鼻、舌二识(六识之中只有眼、耳、身、意四识),有“禅止五支”相应。二禅天无眼、耳、鼻、舌、身五识(仅有意识),有喜、舍等受。三禅天亦仅有意识,唯有乐、舍二受;怡悦至极,故云“三禅最乐”(《禅法要解》:“世间最乐,无有过者”)。四禅天无有喜、乐——唯有舍受。佛教圣者获阿那含果,达到无漏四禅,得生四禅天中的无烦、无热、善见、善现、色究竟(阿迦腻咤)五“净居天”。(佛教以外的修习者得生无想天。)初、二、三禅各有三天,第四禅有九天,合计色界十八天。

 

色界再上,乃类似唯有心法的无色界(心法能否单独存在?没有定论);配合四无色定,共有四天:空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。(再次印证了三界、六道之说实为因应众生状态之分类,不能理解为客观疆域之“分层”。)此界超越物质性法(不为色法所障),由“厌离色想”(对一切“有形境界”厌离)的众生,修四无色定后转生。由于类似舍离色法,所以寿命极长——超过劫数。在佛陀之前,许多行人甚至以为此天极点即为“涅槃”——“灭尽”,后被佛陀证伪、否定。此界称为“无色”,没有一切色法(质碍)现象、境界,所以一般意义上的天神与净土概念均与此界无关。同理,无色界天人与色界无想天人都不会听闻佛法。夜摩与二化乐天常受大乐、一切如意、没有苦恼,因而很难发起出离、闻法之念。四王天、忉利天能够亲近三宝,可惜因缘不足,是故时常往来人间;色界唯有初禅能够听闻,所以大梵天王常同帝释一并供养三宝——成为外护。三恶道没有能力、因缘、意愿听闻与实践佛法(无法实现相应),也不是佛教深法的饶益对象。于是,三界之中,欲界的人道与兜率才是修行人心目中的理想处所——拥有相好境界、常闻清净教法、堪能实践正道的清净乐土。

 

这里需要打个补丁:三界、六道只是归类有情众生的不同情状而已(依据器世间与有情世间的分类不同),只反映出福德大小、智慧有无之差异,而不在道德层面过分施加压力(优高劣低是人类的惯性思维)。佛教强调觉悟与解脱与否,稀释了“善恶对立”的观念——那不是佛教的核心所在(站在三界以内的立场,固然有优劣之分别;如果站在超越三界之立场,那么三界众生都是缠缚之辈——只有福德量化差异,没有质的区别)。

 

前面反复提及:三界、六道并非固化的疆域分层。许多人将三界理解为一个世界中的上下三层——这是过于机械的说法,便容易误会“横出三界”为“转投他国”。“出三界”须凭证悟,而非“位移”;这就牵涉到“三身四土”之理了。

 

早期佛教异常重视人间:只有具足福德因缘的人类才能充分理解、修习佛陀教导的深法,进而取证,通达一切圣者所共证的真谛。而大乘佛教主张自他二利——除了自心清净,还要兼顾器间清净,于是,量化的“福报值”也成为一大指标,从而令“天道状态”的菩萨胜过了人间。还有,教理中的一大限制制约了大乘思想的发展——一处世界同时只能有一佛住世,无法令人人都成正觉。若是有情都发大心,那岂不是要“大排长龙”?众生无数,那成佛也就遥遥无期了。如何才能突破?只能扩充视野,开发十方世界。空间问题(突破三界局限)容易解决,但是随之而来的“教理升级”就比较麻烦了——需要费一点功夫。升级的方向有两个:如何成立自说、融摄前人教法——两者一体两面,其实也可以看作一回事。

 

为了开辟“全新领域”,大乘行派首先发展了“佛陀观”。站在解脱角度而言(早期佛教没有其他思考维度),佛与阿罗汉无异——仅有先后、需不需要由他启迪之别。如《杂阿含·七十五经》说:“如来、应、等正觉未曾闻法,能自觉法,通达无上菩提,于未来世开觉声闻而为说法;……是名如来、应、等正觉未得而得、未利而利,知道、分别道、说道、通道,复能成就诸声闻教授教诫,如是说正顺欣乐善法,是名如来、罗汉差别。”

 

后出理论不能同意这一说法,设计出包含断、智二德的圆满佛果体系:以清净法界为断果;转八识成大圆镜、平等性、妙观察、成所作四智果,建立法、报、化三身。所谓“六七因中转,八五果上圆。(《坛经》)”转第八阿赖耶识为大圆镜智——真如所缘,如实映现一切法的无分别智。转第七末那识为平等性智——为妙观察智的不共所依;能观自他一切平等,随顺有情,示现受用身土种种经验影像。转第六意识为妙观察智——善观诸法自相共相,并且有情根性胜劣,从而令其获得殊妙利乐。转前五识为成所作智——乘本愿力,随类应化成熟具缘众生。如此圆满之智果,再据“功用”分说“三身”(“一月三身”)——法身、报身、化身。广义的法身通指一切清净有为、无为功德聚积的无漏佛果;狭义的法身专指清净无为真如,也即法性身或自性身(通俗理解就是佛教真理的拟人化)。报身又名受用身、解脱身,有自、他受用两种:自受用身由大圆镜智变现,为如来经无数大劫修集无量福慧功德所感,常能受用无边广大法乐的清净圆满果报之身;他受用身是佛为度地上菩萨,由平等性智示现之身。化身又名变化身,由成所作智变现;为了适应众生业力,方便示现——对地前加行位菩萨现千丈大身,对资粮位菩萨、解脱乘行者及人天大众现丈六金身,对一般有情现随类旁身。其中,报身有别于“形上”之法身与“有漏”之化身,乃佛“由业受报”的“真实”之身。于是,大乘佛教以圆满三身替代化身(示现释迦牟尼),成为理想中的果位。如此佛果,当然不是早期化度声闻时的实相修法中的那般模样所能比拟;佛教有了极大的发展,可谓实现质的飞跃。(可以扩展阅读窥基祖师的《上生经赞·佛成权实》一段,其中对于三身成佛之义开发完整,十分精彩!)

 

随着“三身”学理日渐丰厚,净土教义亦得到了长足发展:为了凸显大乘殊胜,依据三身理论,配套设计出四土之说(分别净土有四种类):自性身依法性土、自受用身依自受用土、他受用身依他受用土、变化身依变化土(《华严经疏》)。法性土即“理土”、自性身即“法身”——以真如自性为土、为身,两者非一非异;由于皆非色相所属,所以不能以具体形量描述。自受用土即实报土:佛以福智庄严感得“十八圆满(《佛地经论》)”最极清净国土;其究竟圆满的报身即住于此。他受用土亦为实报土:佛在因地修菩萨行时发心摄取净土、摄化众生,故以大慈悲力,随顺分证真如的登地菩萨,所现所作。菩萨登地,证悟真如法性,无分别智现前;断除一分不净,得证一分法身,便有一分净土——能见他受用土(未登地者不能相应)。对佛而言是他受用土,对菩萨来说是自身庄严净土,两者相应、彼此成就;当然还有初登大地的后起之秀,成为这方世界的“第三梯队”(“于莲华中,满十二大劫,莲华方开”)。变化土:由往昔所修利他无漏净秽国土因缘,对一切有缘众生随应示现相应境界。

 

有人问:佛教讲众生平等,何故有净土“准入”差别?众生平等乃指人格平等,而非福德因缘无差——只要达到标准,谁都可以相应(先天因素是次要的,后天的主观能动才是关键)。这样说还较抽象,可以打一些比方。譬如不同生物,感官功能有异,对于境界的“经验”自有极大距离。以人类而言,视、听等觉都有可辨识的范围,频率过高或者过低都不能够接受信息。同理,净土差别也是根据个人的福报、功德、能力等因素所致;如释迦示现娑婆,有人见为秽土、有人见极庄严——此即“唯识”之理。(《维摩诘经》说舍利弗没有看见释迦牟尼的清净国土,千万不要理解为舍利弗的能力不足,而是因为不同体系、不同课题、不同领域的缘故。)所谓“难者不会,会者不难”;对于悟入实相的智者来说,何处不是道场?一般凡夫,局限于散心与无明,对于不可思议的佛菩萨境界无法直接感知、无法获得利益;只有“频率”(功德)相应——等持殊胜境界、登地分证真如,才能见佛“真身”。那么地前资粮、加行位行者又该怎么办呢?诸佛菩萨出于无尽本愿,任运无量化身——分身,纤芥无遗,饶益有情。针对不同需求,三身在四土世界各有妙用;这就是大乘行派所说“三身四土”的主要内容。如此就能理解:若是自身不能提高,即便去到净土也无法与之相应。如《观经》云:下品下生“于莲华中,满十二大劫,莲华方开。”在莲花中干嘛呢?补课——直到悟入实相、化相花开。其实,站在公允的立场来看,如今身在娑婆五浊,无法相应释迦牟尼的净土境界,与那花苞待放之状态实在没有什么两样。

 

综述。佛教是爱智的宗教,非常重视觉悟与智慧;所以,达到净土的理想与方法也与一般神教天堂不同。佛教的净土思想虽然参考了一般世俗对于美好环境的企愿,但终究是有所区别的——即特别强调主观能动,忽略(而非否定)他力与外力因素(此处并不否定净土的可验性——他力必是真实不虚,但更重要的是提高自身修养——自力才是根本)。若是过分执着此界秽恶,且修行技巧偏重信念与他力——这是接触到底线的说法;因为过分强调外环境,忽略了清净的本质——“一切唯心”。一味“逃避”与“赖他救赎”,便不是佛教的净土理念!这既忽略了无我缘起的佛教真理,又忽略了当下精进的佛教本怀,也就难怪会被误会为“消极”的“念死之教”。可惜,后世宗教传播出了问题:脱离教理的宗派情节变质了净土教说——片面强调此间苦难(在现象层面),忽略了世间苦的本质是三毒烦恼,由此推导出现时娑婆修行极难成就的论断;甚至还把往生条件简约化——违背因缘业果规律的“佛之他力”,那就极与神教特质接近了。所以,在推广佛教净土理念的实践中,一定要把握好“去净土干什么”的问题(始终基于实相般若)。须回到根子上来,把握佛教本怀:强调力所能及、重视现实人生、着眼当下点滴、提振道德精神——每个人都尽自己的绵薄之力,推动社会进步;同时也即与净土之德相应,从而实现顺利转生——这才是佛教净土思想的意义。不能一味贪图他人的帮助、等待现成的净土、追求“移民”和一走了之;或者只想着去,却懈怠于提高自己——这必不是正道。然而,人们已经习惯于寻找借口:认为这里太苦,必要找个条件好的地方才能修行。试问:在苦的地方都不愿意正视苦,等到了好地方,还会去“忆苦思甜”么?好比一个病患,在难受的时候尚不思医治——只想着换医院、换医生,他的病痛又怎么会好呢?一个正在受苦的人,都不愿意根据佛陀的指导解决问题,如何还能期望他在快乐的时候听讲解脱之道呢?众生根性就是贪、嗔、痴,企图用短暂、假相的安乐回避苦的事实(一味追逐后世享乐无异于世间福报与民间信仰,内心根本还是与贪缠相应);如果永远都不愿意面对事实,必将永受缠缚。

 

太虚大师在《建设人间净土论》中说:“近之修净土行者,多以此土非净,必须脱离此恶浊之世而另求往生一良好之净土;然此为一部分人小乘自了之修行方法,非大乘的净土行。……一切事物无不从众缘时时变化的,而推原事物之变化,其出发点都在人等各有情之心的力量。人人皆有此心力,即人人皆已有创造净土本能;人人能发造成此土为净土之胜愿,努力去作,即由此人间可造成为净土。……今此人间虽非良好庄严,然可凭各人一片清净之心,去修集许多净善的因缘,逐步进行。久之久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土;不必于人间之外另求净土,故名人间净土。”

 

净土的本质是众生清净(包括有情清净与行清净),环境美好只是辅助——是为依正结合。只要正念具足,便能面对并且利用一切负面因素,进行深法观修。对于契入实相的人而言,好的环境固然能够助成修行,而恶劣环境所提供的充足课题会让进步变得更快。不过,人有根性、因缘差异,不能搞“一刀切”。若人今生能够了道,那是最好不过;但各人因缘不同——有人今生无法达到果证,那自然要考虑到未来的生死大事。佛教固然极注重于当下清净与今生成就,但是实相修法的利益群体毕竟有限;不得不考虑周全,因而非常温暖地照顾到后世问题(包括临终安慰的人文关怀)。后世净土法门的存在与流布正体现了佛教——尤其是大乘行派的这种慈悲圆融的入世服务精神。

 

以上,对于佛教净土思想的流变过程做了一个简要的说明。不难发现,整条主线——从清净其心、唯心净土、人间净土、天道净土到十方净土,与佛教教理本身的发展轨迹完全同步。(佛教净土思想的发展亦解决了教理开发过程中所出现的多种难以自圆的论述瑕疵。)作为佛教信仰之一的弥勒信仰——尤其是弥勒净土信仰,亦与这一主流紧密关联。弥勒净土思想包含天上与人间、当今与未来等多个方面,堪能融摄大小二乘、三身四土等教义(方便),而一切无不基于个人在当下的努力(实相)。用缘起与发展的眼光来看,可以将弥勒信仰规划为两大“平台”(兜率净土、龙华净土)、三个阶段——当下现实努力、兜率净土冲刺、人间净土得益。

 

最初的弥勒净土思想是鼓励当下清净的唯心与人间净土之说:希望大家通过一己努力,促成人间环境转善,感遇弥勒下生成佛;资粮因缘全都具备之际,正好在龙华会中得到究竟之法益(《下生经》)。表面看来,《下生经》所说的美好净土是在未来,但这一切不是凭空而成的——全都基于当下在现实的耕耘。对于吾伦这些释迦牟尼佛的弟子来说,由于过去长期以来的积累,有了闻法机会,自然不能白白错过。有能力直接证果的人无需等待未来导师,配合修“深法行”,直接解决问题——直趋解脱。若是能力不足,便可以尝试引入“浅法”——布施、持戒,加上愿见未来正觉的意乐,即可在未来得到弥勒佛的加持。

 

在人间等待弥勒下生,时间过分久远,更有众多不确定性存在。(发愿留在人间,犹如逆水行舟,非发心大士不能为也!)随着天道净土与十方净土的开发,补处菩萨所在的兜率净土成为全新焦点(《上生经》);作为“过渡平台”,弥勒菩萨正在那里摄受十方有缘。(尤其是对没有把握的因地众生而言,真是一个环境绝佳的好道场。)考虑到同一世界、同一师承,兜率更具胜缘:由于位居欲界,积集福德因缘就好(六事、十善等一切善法与发愿回向);难度不大,因而十分亲民。一旦上生成功,没有任何退缘;在补处菩萨的带领下与诸天子共同听闻法教,为将来的龙华盛会一起做好最后的冲刺和准备。天上四千岁后,也就是人间五亿七千六百万年后,由于娑婆所有众生的共同努力,环境达到完善;弥勒、弥勒弟子、释尊遗留弟子、十方有缘弟子全都来到完美——依正二报成就之人间,完成历史使命。届时,弥勒成道说法,由华林盛会将一切推向升华,标志着人间净土的最终实现。

 

总之,佛教讲究缘起:一切“福利”都要通过自身努力获得;依、正二报平等圆具——这是佛教净土思想有别于神教天国概念的根本不同。无论是人间转净、兜率闻法、龙华成就,一切都不是“从天而降”的,也不是弥勒以一己之力创造出来的(非自生、非他生、非共生、非无因生),而是未来导师与广大善信共同努力庄严建设的成果。如今积极修善,促进世间进化,虽然龙华三会不会提前到来,但是人人从当下做起,为了美好的明天而努力,便能与之相应(参与其中,便必定有份)。从当下做起,自己提高更带动他人,共同努力,一起营造美好进步的和谐社会;这就是唯心净土、人间净土——弥勒净土思想的真意义。

 

五、弥勒信仰的行法——相应本尊与净土的方法

 

谈到弥勒信仰,离不开净土教义;两者关系十分紧密,可谓相互辅成。弥勒净土有两处:当下过渡的兜率、未来成就的人间;根据境界、因缘不同,决定修行方便之差异。(上节细分三界,并且详述三身四土,绝非刻意为之,而是为修行实践所服务的。譬如说某处净土环境美好,那便不离欲、色二界;再加上有衣食需要、大小便利,即决然不在色界。无色界天没有色法作用,无法通过感官觉知一切,遑论实相——佛教真理。色界众生需要脱离欲界,所以仰赖禅定。欲界天人皆由福德所致,故可仅凭愿心、福德、业报、因缘得生。这是从器界角度来谈的。又或从修道境界来看,某一净土唯有大乘行者——被称作实报土、大乘不共土,那便专为地上菩萨所设——是解脱修士与一般群众的不到处。不过,有些福慧圆满的佛陀具足方便——“开辟”了“国中之国”——特殊化区。虽然位居实报,但也接引“因地”——只要将来有成道的可能——具有菩提种性,可以先予“入境”,待在“特区”进修,仿佛花苞待放,弥补各种资粮;等到悟入实相、登菩萨地,便能花开见佛,与实报真身相应。譬如《维摩诘所说经》中云:“若人心净,便见此土功德庄严。”)

 

净土修行的要件,无非信、愿、行——三资粮(宗本《归元直指》),成为行法系统的大纲。信、愿、行的本质,实为智慧(善根)、因缘、福德。信与智慧有关:若无智慧,则无正信;若无智慧,无法建立适用的愿心与行法(目标决定道路)。愿与因缘有关:接触佛教中的各种信息,随顺因缘、智慧抉择,对于某一方便法门敬仰、思慕,由此发起意乐——成为持久稳定的动力。有了目标、方向与动力,接下来就要勇于实践;参考先贤提供的经验(基于实相般若的各种方便),福慧双修,精勤不懈,一往无前。

 

三者之中,正见——智慧最为重要,因为决定了目标与方向(还能把握动力:过与不及都不能持久、得力)。在佛教修验体系中,方向无非有三:追求欲乐,在三界内部增上;与实相般若相应,直接出离,不染阡尘;与菩提(圆满)道相应,兼顾内外、自他二具清净乃至方便般若(二般若并重)。如何取舍,全凭知见把握(包括了解自己与领略道路——修道次第体系)。所以,佛教强调般若:没有正确的目标与明确的方向,一切努力全都没有意义。

 

这里需要抉择一个问题:什么是信?什么是信仰?什么是正信?在没有明确对象的状态下,信是一种心理活动。而信仰,意味着对于“超越的存在”毫无保留地依附。信仰的本质是非理性的;如德尔图良所说:“唯其荒谬,我才相信。”因为在其思想范畴内,人不可能理解“超越”,所以只能仰望。一旦理解,便非“超越”,那就不是信的“正确”对象了。(此处,信仰与宗教要区分开:信仰是个人事,宗教是团体事;信仰是心理活动,宗教则为无形的心理活动提供有形之规范与指导——两者完全不同。)而佛教强调智觉——实证、经验与相应,不能接受非理性的信仰(须警惕人云亦云与循环论证)。有鉴于此,站在佛教的视觉角度,可以将信仰行为一分为二:未证而信与证而实信。

 

佛教强调缘起,认为在现象的世间内,一切因缘所成,不能无因而生。此外,佛教追求觉悟与解脱,真实功德利益只能由个人努力获得,他人不能赐予。所以,不能一味企盼神迹、灵恩、感应,因为那毕竟不能得力——殊不可控,且容易导致迷信、依赖、侥幸、投机。自己不努力,还期待着奇缘,化腐朽为神奇——这是神话故事,不可能真实发生。为什么?违反客观规律,当然也违背佛教真理——缘起。任何特殊事件,只能是临门一脚——增上、辅助;缺乏脚踏实地的积累,外缘再多也只是锦绣其外。一定不要执迷于神秘体验——可以有(作为副作用、附属品、参考物),但要能舍;如若深陷其中,乃至上瘾(无明、三毒所致),便极难自拔。

 

为什么说神秘体验可以有呢?信本身是心理活动,凡有需要的时候,在可控范围内(不依赖的前提下),把这一心理因素调动起来——当作工具、当作资粮、当作一种力量。这里有一个关节:不要把工具当成信仰,而要把信仰当成工具。这与禅修过程中的“阴魔”、“道非道智”类似:用好了可以突破,用不好便会粘执——善巧把握非常重要。此外,即便因为性格使然,需要一些“依赖感”作为鼓励和鞭策,亦必亲自体验——基于现证而信,不能停留在他人分享——基于流言而信。不是现量之经验,效力不够,习气一来无法提起,关键时刻容易失措。经验直接作用在心,方能形成足够强大的干预力量。只有亲身经历,方能有效、持续促发良性心理,从而得到助力。

 

无论如何,这都还只是工具、境界、方便而已,与佛教真理——实相无关。无上甚深微妙法,供起来只能得到世福,只有实践才有实益。最理想的状态就是通过努力,契入实相——真实相应佛教义理。譬如早期大弟子——阿若憍陈如、舍利弗等,都是言下有悟,然后决志皈依。这种基于实证与相应的信仰——正信,才最踏实。这也是佛教的“法镜”概念:只要具足四不坏净信,必然不堕恶趣(《杂阿含·八五一经》、《杂阿含·九三五经》等)。只有正信才有力量。(不怀疑非证而信的热诚度,只是容易被干扰,品质、续力无法保障。)换言之,对于不了解、没体验的东西是无法生起正信的(正信与信仰的区别:有没有过经验与经验本身的客观性、可验性)。证与未证、门内门外堪称云泥之别!

 

如实而信,方为正信。《杂阿含·五七四经》记载着一则典故。尼犍若提子企图策反佛教徒。质多罗长者抛出一个问题:“为信在前耶?为智在前耶?信之与智,何者为先?何者为胜?”尼犍若提子答言:“信应在前,然后有智;信智相比,智则为胜。”长者怎么应答的呢?不要问我是不是信仰佛教;“我昼亦住此三昧,夜亦住此三昧,终夜常住此三昧,有如是智,何用信世尊为?”我都亲自验证了,你还问我信不信,有意义吗?这就是始终强调基于相应之正信、反复强调亲证和契入的道理。很多人喜欢引用一句经偈:“信为道元功德母”。这句话是不错的!如果已经亲历,还不生信,那必定存在大问题(明显有障碍)。通过亲证,如实正信,便决计不会再动摇。

 

实相决定方便:基于正信,才能结合自身情况,制定出适合自己的大计方针——道路选择。以弥勒信仰为例,两处净土一在人间、一在天道,虽然殊途同归,但是毕竟方便不同,所以,实在有确定三资粮比重的必要。

 

在此之前,有两个定量是要先来确定的。首先,弥勒作为释迦牟尼的继任者,是未来的大导师;所以,在弥勒信仰的所有行门之中,本尊都是弥勒——这是不变之量。其次,所谓“佛佛道同”,弥勒如今的教法承袭自当今本师,未来也将如是宣说;道——实相——佛教真理,无论有佛开显还是不为人知,都是亘古不易的“存在”。佛陀作为某一个阶段的开拓者,他是自觉首先发现这个真实的人。“纲举目张”:纲不变,目自然也大同小异;诚如《下生经》中弥勒如来的说法内容(包括摩诃迦叶之转述),与释迦教法如出一辙。

 

道虽不变,法却有对机不同——因为众生因缘根器差异,故有无量方便。再加上针对不同根器的法门又被各种根器的人遇到,如此重重无尽,情况千差万别。《维摩诘所说经》语:“佛以一音演说法,众生随类各得解”;诚然如是。又如《弥勒大成佛经》载:弥勒说法,“九十六亿人不受诸法,漏尽意解,得阿罗汉,三明六通,具八解脱;三十六万天子、二十万天女,发阿耨多罗三藐三菩提心;天龙八部中,有得须陀洹者、种辟支佛道因缘者、发无上道心者,数甚众多不可称计。”每个人都在弥勒教下得到法益,各放异彩。故知“法无大小”,只是“唯心不同”;虽然“法是一乘”,但是“种性有别”——效果因人而异。

 

针对今人习惯分别大小二乘之陋习,此处正好说明。经典本身没有“标签”局限,关键是把握自身——没有好坏,适合(相应)才是根本。譬如《杂阿含·六六七经》谈到了“四摄事”——“惠施、爱语、行利、同利”,而在大乘经中也有鼓励持戒向善之语,如何断定大小?(如果发心解脱,持诵大乘经典,也能选择一走了之;如果发菩提心,持戒行善修定,足可作为二利资粮。)所以,经是无分别的,只有闻者相应与否:一切无非发心不同、因缘各异、性格选择罢了(只有错误的理解、选择,没有错误的道路)。龙树在《大智度论·释初品中三十七品义》中打了一比方:譬如龙王行雨,大树小树吸收不同;这绝非雨有偏心,而是树有差别。同样,佛陀说法平等平等,你有多大根器就能得到多大利益。

 

面对“无分别”之经教法宝,受者如何把握?避免抉择错误的关键在于掌握一己发心——了解自己(扪心自问,自己需要什么)。这一点,仅仅学习恐怕不够,因为概念灌输并不可靠——意识层面极易受到染污。后出佛教特别提出“种性”之说,用以解释“非显意识”所涉主观能动。衲的解释是性格选择;当然,“性格”也只是代称,泛指非理性因素的判断依据。于是,种性决定根器,根器决定选择——成为一大变量,足以决定行人的目标和方向:发心解脱还是成就无上正等正觉——这是实相层面的问题(三乘道路)。(解脱道、圆满道两者的课题——教理行果完全不同,牵涉到两大修验系统,此处不做具述。)实相抉择之余,还有方便行门:要不要把弥勒作为自己的本尊——这是因缘选择。如果认定弥勒信仰,有两处“平台”提供:一在人间、一在天道——这是方便之变量;虽然殊途同归,但有具体行法之侧重的不同。

 

每个行人受到理性与非理性因素的影响,各自选取道路。若是追求欲乐(不思出离三界),那就不必一定选择佛教;各教宗说都有一套因果论述,只要不违背“性戒”根本(“万国公罪”),基本没有什么原则上的不同。若是追求解脱(出离三界),目标是寂静涅槃,可以选择实相修法。释尊是当下本师,弥勒是未来导师,他们传出的正道深法完全可以付诸实践。对于这些人而言,见不见佛只是增上不同(重法轻人),关键是悟入实相;只要契合真实,早晚都能达成目的,并不一定需要方便行法。

 

又或因缘所致,必要见佛才能进益——或者追求解脱,可惜资粮不足;或者追求成就无上菩提,需要“完整履历”。这些人当然可以考虑弥勒信仰:在当下积集资粮,去到兜率净土;或者努力建设人间,相应龙华净土。无论如何,只要能够见佛,便能促使闻法、信解行证;至于如何见佛,包括见哪尊佛,这就是方便般若所要解决的问题了。根据选择,调整行法——在启慧之余偏重植福、植缘(福慧双修)。若是选择净土行法,三资粮不可或缺(只是根据个人因缘与道路选择会有侧重差异)。总之,智慧是方向、因缘是标的、福德是动力,三者具足便能成就未来见佛闻法,得诸法益。

 

解决了怎么信的问题,还有,信什么?“三时教法”总结出三个对象:信有德——佛陀真有德行、有实——佛教真实不虚、有能——自己定不辜负;意思是对于教主、教法、自身要有足够的信心。如《显扬圣教论·摄事品》说:“于有体、有德、有能,心净忍可为体;断不信障为业,能得菩提资粮圆满为业,利益自他为业,能趣善道为业,增长净信为业。”《成唯识论》卷六开展道:“于实德能深忍乐欲,心净为性;对治不信,乐善为业。然,信差别略有三种。一、信实有,谓于诸法实事理中深信忍故。二、信有德,谓于三宝真净德中深信乐故。三、信有能,谓于一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯对治彼不信心,爱乐证修世出世善。”既然三者并举,那么,佛在前还是法在前?答:两者应当等观。佛依法觉,法因佛启——不一不异。

 

在弥勒信仰中,弥勒、弥勒教法与两阶段的清净国土自然是无可争议的信仰对象。佛教真理——缘起,所谓“此有故彼有”:过去有佛,将来也必有佛陀;佛佛道同,为一切佛子共同的导师——既然错过前佛,那就把握当来。太虚大师在《上生经讲要·开题》中介绍弥勒信仰的三点不共殊胜:第一、虽然十方净土有愿皆得往生,但弥勒菩萨一生补处,以当来于此土作佛,教化此土众生,特现兜率净土与此界众生结缘,是故特别有缘;第二、我们与兜率净土同在娑婆、欲界、化土,同处同界同一境界,自然最有胜缘、最易得度;第三、上生弥勒净土关键是修习福德,无形中促成德业增胜、社会进化、道德提振、世间安乐,如此便可早日与未来弥勒如来、未来人间净土相应,形同与佛一起完成了大业。大师的三点总结将弥勒净土思想的中心要件和盘托出,可谓画龙点睛、一语中的。娑婆众生与弥勒如来先天具缘,这是弥勒信仰的基本要义;明确了弥勒菩萨——弥勒如来是值得信赖与托付的,这就是释尊在经典之中多有付嘱、随处引荐的道理。

 

到底是赶去兜率提前闻法,还是留待人间努力建设,那又是个人选择——取决于种性与发心(当然,后天知见也有部分影响)。一般认为,前去兜率净土比留在人间困难;那是就三界福德境界高低的角度来谈的——天道“高”于人间。若是站在修行的层面来看,不去兜率净土,留在红尘中历练与建设,实为更加艰难。(天道净土不同于人间净土——天道毕竟有着更高的福德要求,所以相对未来人间的净土世界,去的难度更高。不过,只要上生兜率,都能参与龙华;相对而言,留在人间的变数与难度就很大了——留下来的见佛概率反而有了折损。上生兜率难在眼前,易在一劳永逸;人间守候则需始终坚持把持自己,逆流勇进。)

 

弥勒正在天上,未来还会再来人间。理论上说,人们一直在娑婆轮回,只要具足福德因缘——避免不能见佛的“八难”处,就有未来成为弥勒弟子的概率。事实来说,好像没有那么简单!虽然未来人间成为净土,弥勒如来无缘大慈、同体大悲——利益无远弗届,但是作为受众,毕竟不能无缘得益。“逆水行舟,不进则退。”躺在五欲之境,不做任何改变,恐怕无法长保人身。业报法则,如影随形;经过数亿年间的沉浮,还能继续逗留人间么?三毒与欲望不是“自限性问题”,只会愈演愈烈;若是不加干预,大有两极分化之趋势——善者愈善、恶者愈恶,便难留在人间,值佛闻法(可以参考经教中有关“人身难得”之课题,譬如“盲龟值木”等)。唯有深刻把握佛教真谛的人,善巧面对减劫五浊的局面,非但不随波逐流,还能稳定相续,成为中流砥柱——在不退不失的行持基础上,更为净土建设工程出一份力(当然,同时也是在积累闻法得益的资粮)。这样的人一般都是已经悟入实相的大士之辈,又或先天具足大心因缘的定性菩萨,并非寻常有情所能、所愿,故说留在人间更为困难。相对而言,上生兜率反而成了一大捷径——不用直接面对各种逆境、不用直接促进国土净化,只需在更为理想的环境中专注提高自身,间接参与到人间净土建设、兜率净土庄严的事业中去即可。(天道净土的开发实在是大乘行派提供的一大方便——可以选择提前与弥勒相逢——结缘,此即《弥勒上生经》的主旨。)

 

信的部分解决——有了明确的目标,接下来就要发起大愿。对于行者而言,智慧抉择之余,发愿的具体内容容易明了。愿有很多,大体包括世乐、解脱与成佛(自他圆满)等。世乐虽与佛教深法不合,但不妨包容作为饶益方便(越是随顺,越要智慧——非大智大能不可善用)。解脱之愿配合深法实践,基本都与实相般若有关:无非出离三界、不受后有等等——没有“个性差异”。而成佛之大愿因为福德圆满、器间清净之要求,随不同行者的自身特色有着各式各样的发挥。大家的方向与宗旨是一致的,称为“总愿”,无非上成下化、四宏誓愿等。而个人自有因缘,由之产生“别愿”——不离大菩提大涅槃主旨与总愿精神的随缘施设。譬如释尊发愿迅速成道,弥勒发愿在人间福报广大的净土境界成道;非道、佛、法有差异,只是不同因缘所致不同表现而已。

 

行者根据种性、因缘做出抉择:可以发愿直接解脱——即身或者尽速;可以发愿长留人间——努力帮助别人、积极建设净土、相应当来觉者;可以发愿上生兜率——精进闻法提高或者帮助弥勒行化。总之,朝向终极目标,设计努力方向;只要不违背实相般若之根本,那就都没什么问题,可以自行抉择。这里没有高下分别——佛教不在“道德”层面过分针砭,只看个人因缘。能够契合真实(相应实相)是成就一切菩提道果的前提;不能削足适履、好高骛远,而要尊重现实——缘起法则。

 

之前说:净土行法有三资粮——信、愿、行。有了目标、方向(信)和动力(愿),接下来就要学习具体行法。没有方向,或者方向错误,盲目行动势必会造成反效果;这就是八正道、六波罗蜜都把正见、般若波罗蜜放在首屈一指特殊地位的道理。理论是重要的,否则,佛陀苦行不可谓不严苛,何以没有成功?可见正确道路的必要性。反之,有了正确的方向,精进实践也很关键。老子说:“千里之行,始于足下。”荀子说:“不积跬步,无以至千里;不积小流,无以成江海。”一定要文字观、义理观、修证关——闻思修证依次循序开展、彼此结合。不能只闻不修,也不能只修不闻:多闻熏习保障了正确的方向,而戮力前行却是达成目标的必要过程。所谓“知行合一”,理论存在的目的就是指导实践;若是只说不行,终是画饼充饥。

 

结合智慧、大愿来看,弥勒信仰的行即植福——福慧两者有所偏重(若是偏修慧——实相般若,并不一定需要特意觐见某一尊佛:若是成就相应,可以自行付诸正修,那便无须再见弥勒;若是直接取证涅槃,不受后有,也就无法转世再赴龙华)。如果发愿直接解脱,那就依循两位导师、三世诸佛的教导,直接修深法行(偏重觉慧),趋向出离。如果发愿长久留在人间(长期留守,将来直接参与龙华三会),那就避免造作黑业,将自因缘“扎根”与“捆绑”于人道——获得反复投身人间的福德(积极促进脚下土地的净化——建设人间净土);对于这种情形来说,加重发愿是不可或缺的要件(如同抛锚原理)。(对于变异生死——能够自在选择趣向的大士而言,只需坚持意乐,持续事业即可。)如果评估下来,选择发愿尽速觐见弥勒,那就可以依循《上生经》与《下生经》的教导,进行实践与修验。这两部经都是随顺众生因缘所做出的开示,在技术层面将亲近弥勒、闻法得益的具体方法绍介得十分清楚明了。

 

先来看“上生”之法。据《弥勒上生经》载,佛曾正告优波离:七众弟子若想上生兜率见佛闻法,只要真实发心——不急证四果入般涅槃,期求往生兜率净土、亲近弥勒慈尊、将来随佛一同下生参与龙华三会(信愿);可以系念兜率净土、弥勒本尊种种庄严,随念弥勒殊胜功德,至诚称念弥勒名号(加固因缘之专修法);或者勤行“六事”:“精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙华供养、行众三昧深入正受、读诵经典”(增进福德之共行法)。如是等辈(契入实相,资粮具足),将来如得六通,顷刻之间就能化生弥勒驾前。哪怕仅一念间受八戒斋、修诸净业、发宏誓愿(相应实相,还未契入——尚在因位),都能如愿以偿,上生兜率。

 

上生兜率不是终点。行者刹那间化现莲花之上,结跏趺坐。一众天子供养赞叹,纷纷告知:“善哉!善哉!善男子!你在阎浮提广修福业来生此处。此处名兜率陀天,现在这里的天主名曰弥勒,汝当归依!”能够上生兜率,自然易受教化;行仪之际,菩萨眉间放无量白毫相光,即可蒙受法益。继而根据各人因缘宣说妙法,令其坚固道心,摄持意乐,而不退转。将来随同补处菩萨一并下阎浮提,第一闻法,得大解脱。或有因缘乃至事业,必能于未来世值遇贤劫一切诸佛,于星宿劫值遇诸佛世尊,受菩提记。

 

经典对于初机之人(具足善根、因缘、菩提种性的因和种;由于尚未发芽,故只有潜意识中,本能、莫名的好感)也有贴心安排。如果有人听闻弥勒名号,欢喜、恭敬、礼拜,同样能够上生(偏重信愿因缘)。弥勒功德巍巍,相应圣号就能免于“八难”;若有罪障,至诚忏悔即能恢复清净。此外,因为对于弥勒生起信心,造立形像、尽心供奉(偏重福业因缘);这些人等临命终时,弥勒菩萨会放眉间白毫相光,与诸天子雨曼陀罗华前来导引。这是针对基础薄弱的弟子,可能修行功夫差一些,但是通过接引因缘,同样能够上生。

 

综合上述内容,乃成“三品”之说。上根利智——已经契入实相之辈(登地、初果,乃至相似——证智而不证实际之辈),依经起修,积集功德(譬如清净诸业,行“六事法”等);临命终时正念分明,十方净土随愿往生。此人既已获得自在,再加发愿——以弥勒为当来导师,便可在如来座下蒙受记莂,为佛助伴,同行度化事业(相当于实土、报身境界)。中等器智之人——虽然相应实相,毕竟尚未证得(但已能通过如理思维,分辨内外),外加资粮有缺,修行又不得法;可凭正念,依《上生经》嘱(譬如闻名欢喜,恭敬礼拜等),凭信愿之业力报得兜率净土。此后长期在弥勒座下闻法学修,将来道器成熟,一并下生人间,参与龙华三会,成就菩提道果。普通大众——具有善根、三乘菩提种性,只是因缘未到,还未接触佛法。他们对于佛法并无信解——或仅一称皈依、一礼圣像、一念生喜,听闻弥勒大悲名字莫名感动,努力忏悔往愆、积极礼拜供养,将来配合他力接引,同样能够上生。哪怕不赴兜率,驻守人间,轮转生死,直至弥勒下生,亦能参与盛事。无论如何,殊途同归:只要值遇弥勒,就能闻法得益;将来善根福德因缘成熟,承蒙千佛授受,终将有所成就。此为弥勒信仰上生行业之“三品差别”——三种因缘,真正做到了“三根普被”。(须知:虽说“三品”,却是针对行人根器而言的——与补处菩萨、兜率净土无关。就见佛闻法角度来说,完全没有品级差异——只要身在净土,都能即刻蒙受教诲,得到真实法益。)

 

上述三种情况,完全不分品位;只要上生见佛,无须等待,全都能够即刻参与学习——弥勒菩萨会根据个人宿世因缘,施设相应之教法(非法有不同,而是闻者差异)。为何会有如此方便之事呢?佛陀说了:弥勒菩萨于未来世当为众生作大皈依处;作为释尊的继任人,自然与这方土地有大因缘。(可以回忆先前引述,太虚大师所总结的三点要义。)所以,只要随顺领纳,便会自觉皈投,不更犹豫退转。佛总结(授记)道:四部七众弟子系念思惟兜率净土(作为信愿,或者观想行法方便),持佛禁戒一至七日(持戒止恶),思念十善行十善道(众善奉行),回向愿生弥勒驾前(回向:始终把握主旨,坚固信愿),见一相好即得加持。即便因缘所致,来世不生兜率,未来世中也能在龙华树下值遇弥勒,得到法益。届时——弥勒如来成就正觉,只要见到佛光,便同蒙受记莂。

 

至于“上生行”的具体实践(行法),如先前所举“六事法”,同样出自《弥勒上生经》。(“六事”只是代表:只要把握发心、因缘,八万四千一切法门所修功德,都可回向作为上生资粮。)基祖疏云:“一、精勤修福,敬恩悲田中所作业等。二、威仪不缺,坚守诸戒行自住轨则等。三、拂塔涂地,修饰道场正理制多等。四、香花供养,四事什物随给济等。五、凡夫行三昧闻思等定,圣人入正受。随所得禅,或凡三昧,非六行定——六行定者必上生故。深住闻思亦名三昧。六、读诵经典,演说修习十法行等。且举偏胜易行,上首有此六事,其中一一具摄众业。”

 

“精勤修诸功德”。勤修功德类似众善奉行——是所有善举的统称;此处,应重点关注“精勤”,意在鞭策与鼓励。从圣谛与实相修法角度来看,通过三学、八正道、六度四摄等菩提道,自证无漏——成就解脱或者佛道,乃为第一功德。但就方便行来说,欢喜、净信、发愿、称名、系念、观想、诵经、随念、扫塔、净地、供养、布施、慈心、止瞋、建寺、修塔、烧香、燃灯、悬缯、散花等等,凡是为了增上善缘——打好自证无漏基础的一切行止皆属功德。所以,此处所说“修诸功德”可以统摄一切善法;概括而言不外乎六事法、十善法等。只要精勤不懈——主要是方向明确——以正见为第一要件,就能成就福德智愿,积集入道资粮。若是回向愿见弥勒、上生兜率、共赴龙华,定能如愿。

 

“以众名香、妙花供养”。如何入道?当从布施入手(六度、四摄皆以布施为先,因为布施功德非常巨大;布施、供养是最直接的表达信任与好感的行为,且能对治悭吝,可迅速积极福慧资粮)。至于施物、供具,佛教并无限定;所谓“乐善好施”,所有自己喜欢、看中的如法物品,只要对方有所需求(“正有求者”),即毫无保留地奉献出去。譬如佛教赞叹供养僧宝,对于物品的要求是衣、食、药、具——“四事供养”。此处并不限于供僧,还有庄严塔庙。佛教的传统,供养三宝(寺庙、塔像)有“十供具”等。总之,作为方便行法,只要具足净信,如法行施,便可获福无量。推广其意,开展而言:身学法宝、财养僧团、济世利他,这才是正确完整的布施波罗蜜;再与般若结合,成就三轮体空,才是圆满的布施波罗蜜。

 

“威仪不缺”。在正信三宝、供养承事的基础上,还须对三业把握:不但精进修福,更要懂得净业(为修慧服务)——那就必要受持清净戒法。此处总说“威仪”,依身份、条件不同,粗分为出家、在家二部。其中,四根本戒(性戒)是共通的——无论在任何情况下,杀、盗、淫、妄都是黑业,故须绝对禁止;在一切戒法中,包括居士五戒、梵行八戒、三业十戒,乃至沙弥、具足戒等,都有相关严格之规定(居士不淫戒略有不同)。持戒是保证所行如法、不堕恶道的根本业因。若人不植善根、造足黑业、不求忏悔,将来必有忧患;所以才有威仪要求:行、住、坐、卧一切时中如法如律、丝毫无犯。经云“威仪不缺”,当理解为凡所受戒,爱护如目;若有违犯,当速悔净。所谓“戒如大地”,清净戒行为一切修行、功德的立足点;此外,持戒本身也是具足智慧与正信的体现。

 

“扫塔涂地”。威仪不缺指内清净,此处为外清净;略说清净塔庙,广即庄严净土、成就道场。据《毗奈耶杂事》说,扫地有五德:“一者自心清净、二者令他心净、三者诸天欢喜、四者植端正业、五者命终之后当生天上。”(这五种胜利,同样记载在藏传典籍《楼阁经》中。)还有,扫塔净地可与上述两点结合:除了环境干净整洁,更要持戒修善。佛陀说:戒香乃诸香中之最胜。又如宗大师说:“诸具慧者惭愧衣,是戒非是细罗衣,颈严嘉言非璎珞,顶严是师非摩尼。(《掌中解脱》)”只有内严外饰、依正二合才是属于佛教的清净的标准。

 

“行众三昧、深入正受”。正受即是三昧——三昧是音译,正受是意译;前后不同,这是文法修饰。学道之人在正见、正信、正命、正行(律仪)基础上,选择业处,加勤修习(“行众三昧”);通过实践,不断训练,可以达到“心一境性”——止——三昧。常人心思散乱、妄想纷飞,无法现量体证佛教真谛。行众三昧、深入正受,即通过业处修习,达到近分乃至安止(四禅八定)之任意一种状态——泛指一切修学业处的行为。《基赞》所谓“六行定”,如《禅波罗蜜次第法门》说:厌下苦、粗、障,欣上胜、妙、清净出离——这是直接离苦、趋向解脱的实相修法。(如果禅定成就,便会生在色、无色界。若是直取解脱,开发禅定达到一心不乱,以此特殊观力做特定课题之慧观,可以直趋佛教真理,契入实相而得成就。若是“不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者”,既然相应实相,自然可以随愿上生兜率。)当然,此处并不强调四禅八定——只需随顺业处之行,只要达到近分;哪怕未能开展——相似就好,故说“凡三昧”——指一般专注之状态,只要能够维持不乱、一心一意、深入闻思就行。

 

“读诵经典”。在佛教中,正信是首要的:只有具足正信,才能启发正行。所谓信受奉行,这是一个次第:由反复诵习而受持,多闻熏习,逐渐进入正思(正闻如同输入,正思如同解码;要确保不失真,方能把握言者的真实意图),指导正行,乃至悟入实相、知行合一。受持经典有“十法行”:书写、供养、施他、谛听、宣说、受持、开演、讽诵、思惟、修习(《瑜伽师地论》卷七十四)。对于特定课题之依止经典深入、正受、读诵,便能生起并且加固信愿;由反复熏习,兼顾福德智愿,定能取得上生兜率或者人间见佛的把握。

 

此外,“精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙华供养、行众三昧深入正受、读诵经典”可以配合六度——勤修功德即精进波罗蜜,以众名香妙花供养即布施波罗蜜,威仪不缺即持戒波罗蜜,扫塔涂地即忍辱波罗蜜,行众三昧、深入正受即禅定波罗蜜,读诵经典即般若波罗蜜。若能具足清净意乐,便能舍弃对于世间财物的过分执着;由于转移了人生目标(不再汲汲于五欲,悭贪不舍),开始考虑饶益于他——布施、帮助他人。在自我省悟、助人为乐的同时,对于自身有所要求——这是受戒的发心基础。清净戒法,严持不犯;为了实现更进一步的成长,甘愿忍受磨炼,精进不懈,再接再厉,投入正修。如此,选定业处课题,克服所有的散动因素,达到特殊状态、取得特殊观力,便能进行佛教特殊课题之慧观。从一开始的相似了解,到最终的真实明了——解行相应,这是一个完整次第。

 

其实,“六事法”作为修道方便,是共一切学人的行法,并非某个法门所独有,也不是弥勒兜率净土信仰的专修法;如同三皈、五戒、三学、八正道一般,是每个佛子的必修课——人人都该践行。只有系念、称名、礼拜部分,才是上生兜率的正因——专修之法。因为上生兜率须依二力——一是业力、二是愿力(兜率净土位处欲界)。依业力说,应从正行入手——具足正见、正信三宝、严净毗尼、修诸功德等等,兼顾正愿确定,以此成就上生。依愿力说,则从正见、欢喜、净信、发愿入手,兼顾系念、称名、随念之业行,成就上生之因。看似两种说法不同,总不外乎信、愿、行。虽然每个人的种性因缘不同,决定了各自的道路,但是三者不可废偏:有业无愿、有愿无业,未必不能上生,但毕竟变数太多。正如在海上行舟,若要减少障碍,动力与方向缺一不可。

 

再来看身临人间净土、见证弥勒成道、共赴华林胜会之法。理论上说,只要在兜率奉见弥勒、只要在人间恰逢其时、只要是释尊遗留弟子,就都有机会参与弥勒成道、三会说法之盛举。据《弥勒大成佛经》载:“汝等今者不以生天乐故,亦复不为今世乐故,来至我所,但为涅槃常乐因缘;是诸人等,皆于佛法中种诸善根。释迦牟尼佛出五浊世,种种呵责为汝说法;无奈汝何,教殖来缘。”“不以生天乐”指不沉溺于欲乐。“不为今世乐”指不满足于有漏之乐。“为涅槃常乐因缘”指不离实相般若。“于佛法中种诸善根”指福德具足、道器成熟。“释迦牟尼佛出五浊世,种种呵责为汝说法”指长期以来积集资粮。“无奈汝何,教殖来缘”指不离般若、慈悲的广大方便。

 

这段经文从佛陀、弟子两个方面总述当来因缘:实相般若、方便般若、大慈大悲,这是佛的威德;不失正见(善根)、资粮具足(福德因缘)是对行人的要求。落实到具体行为,则列举了各种善行:“今得见我,我今摄受是诸人等。或以读诵分别决定修多罗、毘尼、阿毘昙,为他演说、赞叹义味,不生嫉妬教于他人,令得受持,修诸功德来生我所;或以衣食施人、持戒、智慧,修此功德来生我所;或以妓乐、幡盖、华香、灯明供养于佛,修此功德来生我所;或以施僧常食、起立僧房、四事供养,持八戒斋修习慈心,行此功德来生我所;或为苦恼众生深生慈悲,以身代受,令其得乐,修此功德来生我所;或以持戒、忍辱,修净慈心,以此功德来生我所;或造僧祇四方无碍、斋讲设会、供养饭食,修此功德来生我所;或以持戒、多闻、修行禅定无漏智慧,以此功德来生我所;或有起塔供养舍利,念佛法身,以此功德来生我所;或有厄困、贫穷、孤独,系属于他,王法所加,临当刑戮,作八难业,受大苦恼,拔济彼等令得解脱,修此功德来生我所;或有恩爱别离、朋党诤讼极大苦恼,以方便力令得和合,修此功德来生我所。(同上)”

 

“来至我所”各类因缘计有十一大类:受持佛教、施戒慧度、供养三宝、斋戒慈心、自他相换、修慈与忍、助成道场、精勤修学、供养舍利念佛法身、悲无畏施、促进和谐。可以视为善因善行之代表——正如《上生经》中例举“上生六事”,或者多分修行、或者择取其一,善根福德因缘具足便能植遇弥勒,受诸法益。不难发现,“十一缘”与“六事法”多有重合;原因也很简单:两者的信愿要件是高度吻合的(皈依的导师一致,未来见佛闻法的目标一致)。需要再次说明,这“十一缘”、“六事法”只是举例而已,一切善行并不仅仅局限于这些;只要把握实相,一切方便都能饶益行人;只要具足正信、大愿、正行,将来都可以心想事成——参与龙华三会。

 

总之,诚如《阿弥陀经》教言:“不可以少善根福德因缘。”善根是什么?种性而已——在悟入实相之前少走弯路;一旦有了智慧,便能做出抉择、发起信愿、砥砺前行。一切都要从当下现实着手,结合八正道或者六波罗蜜,在日常生活中把握点点滴滴,积集福报。如此,一方面自身能力提高,一方面也是促进这个世界趋于美好——形同加盟弥勒下生之伟业,共同参与人间净土的建设事业。这是福德方面的努力。还有因缘方面——要发愿觐见弥勒、深植当来之缘;如果没有这个意愿,未来也容易错过。元圭说:“佛有三不能”;若无因缘,终究无法得利。所以必要具足善根、福德、因缘,配合智慧、大愿、实践,必能心想事成,得偿所念。

 

六、弥勒信仰的历史——两千多年来的兴衰历程

 

佛陀住世期间,人们普遍崇奉义理,重法轻人。佛陀灭后,大家纷纷遵从遗教——“自作皈依”、“以戒为师”。在当时的时空环境里,宗教导师不少,各自争鸣,可谓百花齐放;信众根据性格与因缘,选择相应之团体参与、加盟。其中,沙门行法因为教法特质,普遍强调体验,相对少了信仰(神秘)色彩。佛教也不例外:弟子们除如法之正命、修行之正务外,只对佛塔、佛迹、阿罗汉塔等表法物礼敬——培养信力与喜力,并无其他心理寄托性质的信仰形态。随着去佛时遥,后世弟子多数不曾值佛,只能凭借集体记忆中的传说,想象早年间的盛况。同时,出于情感需要,又受外来文化影响,开始造塑圣像。此例一开,宗教形态发生改变,这无疑又会加剧未能见佛的遗憾。

 

出于对未来佛教的期待(不能满意部派教法)和对人间净土的憧憬(失望于现实环境),直接促成对于当来导师的冀望——这是弥勒信仰产生乃至迅速传播的缘由。据《杂阿含•五九三经》载:“时,给孤独长者疾病命终,生兜率天,为兜率天子。”这是三藏中最初出现的关于佛弟子上生兜率的记录之一。(长者给孤独与尊者舍利弗法缘殊胜,两人曾经一同营造精舍;长者得到加持,成功种下上生兜率因缘——发愿上生四天,值遇补处菩萨,无间听闻教法。这一典故受到譬喻师的重视,被记录在《贤愚经•须达起精舍缘品》中。)《杂阿含》是佛灭之顷随即集成的经籍,也是部派之际共同遵奉的教典;可以想见:弥勒信仰在这一时期已经开始发端。随着去佛时遥,外护弟子比例提高,加重了相关需求,弥勒信仰乘势流行、滥觞。

 

佛教向外传播,弥勒信仰亦从印度西北扩散至中亚与西域地区。弥勒——大慈成就的未来佛与西方的救世主信仰一拍即合,彼此影响,各自发扬。(季羡林先生在《吐火罗文弥勒会见记译释》中说:“耶稣教的弥赛亚和印度佛教的弥勒呼吸相通。”日人三石善吉则以为:两者没有关联。理由有二:第一、在佛教流行的时代,早期的“密特拉信仰”已经趋于式微;第二、佛教中自觉觉他的弥勒形象与之完全不同。他在《中国的千年王国》一书中说:“未来佛、法灭思想,完全是印度的风土中,在其历史的环境中,独立形成的佛教的独特思想。”)我国的弥勒信仰文化即是从西域输入的,与各种经教一并由梵华僧侣接踵传来。西元三〇三年,竺法护译出《弥勒菩萨所问本愿经》;这是目前所存首部译成汉文的弥勒典籍。此后,竺法护又译出《观弥勒菩萨下生经》;鸠摩罗什译出《弥勒大成佛经》及《弥勒下生成佛经》;北凉沮渠京声译出《观弥勒菩萨上生兜率天经》;义净复译《弥勒下生成佛经》。这些经典被后世尊为“弥勒三经”或者“六经”,成为汉传佛教弥勒信仰的重要理据。

 

传承翻译工作加速了佛教义理与宗教习俗落地生根的步伐。自西元四世纪初至八世纪的五百年间,是我国弥勒信仰的全盛时期(也是整体佛教——尤其是义学的蓬勃发展与上升阶段);这与印度的弥勒信仰始终兴盛脱不开关系。如《法苑珠林•敬佛篇•弥勒部》中记载着玄奘在印度游历时的见闻:“西方道俗并作弥勒业;为同欲界其行易成,大小乘师皆许此法。”由于弥勒在印度佛教的特殊地位,这一信仰伴随着佛教千年发展,始终是主要的菩萨信仰之一,乃至逐渐铸成一大文化符号。只有后盾足够强大——持续传播,才能令接受的一方长期维持这一发展方向不动摇——这一点是容易想见的。

 

在这数百年间,我国较著名且具代表性的实践、宏传者有道安、法显、玄奘及窥基等。这里先要介绍一部作品:《名僧传抄》。梁宝唱撰《名僧传》原有三十卷,是我国佛教史上最先出现的佛教人物志集。该《传》记述丰富:搜集前代僧录、碑志及口述记忆等内容,区别部类,编辑而成;一些记载未见载于其他“僧传”,对研究我国早期佛教信仰情况有着不可或缺的重要作用。《名僧传抄》分为三个部分:目录、节文、说处。“目录”即《名僧传》的完整目录,提及自东汉至南朝的佛寺三百余所、僧人四百二十五名(有数十人为《高僧传》所不录)。“节文”即原文摘录,包含晋代和南北朝时期三十六名僧人的小传。此外,还录有三篇开示。最后附录“说处”,概述原典法要,共计一百八十余条。可惜,此书全本已佚,如今只能根据抄本想见原书的样貌。现存《名僧传抄》是日僧宗性对东大寺东南院藏本的摘录;虽然只保留了原著的一小部分,所幸全书面貌仍然依稀可辨。尤其是宗性将重心放在有关“弥勒感应”的材料上,这实是于《高僧传》外研究我国早期弥勒信仰情况(弥勒信仰史)的必读材料。

 

综合各种资料(如《名僧传抄》、《高僧传》、《法苑珠林》等)来看,我国早期接受并且实践弥勒信仰的第一人是道安大师。道安(西元三一二至三八五年),佛图澄高足,是东晋杰出的佛教学者。他毕生专注道业,积极参与译经、注述、流通等宗教学术活动;尤其是编纂《综理众经目录》,开创我国佛教史上“佛经目录学”之先河,为整饬佛典、正本清源做出开拓性的贡献。此外,他还着重搜寻、整理戒法,深度考量适合汉传佛教的“僧制”问题,逐渐形成规范。其成就是全方位、系统性的:为早期汉传佛教的成长奠定了坚实基础,使汉传佛教持续发展成为一种趋势。被梁启超先生誉为:“中国佛教界第一建设者”。

 

道安身逢世乱,长期颠沛流离。用汤用彤先生的话来说:“盖安公……恰逢世乱,其在河北移居九次;其颠沛流离不遑宁处之情,可以想见。(《汉魏两晋南北朝佛教史》)”在这复杂诡谲的时代洪流中,僧人不可能独善于红尘之外。道安不禁悲叹:“今遭凶年,不依国主,则法事难立。(《高僧传》)”当时,有著名的“沙门拜不拜王者”之争;这一表态,为中国佛教最终适应环境、做出调整、融入主流文化指明了出路也争取到了时间。面对无望的现实与苦难,很容易产生对于净土世界的期待与向往;此时,弥勒信仰传来,势必造成影响。道安在这般氛围中学习成长,自然不能不受熏染。苻坚遣使送来一尊弥勒像,道安倍加尊崇。此外,他还亲自塑造了一尊弥勒圣像,并常与弟子们一同在像前发愿,求生兜率净土。由此可见:其对弥勒信仰的认定。通过道安师徒们的努力,为弥勒信仰在未来数百年间的蓬勃发展播下了种子。

 

与道安同时代的法显(西元三三四至四二〇年)同样是一位非常了不起的佛门先贤。当时,佛典零星传入,颇为不足;法显发愿,一定要将缺传的经典译来。晋隆安三年(西元三九九年;一说隆安四年,即宏始二年),机缘成熟,法显以近古稀之高龄与人结伴西行。前后十余年间,游历三十余国,收集经律论典籍逾百卷,补足了许多缺传的大小乘三藏要典。这一壮举,鼓舞了后世取经人的决心。归国后,法显在建康(今江苏南京)道场寺,会同佛驮跋陀罗及宝云等人一同译经,完成夙愿。闲暇之余,法显还将西行求法的详细经过记录下来,集成《历游天竺记传》一卷(又名《法显传》或《佛国记》)。以自己的亲身经历,介绍南亚地区的地理环境与风土民情,保留下极为珍贵的史料,为后人的西行道路点亮明灯。

 

整部《佛国记》中多处提到弥勒。依据这些记述,可以描绘出西元四、五世纪前后印度的弥勒信仰情况。尤其是在赶赴兰卡的过程中,听闻印度僧人转述的传说,内容与“下生”系列经典极为近似。那人明确表示:“此无经本,我止口诵耳。(《佛国记》)”表明这一信仰已经深入人心,成为文化符号。另外,陀历国中的木刻弥勒像,在宝云和法盛的行记中也有提及,包括后来赴印的玄奘也都有过记录。据说,法显还带回一幅“龙华图”经变;这无疑会对弥勒信仰的传播工作起到推动作用。如果说道安是弥勒上生信仰的早期代表,那么法显则是传播弥勒下生信仰的关键人物。

 

佛教义理与弥勒信仰不断传来,又经百多年的积淀和酝酿,到隋唐之际已颇具影响力。有一则史料,从一个侧面反映出弥勒信仰的普及。隋大业元年(西元六〇五年),当时的“唐高祖”还在郑州刺史任上。李世民感染时疾,李渊听说大海寺很灵,便去拜求。后来果然“应验”,便造了一尊弥勒石像,用以还愿。清代王昶《金石萃编》卷四十中收有《大海寺唐高祖造像记》(又称“李渊河南荥阳大海寺还愿碑”)碑文。一般而言,还愿造像都会选择自己的本尊或者随顺大流;李渊雕塑弥勒石像,可见这一信仰在此时已经相当普及。

 

唐代初年,太宗一朝对西域诸国的文化交流有两大关键人物——西行求法的玄奘、外交使臣王玄策。玄奘原是私渡出国,不料求法圆满,引起轰动,归国后转受礼遇:太宗不仅两度提请玄奘出仕,后又积极赞助译经事业。王玄策的出使友邦之行则是官方作为:不仅在菩提树下立碑,回国时还带回弥勒图像,引起广泛兴趣。此像后来成为弥勒造像的模本。据张彦远《历代名画记》卷三说:“敬爱寺佛殿内,菩萨树下弥勒菩萨塑像,麟德二年自内出,王玄策取到西域所图菩萨像为样。”经典翻译加上图像描摹,事理双臻,弥勒信仰一时盛极。

 

玄奘(西元六〇二至六六四年)自幼就随二哥长捷法师在洛阳净土寺生活。年近舞勺,恰逢度僧;由于异常出色,破格获取僧籍。此后更是多闻熏习、孜孜不倦、好学不厌;因其不受宗见所限,博采众长,故而进步神速。然而,佛教本身是一个系统,部派经典零星传来,不能无缝接合,令玄奘感到“莫知适从,乃誓游西方以问所惑”。他听说印度有一部著作(即《瑜伽师地论》),对于佛教千年发展总体继承,整编成系,堪称印度佛教之“百科全书”;于是下定决心,开启了波澜壮阔的取经历程。玄奘在佛教重镇——那烂陀寺,用五年时间完成学业,达到顶尖水平;被大乘学人尊为“大乘天”,被小乘学人尊为“解脱天”,声震五印。其后,他还广泛游历、四处参访,同时戮力搜集“真经”,完成求法心愿。

 

十多年的留学生涯很快告一段落。玄奘回到长安,带回法宝无数:梵文经典五百二十夹、六百五十七部,并有佛像数尊、舍利一百五十粒等。太宗、高宗二朝高度重视,将玄奘请在大内供养,赐号“三藏法师”。太宗下诏组织国级译场,建立京都译院。玄奘先后住锡宏福寺、慈恩寺、玉华宫,前后近二十载,译出大小乘经论七十五部、一千三百三十五卷,涵盖三时全部藏要,将在印度所学——那烂陀寺最盛时期所传承的佛学要义全部植播入华。(金陵刻经处出版《玄奘翻译经典全集》,蔚为壮观。)这对汉传佛教来说意义重大:如果没有玄奘,汉传三藏典籍可能只得在数量上聊以欣慰,另就翻译的质量与完整性角度而言都会显得逊色。此外,玄奘译经的质量也是独步古今:他提倡忠于原典、逐字翻译的译经新规成为新、旧翻译法式的分水岭。译经间隙,玄奘还见缝插针地撰写了《西域记》,为研究古代印度、尼泊尔、巴基斯坦、孟加拉国以及中亚等地的史地信息保存了极为重要的文字资料。玄奘法师无疑是华夏民族文化史上举足轻重的巨匠。

 

玄奘著述,对于慈氏(弥勒)菩萨颇多着墨;这既可看出作者的意乐所归,又反映了当时印度的信仰情形。结合法显的记录来看,数百年间,印度佛教对于弥勒信仰的热情一直都维持在一定的高度;大家普遍认可弥勒菩萨当来继佛的地位与正法抉择的权威(行人修定上升兜率决疑)——为大小二乘、一切行人所共信。此外,玄奘所宗唯识系统学说被认为是慈氏菩萨所传,而他所仰慕的先贤——无著、世亲等,包括其恩师——戒贤,全都选择上生兜率净土,也就难怪玄奘会对弥勒产生如此坚定的热诚。如冥详著《大唐故三藏玄奘法师行状》载:“法师从少以来常愿生弥勒佛所。及游西方,又闻无著菩萨兄弟亦愿生睹史多天宫,奉事弥勒;并得如愿,俱有证验,益增克励。自至玉华,每因翻译及礼忏之际,恒发愿上生睹史多天,见弥勒佛。”

 

玄奘弟子众多,最著名者当属百部疏主——窥基。窥基(西元六三二至六八二年)诞于京兆贵胄之家。玄奘归国从事译经工作,将其视作嗣法人来培养;窥基也很争气,刻苦学习五印语文,成为得力助手。不久之后,他就应诏参与译经。《宋高僧传》赞誉道:“解纷开结统综条然,闻见者无不叹伏。凡百犍度跋渠,一览无差,宁劳再忆。”自此,窥基一直追随玄奘往来慈恩、西明、玉华译场,侍从受业;直到恩师舍报,译经事业告一段落,遂开始专事撰述。永淳元年十一月十三日,窥基在慈恩寺翻经院示寂;葬于樊村北渠,靠近玄奘塔陇。作为玄奘的得意门生,窥基得到真传,继承衣钵,组织师说,成为佛教传播事业的继任者。由于感同身受,窥基对于弥勒菩萨的信仰亦极虔诚。他每日在弥勒像前恭诵《菩萨戒本》一遍,发愿求生兜率净土;撰著《上生经疏》,感得舍利出现(《宋高僧传》)。师徒二人,令我国的佛教发展水平一跃迈入当时世界的先进行列。

 

中外僧人不断交流,传承经典陆续译来,佛教义学发展达到璀璨巅峰,弥勒信仰的上升通道亦随之华丽压轴。先有法显、玄奘西行求法,后有义净、不空取经翻译:义净重译了《弥勒下生成佛经》,不空翻译了《慈氏菩萨所说大乘缘生稻秆喻经》。另外,还有许多相关经典的注疏出现:窥基造《观弥勒菩萨上生兜率天经赞》,元晓造《弥勒上生经宗要》、《弥勒经疏》,靖迈造《弥勒成佛经疏》,新罗憬兴造《三弥勒经疏》等。此时流通的弥勒经卷数量多、质量高,时至今日,仍为研习弥勒信仰文化的重要依据。在无数大德的共同努力下,佛教义学、弥勒信仰全都得到空前发展。

 

与此同时,许多问题也都浮出水面,埋下了弥勒信仰迅速没落的种子。直接原因有四:宗见对立、传播不利、治权引导、肆意篡袭;而这四点无不与义学不振有着千丝万缕的关联。义学发展的高度不够,即不能调和鼎鼐,无法与各种意见平等交流,团结内部,和衷共济。义学学者的能力不足,使得论述僵化,乃至无法形成有效传播,失去活力。义学的发扬不畅,即无法主动昭示自宗立场,成为积极能量,反而变为制造问题的麻烦,沦于过分被动的立场。而义学理论没有迅速转化为文化(从文字落实到行为),显得过分脆弱——没有丝毫韧性,无法抵御来自物质层面的打击(一旦资料被毁,即无法复原)。最后,义学的传播不够,使得自道不彰;任由他人歪曲,乃至抄袭篡改,造成问题加剧——被动与不利因素捆绑在一起,变成众矢之的——无论在庙堂还是在江湖,全都受到侵染与绑架;于是,再无自辩、自清、自振之可能。所以,维持义学发展水平是解决问题(弥勒信仰乏人问津)的关键;只有自身足够强大,才能让佛教与弥勒信仰同步和谐发展,发挥其应有的积极作用。

 

首先,宗见对立。佛教内部有诸多部派、宗门,各有一套系统论述,彼此在重要问题上针锋相对,难以沟通。譬如印度义学的异域风格过分浓郁,使得早在本土落地生根的宗见别有看法:华严不许“三时”、天台反对“五姓”;长期对立,不但造成内部困扰,还导致了对外的势弱——谁有耐心分辨谁是谁非呢?结果便是一损俱损,整体元气大伤。其实,佛教课题本身没有太大问题(祖师因缘不同所致论述差异:不离实相之任运方便),麻烦出在习气上——为立场辩护还是为一己输赢博弈?这是人性弱点,结果造成只问立场、不顾是非,直至无法坐而论道。再加上宗见基于判教,是一套非常复杂的论述系统;许多佛子并未达到一定高度,造成不识庐山真面目的局限,贸然加入纷争,频添是非,进一步压缩了理性思辨的空间。

 

要理解宗见对立,先得明了何为判教。佛陀说法成教,在各部派中流传;每过一段时间,便有新的意见出现;聚沙成塔,逐渐产生隔阂。如何将这些意见整体容摄?这是摆在每一代祖师面前的课题。其实,文化传承本来就是如此:在特定的时空环境中,随顺时代激流——既要继承旧统,又要把握形势,还要展望未来;由之组织、开发一宗教理,形成新说;若能形成逻辑闭环,便成一家之言。基于实相,分别内外,架构诸说,给每一种意见找到恰当的位置——这一系统论述就是判教。以佛教为例:佛陀本于婆罗门教与沙门思潮,突破“神、我”窠臼,扬弃诸多旧说,而成一代圣教;佛陀灭后,每一任大成就者,譬如迦多衍尼子、龙树、无著等,完整继承既有法统与时代论述,成功自洽,乃为一时之选。

 

这些印度的佛教祖师身处佛教发展动态之中,提出相对较为尊重客观发展规律的判教思想;例如出自瑜伽行派主依经典——《解深密经》的“三时判教”说。所谓“三时”,将佛教思想千年发展过程分作三个主要阶段:“部派”、“中观”、“瑜伽”。部派佛教是对原始教法——集体记忆的再组织。随着持续传播,部派论述中的部分内容产生可能偏堕之倾向;于是,中观行派利用大乘般若思想予以导正,以此把握佛教的前途命运与发展方向。此外,利用大乘全新思路,对于部派诸说再组织、再论述,高度凝练,乃成中观之见。虽然有所发展(论述方式与立论角度等方面),但并不脱离根本(实相般若)。

 

天长日久,又产生了新问题——后人对于中观教理把握不够,再次陷入偏颇(同样是教条化倾向);这才有第三时教出现。如窥基所著《成唯识论述记》卷一云:“由斯二圣互执有、空,迷谬竞兴,未契中道;如来为除此空、有执,于第三时演了义教,解深密等会说一切法唯有识等。心外法无破初有执,非无内识遣执皆空;离有、无边,正处中道;于真谛理悟证有方,于俗谛中妙能留舍。”瑜伽行派源于有部学,本于般若慧、融摄中观义,建立道次第,而成一涵括三乘一切教法(教理行果)之系统总集。所以,“三时判教”思想无疑是符合印度佛教特色与客观发展事实的。

 

当然,后来的中观行人不能同意此说。他们虽然也以“三时”判摄千年佛教,然而本于自宗立场,知见有所不同:释迦牟尼初在鹿苑,直面烦恼,说四谛法,明“心境俱有”(实为有部学);第二时为大乘钝根广说“法相”,明“境空心有”(唯识之表、如来藏学之体);第三时为上根人说甚深般若、无相大乘,明“心境俱空、平等一味”,为究竟了义。这三个阶段也具深浅次第,唯有最后说法——大乘空宗思想——《般若》、《中观》等经论才是真了义、最上乘教。如法藏《探玄记》云:“智光论师远承文殊、龙树,近禀提婆、清辩;依《般若》等经、《中观》等论,亦立三教。谓佛初鹿园为诸小根说小乘法,明心境俱有;第二时中为彼中根说法相大乘,明境空心有唯识道理,以根犹劣,未能令入平等真空,故作是说;于第三时为上根说无相大乘,辩心境俱空、平等一味,为真了义。”

 

大乘两大轨辙——中观、瑜伽两家,因为环境、角色、地位、功能、诠释方便等差异,所致主张不同,是故彼此对于千年教法各有独立论述(判教思想)。两者都是本于时代发展的秉舵之举,本身没有矛盾(应该针对误解宗见的过谬,而非宗见本身;彼此作无谓之针对,实非佛教之福——本为佛教真理的一体两面,无法定义高低,只是一味内耗。衲以为:性格选择基于种性,应当尊重每一个人;辩驳焦点应在彼此论述中的逻辑瑕疵,而非学说体系本身)。表面看似有所不同,宗旨与本怀却并没什么两样——都是为了上成下化。可惜后人站位不高,囿于争斗本身,以致一发不可收拾。据法藏《十二门论宗致义记》云:“近代中天竺那烂陀寺,同时有二大德论师——一名戒贤、一名智光,并神解超论、声高五印、六师稽颡、异部归依。大乘学人仰之如日月,天竺独步,轨范成规,遂各守一宗,互为矛盾。”这就是著名的“空有之争”,影响直至今日。

 

汉传佛教的文化背景、生存环境有着不同于印度的现实。本于特殊因缘,不但要兼顾印度佛教千年发展成果,还要考虑能够适应本土生存所需(由于身在其外,可以相对跳脱历史客观性),甚至理论焦点都产生了部分转移(从心境到体性等)。此外,经典零星传来,不成体系,难免产生不同意趣之经典间、不同翻译之文本间不同说法口径的问题。(所有资料都被集入一部藏经系统,可谓汗牛充栋、浩如烟海。可惜,自古以来,经典多以类分,不以义规;杂而无系,对后学迷惑很甚。玄奘赴印,也是为了解决这一难题。)在不同因缘条件下,为了解决这一系列的矛盾,有能力的祖师传承教典,各自发挥,成立纯熟之宗见——仰据一类经论,判摄其他教法,“规划”一切典籍;通过判析,建立论述,令所有宗说组成有机整体,从而开树家风。因而,我国的判教思想比印度的有所发挥:不仅抉择“时代”、“了义”、“大小”之差异,更是兼顾“意趣”、“形态”、“风格”等因素。

 

所谓“圣人布教各有归从,然诸家判教非一。(《妙法莲华经玄义》卷十)”可以想见:判教是服务于自派需要,以各宗见地为依据的学说分判归类系统——面对印度千年教法与他宗思想、经典,在成立自宗的同时,给予他说一个合理的定位。判教思想反映出传承者对于辗转而来完整佛教思想在总体继承基础上的架构之创见。汉传佛教判摄体系的建立,意味着中国佛教不再是印度佛教的延续,自然会与印度传承的玄奘有所对立。这不是系统与“部件”之间不能配合的小问题,而是不同系统之间全面抗衡的大课题,自然万难处理——甚至没有答案。(维特根斯坦《论确定性》中说:“当两个无法相互调和的原则真正相遇时,每个人都会把对方叫做蠢人和异教徒。”)无休无止地针对,令佛教总体削弱;无法凝聚力量,有效应对来自外部的压力。弥勒信仰受到波折,同样面临着考验。(因为宗见引起的弥勒信仰之争,下一章会具体说明。)

 

其次,传播不利。包含两个方面:义学难以普及、事法似是而非。学术型宏教形态过分强调规范,不能深入浅出,以致脱离群众,失去活力(精英们忽略了大众传播的重要性;从另一个角度来看,也是义学走入教条的一种表现)。造成义学(佛教教理)只在文化阶层流通,无法触及庞大信仰基础的普罗大众;反而是“事法”大行其道,成为热点(宗教活动本身具有示范性,容易得到信众的关注)。太和八年(西元八三四年),白居易与道嵩、存一、惠恭等六十位比丘及仇士良、惟俭等八十位居士舍财设供,于长寿寺“兜率陀天宫弥勒上生内外众像”前,共一百四十人一同发愿上生兜率净土。咸通八年(西元八六七年)二月,敦煌龙兴寺沙门明照在莫高窟南壁造“弥勒佛变相”圆满,携同三十余人一起发愿觐见弥勒菩萨。

 

义学失去活力的一大表现:只停留在理论阶段,没有转化为活的文化,更遑论被理解、信受、自觉运用。由信仰习惯驱动,只在事法方面应付;缺乏义学规范与滋养,终于造成脱离“实相”的“浮信”局面(与“佞佛”现象同源)。(行为本身需要理论来支撑与规范,不然会似是而非与每下愈况。譬如把弥勒理解为“救世主”,把净土想象成“伊甸园”——已非佛教本义。佛教不立偶像,弥勒是见贤思齐的对象;佛教反对逃避,所以净土教义的本质是在当下的精进与努力,以争取与清净相应。从庄严净土到往生净土,如果把握不足,非常容易涉于神教一流。)虽然事相依旧,可惜大失原义——事理体系已然瓦解。本来,两两配合——前者提供理论支持、后者负责推广实践,可以形成良性互补。如今,失却内涵,一味修福,脱离正轨;丧失理论保障,再也无法纠错,形同失控。这样的局面不能长期维续(印度佛教的弥勒信仰是得到义学支撑的;一旦失去这层保障,那么接近世俗形态的宗教行为便更容易得到流传,以至“劣币驱逐良币”),如同流星,一闪即逝;弥勒信仰终成无本之木,迅速没落,成为绝响。

 

义学繁微,本就不利于流通——无法在基层推广;还有佛教内部长期存在教理争锋之局,莫衷一是,共同耗弱,以致整体式微;再加上偏重事法,义学没落加剧,引起连锁反应——又有一大不利因素显现出来。佛教本是外来的,在汉文化圈生存必要面临一大考验——与传统势力交流。佛教的特殊实践有着深刻的印度风格(譬如割爱辞亲、不重躯体等);传入我国,自然会有阻力(与重视社会组织体系、人伦道德规范的在地文化对立起来)。早在道安大师时期,就有著名的“沙门拜不拜王者”之争;直到唐代,这个问题依然没有解决。从另一个角度来看,长期难决,也是彼此平等促进的过程——大家都在进步;这离不开佛教义学的支撑,使得佛教阵营能够据理力争、充分说明。发出声音,即能求同存异;为自己辩护,也能赢得对手的尊重(互补学习)。当义学式微,再也没有了话语权(仅凭事法无法不能结合教理形成充分论述),佛教便任人诠释——再无立场。一味偏向事法,不得不迁就于环境——希望找到夹缝生存之可能;如此,独立性也动摇了,如何还能有所发扬?随之,弥勒信仰也只能进一步内敛,终于失去根本——成为任人利用的“信仰产品”。

 

第三、治权引导。佛教乃至弥勒信仰被进一步边缘化:无法找到定位——主动把握自身在社会中所应扮演得角色;于是,不得不接受来自诸方势力的引导。结果,被动卷入诸多纷争,从而遭受来自现实层面的压力(被当作“旗帜”的后果便是反复成为替罪羊)。

 

天授元年(西元六九〇年),武则天称帝。此时,补处菩萨作为一个文化符号已经深入人心。大众传播趋于感性;武则天即抓住了群体心理的特征,利用宗教,伪造佛说,假托“弥勒下生”,在民间大造其势。证圣元年(西元六九五年),武则天更是直接上加尊号:“慈氏越古金轮圣神皇帝”;僭以慈氏菩萨与转轮圣王的双重身份自居。上行下效,阿谀奉承之辈多称武则天是“弥勒化身”。在这种推波助澜的氛围中,弥勒造像数量呈现激增态势(集会、造像等活动都是事法)。譬如石窟工程:在敦煌莫高窟、安西榆林窟、龙门石窟、炳灵寺石窟、巴中石窟中,都有相当数量唐高宗、武则天时期的窟、龛及其弥勒造像。以龙门石窟为例,摩崖三佛正壁、龙华寺洞东壁、擂鼓台中洞正壁均以弥勒菩萨居中。在莫高窟的第九十六号“北大像”——高约三十五米的弥勒巨像,成为莫高窟造像中的最大一座(敦煌研究院主编《弥勒佛与药师佛》)。

 

随着权力稳固,武则天对于弥勒——佛教的兴趣迅速转移。《旧唐书•则天皇后本纪》说:圣历三年(西元七〇〇年)五月,“上以所疾康复,大赦天下,改元为‘久视’,停‘金轮’等尊号。”“久视”出自《老子》。唐朝李姓开国,以老子后人自居;此时改用老子语作年号,可能是对李姓的输诚。而且,自从薛怀义被诛杀,武则天接受了停止大规模造立佛像的谏言。

 

武则天的出现,成为压垮骆驼的最后一根稻草,对佛教与弥勒信仰的发展走向产生深刻的影响(民间多事,毕竟危害有限——只影响安定,未破坏秩序;武则天的行为则有破坏秩序的隐忧——颠覆权力逻辑,在治权看来危害更大)。唐代早期帝王无不显示出对于佛教的兴趣:因其在王朝初期的外交贡献,获得肯定;自此得到一席之地,也使佛教达到前所未有的高度。治权有集中的一面,就会有团结的需要。得到官方青睐,这是发展的巨大推力。然而忽视义学,令他人诠释与利用,就会令宗教行为流于鄙俗(符合佛教义学的宗教行为与随顺个人需要的宗教形态,被欲念染污的后者显然更加容易占据信仰市场),从而失去把握主动的机会(对于各种误会无法自辩)。因为信仰产品本身是具有能量的,所以不得不引起历代帝王的关注。

 

周武之后,李唐复辟,后世政治家们多有反省。唐朝的“国教”是道教,传统主流文化也以儒学为正统,所以政策上采取以儒为本、三家并宏、首尊道教之策略,让文化事业为强化国本、安定团结出力。所以,当某一文化符合主旋律时,便会得到发展空间;而一旦与之冲突,则必然会遭到整肃。好在盛唐与中唐时期的行政系统相对成熟,他们深知问题不在正统信仰本身(宗教虽然具有能量,但是事在人为),所以李姓政治家们对于宗教的态度并不积极推崇,也未特别打压。中宗为高宗、武后建置敬爱寺,大殿即以弥勒菩萨为主像;而对佛教造像工程则依旧执行武则天后期所议定的停缓政策。睿宗基本延续了宗教整顿政策,但是对于特殊情况也能特别对待(为弥勒佛像放光显瑞的寺庙题书寺额)。这些皇族对于宗教的态度出于实际需要,虽不像武则天那样“提倡”,也没有加以抑止。此后,玄、肃、代、德、顺、宪、穆、敬、文诸宗也基本执行不扬不抑——视释道儒诸家平衡之政策。

 

全唐时期,除武宗实施过大规模“灭佛”行动外,大部分帝王都对宗教采取扬抑结合——为现实需要服务的策略。失去义学规范,事法无序扩张,引起武宗的不满。此时,佛教已然非常弱势,毫无应对之策。此前,面对各种诘问,佛教还能据理力争,找到他种文化不可替代的社会角色与功能,争取到生存空间(《集沙门不应拜俗等事》)。如今,既失去了立场,又没了话语权,成为砧板上任人宰割的鱼肉(实际是替他人的过错或者不力买单)。会昌年间的大规模整肃运动加速了佛教的没落,高度结合义学的弥勒信仰终不能幸免于法难之外。一些能够将粗浅义理与具体行法结合的行派(注重实践的行门一类)终于应运发展,取得正朔。不过,由于资料逸失严重,不足以滋生学养;甚至误解了“不立文字”,遂至流弊丛生。终于造成前所未有之被动局面:佛教从此抛却实相根本——“大乘的入世观念”与儒、道思想产生共鸣,乃至最终合流;终于落入“旁门”——佛教降到附属于主流文化的从属地位。(实际上,佛教从来都讲事理双臻:方便须以实相般若为基础、出离心菩提愿正知见三道等持,否则便不名为佛教之大行。正是一些片面宣传,让佛教的大慈大悲变成了单纯的入世关怀;失却佛教实相的“一味饶益”,那就与一般劝善之说没有什么两样了。)

 

一味发展事法的宗教形态很快流入民间,佛教信仰品质一落千丈,不免流于表相、泡沫,终于陷入极度之被动——成为任人包装、诠释、操纵的宗教产品,被各种势力歪曲、利用。一些极端地区,民间信仰团体的势力远远超过正统佛教(明万历十四年间,憨山在山东崂山地区发现:当地人多信罗教,已不知有佛教)。这些团体无序发展,甚至造成世乱;面对这一情形,治权自然不能放任,一再下令干预。然而,政策调整,伤害最深的反而是台面上的正信佛教,造成不可控制的局面——又是“劣币驱逐良币”:那些活跃在最底层的信仰行为——特别是随顺欲乐的民俗巫觋行为根本不受影响,由此造成宗教形态的朝向进一步的世俗化倾向发展。

 

宋元以后,印度佛教色彩浓郁的正统弥勒信仰终告绝传,取而代之的则是近乎民间信仰形态的布袋形象(只是信,没了仰,更遑论奉行);再加上小说家言描绘,佛教变得面目全非(文艺形态是大众传播的最佳途径)。此时,理学从南禅汲取营养(并未把握真谛:譬如佛教提出“转念即转境”,是作为修行原理的说明,而非罔顾事实,对自我的催眠和麻痹。佛教做出技术说明,本意还是指导修行,要每个人有所精进。可惜后人误解,面对现实不思进取,反而甘之如饴——导人安分守己——认命。前者助人觉悟,后者消极反智,两者天差地别),已然“独大”,也对佛教产生重大影响。面对长期以来的对手,佛教几无招架之力(传统文化学者始终都有“抵御”外来文化的“狷念”;尤其是每当国势趋弱之际,这种情绪就会激发出来)。到了明代,朱元璋“颇不忘本”,制定“保护性质”政策,针对佛教。可惜事与愿违,反令佛教再受重创:太祖贬斥义学,发扬瑜伽事业,对佛教的侵损可谓釜底抽薪;此外,他让僧人“不干于民”——与社会严重脱节,这是断了佛教的命脉。满清承袭明代之策,行政力量更甚,使得佛教再也无法自振,只能自觉下沉。

 

最后,肆意篡袭。正道不彰、义学缺失,凡佛教文化阵地接近真空之时,巫觋之说便会乘虚而入;配合各种手段,利用和消费佛教文化(剽窃经教、依附佛教)——杜撰、编造神秘色彩浓郁的“伪经”,以致真伪莫辨。伪经流传,迅速占领信仰市场,在不明就里的群众中间流传;因为颇具迷惑性,又不诉诸理性,误导了无数信众。这些材料普遍具有“附佛”性质(且通俗易懂,是传播民间信仰的“利器”),这对佛教有着相当大的冲击——正信的佛教与弥勒信仰反而无人问津(人性所至)。

 

附佛外道的特色就是利用欲望、不讲逻辑、反智宣传;这是故意设计的产物:专门针对人心人性中的弱点——投机取巧、趋吉避凶之心理。比较正统佛教而言,其许愿更大、门槛更低,便容易寄托情愫。故与正信的佛教相比,民间信仰更具顽强的生命力,可谓生生不息。各种扎根底层的民间附佛之说由于过分隐蔽,谁都束手无策——无可奈何。由于抓住人心人性中的弱点,每当社会环境允许,就会死灰复燃。而来自政策层面的多次整肃,伤害的都是正统宗教(行政力量无法触及基层),反令这些民间信仰扩大市场。失去话语权的正统佛教反复成为这些势力的替罪羊。

 

文化符号被歪曲利用、“弥勒信仰”被任意妆扮,每每被好事者借作起事的口号,这是长期以来无法解决的难题。自从弥勒信仰传入我国,其“继位”说一直都被动与以“易帜”为名的蠢动联结(利用“弥勒信仰”包装自己的行为)。尤其是以“完美天国”、“当来下生”与“未来救世”为情节的信仰主题与人世间的苦难现实相对时,极易成为古代基层百姓心目中的精神寄托。大众传播的特色就是重情绪、轻论述;事法主动放弃义学,简直是“自废武功”。再加上“伪经”流行,普罗大众更是不明就里。于是,“(脱离佛教义理的歪曲的)弥勒下生思想”这一特殊文化信息包装下的蠢动事件伴随着整个佛教与弥勒信仰的发展历程。

 

东晋建武元年(西元三一七年),北平(今河北满成)人吴祚,立沙门为天子,聚集千人造反(《资治通鉴卷•晋孝武帝》)。后赵建武三年(西元三三七年),安定(今甘肃泾川)人侯子光称帝(《晋书•石季龙》)。宋文帝元嘉二十八年(西元四五一年),有“‘沙门’自称司马百年,亦聚众,号安定王。(《资治通鉴•卷一百二十六》)”六世纪,胡灵太后一味侫佛(指忽视教理地一味崇信),造成跟风与群聚效应。《魏书》载:北魏永平二年(西元五〇九年),泾州“沙门”刘慧汪造反;永平三年(西元五一〇年),秦州“沙门”刘光秀谋反;延昌三年(西元五一四年),幽州“沙门”刘僧绍聚众;延昌四年(西元五一五年),冀州“沙门”法庆肇事;熙平元年(西元五一六年),“月光童子”刘景晖谋逆;孝昌元年(西元五二五年),稽胡领袖刘蠡升在云阳谷称天子。

 

前后近两百年间,发生多起以“当来救世”为名的事乱;他们无一例外,全都使用“新佛出世”口号,成为流行;外附于佛,窃取教义,利用文化符号,为其行事正名。迨及隋唐,祸乱依旧不止。《隋本纪》说:炀帝大业六年(西元六一〇年),“春正月癸亥朔旦,(长安)有盗数十人,皆素冠练衣,焚香持华,自称‘弥勒佛’,入自建国门。监门者皆稽首。既而夺卫士仗,将为乱。齐王暕遇而斩之。于是都下大索,与相连坐者千余家。”大业九年,高阳(今河北高阳)人宋子贤擅长幻术,“能变作佛形”,自称“弥勒出世”,聚众举兵。开元元年(西元七一三年),贝州人王怀古煽动造反。他说:“释迦牟尼佛末,更有‘新佛’出;李家欲末,刘家欲兴。今冬当有黑雪下贝州,合出银城。(《册府元龟•总录部•妖妄》)”

 

这一系列的祸乱直接危及秩序与安定。开元三年(西元七一五年),唐玄宗下令严禁“附佛”之举,对于利用佛教与弥勒信仰的外道违法势力予以清查。这可以视为出于“去邪显正”目的的保护性宗教政策(苏颋执笔《全唐文·禁断妖讹等敕》)。诏书透露出一点讯息:并不拒绝正信的佛教——只针对附佛外道;要求地方政府提高警惕,对于打着信仰旗号的聚会结社(邪教信徒)严加查禁。不过,我国古代社会有一个问题:政府命令——行政力量往往很难触及底层大众(根子在“唯上智与下愚不移”;“中人以上可以语上也,中人以下不可以语上也”——民智未开,真假不辨)。所以,真正受到影响的还是浮在台面之上的正统宗教;至于充斥着失控倾向的“地下信仰活动”则始终不受制约——无法禁绝。

 

千余年来,类似这般假“补处降世”为旗号的事件此起彼落。虽然不至于闹大,但总是不利影响,终于导致从上至下的警惕与反感。其实,这都是因为佛教——义学不兴(事理脱节)所造成的后果。一味热衷于造像与事法(追求功德、福报),完全不顾教理,才会容易被人利用。一旦被动纠缠,束手束脚,完全没有应对之策:失去话语权即无法自辩;即便能够讲话,由于义学式微,也无法说得清楚。于是,只能不断被动承受压力,持续沉降。

 

义学不彰,无法形成论述;脱离教理,事法流于鄙俗;失去立场,长期被动沉沦。宋明以降,由义学主导的正统佛教的弥勒信仰近乎绝响;明清虽有星火(宏赞律师著《兜率龟镜集》,收录多名弥勒信仰者的修习、倡导、上生事迹),终是难有起色。直至近代,杨仁山居士籍出使欧洲之机,从伦敦、巴黎、日本寻回不少佚逸于外的资料,使缺传已久的唯识、因明诸学得以复传。此后,他与欧阳渐一同在南京创办“金陵刻经处”与“脂那内学院”,将这些抢救回来的经典刻印传习。相关典籍重新流通,造成近代法相唯识学的兴起,弥勒信仰之风也在同期复萌。

 

杨仁山(一八三七至一九一一年),我国近代佛教的奠基人之一;是汉传佛教近代复兴的关键人物,也是佛教义学、弥勒信仰得以死灰复燃的重要播种者。居士少能诗文,兴趣广泛;尝入曾文正幕;因缘际会,开始立志学佛。当时,国事多难,文物多有流失;尤其佛教经典,颇为难得。在此背景下,居士发愿流通佛经。光绪四年(一八七八年),居士以参赞名义,随曾纪泽出使欧洲;期间,结识日本真宗僧人南条文雄,因而寻获我国古代佚失经书近三百种。于是,集合友人,在同治五年(一八六六年)共同创办金陵刻经处,积极刻印佛经;此举为宏扬佛教、复兴义学、推动佛教事业发展做出巨大贡献。

 

居士晚年更是创设祇洹精舍,一时人才济济。这是我国最早成立的现代化佛教学院,培养出不少学贯古今东西的顶尖人才;他们多数成为佛教界中的思想巨擘,对近代佛学振兴起到至关重要的作用。杨仁山居士是一座丰碑、一个标志;美国学者霍斯姆·维慈说道:“杨文会通常被称为这次佛教运动的‘复兴之父’。即使不称他为‘复兴之父’,他至少也可被作为这次佛教复兴运动的早期代表,是他为这次运动后来的发展创造了一个恰如其分的起点。”太虚大师称赞居士为“中国佛学重昌关系最巨之一人!”

 

在追随居士的后进之中,以太虚大师与竟无居士(一八七一至一九四三年)二人最为突出。老居士逝世前,以刻经处编校工作嘱付竟无。竟无先生在金陵刻经处建立以“阐扬佛学、育材利世”为宗旨的“脂那内学院”;刻经、教学二业并举,得到极大发展。后因事迁至四川,在江津成立“蜀院”,恢复“讲学以刻经”之旧规。先生一生刻印佛经、讲学研究,对近代义学复兴有着卓绝之贡献。

 

先生之后,由其高足吕澂(字秋逸)成为继任院长。秋逸先生受过现代教育,通达英、日、法、梵、藏等各种文字,一生著作等身。竟无先生以下,秋逸、化中(王恩洋)两人尤为得力——堪称学院的两大柱石。一时声誉鹊起,与太虚大师创办的“武昌佛学院”遥遥相对,成为国内外知名的佛学中心。当时著名的佛教学术机构不仅有“脂那内学院”,还有东方文教研究院、三时学会、武昌佛学院等,分别以欧阳渐、王恩洋、韩清净、释太虚为翘楚,皆为当时全面系统研究义学的佛学巨匠。

 

太虚大师(一八八九至一九四七年)是杰出的僧制改革家;提出“教理革命、教制革命、教产革命”——“佛教三大革命”之口号,鼓吹“佛教复兴运动”。他利用各种资源,推进佛教义学、学院事业的发展,影响直至今日。大师戮力创办武昌佛学院、世苑图书馆,培养了大批僧才;其理念不仅仅是教授佛学知识、培养经论讲师,还要求学生行解相应——立志宏法利世、革新佛教。大师期望学众以推展“人生佛教”为己任,改造寺院为现代化僧团;这是佛教面临从所未有之变局的全新时代下的探索与尝试。因其独到的教院风格,使得全国瞩目;与“脂那内学院”遥遥相对,各领风骚;带动当时佛学研究之风气,也对近代佛教振兴和现代化发展方向奠定坚实基础。

 

在行法方面,太虚大师一贯倡导弥勒信仰:在他毕生的宏法生涯中,有感于近代佛教的衰落,认为只有代表弥勒的慈愿之行才能实现整体的重振。他誓作“慈宗导师”,努力宏扬弥勒菩萨的慈心大愿。一九三二年十二月二十五日,大师于厦门南普陀寺闽南佛学院开讲“法备五乘、义周十宗”的《大乘本生心地观经》。法会完毕,各界来受皈依者络绎不绝,乃发起设立“慈宗学会”,以宗奉慈氏菩萨。大师提出“慈宗”:合“三要”、订仪轨、编《要藏》。这是我国近代成立的第一个“慈宗学会”。大师结合弥勒信仰,提出人间佛教思想(从当下做起,励行十善、建设现实的人间净土思想),推动了近代佛学与弥勒信仰的发展;直至今天,仍然指引着佛教前进的方向。

 

综上所述。秦汉伊始,佛教传入我国,弥勒信仰亦即同步传来。期初由于教理积累不够,才有北魏之乱(由于民间传播的特性,当信仰变成文化符号后,容易被当作旗帜与替罪羊)。经数百年积淀,隋唐间文化事业极大发展。仰赖政府赞助、政策支持、玄奘的个人魅力,印度色彩浓郁的佛教义学一度成为热点;这是我国佛教义学与弥勒信仰的巅峰时代。经典传译、教理研究,结合我国本有的文化传统,融合创造;由于得到深厚义学的支撑和滋养,“天冠弥勒”信仰始终保持着向上的势头,展现出欣欣向荣的蓬勃之力。直到唐代中期数百年间的“大译经时代”是我国弥勒信仰的全盛时期。

 

可惜,义学发展有其客观规律:过分发展上层路线,乃至与群众脱节;大规模的“事法”投入,反造成民俗信仰与行为的流行,继而成为各种“企图”的借口。周武利用、政策调整,配合内部竞争、外部侵扰,再加上安史之乱、武宗灭佛等事件的打击后,台面上的佛教日趋衰落(治权——行政命令往往无法触及底层,受伤最深的反倒是台面上的正信佛教);法令所及,有唐一代佛教发展的巅峰期也随之落幕。正统佛教遭受打击(尤其是义学),弥勒信仰亦首当其冲,迅速式微。(弥勒信仰相关教理甚深,可以视为理入为主的净土信仰;不同于信行优先、事法为主的“行入”风格。两者以唐代为分水岭,体现出汉传佛教先后不同之风貌与特色。)

 

讲究教理的弥勒信仰自此退出历史舞台,弥勒形象大步走入民间,最终演变成为我国民间信仰文化中的积极组成部分:五代时,契此——布袋和上形象出现;这是符合民间审美特质的信仰,反映出时代的价值取向。其不同于一般佛教人物的生动形象,在地色彩浓郁,得到普罗大众的认同。此外,作为文化符号(已经融入在地文化),感性力量流入民间,各种基层组织迅速占据市场;“弥勒信仰”被外道势力利用与渗透,迅速变质。(理性传播不能触及底层;过分强调规范,又使正信佛教的“抗打击”能力不足——遇到挫折即不能自振。而民间信仰活动有隐蔽性、灵活性、利欲性的特点;符合人性,又缺乏约束,发展十分猖獗。)

 

还有,佛教内部义学不兴,禅宗突起,误解“不立文字”,流于空浮。论述缺失,以至话语权旁落,使佛教变得“任人装扮”;大众对于佛教趋于陌生。没有义学支持的禅宗滋养了理学,其流弊也一并传承。再加上国祚不运,民族情绪排斥一切“非儒因素”,由此激发而成“狷道”——重操旧时论调,攻击佛教(自佛教播入我国,传统学者就开始指责佛教不服务社会、不重视“伦常”;异域风俗与社会文化冲突,让民族化思维的学者反感)。他们将自身不能振作的原因全都归为外来文化的干扰;与此同时,揠使宗教主动输诚,成为我国主流文化、价值的补充(我国传统文化缺乏“非现实关怀”,外来宗教帮助本土宗教一起有效填补空白)。由此造成正法不兴——错误传播(教理失传,不得不引用其他宗教的教义乃至民俗,以帮助自身理论建设),让人们佛道(“佛巫”)不分;加速引导佛道合流,迅速成为主流文化的附庸。

 

众缘所致,宋明以降,属于印度佛教的弥勒信仰几近失传:兜率净土、天冠弥勒、人间净土等文化符号正式进入休眠期,再不为世人所悉。清代宏赞律师著有《兜率龟镜集》,是为最后的星火。直到近代佛教复兴,随着经典资料的陆续返流,佛教义学逐步回到人们的视野中来,弥勒信仰之风也开始随之复萌。

 

有一个现象是值得关注的:凡佛教义学蓬勃发展的历史阶段,弥勒信仰便会受到重视;譬如佛教经典广大传来的时代,弥勒信仰始终是一大热点。反之,当义学式微,弥勒信仰亦同样趋于弱势,几乎濒临绝响。不难发现:弥勒信仰的发展史与佛教义学的兴衰史高度契合。这不是无缘由的:因为弥勒这一文化符号在佛教中的特殊地位,使其与佛教义学紧密捆绑在一起;只要接触义学,势必无法绕过弥勒——两者一荣俱荣,一损俱损。所以,失却义学支撑的弥勒信仰无法走出低谷。只有充分发挥义学的积极作用,令义学、事法竭诚合作、互为滋长——义学提供指导以避免事法流于鄙俗、事法提供保障以避免义学脱离实际,才能令弥勒信仰乃至佛教事业重新振作精神,发挥出原有的生命力来。此外,所谓“一明烁破千年暗”;正法不兴,邪说就会萌芽。思想阵地如果自己放弃——不做好论述、宣传工作,也就难怪乎旁人的歪曲与利用了。“打铁还需自身硬”;只有将正信的弥勒信仰推广普及,使大众明了,自然就不会被轻易曲解与利用。在此社会昌明、科技进步的时代,查经的渠道很多;还是应该正本清源、还以真相,回归正统佛教的弥勒菩萨与兜率净土的信仰文化。

 

七、弥勒信仰的误会——误读误解以至以讹传讹

 

义学式微、传播不利、文化差异、被动消极、对外失声、政策干预、附佛外道肆意篡袭利用,成为弥勒信仰迅速没落的正因。不过,佛教内部仍要多做一点自我检讨——因为外因需要通过内因起作用;弥勒文化的终归沉潜,很大一部分因素在于故意的“误会”与变味的“竞争”。

 

如之前所说,最初的佛教注重当下清净与即身解脱——并不过分强调后世课题。然而,由于因果建立属于知性范畴,佛教必要针对修道者的“业报”予以交代,故有相关教言(譬如“死后升天”等)流传下来。这些记录,为其后产生的他方(天道)净土教义提供了极为重要的基础素材(包括逻辑建立)。随着佛灭日久,学人未能了道,便要考虑“后事”;这是后世净土思想产生的缘由(心理基础之一)。此外,未能见佛,难免遗憾与思慕;情绪所致,在发展“佛传”(“八相示现”)的同时也开发“佛观”(“三身四土”)。随着大乘教理逐渐建立,趋于成熟,十方世界与佛国净土思想脱颖而出;这也反映出佛后弟子的人文考量:除了在自教法中得到成长,也给予一般世人以终极关怀。于是,特别传出《观弥勒菩萨上生兜率天经》等教法(修行指南与观法技巧等),在安慰大众的同时也鼓励精进——把后世关怀作为“利诱”方便,激励当下起行。

 

佛教自东汉传入,经数百年积淀,在隋唐间,诸宗大成。其后,因缘所致(时空人文环境均有了不小变化),需要义学滋养、注重教理基础的宗派纷纷绝传。(佛教有所谓“理入”与“行入”的区别。所谓理入,并非不行,而是修法较为系统——强调整体掌握,不学习无以领略。所谓行入,亦非无需教理,只是修法较为简单——不成系统,或者说只是完整体系中的一小部分;除非本于实相,否则都是福德资粮——前行、加行一流。佛教的正修部分是一个讲究次第的完整体系,必要结合教理——越是实相修法,越是强调教理;因为原理甚深,需要系统论述,否则容易错会,误入歧途。是故,理论与实践,两者一为方向、一为动力,缺一不可;一切正行无不基础于正知正见,这也是六波罗蜜必不离般若的道理。)譬如为义学所支持的弥勒信仰,随着时代变迁,逐渐淡出大众的视野;取而代之的是偏重“信愿”与“行入”的“易行道”(偏谈“执持名号”与“带业往生”)。这也是现实选择:只有隐匿部分实相,方能与主流价值——儒家文化构建下的社会现实合作(避免与儒家价值观冲突,自觉限缩于主流价值体系之侧)。然而,就佛教立场言,“后世许诺”毕竟是方便,关键还是在于在当下努力——戮力成就菩提(仰慕果德,鼓励因地耕耘)。孰本孰末,不可倒置:若一味企图逃离,乃至用“因果”取代“缘起”——过分强调“他力”与“依报”,势必与神教混淆,不可不慎作抉择。须知:净土思想的出现,旨在服务于大乘佛教依正二报圆满,并非一味想念转进——不可与实相根本割裂(所以反复提及:要庄严、相应,而非往生净土)。

 

从自心清净到器界清净,从唯心净土到相应净土,从兜率闻法到人间佛国,也只有弥勒净土思想方能完整兼容、完美架构。而弥勒净土思想的真正可贵处在于始终不离实相般若——抓住自觉本怀:鼓励契入觉慧,同时躬耕于现实当下——从身边的点点滴滴做起(十善法、六事法等),积累福慧资粮;一方面有助于个人提升,一方面也为共同建设人间净土出一分力(佛教净土不同于一般神教天堂——讲究依、正二足:所感应的时空环境——依报,基础于自身功德之正报)。能够留在人间,长期历练,那是难行之举。而兜率净土则提供了一大方便:与等觉菩萨共同成长,一起成就将来龙华盛会的胜缘;也正因为此,“十方无量诸天命终,皆愿往生兜率天宫。(《上生经》)”

 

上生兜率之因,与下生人间之果,无不与二利胜行之实相修法紧密扣合。于是,完整的弥勒信仰应当包含两大主题:人间建设(为红尘转净添砖加瓦——积极福德资粮)与兜率进修(为人间大化做好准备——积集菩提资粮)。如今,前者为因,后者为果(努力修善,将来上生兜率);待到弥勒下生之时,则以今生努力、来世闻法为因为缘,人间净土与自身成就一并实现为报为果。两者一正一依,紧密结合(不可偏废),才是弥勒信仰的如理表述。以“人间佛教”为标志的“人间净土”思想可谓无上总持。

 

遗憾的是,后世的“非正常竞争手段”(许多论点基于错误引用,以至严重误导)造成人为的对立,一度成为人们接近佛教与弥勒文化的障碍(本为良性竞争,但是过分重视输赢,不惜歪曲圣言,未免有点丧失底线)。在汉传佛教的藏经系统中(“诸宗部”),有五部宏扬极乐净土的书籍:《净土十疑论》、《安乐集》、《净土论》、《西方要决释疑通规》与《释净土群疑论》;因为偏赞“安养”,著述宣导之时不免与同为净土的兜率作一比较。论理来说,“法无定法”:“八万四千”无非应机(随顺众生根器因缘)施设;是故菩萨有愿:“法门无量誓愿学”。兜率、安养,各别针对,联合起来可以服务更多信众。可惜,人性分别,在自赞的同时容易轻视其他——将同仁视为对手。弥勒净土思想受到非理歪曲,被误会久矣!《三论玄义》有云:“论虽有三,义唯二辙,一曰显正,二曰破邪;破邪则下拯沉沦,显正则上宏大法。”今就一些教内的误会,引用经典对照分析;摆事实、照经典、讲道理,尝试将误会澄清,以正视听。(不涉及安养净土修法,仅就针对兜率净土的误会做一点澄清。)

 

首先是宋人“无为子杨杰”标记为隋智顗所著之《净土十疑论》。关于该论作者,有两大疑点。第一、论中引用了玄奘所译之《杂集论》、所述之《西域记》。这是一大硬伤:智顗生活的年代,玄奘尚未出生,如何引取其文?第二、此部论著未见迦才引用。如其所著《净土论》中,提到古之慧远、今之道绰(“今者,总阅群经、披诸异论,撮其机要,撰为一部,名《净土论》。然,上古之先匠:远法师、谢灵运等,虽以佥期西境,终是独善一身;后之学者,无所承习。近代有绰禅师,撰《安乐集》一卷”……)。《十疑论》首有杨杰所作流通序,其中说:“杰顷于都下尝获斯文”;柳宗元在《永州龙兴寺修净土院记》中提到:“以天台《十疑论》书于墙宇,使观者起信焉。”综合这些信息来看,此文应在对立激切的七世纪间方才出现(迦才之后、河东之先)。无论如何,瑕不掩瑜:公允来看,若论文符合经义,自然无可挑剔;无论作者是谁,都应予以尊重。反之,如果罔顾经典,肆意歪曲事实,乃至非理诽谤,那就值得警惕——有必要想一想始作俑者的动机了(尤其是针对兜率的部分)。

 

在《净土十疑论•第七疑》中,作者谈及兜率净土:“求生兜率,一日闻道见佛,势欲相似;若细比较,大有优劣。且论二种:一者纵持十善,恐不得生。何以得知?《弥勒上生经》云:‘行众三昧,深入正定’,方始得生;更无方便接引之义。不如阿弥陀佛本愿力光明力,但有念佛众生,摄取不舍。……二者兜率天宫,是欲界退位者多;无有水鸟、树林、风声、乐响,众生闻者悉念佛发菩提心,伏灭烦恼。又有女人,皆长诸天爱,着五欲之心。又天女微妙,诸天耽玩,不能自勉。……如释迦佛在世之时,大有众生,见佛不得圣果者,如恒沙;弥勒出世亦尔,大有不得圣果者。……又闻《西国传》云,有三菩萨:一名无著、二名世亲、三名师子觉。此三人契志同生兜率,愿见弥勒;若先亡者,得见弥勒,誓来相报。师子觉前亡,一去数年不来。后世亲无常临终之时,无著语云:‘汝见弥勒,即来相报’。世亲去已三年始来,无著问曰:‘何意如许多时始来?’世亲报云:‘至彼天中,听弥勒菩萨一坐说法,旋绕即来相报;为彼天日长故,此处已经三年。’又问:‘师子觉今在何处?’世亲报云:‘师子觉为受天乐,五欲自娱,在外眷属;从去已来,总不见弥勒。’诸小菩萨,生彼尚着五欲,何况凡夫?为此愿生西方定得不退,不求生兜率也。”

 

这段论文问题很多,必要逐条剖析。首先,未知作者是否见过《上生经》?《观弥勒菩萨上生兜率天经》为十六国北凉武宣王沮渠蒙逊的从弟——安阳候沮渠京声所译,隋唐时期应当不难查阅。论文引用原典:“行众三昧,深入正定(受)”,可见曾经读过。然而,非但词句有差,义解亦大乖违,不知用意何在?其中语:“纵持十善,恐不得生”,不知此语何来?如《上生经》云:“此名兜率陀天十善报应胜妙福处”。依教理言,兜率净土位居欲界,是故上生所赖,唯福、愿二力而已(四禅定是得生色界之业,故“深入正受”只是诸多福业之一、加行六度之一,而非上生兜率的唯一、决定之因)。“福”即业力——能力,通过修十善法(六事法)或观想持念积累;“愿”即动力——方向,通过坚定信念实现;两相结合,便能成功上生。所以,《上生经》中多处提到“十善”,又说各种得生因缘,不知“劣”在何处?

 

其次,《论》说兜率净土“深入正定,方始得生”。此处有两大过:一、改“正受”为“正定”;二、割裂经义——忽略其他要件。现将经典段落完整引来,两相对照便可明了。《上生经》云:“佛灭度后,我诸弟子,若有精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙花供养、行众三昧深入正受、读诵经典。如是等人应当至心,虽不断结如得六通;应当系念,念佛形像、称弥勒名。如是等辈若一念顷受八戒斋,修诸净业发宏誓愿,命终之后譬如壮士屈申臂顷,即得往生兜率陀天。”这段经文为正修兜率行法之总括:包含“六事方便”(福业力)与“发相应愿”(信愿力)。这“六事法”从上下文来看是并列的,也即各种福业都能成为上生之因;如《经》云:“如是等人”、“如是等辈”。此外,《弥勒大成佛经》亦有佐证——能够亲近弥勒菩萨,因缘众多。“门径”很多,并不局限某一行法;作为当来导师,先天具缘——只要受过释迦佛教、依教众善奉行,具足善根、福德、因缘,就能成功觐见。

 

《上生经》云:只须真实发心、不急证般涅槃(业:若证涅槃,不受后有,便无法再生净土;这也是阿逸多“不修禅定、不断烦恼”的正因之一),愿生兜率净土或者期望亲近弥勒(愿),勤行“六事法”(福),将来就能上生兜率、随佛下生参与龙华三会。此处虽然列举“六事”(本依六度所设),照实来说,任何如法正业都可作为正修方便。如兜率净土的“专修法”:系念净土妙好庄严、系念弥勒功德形象洪名等;只要发起誓愿,修诸净业(哪怕仅一念顷受八戒斋),就可顺利上生。甚至,但凡圣号过耳就不会“堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪”;“恒生正见、眷属成就、不谤三宝。(同上)”后世弟子,若能闻名欢喜、“恭敬礼拜”,临命终时,弥勒就会放光来迎,令其即刻上生,犹如“壮士屈伸臂顷”。(上生兜率总有三类差别,摄受地上、资粮、因地一切众生。)所以不难发现:“行众三昧、深入正受”只是“六事”之一(六度之禅波罗蜜);诚如《阿弥陀经》所说:“执持名号,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不乱”,仍不失要求“不可以少善根福德因缘”(求生净土,离不开福德因缘;修止为福德之一,而福德亦只为信愿行中的一环)。

 

佛教讲究“福慧双修”,乃有“六事法”之要求——“精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙华供养、行众三昧深入正受、读诵经典。”广开方便之门,无论平日如何履道,只要符合“六事”通法——“受八戒斋、修诸净业”,再加归慕弥勒之专法——“系念形象、称弥勒名,……发愿回向”,两相结合才是“兜率专修法”的完整表述。这些要求,正是基于“净土法门”的同一原理:正信、发愿、实行(信愿行)。一生之中,哪怕仅有一次持受八关斋戒、闻名欢喜礼拜,如此微末功德,尽心回向,即能上生(有了上生之因)。论文所谓“行众三昧,深入正定,方始得生”;可谓完全背离经义,其说辞无疑是偏颇的。

 

再次,《论》曰:“更无方便接引之义”;又大谬违,查经可证。又曰:“兜率天宫是欲界,退位者多。无有水鸟、树林、风声、乐响,众生闻者悉念佛发菩提心,伏灭烦恼。”说“兜率天宫是欲界”,这明显在模糊概念:是从天身转到人身谓之“退”,还是道业退转谓之“退”?如果“退位”指将来还要重回人间,那就是见仁见智了:在实相角度来看,只要智慧、功德不退,换一换报体有那么重要么?至于说道业退转,则与经不合。如佛在《上生经》中告优波离曰:“汝今谛听,是弥勒菩萨于未来世当为众生,作大归依处。若有归依弥勒菩萨者,当知是人于无上道得不退转。弥勒菩萨成多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀时,如此行人,见佛光明,即得授记。”

 

《十疑论》说:“弥陀净土往生者,遂至无生之位”。当知不只弥陀净土,十方报土都是这样(不然怎么会叫净土呢?);包括兜率净土之众生,将来个个都会“于无上道得不退转”(报土因为登地不退,兜率因为胜缘不退)。兜率天上本就少欲知足;由于此一特性,常有一生补处菩萨示现其中,说法不辍。弥勒上生,天人受到感化,悉数发心,供养闻法,无有疲厌;如此,便令原本的妙乐之地化作净域——不同于一般欲界了。(佛教净土必要依正结合:器界清净、众生清净与正道住持;环境美好外加如法修行,这还不是净土么?)此界已然成为发愿众生的清净居所,不知“退位”之说何来?将天道欲界与天道净土混为一谈,实在有失公允。

 

《论》曰:“又有女人,皆长诸天爱着五欲之心;又天女微妙,诸天耽玩,不能自勉。”此说又不中肯。如经典所说:兜率天子功德所化一切,包括天女、旁生,都是宏化方便——功德所应。譬如兜率净土之天女,是大神牢度跋提为庄严微妙宝宫所化;非但没有五欲之因,且随时随处演绎正法,不知何以耽玩?天人沉溺玩乐,这是无有弥勒宏化之其他欲天。兜率天子本自喜足,又经弥勒上生,此土全部化作净土;且上生兜率,当即便受教化(查经可知),自然无有秽染。

 

《论》中又说有二乘人;这正是弥勒作为当来补处的特殊饶益与慈悲摄受(五乘共宗,大小通教;正解在三身四土之辨,具可参考前章——“弥勒的净土”):对于释迦牟尼遗留弟子尽数包容,并不局限发大心者(三品广纳)。修道有先后,因缘各不同;以弥勒之慈悲,哪怕一念受八戒斋即可上生。衲想:实应搁置化报之别,西方、兜率都是净土——都是服务于修行的;只有因缘不同,没有优劣之分。

 

再次,《十疑论》说:“释迦佛在世之时,大有众生见佛不得圣果者,如恒沙。弥勒出世亦尔,大有不得圣果者。未如弥陀净土,但生彼国已,悉得无生法忍,未有一人退落三界,为生死业缚也。”这一说法似是而非(又牵涉四土之理)。报化二土体系各异,释迦弥勒本愿不同,不可一概而论。释迦牟尼的行化因缘与其本生发心相关:精进苦行,赶超弥勒,在五浊恶世化导有缘,所以许多人没有得益。如《大智度论·释初品中十方诸菩萨来》说:佛出世时,“舍卫城中九亿家;三亿家眼见佛,三亿家耳闻有佛而眼不见,三亿家不闻不见。”这本来也是因缘生法的体现。而弥勒菩萨在因地多修慈心,发愿在人间福报最大化时(贤劫第十劫之增劫)成佛。如《弥勒菩萨所问本愿经》说:“使我作佛时,令我国中人民无有诸垢瑕秽、于淫怒痴不大、殷勤奉行十善;我尔乃取无上正觉。”又在《弥勒下生经》中说:“将来大地化为净土,纯以金沙覆地,处处皆有金银之聚;人寿八万四千岁,智慧、威德、色力具足,安稳快乐,时弥勒下生。”可见那时,人类福报增胜、寿量具足、生活优越,物质极大丰富——服装饮食完全不用费心(福);再加上无十恶、不顽劣、易教化(慧),如此福慧皆备,弥勒如来的教化事业必然更为广大。

 

未来人间美好,基于长期的耕耘——由福慧所感,大众也因此得到相应华林之胜缘。弥勒本于誓愿,护念释尊遗留弟子,下生成道说法,由此“点化”人间而成质的飞跃——净土实现。人间净土实为佛与众生一并努力共同推进而成的,这才是符合佛教实相——缘起之道的净土思想(非他生、非自生、非共生、非无因生,而是缘起缘生)。到那个阶段,弥勒对于有缘弟子全部摄受,六万年中时刻见佛闻法;只要有因、有愿、有缘,人人都能得到真实利益。甚至,与极乐世界的“二乘种不生”不同(安养报土虽有下品下生之饶益,但终究不度定性非大种性——没有正因),兜率净土连定性声闻种性都不拒绝;哪怕“一阐提”人、不信佛人,(只要有因、有种、有根,)“但闻弥勒名,合掌恭敬,此人除却五十劫生死之罪。若有敬礼弥勒者,除却百亿劫生死之罪。设不生天,未来世中龙花菩提树下亦得值遇,发无上心。(《上生经》)”

 

最后,《论》中所举师子觉之传说,原见于《大唐西域记》——玄奘游学印度期间所见所闻的回忆录;只是一个传闻,并无佐证,更不合教理。(这则故事在无著故迹流传。菩萨行化人间,必然多有奇谈;一如梵净山之“二佛相争”。只是乡野风闻罢了,当不得真。)印顺导师对此也颇怀疑,他在《成佛之道》中说:“这只是别有用心者的故意传说而已。”

 

来看这则传说:师子觉没能成功上生兜率,报在其他欲土,是故不来相报;世亲成功觐见弥勒,于是返回人间,报知前后原委。认真分析,疑点很多。首先,无著自己去过兜率,何须他来报知?如《婆薮盘豆法师传》说:无著“虽得小乘空观,意犹未安,谓理不应止尔。因此乘神通,往兜率多天咨问弥勒;弥勒菩萨为说大乘空观,还阎浮提如说思惟。”又云:“尔后数上兜率多天,咨问弥勒大乘经义。”从这一传记资料来看,无著有能力亲赴兜率,何须等待师子觉来回报?所以,“等他来报”说就显得非常可疑。其次,兜率本就少欲,今有弥勒上生,反而有人沉溺?于经于理都不能通。

 

如果有人发心不正,未能生到兜率净土,那势必会凭福德力报在其他欲天。所以,师子觉若真有其人、真有其事,应该未至兜率。原文说:“师子觉在外众中耽着欲乐”;此处“外众”当指其他天道(如同佛教以“内学”自称——与“外学”相对),而非兜率净土。上生兜率,只要具足因缘、福德、愿力,并非难事。而且只要上生兜率,立刻就能闻法,并无退转可能;若有众生沉溺五欲,必在其他欲天。

 

这则故事,既不通情,又不达理,更不合经典圣言,可谓漏洞百出。可惜,出自玄奘之手,便有后患,甚至遗毒无穷:还引发了一个大问题——“外院”之说大行其道。虽然检索经典古籍,并不支持兜率别分内外的说法;然而,大众传播更重乡野传闻。三告投杼,“外院”之说在后世(唐代以降)成为共识——就连弥勒信仰行者内部都已认可;兜率净土有“外院”,俨然成为汉传佛教近乎一致的共识。然而,这个说法于教理、事相两个方面来看,皆不得法,故极有澄清之必要。

 

有几个点是非常明朗的。第一、弥勒与兜率教法早在印度佛教部派阶段就已出现。义理并不复杂,没有丝毫争议,遂逐渐成为非常流行之信仰,拥有极其扎实、广泛的群众基础(可参考《法显传》、《西域记》等)。第二、弥勒信仰随经典传译进入我国,得到响应。唐朝之前的各种人物传记(譬如《名僧传抄》、《高僧传》等)中,多有信众愿生兜率、修行成功的案例。到此为止,均未提及“兜率内院”之语。第三、弥勒信仰是大小二乘、三传佛法所共许的,而“内院”说只见于汉传佛教。这是一个极好的线索,因为与传播者有了极大的牵连(信仰行为超越人间现实,难免发挥想象;受不同文化的影响,在各个地区流传的佛教派别分别开发论述,故有各别之发挥)。综合这些信息,尝试探索“外院”说的起源与演化过程;以经典为据,争取厘清这一久远以来的误会。

 

最初的线索即玄奘载于《西域记》中,关于师子觉的这则传说。原文语:世亲在“慈氏内众莲华中生,……见师子觉在外众中耽着欲乐。”这是“内、外”之语首见于文(“内众”与“内院”尚有距离)。此处有“内众”、“外众”相对:佛教常以自教为“内”,故“内众”可以解为弥勒教法化度的兜率净土天众;相对的,“外众”意指其他天道有情。有一个旁证。道宣著《续高僧传》中提到,玄奘临命终时,精进“默念弥勒”,并“令傍人称曰:(南谟)弥勒如来应正等觉,愿与含识速奉慈颜;南谟弥勒如来所居‘内众’,愿舍命已必生其中”。弟子问道:“‘和上定生弥勒前?’答曰:‘决定得生。’言已气绝。”此说与冥详撰《大唐故三藏玄奘法师行状》、彦悰撰《大慈恩寺三藏法师传》相合。玄奘是我国古代僧人中的翘楚,由于受到官方关注,其资料的真实性相对可靠。至此,仍未出现“兜率内院”之说(包括之前的经典、著述与同时代的吉藏所撰《弥勒经游意》均未提及)。

 

窥基是玄奘的亲传弟子、奘门四哲之一。玄奘对其倾尽心血,窥基也确系得到真传:不仅在译场颇有助益,在著说方面亦多建树。据《宋高僧传》说,基祖亦有愿生兜率之志:“基生常勇进,造弥勒像,对其像日诵菩萨戒一遍,愿生兜率求其志也;乃发通身光瑞,烂然可观。”又记录他与《上生经》极有善缘:非但梦有所感,“寻视之数轴发光者,探之得《弥勒上生经》。乃忆前梦必慈氏令我造疏,通畅厥理耳;遂援毫次,笔锋有舍利二七粒而陨”。有此感应,撰成《观弥勒上生兜率天经赞》二卷,赞述兜率净土种种妙好。他在“大神牢度跋提造善法堂”一段解云:“赞曰明外果中,次下第二明大神为造法堂——‘慈氏内院’也。以堂为主,名造法堂;据实而言,具造内院。……普凭威力,遍礼十方;欲解广大,发宏誓愿;虽知凡圣,同感内院,方成菩萨。”另在疏文中也提到“欲显内院种种庄严”、“明五大神于外内宫种种严饰”、“五粗因行,感内外院”。这是“内院”之说首见于文。窥基说“内院”、“内宫”,原为善法堂之代称(终是不妥。指弥勒住锡之善法堂为“内院”有两大疏漏:与经不合,且容易引起殿外——兜率不净之联想);但在后人的曲解之下,竟将兜率割裂两区,实在有违本旨。

 

准经所明:兜率本是薄贪之地,得补处菩萨上生,已经转染成净——并无外院。然而,从唐初玄奘所云的“弥勒内众”,到窥基在《上生经疏》中谈及的“兜率内院”,乃至后人贬称的“兜率天宫”,经代代传述,在推波助澜的加乘作用下,如江河决堤一般,有关“外院杂染”的说法迅速传播开来,几成定谳。自唐代始,延续宋元明清,乃至现今,“兜率内院”、“弥勒内院”几乎取代了“兜率净土”的称谓——大众已经熟悉“内院”的题法了,以致百口莫辩(名称固然不重要,可怕的是其背后所代表的意义——兜率不再是清净无染的佛国净土了)。再加上情绪一旦失控,往往不再理性:有人甚至直接将兜率净土视作普通欲天,这不得不说就是一种故意了(上述五部偏宏安养的论文都有这种倾向,诚然可惜)。还是要本于圣言、教理,不舍实相般若,正本清源;否则,实在有违“如实”二字。

 

综合考量,《十疑论》的作者必然另有其人——或者涉及兜率的部分并非智者所著。智顗乃台宗法主,势必熟稔《法华》。台宗判教,指《法华》为“圆顿终教”,自然字字珠玑。《妙法莲华经》云:“尔时诸佛各告侍者,‘诸善男子,且待须臾。有菩萨摩诃萨,名曰弥勒;释迦牟尼佛之所授记,次后作佛。……若有人受持、读诵,解其义趣,是人命终,为千佛授手,令不恐怖,不堕恶趣,即往兜率天上弥勒菩萨所。弥勒菩萨有三十二相,大菩萨众所共围绕,有百千万亿天女眷属;而于中生,有如是等功德利益。是故智者,应当一心自书,若使人书,受持、读诵,正忆念,如说修行。”作为鼓励,此经饶益后世众生:能够得到兜率净土,亲近补处菩萨。智顗熟读是经,自然不会违旨。更何况,从《续高僧传》来看,智顗上生兜率净土无疑。如《释智晞传》云:“如吾见梦,报在兜率;宫殿青色,居天西北。见智者大师,左右有诸天人皆坐宝座。”《释灌顶传》云:“尝有同学智晞——顗之亲度,清亮有名。先以贞观元年卒。临终云,‘吾生兜率矣,见先师智者;宝坐行列皆悉有人,惟一座独空。云却后六年,灌顶法师升此说法。焚香验旨,即慈尊降迎;计岁论期,审晞不谬矣。”本土行人、十方诸天,全都发愿求生兜率,亲近弥勒,可谓“清净海会”。智顗位列其中,怎会如此非理驳斥兜率信仰呢?该论对于兜率天道、兜率净土含糊其辞,若说真实出自大师手笔,实在令人费解。

 

隋唐之际,道绰继踵昙鸾,专宏安养。昙鸾曾注《往生论》,道绰则有《安乐集》传世(推测此文为曲解兜率之始)。在《安乐集》(“第二大门”,“料简第二”——“破异见邪执”,“第七、会通愿生兜率劝归净土者”)中,有一段文字提到:“或有人言,愿生兜率,不愿归西,是事云何?”作者自答道:“此义不类,少分似同;据体大别,有其四种。何者?一、弥勒世尊为其天众转不退法轮,闻法生信者获益,名为信同。著乐无信者,其数非一。又来虽生兜率,位是退处。是故《经》(《法华经》卷二)云:‘三界无安,犹如火宅’。二、往生兜率,正得寿命四千岁;命终之后,不免退落。三、兜率天上,虽有水鸟树林,和鸣哀雅,但与诸天生乐为缘,顺于五欲,不资圣道。若向弥陀净国,一得生者,悉是阿毗跋致,更无退人与其杂居;又复位是无漏,出过三界,不复轮回。论其寿命,即与佛齐,非算数能知。其有水鸟树林,皆能说法,令人悟解,证会无生。四、据《大经》,且以一种音乐比挍者,经赞言:‘从世帝王至六天,音乐转妙有八重;展转胜前亿万倍,宝树音丽倍亦然。复有自然妙伎乐,法音清和悦心神,哀婉雅亮超十方。是故稽首清净勋’。”

 

道绰所述,有两大问题:第一、同样模糊了兜率欲天与兜率净土,是故认为不如极乐;第二,他对安养世界的赞叹全都符合经义,可对兜率净土的描述却颇不如理——有些观点似是而非,实则大有文章。譬如第一点说道:“虽生兜率,位是退处”;暗示极乐世界是超出三界的,而兜率尚在欲界,故云“位是退处”。乍略一看,似乎有其道理;实则不然——如上文所说,“退”有多种解法,这里的“退”指修行退位?还是轮转退位——从天道下生人间?前者与经相违;后者属实:因为兜率天人要与弥勒菩萨一同下生人间,成就龙华。从下文——“三界无安”来看,似乎是指后者。这是模糊了化、报二土之别,以至无的放矢。

 

此处牵涉一个知识点:“三身四土”。如前章所说:三界并非空间阶层,而是现象分类;所以“超出三界”,原始佛教指为解脱,大乘佛教则认为是登地菩萨契入实相——而得趣入报佛境界。那个世界,非悟入大乘实相者不生,故谓“纯一大乘、二乘不生”(这是针对原始部派教法而言的,并非三界)。由此建立一个“逻辑”:既然突破化土境界,便不在三界之内了。这个说法是有问题的——三界与四土是不同“维度”的考量,不能掺杂;此外,还忽略了佛教的本质——清净(而非一味追求依报之外环境)。娑婆世界的实相,与十方世界无二,只是随顺众生业因,无能与佛同一境界而已;所以,两相比较本就没有意义,或者调整到同一“维度”再来进行讨论。通宗、通教必要结合,否则就是混淆视听的说法。

 

将这些关节打通,再来看《安乐集》所列举的四条论述,便可迎刃而解。文中所针对的,都是未有正法流通的普通欲土:既然不离欲界,固然有“位是退处”、“命终退落”、“不资圣道”的问题。作者忽略了《上生经》的说明:弥勒菩萨上生,兜率天子发心,感得此土转净。如《安乐集》云:“着乐无信,其数非一”;意思是:许多兜率天人执着天道之乐,没有正信——这种说法实与经典相违。兜率天即喜足天:即便没有菩萨显化,此天天子都能知足常乐,更何况此时全都发心供养、闻法。又说“虽生兜率,位是退处”;意思是:虽然能够往生兜率,但不免会退转。这一说法又与《上生经》不合(前文已举);可见《安乐集》的作者并未采用《上生经》说。

 

还有第二点,说“命终之后,不免退落。”退落指什么?退失道心?还是再度轮回?菩萨登地,便可变易生死,自然不再囚困六道。兜率天子由于报身所限,自然还有轮转。然而,经云:这些天子得到加持,虽然转世,却能与人间净土相应,而且都能见佛闻法,是故不成障碍。轮转是六道众生的通例。佛教讲轮回,指众生随其因缘,相应一种生态。相对于较高级的天道而言,若不能保守天人生态,即不免轮转去到其他道中,故作“退落”。兜率天人寿四千岁,命终之后重新堕落六道轮回——一切天人都有这个隐患。可兜率净土却是特殊的:天人听经闻法,且有向道之心;又与当来佛陀结缘,自然将来能在人间净土得到法益。《上生经》说:“当得生于兜率天上,值遇弥勒;亦随弥勒下阎浮提,第一闻法;于未来世,值遇贤劫一切诸佛;于星宿劫,亦得值遇诸佛世尊,于诸佛前受菩提记。”“若有归依弥勒菩萨者,当知是人于无上道得不退转;弥勒菩萨成多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀时,如此行人,见佛光明即得授记。”所以,能够上生兜率净土,将来天寿报尽,会和弥勒菩萨一同下生人间净土;就修行视角来说,这便不是“退落”,反是进益。

 

第三、水鸟树林发出音声,“顺于五欲,不资圣道”。《上生经》仍有不同说法:“自然有风,吹动此树,树相振触,演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。”兜率天上是有八味水的,也有树林,但是未曾提到飞鸟。此外,“顺于五欲,不资圣道”;这个说法不知从何而来?另外,作者以为西方净土的音乐胜过兜率;其实,兜率天上何尝不是在在处处宣扬佛法。《上生经》说:“无数璎珞,出妙音乐,时乐音中,演说不退转地法轮之行。其树生果如颇黎色,一切众色入颇黎色中。是诸光明右旋宛转流出众音,众音演说大慈大悲法。”“自然有风,吹动此树,树相振触,演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。”“诸女自然执众乐器,竞起歌舞,所咏歌音演说十善四宏誓愿,诸天闻者,皆发无上道心。”“时诸阁间有百千天女,色妙无比,手执乐器,其乐音中,演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。”“第四大神,名曰喜乐,雨如意珠。显说无量归佛、归法、归比丘僧,及说五戒,无量善法诸波罗蜜,饶益劝助菩提意者。”

 

道绰生在义学鼎盛的时代,是故引经颇丰。由于稍合义理,对于兜率净土的批评模棱两可(偏而不逆)。然而,部分的真相,便有误导作用;尤其是学人教理未熟之际,难免错会。(本于“实报”立场所述极乐经典,引用其文自然没有问题;然而对于兜率,却有太多不合教理之处,这是最终得出错误结论的根源所在。)道绰之后有迦才,觉得《安乐集》虽然“广引众经,略申道理”,可惜“文义参杂、章品混淆”,恐怕“后之读之者,亦踌躇未决”;于是“搜捡群籍,备引道理,勒为九章,令文义区分、品目殊位,使览之者宛如掌中耳。(《净土论序》)”该论同样延续这种将极乐报土与兜率净土互相比较之论调,且始终认为西方之胜非兜率可比——得出“西方大优、兜率极劣”的结论。论调并未脱出“模糊报化”的圈子,论据也不新鲜——只是将前人论述更加开展而已。

 

《弥勒上生经》是西元四六〇年传入我国的,也是系列经典中最晚译出的(“下生”系列经典早在四世纪初就已有了译本)。论时间,道绰(生于西梁大定八年、西元五六二年)、迦才(贞观年间曾住长安宏法寺)生活的年代,相关资料至少都已流传百年,为何仍旧作此不实论述?令人费解。作为行者,做出个人选择,没有问题;但是罔顾经典,乃至歪曲事实,做无理之评述,那就非常不妥了。

 

之后有善导,曾在洛阳龙门监造卢舍那佛石像;后指点怀感,得证念佛三昧。怀感著《释净土群疑论》七卷,以问答体例(不分章节,汇编而成),彰显西方殊胜。其中,同样说到极乐、兜率优劣之辨。由于继承了先辈观点,是故颇为详尽:“十二义”、“十五同”、“八种异”,堪称蔚为大观;可以视作相关问题的集大成者——对于前人观点做了系统总结。当然,歪曲也更甚;乃至直接说出“都率天主迹现凡夫”之语,着实大胆。其实,他在论文中自己都说:“然此二处往生并是佛经劝赞;随人所愿,依教修行,并得往生,咸蒙利益。如愿志求兜率者,勿毁西方行人;愿生西方者,莫谤兜率之业。各随性欲,任情修学;莫相是非,即为佛法。递相非拨,便行魔业也。”姿态不低,道理都懂,但还是百般诋毁化土之兜率、褒赞报土之极乐,颇违经教。作者赞叹自宗,无可厚非,然而实在没有必要贬低其他净土;这一厚此薄彼的行为是值得检讨的。

 

还有题为窥基所撰之《西方要决释疑通规》;比较西方极乐净土与兜率天宫,同样延续褒贬不一之论调。基祖本身发愿求生兜率,又有《上生经赞》传世,怎会有此见解?不可思议。其实,对于此书出处,早就有人提出过怀疑;可以参考基辨撰《辨西方要决真伪造疑》。此外,基师的真实意见,可以参考《上生经赞·往生难易》一章。

 

兜率、极乐同为佛教信仰,由道安、慧远师徒分别宏化,这是佛教应缘施教的绝佳体现,本该精诚团结;然而人心复杂,双方竞争激切,直至不可收拾,诚然遗憾。以上述五论为例,在“环境胜劣”、“往生难易”等议题上厚薄如此,不惜支离圣言,反映出当时的状况——可见针对态势之严重。最有趣的是关于智顗的说法。《法华传记》采用《续高僧传》之记录:智顗“后于石城寺弥勒像发愿而终,属灭后,灌顶梦师在兜率内院矣。(《出别记》)”可在同一部书中,道宣又说:智顗“往石城寺扫洒,于彼佛前命终;施床东壁,面向西方,称阿弥陀佛,波若观音。”“吾诸师友,从观音势至皆来迎我。”如此前后矛盾,实在启人疑窦。

 

总结。由于弥勒信仰出现并成熟得极早,是故迅速成为文化符号,出现在各部经典之中。藏传佛教基本继承了印度佛教的全貌,对于弥勒的信仰自然延续下来;表现在格鲁——其自发之派别,将法主宗喀巴与未来弥勒并举,可见重视程度。汉传佛教方面,藏经中有关弥勒的专题经典有十余部之多,而弥勒当来思想也渗透到各系宗派的教义之中。弥勒毕竟是未来导师,作为佛弟子们共许的“接班人”,与今人因缘甚深,所以上生兜率、亲近导师、期许未来之宗教实践,对人类有着极大的关怀与安慰。因而,弥勒信仰为诸传、诸宗、诸派(大小二乘、显密二宗、三大传流)所共同认可;古今中西之大德,多有发愿求生兜率者。宏赞律师汇集弥勒信仰与兜率行法之见闻录,辑成《兜率龟镜集》,载录多位先贤之行谊,是最好的例证。

 

中唐以后,十方净土思想抬头,各类著述层出不穷。有心之士极力排他、诋毁,故有优劣相较——破斥兜率的文章出现。弥勒信仰的没落,固然有着特殊的时空因缘,然而教内的误会也起到了推波助澜的作用。不少大德在盛赞自宗优越地位的同时,不断扭曲变造弥勒净土有关讯息,甚至到歪曲经典的地步(“兜率”成为秽、染、难的去处)。多股力量交错施力,使得佛教中的弥勒信仰一蹶不振,以至目前大众对于兜率净土的普遍无感。

 

其实,兜率净土弥勒菩萨之信仰与十方世界佛果净土没有任何不同:佛菩萨们依据其本愿,各起方便帮助众生脱离苦难,皆为平等无二;优劣难易,都只是人心作怪罢了。任何净土、任何修验都一样:只要善根具足、资粮具足、因缘具足,任何难事都有成办之可能;只要共同建设、积极努力,五浊恶世都会转为净土。所以,佛教引荐的各处净土都是方便不同——服务于因缘各异之大众,应该团结起来,同舟共济,一齐实践二利之事业。而作为发愿成就无上菩提的佛子,无论身处何方,应当各随意志、因缘,发起信愿,一门深入;如此,同样导归于见佛闻法、悟无生忍、证不退地之生圆次第——是谓“佛佛道同”。

 

在《维摩经•嘱累品》中,佛将正法传播与怙佑众生的任务付嘱弥勒:“弥勒!我今以是无量亿阿僧祗劫所集阿耨多罗三藐三菩提法付嘱于汝;如是辈经,于佛灭后末世之中,汝等当以神力广宣流布于阎浮提,无令断绝。”作为未来继任的导师,弥勒与释迦弟子有大因缘;现在处于兜率净土,正是最具因缘的能度之人。而上生净土与人间净土的关键是每个人都从当下、现实做起,励行十善,促进社会和谐、进步。既然有缘来到娑婆,那就努力为这方国土尽一份自己的力量,这才符合四恩总报、三途大济的慈悲之旨。作为宗教文化工作者,吾伦应当广大门径,争取利乐更多有情;而非人为设置障碍——追求“唯我独尊”,这实在有违发意入道之初心。

 

八、弥勒信仰的文献——依止经典及其相关资料

 

弥勒本是受记弟子,如今又在净土补处,将来还要回到人间成佛,其地位固然非同小可;又因大小教法共许的缘故、三种传流支持的缘故、特与此间有缘的缘故,得到印度佛教长达千年的崇奉。由此因缘,作为菩萨信仰的主流之一,弥勒文化持续传入我国;直到唐代,始终显示出蓬勃兴盛之态势。中唐以降,随着义学式微,印度佛教的弥勒信仰文化亦走向末路。唐宋以前,有不少相关典籍流通;随着弥勒信仰的弱势,许多资料几乎散失殆尽。现存弥勒信仰的文献资料大约分为四类:专述经典、文化符号、后人演绎、弥勒义学。

 

首先是专述经典,主要有三类:本愿、上生、下生。首先是本愿类经。《弥勒菩萨本愿经》有三种汉文译本:西晋竺法护《弥勒菩萨本愿经》(于晋惠帝太安二年五月十一日译出)、东晋只多蜜《弥勒所问本愿经》(已佚)、唐菩提流志《大宝积经·弥勒菩萨所问会》。本经旨在叙述菩萨所行:前半部是佛对弥勒讲述菩萨所行,后半部是佛对阿难介绍往昔因行。经中录有弥勒因地本愿等事,为介绍弥勒本愿的专题经典。其次是上生类经。刘宋沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》,详述兜率净土依报、补处菩萨庄严及上生实践之法,是建立弥勒净土信仰的根本典籍之一。最后,“下生”类经共有五译:竺法护译《弥勒下生经》、鸠摩罗什译《弥勒下生成佛经》与《弥勒大成佛经》、唐义净译《弥勒下生成佛经》、东晋时人所译《佛说弥勒来时经》(译者已无从得知)。其中,竺法护本与《增一阿含·十不善品·三经》几乎一字不差。(此外,罗什译《弥勒成佛经》目下注云:“与《下生经》异本,与法护译《弥勒成佛经》同本”;即罗什所译两部《下生经》并非同一梵本,而《大成佛经》与竺法护本——也就是“增一阿含本”属同一传承。)《弥勒大成佛经》内容最为详尽:包括将来儴佉转轮圣王时娑婆人间化为净土,弥勒如来八相示现,于华林园菩提树下三会说法广度无量众生;迦叶出灭尽定,将释尊僧伽梨衣呈献弥勒如来等内容。系列“下生经”是建立人间净土信仰的根本典籍。

 

上述七部经典,后人多有合璧,称为“弥勒三经”或者“六经”,都是建立弥勒信仰的根本依止。因为非常重要,颇有疏注。目前保留下来的有隋吉藏之《弥勒经游意》、唐窥基之《观弥勒菩萨上生兜率天经疏》、唐元晓著《弥勒上生经宗要》、唐憬兴著《三弥勒经疏》、唐诠明撰《上生经会古通今新抄》(存二卷)、宋守千撰《弥勒上生经瑞应钞科》及《上生经瑞应钞》等;另有作者不明的《弥勒上生经述赞》及《下生经述赞》。

 

弥勒信仰作为一大文化符号,出现在印度佛教千年发展的方方面面。藏经之中,专述弥勒因行的有:《一切智光仙人慈心因缘不食肉经》、《悲华经》、《贤劫经》、《大宝积经》、《大佛顶首楞严经》、《维摩诘经》、《转轮圣王修行经》、《说本经》、《古来世时经》、《月灯三时经》、《华严经法界品》、《眺子经》、《杀身济贾人经》、《弥勒为女身经》、《女人求愿经》以及《佛说前世三转经》等。此外,还有许多经典部分提及弥勒因地果行及导归兜率的有:《生经》、《贤愚因缘经》、《弥勒问八法经》、《佛说慈氏菩萨誓愿陀罗尼经》、《法华经》、《大乘本生心地观经》、《莲华面经》、《大灌顶经》、《七佛所说神咒经》、《佛说陀罗尼集经》、《首楞严三昧经》、《佛本行经》、《十住断结经》及《狮子月佛本生经》等。(另可参考《弥勒菩萨圣典》;其中抄录了七、八十件相关弥勒菩萨的经教片段。)

 

此外,还有《名僧传抄》与《兜率龟镜集》等,收录弥勒信仰实践行者的各种信息。另有《佛国记》中的部分“口述历史”等史地资料,包括《西域记》等部分内容,都是研究古代弥勒信仰情况不可多得的珍贵素材。

 

随着近代义学复兴与太虚大师的大力提倡,弥勒信仰的研究工作迎来了新的春天。目前能够找到新出版的资料有:太虚著《慈宗三要》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经讲要》、《佛说弥勒下生成佛经讲要》;茗山著《弥勒上生经讲义》;印海著《弥勒上生经讲记》;念西著《弥勒菩萨本末大事因缘记》;常照著《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲释》、《佛说弥勒下生经讲》、《辟疑》;如证著《佛说弥勒下生经直解》;默如著《佛说弥勒大成佛经疏》;成一著《弥勒净土法门集》、《殊胜的弥勒净土法门》;幻生著《弥勒信仰及其应化事迹》;圣凯著《四大净土比较研究》;如吉著《慈宗弥勒净土法门的殊胜》;崇照著《兜率鼓声》;慈德著《弥勒菩萨的尊贵与净土法门的殊胜》;闻妙编《弥勒集经选读》;陈泉州《弥勒净土集》;松元文三郎著《弥勒净土论》;宫田登编《弥勒信仰》;平冈定海著《日本弥勒净土思想开展史的研究》;末学拙作《弥勒文化研究》、《佛说弥勒大成佛经讲记》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲记》等。

 

最后,许多慈宗行者的入道因缘是学习教理,故多将弥勒菩萨所说经典——比如“慈氏五论”等,亦同视为“弥勒经典”的组成部分。这些资料有:《慈氏菩萨所说缘生稻芋喻经》、《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《金刚般若经论》、《现观庄严论》、《辨法法性论》、《大乘最上要义论》等。特别说明:太虚大师所订“慈宗三要”,即《观弥勒上生经》、《瑜伽真实义品》及《瑜伽菩萨戒本》;此后两要皆出《瑜伽师地论》。

 

九、赘记——修学佛法并且弥勒行法的点滴心得

 

在结束全文之际,想就个人心得做一点简单的汇报;算是一得之见,总结点滴修学佛法的经验,提供诸君参考与检验。

 

首先,一定要把握实相般若:只有抓住根本,才能始终围绕菩提正道,任运方便而不至偏离。

 

实相般若是佛教区别于其他教法的关键,即确定什么是佛法、什么不是佛法的根本;用佛教术语来说就是“法印(《杂阿含·八〇经》)”。所以,要谈佛教修行,首当其冲的关键就是能不能契合实相:如果不能相应——偏离实相般若,任何修行、善举、方便都仅只是一般福德而已;唯有始终本于根本智、把握佛教的实相般若,才能选择任一一个恰当的行法,迅速积集菩提资粮,趋向终极圆满之成果。

 

众所周知,佛教是源于印度传统文化——婆罗门教、奥义书及沙门思想等义发展起来的,因而把握佛教教义不能单一仰赖文字表象。对于我们而言,佛教是外来文化,其专业术语似乎是佛教所独有的。事实上,有许多名词在印度的宗教文化界是共同通用的;如果不能把握这些词汇的确切所指,非常容易发生张冠李戴、似是而非的错会(如同汉文化中对于“道”的诠释,诸子百家往往各有说法)。譬如“佛陀”这个词,早在释迦牟尼之前,便在《伐由往世书》中出现:梵天之子尊称湿婆为佛陀——觉悟者。此外,诸如业力、轮回、谛、法、无常、般若、烦恼、寂灭、厌离、行蕴、慈悲、布施、瑜伽、禅那、禅定、解脱、手印、法轮、曼陀罗(真言)、卍等名词、概念、文化元素,也都出现在其他宗教教义的论述之中——且作用和说明与佛教几乎完全一致。仅仅凭借名词,无法分辨佛教与非佛教;这也是佛陀设立“法印”之教的原因。

 

佛教的法印,也就是有别于其他一切教说的核心在于“缘起”。什么是缘起呢?缘起的定义:待缘而起、因缘生灭、普遍联系——诸法由众缘和合而生,因众缘所致而灭;凡事物存在与消灭,无不基于各种条件的支持。没有起点,也不会有终点;没有永恒不变的存在,也没有孑然孤立的事物——一切都是关涉对待地生起、“暂住”和谢灭。是故“生”是缘起的生起——一切因缘而生:不是“因中有果”而生,也不是“因中无果”而生。所谓“无性缘生”:本没有不变的“自体性”,只是在不断演化中成立;成立也并非就绝对终止——“诸行无常”,其后也还是在持续地演变。这一缘起无我的实相不以个人意志为转移——是为佛教真理。

 

缘起是佛教的特质,自然也是一种认识事物的方法——绝不能孤绝地看待某一事物。以佛教本身为例:释迦牟尼自幼生长在传统文化的肥沃土壤中,受过良好教育,其思想不能不受到外部环境的影响(甚至于佛教有许多教法直接就取材自婆罗门教与沙门诸师)。出于天性或者本能中旺盛求知欲望的驱使,通过一己之试验,对于前人经验博采众长、杰出架构、突破临界,形成独到的果见。此后,本于特殊之觉慧,撷取传统文化元素,造就出开放型态的“经验教法”,在大众中推广;令人重复检验,一再确认无误,最终取得在特定环境中被广泛认可的伟绩。一切都是因缘生法:如果没有前人的积累,释尊无法达到那个起点;如果没有他特殊的个人因缘,佛教亦不会应运而生。

 

有一个关键词:“杰出架构”,这是针对旧时教说——基于灵魂逻辑的神我说、业报说、无我说等观点的扬弃。佛陀说:缘起才是真相、佛法是中道法、缘起逻辑才无懈可击;这是有其道理的。古来之言:有神主宰(人就没有了独立性)、有我受报(既然灵魂不灭,何以解脱)、业报主宰(如果灵魂为本,业报不会穷尽——善业也是业)、无我无业(如果死后断灭,那么世间因果便无法建立;这一说法理解的“无我”仍是基于灵魂逻辑的)等等,在佛教(缘起无我)看来全都偏向一边,所以总有无法自圆的局限。是故,唯有佛教才能不落有无之窠臼,成为前无古人、独树一帜的存在。

 

佛自述道:“如来离于二边,说于中道——所谓此有故彼有、此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集;所谓此无故彼无、此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。(《杂阿含·二六二经》)”

 

“缘起”是原理、“中道”是原则、“四谛”(苦集灭道、教理行果)是纲领与组织;以此为核心,善巧撷取、扬弃前人经验,而成“八正道”、“三十七道品”、“六度”等;目的只有一个:发现“无我”真相、破除“无明”桎梏,令教学效果极大化。在此基础上发展出的“三藏十二分教”,仍照着“诸行无常”的法则持续演进;后由弟子们将记忆中的教法汇总,终成教典。这一教法经历两千余年、无数前人的传承,当其来到“处女地”发展,还会导致新的适应。所以,佛教从时代背景中来,同时也还在持续不断地演进中。如今称呼“佛教”,只是发展中的成立阶段,截出此一时段之教法,指为明确的佛法特质与佛学精义;但这毕竟只是一份“样本”而已。如人在不同年纪拍摄照片,虽然是同一个人,但是样貌不能不变;若择取某一张相片,认定为其人的一生,那便不能客观、完整与真实。于是,不能将佛法视为真空圣坛上的标本;唯有结合历史,充分考虑社会、经济、文化等环境因素,才能对佛教的产生、发展、流变、传播之状况,有较为全面的了解。从而进一步认定:佛教就是佛教(思想发展)史——只有对佛教思想发展过程全面把握,才能便捷领略某一阶段某派教法的真谛。

 

反复强调缘起无我之实相,因为这一点过分重要——那是一切佛法的“灵魂”,如果丧失这一根本,定会走向失控,从而流于形存神亡之窘态。“内法”是不能变的,否则就不再是佛法。圆融不等于无原则:没有实相般若,所谓“方便”就不成为方便般若——而是变质。无论如何,那长久不变的根本(不是具体的东西,而是佛法之所以为佛法的“特质”)——实相才是关键。如果不能把握实相根本,那是容易落入其他宗教的窠臼中去的。

 

以弥勒文化而言,为什么长期以来充斥着各种误会与歪曲呢?正是因为缺乏义学规范,才有任人描摹的隐忧。譬如认为弥勒会提前下生,又或认为净土是从天而降的、是自然而然的、是千古不变的、是由弥勒一己之力造成的、是由众生业力感应所现的等等;这些主张,全都偏离了实相般若的原理,因而不能代表佛教的知见(自然也就不是佛教弥勒信仰的意见)。佛教认为:一切缘起。所以,佛教的净土世界观必然具备三大要素:有情清净、器界清净、行清净。有情清净是指国土众生具足善根、福德、因缘——十善庄严,无垢其行,堪受教化。器界清净指国土环境受到众生业力所感,表现一流,足可服务正法行化。行清净即拥有正法:天时地利人和成就,世界已然完美;此时,百尺竿头更进一步,有佛出世,说法化导,令美好国土升华而成佛国净土。所以,弥勒净土思想的完整表述是:人们通过努力修行十善,建设人间乐土,最终在增劫顶点报得世间完善(如果没有能力在五浊恶世行此难行能行、中流砥柱之举,可以暂且报生兜率闻法积集资粮),然后迎来弥勒下生、成道、说法,美好世间有了正法流通,一跃而成清净佛土。如此,每个人都必须从自身、当下做起,脚踏实地、敦伦尽分,而不是投机取巧、心怀侥幸——等待他人救赎。自他二力、依正二报必要结合,这才是符合佛教义理的弥勒净土思想。

 

其次,知道佛教的核心要义所在,便可领略佛教的修行原理:只有掌握佛教修行的窍诀——找到“施力点”,才能事半功倍,迅速步入修验之正轨。

 

有一则禅宗公案很有意思,也很说明问题:牛车不行,打车还是打牛呢?这就充分说明了修行窍诀的重要性。为了方便理解,要从一个题外话说起:汉文化与印度佛教文化的不同风格特征——前者重视行为、后者重视知见;虽然,重智还是重德,全都离不开具体的行为表现,但审视角度却是南辕北辙。汉文化的经典一般强调行为规范——理解要执行,不理解也要执行,否则就会面临道德舆论的压力。制定规则与规范的是圣贤;既能理解又能执行叫君子(虽不能制定规则,好歹能自觉贯彻);不理解却被动执行的叫“小人”(由于思想不能合拍,所以消极应对,乃至一有机会就要投机);完全不执行的则是“禽兽”——不可理喻的人。而印度佛教则非常重视知见:虽然行为很重要,但境界才是关键。就以布施行为为例,或者贪图后报、或者天性乐善、或者三轮体空,行为举止可以完全一致,却因意乐差异导致果报完全不同。这就是印度佛教文化的特质:行为必要配合知见——且以知见为本(正见为八正道首、六度以般若波罗蜜为根)。

 

佛者觉也,故应爱智。佛教是爱智的宗教,爱智的表现就是绝不约束思想——始终保持独立思考、理性思辨的能力,对各种信息如理思维,做出正确的理解和抉择;要避免设置人为的障碍——限制正思维、剥夺选择权,耽误般若开发。因为佛教讲究正信:信仰必扎根于契入实相的经验(识)——正知正见。是故,相对而言,行为反而是次要的,就看能否把握根本(会修行、懂修行比苦修行更重要)。只有本于佛教的实相般若才能保证所行如法——以后得智摄持方便般若,从而任运一切行法,以期实现个人之道业规划。回想《上生经》与《下生经》中的描述(关于见佛因缘的说明),是不是如此?只要把握根本、发心与行持原理,任何善行都能得到相应之果报和利益,这才是佛教修行的大窍诀。这也就是衲反复强调必要把握义学才能领略弥勒信仰真意义的道理。

 

再次,把握佛教教义的核心(实相般若)与佛教修行的原理(方便般若),就可以规划具体的行法轨迹——适合自己的道次第,从而把每一分精力都用在刀刃上,避免浪费时间与偏离主轴。

 

要想做出恰当的规划与选择,站位一定要高(通宗的前提是通教):在意识层面形成体系——有一个基本的清晰的脉络;包括两个课题:佛教是什么、我选择什么。佛教包含两大板块:教史与教理;两者不一不异,必要一并领略。毕竟,佛教修行是一个系统工程,不是简单草率所能获益。佛教有所谓“理入”与“行入”之别。理入并非不行,而是修法较为系统——强调整体掌握,不学习无以领略。行入亦非无需教理,只是修法较为简单——不成系统,或者说只是完整体系中的一小部分(或者仅仅是福德资粮——前行、加行之类)。佛教正修部分非常讲究次第和体系,必要结合教理——越是实相修法,越是强调教理;因为原理甚深,需要系统论述,否则无法操作,且容易错会。须知理论与实践,两者一为道路、一为动力,缺一不可;一切正行无不基础于正知正见,这也是六波罗蜜必不离般若的道理。只有始终明确前行方向,才不会懈怠与彷徨,更不会人云亦云、随波逐流、以盲引盲、认贼作父。

 

对于佛教有所领略,接下来就要针对个人情况,做好修行计划——从发心到成就的完整规划。如同出门旅游,需要提前做好攻略;如此,方能有的放矢,避免无谓出错、浪费资源。譬如修菩萨道,有资粮、加行、见道、修道、圆满五个阶段。这条主线明确了,才能根据自身程度,安排具体的修行日程——这就是道次第系统。有一个完美的范本:适合三时修法的道次第——《摄大乘论》,可供参考。道次第之所以重要,因为佛教经典往往都深具针对性——某时某地针对某人之教言(譬如《杂阿含》),往往无法独立构建修验体系。如同药物,如果不能对症,那便没有效果。只有将各种教法有机组织起来,让所有修法分门别类,方便大众取舍,方能让每一个人都能从中获益。

 

对于需要自己摸索道路的人来说,必要系统学习,才能做好这一规划(当然,如果能够遇到明眼人点播,那是最可靠、最便捷,这就是为什么发愿见佛的道理)。这就需要极大的格局——高瞻远瞩、多闻熏习、具足方便,在没有把握的前提下可以广泛试错,确认各种技巧,从而找到适合自己的缘法与出路。有一条捷径:参考前人经验;有许多论典就是本着构建道次第系统的目的撰写的,足可作为协助。

 

这里,还有一个前提:叩问心扉、了解自己,知道自己需要什么——了解自己的“种性”;这是非常重要的一步。一切因缘生法,如果善根不具,那是无法建立任何成就的;甚至可以说:个人发心决定了最终成就。此处,为什么要用“种性”一词?因为选择本身没有道德问题,只是随顺因缘而已。千万不要因为非理因素扭曲自己的善根——那会得不偿失。

 

确定目标,便可直接参照现成资料。譬如针对定性解脱性之有情,可以依止《清净道论》,按照其中的道路付诸修验就好。若是定性大乘种之有情,可以参考《瑜伽师地论》,按照其中的规划,根据个人程度进一步地量身订制。这两部书都是各自部派的大百科全书,足以满足相应行人的一切修验所需。

 

有一个麻烦点需要注意:最初对于实相仅仅是意识领略——尚未相应,还有推理计度的成分在,所以并不可靠——容易退失。还有,这时做出的选择往往基于习气——欲望与侥幸心理。为了降低犯错的概率,一定要贯彻落实四法行:亲近知识、多闻熏习、如理思维、法随法行,随时纠错。同时,定要尽快相应实相般若——根本智,然后方能本于理性与觉智,做出正确的判断——对于先前的选择做出调整或者修改。有了两种般若,便再无挂碍;从此一往无前,直至成功。(同理,对于前人经验也要抽象继承——那毕竟是旧时的产物,不能刻舟求剑。契合相应而非邯郸学步——死记硬背、照本宣科,如此便能任运方便、随顺因缘,不至于“用明朝的剑斩清朝的官”——那是一种“教条”。)

 

结合上述三点,做个总结。先要多闻:对佛教千年发展的脉络有个粗步的印象——这就要求对于三藏典籍要有一定量的积累。要了解整体佛教,而不是某一个点(譬如佛教鼓励布施,但是单单讲究布施行为,那就与佛教相差太远)。佛教修行是一个体系,如果不能多闻,即无法产生应有的效用;只有把整体框架架构起来,才能让各种方便成为菩提道上的积极组成部分(如同将各种零件组织起来)。次第、体系非常重要,没有体系是无法实现最终成就的。(这一步有捷径:参考那些形成框架体系的论典;譬如先前提到的《清净道论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等。)

 

有一个陷阱:理解不代表证得。文字是记录——对于说法者经验的记录。读经的过程,本身是“解码”的过程,需要调取学人过往的经验,以帮助理解——那都只是在意识层面的概念而已。唯有本于亲身修验,契入实相——将概念变成经验,得到实相般若的印证,这才是真正的智慧;也只有般若才是修行路上唯一值得信赖的依靠。

 

这一阶段需要做好几个工作:把握实相、具足方便、选择道路。可以参考司马迁的话:“究天人之际,通古今之变,成一家之言。”一定要尽速领略佛教实相,从而在浩如烟海的文字中找出关键信息——能够明辨是非,不被异说干扰,确保不偏不离;如果不了解实相,势必无法做出正确的规划与选择,以致进退失据。

 

有了实相基础的保障,便可有序开发方便般若——在无量行法之中找到当下最为需要的一个。必须本末明确:佛教修行必以实相般若——根本智为本,然后任运方便般若——后得智,选择相应之方向与道路。把握实相般若之本,方能提纲挈领、纲举目张、本末有序、经权分明——把握方便般若;由此统摄、任运一切行法,即能游刃有余,安全便捷。所谓“青青翠竹皆是法身,郁郁黄花无非般若”;任何一点善举都能成为菩提资粮,关键就是能否把握实相。把握实相方能看清方向,把握方便才能任运行法;由此了解前因后果,将完整道次第规划出来,宛如行路拥有地图,步步为营,在保证安全的前提下还拥有效率。

 

道路选择也是一大考验——能否如理如实。如果不了解自己,或者碍于情绪,不顺因缘,任意选择,那也会自找麻烦、耽误时间。一定要随顺因(善根)缘(福德),尽速修验。当务之急就是冲击契悟实相——将佛教之理变成如理经验。如此,死文字变成了活经验,然后便可以进行道路调整——看看是否需要修改(过去未能如实而见,有非理因素,所以各种决策并不可靠;缺乏相应保障,极易出错)。最终找到适合自己一以贯之的道路,坚持走下去;如果没有意外,那么根据修行计划按部就班即可。

 

不难发现,整个过程全都高度仰赖实相般若(相应之前,要正念维护;相应之后,便能自觉依止)。一切方便必以实相般若为根本,否则即不名为佛教。同样,信仰弥勒,也必要首先懂得佛教;若是脱离实相、义学,一味发扬行法,势必无法长久——容易走向“画皮”——东施效颦。《大智度论·譬喻品》说:“般若及方便——般若波罗蜜能灭诸邪见、烦恼、戏论,将至毕竟空中;方便将出毕竟空。”引顺导师销释道:“般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土化生。(《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》)”一切方便之行必以实相根本为据,而一切方便之举也终将归于实相相应之果。譬如庄严净土,目标是见佛闻法——还是要回到菩提之道上来;这才是佛教的主旨——上成下化的终极目标。

 

其实,末学认定与依止弥勒的抉择过程同样也是如此。通过阅藏,把握佛教的主旨;然后根据性格,认定菩提之道。此生若有资粮,即照《瑜伽大论》、《清净道论》之导引,步步精进。然而,毕竟后事难料,所以加个保险——将来遇到弥勒,还有一次机会。根据佛教的缘起真理来说:“此有故彼有”,即未来势必有佛;而“佛佛道同”,故法教不会两样。所以,如今把握实相,本身也是加强熏习的过程;即便今生无法了道,也是为将来的突破打好基础。而弥勒净土经典确认了这一做法:“汝等今者不以生天乐故,亦复不为今世乐故,来至我所;但为涅槃常乐因缘。是诸人等皆于佛法中种诸善根——释迦牟尼佛出五浊世,种种呵责为汝说法,无奈汝何,教殖来缘;今得见我,我今摄受是诸人等。(《弥勒大成佛经》)”

 

到此为止,已然对于弥勒菩萨、弥勒净土、弥勒信仰与弥勒文化介绍圆满。突然想起网上看到的一句话,非常欣赏:“完全可以让任何人在任何特定实践内适当地明白任何事情。”这表明了一个态度:专业性必要考虑通俗性;唯有深入浅出,方能饶益广大。这是非常伟大的精神,值得学习。事实上,衲也一直在朝着这个方向努力。佛教毕竟是“旧学”,如果不能转化为通俗语言,即无法扩大影响。要避免含糊其辞、故弄玄虚,用大家听得懂的语言尽可能地表述明确。将佛教真义介绍出来,目的是让更多有缘人相应。当然,这个工作是困难的:毕竟时空环境有了很大改变,如果没有经过训练,便难搁置经验、代入其境,抽象继承其要,并在现实中灵活应用。不过,该努力还是要努力,这是吾辈的责任;如果没有做到,那就只能说一声抱歉了。衷心希望每一位读者都能总览全局,认清自己,选择道路,知行合一;如此,方能不负能仁教诲,白白浪费难得的人身与胜缘。

 

 


 

开题

 

之前引言部分,站在教理与教史角度,将弥勒信仰大致介绍清楚了;有了这点基础,再来学习弥勒经典便可游刃有余、应付自如。这是一种学习的方法:把知识点视为某个体系中的组成部分——先领略系统、后把握“组件”;如此提纲挈领、纲举目张,领略全旨便会更加容易与便捷。

 

接下来就要开讲《上生经》;入文之前,先把这部经典大致介绍一番,然后是经题、译者,如是次第。如憬兴《三弥勒经疏》云:“此经将释,略作三门——一辨来意、二释题目、三正解本文。”“来意”就是宗旨、旨趣:佛教讲究缘起,一切其来有自,所以要作“前情”说明。为什么会有这样一个传统呢?这是好习惯——类似如今作文的“内容提要”,可以方便读者迅速把握主旨,领略全文精髓,达到一目了然的效果。如同旅游之前,不免要做攻略;而攻略中的细节往往比较琐碎;为了服务全局,可以提前明确目标、建构框架;有了灵魂与骨架,再往里面“填肉”,就会避免本末倒置、尾大不掉之尴尬。学习经教同样也是如此:先要把握“实相”——这是灵魂、是关键、是佛教之所以为佛教的根本;然后总览全局——佛教思想发展源流,因为“佛教即是佛教史”——任何一种宗说都是千年发展之局中的一小部分;打下这两个底,再来面对所要学习的经典,就会清楚此经之“来意”,从而顺利进入状态,以免误解与错会。

 

根据“实相般若”——“方便般若”——“技术次第”之顺序,先来领略根本。佛教的本质是对现象世间“终极不足”的补救方案——基于瑜伽经验的修验体系。众所周知,现实总是残酷的(事与愿违的客观性,不以主观意志为转移),谁也无法回避。于是,有人建立“超越之存在”的信仰,希望奇迹发生——得到他力之救赎(神教思想)。有些人却并不认可这一“超越之存在”,提出神明只是福量广大而已(只能影响现象世间,不能赐予智慧与解脱),并未脱离生死——没有从根本上解决问题。他们(沙门思想)参考“神哲学”、“神玄学”、“神形上学”(奥义书思想),开发全新理论(业报),企图发现现象世间的规律,并以一己之力解决终极课题。(可惜,他们虽然动摇了神的绝对权威,但是并未脱出神教思想体系的窠臼——灵魂逻辑。)佛教即属于这一大流,只是更为高明——对于古来文化之积淀博采众长、杰出架构,终于走出一条前无古人的道路,提出彻底解决生死问题——在逻辑上无懈可击的方案。表面看来,许多教说更像是实践指南,非常灵活;甚至核心内容只能命名,无法言诠。但是,经过他人一再检视,确认无误,从而形成潮流;再加上释尊出生良好,得到不少赞助,在当时成为宗教界里的一颗明星。然而,这一教法难以“形塑”(固化教法容易导致教条);随着导师寂灭,后人顿失“依怙”,造成困扰与遗憾。由此引起对于弥勒——补处菩萨的信仰,成为外护弟子心目中的期冀。当然,对于内护而言,重法轻人——法才是根本。只是因缘不足——正法不彰,所以必须期待将来;而未来的正法要待当来的佛陀开显,于是,弥勒信仰得到一切佛子的拥戴——成为最初出现的菩萨信仰(——“非佛信仰”:传统三宝外的本尊对象)。

 

在弥勒信仰体系中,“上生”思想是最迟出现的:随着佛教义理的发展,从最初的当来导师信仰到人间净土信仰,又从人间净土思想再到饶益有情之过渡状态的兜率净土信仰与思想,弥勒信仰作为一个成熟的文化系统(具含三身四土、三乘菩提、过未三时、人天二界等义理),方才趋于完备。这里出现了两个词语:“人间净土信仰”与“人间净土思想”;一定要注意,信仰与思想是不同的:信仰偏重对于“超越”的崇拜,而思想则多为可用于实践的指南。由于前佛已逝,出于“永恒怀念”,期待当来正觉;又因世间环境恶劣,为了寄托情愫,顺便展望未来人间的美好。如上这些,都是想象,便与现实生活没有太大关联,最多提供些许心理安慰。而一旦结合教理,形成“思想”,那就大不一样:期待美好未来的同时加入“实相”元素——一切缘起:什么都不是凭空出现的,必要从当下努力做起。于是,无论身处何时何地,都要积极完善自己——这才是人间净土思想的真谛。通过大众努力(有情世间清净),促使环境转净(器世间清净);由此造成人类福报极大化的未来,弥勒下生成道、说法(行世间——智正觉世间清净);当美好人间拥有了正法,便得到质变与升华——一跃而成佛国净土。这些都是人间净土思想所摄,意涵不可谓不大。此外,佛教考虑到每个人的切身现实——因缘不同,在思想发展过程中也提供了饶益之方便——到兜率净土闻法,以坚固道心。兜率陀天本来环境美好(器界清净),有情少欲知足(有情清净),如今又有正法(行清净),成就殊胜净土。此时,人间依然五浊,若非大善根人身处逆境很难不退;所以才要转进——提前打好基础、深结龙华之缘,将来好在弥勒如来座下共襄盛会——是为建立兜率净土信仰与思想的初衷。如此,本于实相,应将“上生”、“下生”视为一个整体:只有两相结合、法随法行才是完整的弥勒信仰思想。所以,千万不能把净土世界理解为用于躲避烦恼的“伊甸园”,而要把相关行法建立起来(不要一味追求离开,而是共同建设庄严),这才符合佛教菩提为本、离恼为归、自他二利的本怀;此即本经——《观弥勒菩萨上生兜率天经》的“来意”了。

 

接下来讲题目——“佛说观弥勒菩萨上生兜率天经”。名字很长,信息量也很大;可以参考窥基祖师的疏释,将之拆解,分别来看。基《赞》云:“六事齐修、二因兼积,心勤妙境,欣趣曰‘观’。‘弥勒’梵音,此云慈氏;母志悲缠蠢类、子性恤及怀生,宿愿今诚,俱以标号。道圆上果,迹履下因,祈觉运生,假称‘菩萨’。‘上生’即往升;‘兜率’言知足。自在光洁神用名‘天’。此由补处天宫端居利他,祈心住观必获瞻奉。‘经’者摄也、贯也、常也、法也——生资教摄,永绝樊笼;理藉文贯,长离散灭;百灵常轨,千叶良规;利物诠真,目为经也。”

 

完整的经题大概有几大语素:佛、佛说、观、弥勒、菩萨、上生、兜率、天、经。首先是“佛说”——佛所说;“佛”为能说之人,标明本经法主。虽然佛是通称——十方三世诸天人师都称为佛,但是目前此地仍然处于释迦牟尼化期之间,故默认为释尊。据此,可以分为两个题目来讲:通说佛义、介绍本师。

 

首先通说佛义。佛是简称,具为佛陀。在佛教中,“佛”这个字似乎是说不完的:因为“佛”的语义是“觉悟者”(觉者的梵语是佛陀——buddha;觉的梵语是菩提——budhi),而佛教本身围绕觉悟展开(见贤思齐),再加上佛教——三藏十二部教又是由先觉者——佛开显出来的,所以,似乎任何佛教课题都能关联到这个关键字上。姑且抓大放小,就说两个主题:语义、德号。

 

我有一句话经常挂在嘴上:“佛者觉也,故应爱智。”佛教强调觉,觉什么呢?觉的对象有没有特别规定呢?先来看佛教对于“觉”的定义。觉有觉察、觉悟二义:发现烦恼根本,不再被无明恼惑,称作觉察;发现实相真理,获得真实智慧,称作觉悟。(《大乘义章》卷二十:“觉有两义,一觉察名觉、二觉悟名觉。言觉察者,对烦恼障——烦恼侵害事等如贼,唯圣觉知不为其害;其犹世人觉知有贼,贼无能为;彼亦如是,故名为觉。言觉悟者,对于智障——无明昏寝事等如睡,唯圣独悟不为覆障;如睡得寤,故名为觉。”)察知问题与悟入真实是一体两面:知道问题在哪,非得证了真相;一旦契入实相,必定离染归净。所以,明确佛教中“觉”的特定对象是佛教真理(佛教中,除了实相般若以外的一般知识——哪怕方便般若,都不用“觉悟”这个词)。

 

那么,什么是佛教认定的唯一真理呢?佛教真理,也即实相般若:为佛教基于瑜伽经验所得的特殊观智(这是一个非常大的课题,这里先不展开——具体内容下面再说。此处只需知道:实相般若是佛教之所以为佛教——有别于其他一切教说的核心与关键)。有人说:这一“实相”堪称宇宙万有的唯一真理——绝对真理。这种说法有问题:忽略了能动的主观性、专业的局限性——作用范围。作为一种观点、一种“方法论”,个人选择站在佛教立场,认为这一实相“无上无容、是真了义”还没有什么问题。但是,任何东西不能绝对化:再好的东西都难“放之四海皆准”;因为真理往往是相对的、有限的,超出一定范围即容易捉襟见肘(跨越维度,就要重新评估)。其次,把某个“真理”视为绝对,形同将其捧上了“神坛”;那便不是可以检验的对象,进而蜕变为“偶像”(那便违背了佛教必建立在实践与相应之上的初衷与本怀;须知佛教是特殊观智引导下的经验教法——完整的教、理、行、果系统)。所以,过分夸大佛教的能动作用——不规范专业领域与极限,这只能反映出其人的专业度不够——对于佛教的实相般若没有把握。

 

宗教领域本就容易激发感性,一定要警钟长鸣:要把信仰视为工具,而避免把工具当作信仰。如果把一种技术、一个工具,视作“法宝”供起来,那就大失其旨了(教条化倾向);而且,还会造成许多困扰——尤其是重视觉悟的佛教,定会造成非常严重的妨碍。(在“前途”明朗之前,不要轻易掉入某一逻辑闭环、认知闭环中;那是一种局限,往往钻不出来;因为那会给人一种“安全感”和“掌控感”——本质而言还是“我”在作祟。许多论述可以参考,但绝不迷信,否则就会自行关闭通往提升与广博的通道。什么东西才是能够依信的?自证之明。)一旦把某个“真理”当作信仰(非证之“明”),等于对其自觉认同;若是这个逻辑本身能够自洽,那么站在其体系内便很难发现问题,更遑论领略与突破——这就是所谓“当局者迷”的道理。维特根斯坦说:“当两个无法相互调和的原则真正相遇时,每个人都会把对方叫做蠢人和异教徒。(《论确定性》)”不在同一逻辑、同一视角,那便无法对话。此外,还有时空环境等因素需要抉择:任何东西换了因缘条件,必要进行相应之调整,不能刻舟求剑、削足适履。所以,在做出抉择之前,避免盲目武断是一项非常重要的品质。

 

为什么会有这些问题呢?或者说,这些麻烦是如何产生的呢?这是先天不足,确实没法避免。因为前人的经验不能直接复制(每个人的经验、学养积累不同),只能将无形的体验转化为有形的语言(数据);对方听闻后,还要用个人的经验消化语义(解码)以指导实践。是故,在修验过程中,前人的经验只能当作参考工具,且要“兼听则明”——普遍多闻,如此才能找到适合自己的方法;不断尝试、检验、应证,自尝真相以形成一己之经验——这才是真正地入了门道。“门道”这个词语具有意象,值得玩味:作为通道,更像是一道阻绝——内外云泥之别;一步踏过,称作入门,也就算是走上了正轨(法眼净、见道)。由此可知,佛教认为文字并不可靠(不是不需要!),唯有亲证才行(这就是阿难未至无学便不能参与结集经典的道理)——对于非现量的知识要有清醒的认识。而信,也要基于亲验——如此方为正信。如《杂阿含·五七四经》所说:唯有契入实相,方能确保正信,故当以智为先。(质多罗长者语尼犍若提子:“我已求得息有觉有观,内净一心,无觉无观,三昧生喜乐,第二禅具足住。我昼亦住此三昧,夜亦住此三昧,终夜常住此三昧;有如是智,何用信世尊为?”关于信仰、相应孰先孰后的问题,安瑟伦、阿伯拉尔的讨论很有意义,足可借鉴。)

 

觉的语义、觉的对象、觉的方法明确了,接下来说能觉之人。佛教实相具有客观性(可重复验证),经他人一再确认,得到许多权威人士的认可(佛陀早期弟子,如舍利弗、摩诃目犍连、拜火三迦叶等,都是远近闻名的某一门派修士团队的导师)。谁是无师自通——在这一化期第一个发现佛教真理的人呢?众所周知,就是佛。

 

佛——佛陀,是梵语,意思是觉悟者,在宗教中专指掌握特殊智慧的大德。譬如耆那教众称呼筏驮摩那即有“佛陀”之谓(吕凯文《当佛教遇见耆那教──初期佛教圣典中的宗教竞争与诠释效应》);此外,在《伐由往世书》中,梵天子也用“佛陀”一词敬称湿婆主神。当然,佛教也用这个词指称释迦牟尼及十方三世一切首先自觉悟道成就无上正等正觉的人(可以参考两本入门书:《觉者的生涯》、《觉悟之路》)。所以,不能看到“佛陀”、“佛说”就马上与佛教联系起来(基于大流,容易习惯,但要十分警惕),还是要具体对象具体分析。

 

在印度的宗教界,似乎谁都可以把心目中的本尊称作佛陀。然而,把“觉悟”作为flag,甚至变成一教之名者,好像佛教是独家。为什么佛教那么重视“觉”呢?为什么只有佛教才把觉悟当作自己的“宗教名片”呢?这还是牵涉到佛教的实相般若。佛教与其他宗教相比,特色是“中道”。粗略看来,佛教好像没有什么值得瞩目的点;譬如比苦行不如耆那教(佛教更重心意,所谓“诸法意先导”——《法句》);比造世(印度教的造世与西方神教的创世有不同:一为摩耶显化,一为实际建设;但是强调“第一因”往往成为神教的特色)不如印度教。那么,佛教的优势在哪里?觉悟与解脱——菩提与涅槃。(《成唯识论》卷一:“若证二空,彼障随断;断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故,证真解脱;由断碍解所知障故,得大菩提。”)释迦牟尼站在前人的肩膀上,避免各种偏颇,利用杰出觉力,获得特殊观智,实现真实、永续之解脱。释尊发现——觉悟了前人未曾发现的真相,所以觉悟——契入实相才是佛教出离烦恼生死的根本,因而明确佛教的特长在于觉慧——包括他所不及的觉悟之法;再加上人人都能通过相应般若实现真实解脱,于是,这个沙门团队把“觉”作为标志,成为一教之名、一教之主的尊称。

 

接下来看德号。“佛”是佛号之一,除此以外还有多种称呼;如“佛随念法”中所说:“彼世尊亦即是阿罗汉、等正觉者、明行具足者、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。(《清净道论·说六随念品》)”十号都与佛德有关,故在佛教中用作“佛随念”的对象。这也是一种传统,譬如耆那教,尊称其广大门楣者——筏驮摩那为大雄、胜者、阿罗汉、全知者等。与今人的名片——姓名之前总要冠以各种职位类似;当然也很不同:名片上罗列的是身份,而称号则是赞誉,故佛十号也称十德。佛世时,各种文化基础的弟子分别对佛表达敬意,使用各种称号,被佛认可;后经大长老们的检验与总结,将之形成固定格式;譬如经中常举三号并用:“薄噶瓦·阿拉呵·三麻三普陀”。

 

“阿罗汉”是梵语,义译“应供”;为出离三界、解脱缠缚、不受后有、值得供养的圣者。如《成唯识论》卷三云:“此中所说阿罗汉者,通摄三乘无学果位;皆已永害烦恼贼故、应受世间妙供养故、永不复受分段生故。”作为佛教的无学果位,代表了终极成就,故被视为无上清净之福田。如《杂阿含•九十五经》语:成就戒、定、慧、解脱、解脱知见(五分法身)的阿罗汉已经断尽一切烦恼;如这般“漏尽(的)阿罗汉,于世间善逝,施彼得大果”。阿罗汉是世出世间的圣者,由于一切无漏,犹如福报之良田,供养阿罗汉有大果报。如《杂阿含•九十三经》云:“建立福田,崇向增进;乐分乐报,未来生天。……何故名田?为世福田,谓为应供,是故名田。”另据《清净道论》说:在语义中,“阿罗汉”有五义——远离、破贼、破辐、最胜应供的人、无秘密之恶。“已经远离一切烦恼”、“完全断除一切烦恼和习气”、“无诸过恶”,故称“远离”——诸恶永离。“以道(般若之剑)而破诸烦恼(无明、三毒)之贼”,故为“破贼”——恼惑永熄。《大毗婆沙论》卷九十四说:“阿罗者谓一切烦恼,汉名能害——用利慧刀害烦恼贼,令无余故,名阿罗汉”。“破辐”是一种喻称:“以无明与有爱作成的毂,由福行等所成的辐,老与死的网,贯以诸漏集成的轴,连接于三有的车的这个无始以来展转轮回的车轮。世尊于菩提树下,以精进的两足,站在戒的地上,以信的手执业尽智的斧,破一切辐,所以说破辐。”又谓“十二缘起”之“轮(回)”,“无明是根本,故为毂;老死是最后,故为辋;其余十法是以无明为根本、以老死为周边,故为辐。”“把握于缘的慧为法住智”;“世尊以此法住智如实而知彼等(十二支)法,于彼等中厌、离、离欲而解脱,破离断绝如上述的轮回车轮的辐。(《清净道论•说六随念品》)”生死无尽、趣转不息,如同车轮,无始无终;此称“破辐”,寓意着生死永尽。“一切资具和其它的供养,唯有世间之主(自由无缚)才值得领受”;“是最胜应供的人”——“值得领受衣服等资具及其它的供养”。“于诸恶业中无秘密(之恶)可说”;不会像“自以为智的愚者”一样,“深怕不名誉而秘密行恶”——“不密行恶故”。由于诸恶永离、恼惑永熄、生死永尽,阿罗汉内外清净、表里如一、坦坦荡荡,是世福田,所以应当供养。将阿罗汉视为十号之首,代表了果证已极、彻底出离、永尽后有。

 

“等正觉者”:由于“正觉一切法”,故谓佛“是一切法的正觉者”。“应该通达的诸法业已通达、觉悟:应该遍知的诸(苦)法业已遍知,应断的诸(集)法业已断绝,应证的诸(灭)法业已证得,应修的诸(道)法业已修习。”诚如佛陀所说:“应知的我已知,应修的我已修,应断的我已断;所以,婆罗门呀!我是觉者。”《杂阿含•一〇〇经》颂曰:“佛见过去世,如是见未来,亦见现在世,一切行起灭。明智所了知,所应修已修,应断悉已断,是故名为佛。”“等正觉”又译“正遍觉”、“正遍知”——真正、无倒地觉悟、遍知一切法。如《大智度论》卷二云:“云何名三藐三佛陀?三藐名正,三名遍,佛名知;是言正遍知一切法。”平等正觉什么法呢?“于四圣谛平等正觉”,即“等正觉”。《杂阿含•四〇二经》说:“尔时世尊告诸比丘,‘于四圣谛平等正觉,名为如来、应、等正觉。何等为四?所谓苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。于此四圣谛平等正觉名为如来、应、等正觉。是故,诸比丘!于四圣谛未无间者,当勤方便,起增上欲,学无间等’。”释尊处在时代的洪流中,博采众长、杰出架构,精进深观,得以觉悟:首先从五欲烦恼的表相中发现“无常、苦、非我”的真相——苦圣谛,其次发现生死烦恼的根源所在并进一步清楚地洞察脱苦之要件——集圣谛(“无明”、“缘起无我”),并且亲证此“苦”是可以被熄灭的——灭圣谛,进而组织大纲形成恰当的清净教法——道圣谛。(四圣谛非常重要,堪称佛教的教学大纲,后文谈到这一块再来具体展开。)佛教的原理是缘起,原则是中道;至于四谛,那是纲领与组织。佛陀一人建立起完整的教理行果修验系统;对于实相般若、一切知识平等正觉,称“等正觉”。

 

“明行具足者”、“明行足”:“明与行”皆“具足”。《大智度论》说:“明者宿命、天眼、漏尽之三明也,行者身口意之三业也,足者满足之义。三明者,满足身口意之三业,故名明行足。……唯佛身口意具足;余皆有失,是故名明行足。”“明”即“三明”(“三达”):宿命智证明、生死智证明、漏尽智证明。前两者能够彻见自己和众生长劫生死轮回的真相,完全证知“业行”、“因缘”和“果报”;后者则是证得灭尽烦恼的独特智慧。(既要成立“业报轮回”,又要实现“寂静涅槃”;唯有佛教的跳出“灵魂逻辑”——“无我”的“缘起观”才能做到。)《清净道论》说:“行”即“戒律仪、防护诸根之门、食物知量、努力醒觉、(信、惭、愧、多闻、精进、念、慧)七种妙法、色界四种禅”(也即戒定慧等一切正行),共为“十五法”;“因为依此十五法行,圣弟子得行于不死的方向,所以说‘行’”。《法蕴足论》卷二说:“何等为行?谓佛所有无学身律仪、语律仪、命清净,是谓为行”;“佛所有上妙威仪、往来顾视、屈伸俯仰、服僧伽胝、执持衣钵、悉皆严整,是谓为行。”又,佛乃两足尊:世出世间智慧德行兼备。“由于明的具足”,“世尊的一切智圆满”;“由于行具足”,佛陀“大悲圆满”。“以一切智”“知一切有情的利与不利”,“以大悲”“令有情避去不利而促进有利之事”。“因为世尊是明行具足者,所以他的弟子得以善行正道”;“世尊对于这些明与行都已具足,所以称为‘明行具足者’。(《清净道论》)”依《法蕴足论》云:“如来具足圆满成就如是明行,一向鲜白、一向微妙、一向无罪,是故名明行圆满。”

 

“善逝”:“善净行”、“善妙处行”、“正行”、“正语”,“故为‘善逝’”。《清净道论》说:“行亦名为逝”,“是说世尊的行是善净、遍净而没有污点的。……便是圣道。世尊唯以此圣道而向安隐的方所没有执着的行”。“善妙处行”,“即在不死的涅槃中行”。“由于各种的行,已经断了的烦恼不会再转来的,为正行”。如《杂阿含•四九〇经》所记录的,阎浮车问:“云何名为世间善逝?”舍利弗回答道:“若贪欲已尽,无余断知;嗔恚、愚痴已尽,无余断知,是名善逝。”又据《大义疏》说:“在阿罗汉(位)所断的烦恼,那些烦恼便不再转回来”,“在适当的场合说妥当的话”,“于长夜、具一切种自利利他二功德(《瑜伽师地论》卷八十三)”,故为善逝。简单说:善即好,逝即去;如来“好去”,一如烦恼永不复还,故名善逝。

 

“世间解”:“完全了解世间,故为‘世间解’”。“即世尊依自性、依集因、依灭、依灭的方便,而普遍了知、通达于世间。(《杂阿含•一三〇七经》)”世间有三:行世间(五蕴世间)、有情世间(假名世间)、空间世间(器世间);世尊对此完全了解——“遍知世间为世间解”。《瑜伽师地论》卷八十三云:“世间解者,谓于一切种有情世间及器世间皆善通达故;由善悟入有情世间,依前后际宿住死生,依一切时八万四千行差别故;于器世间谓东方等十方世界无边成坏善了知故;又于世间诸法自性、因缘、爱味、过患、出离、能趣行等皆善知故。”了解世出世间之一切“存在”——完全洞悉真相,恼惑永尽无余,即“世间解”。

 

“无上士”:(站在永续出离、无染清净的佛教立场言,)佛陀之德无人能够超越;如《善见律》云:“无上者,诸法无能胜也。”《清净道论》说:“他的戒德为一切世间最胜,而定、慧、解脱及解脱智见之德亦然。”“实无有诸天、魔、梵、沙门、婆罗门、天神、世人,于世尊所戒具足胜、三昧胜、智慧胜、解脱胜、解脱知见胜。(《杂阿含•一一八八经》)”“诸有众生,二足、四足、众多足者,有色、无色,有想、无想,至尼维先天上,如来于中最尊、最上,无能及者。(《增一阿含•三宝品》)”故如《大般涅槃经·如来性品》云:“如来者,名无上士。譬如人身,头最为上,非余支节手足等也;佛亦如是,最为尊上。”《汉译南传大藏经•中部•圣求经》赞叹道:“予乃无有师,无类可比者;人天之世界,无有可敌予。”

 

“调御丈夫”:调御即调伏;《清净道论》说:“能御(一切人非人等未调御而)其应调御的丈夫”为“调御丈夫”。其次,“世尊对于戒行清净”,并且达到初禅、入流等这些已经调御的人,更为他们“说向上之道的行道而更调御之”。又如《法蕴足论》卷二说:“调御士者,谓佛世尊略以三种巧调御事,调御一切所化有情。一、于一类,一向柔软;二、于一类,一向粗犷;三、于一类,柔软粗犷。……如来于彼,以此三种巧调御事,如是调伏、如是止息、如是寂静,如是令其无余永舍贪嗔痴等一切烦恼;如是令其无余永尽贪嗔痴等一切烦恼,令永调伏、令永止息、令永寂静,得上调御、得胜调御、得胜清凉,永除曲秽、善灭慢覆及谄垢浊,是故如来名调御士。”“大丈夫”,也就是勇猛精进的大士、大人。有两句话:“余心之所善兮,虽九死其犹未悔;(《离骚》)”“且举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮。(《逍遥游》)看起来很悲壮、很决然,但是坚持的理由是一个问题。佛教强调觉悟与智慧;基于实相,自然会有“虽千万人吾往矣”的豪迈。不过,千万不能意气用事:如果坚持的方向是错误的,那就没有意义了——仅有可嘉之精神而已。

 

此外,“无上士调御丈夫”可以视作一个名号:世尊“调御一切丈夫”,“能使于一跏跌坐趋向八方而不执着”。《瑜伽师地论》卷八十三云:“无上丈夫调御士者,智无等故,无过上故;于现法中是大丈夫多分调御无量丈夫,最第一故,极尊胜故。”还有一说:伟大的佛陀只度化可调御的人,不能无缘而行济度(元圭:“三不能”)。正如佛陀在觉悟后思维:解脱之法甚深,与常人习以为常的一般逻辑不同,所以真正能够领略实相的人并不多(佛陀悟道后与“哼哼婆罗门”对谈即无果而终);也只有那些堪能调御、堪受教化的人,佛陀才是最好的导师。以佛为首的大阿罗汉圣者们常常会在外出乞食之前先观察哪些人的机缘已经成熟——可以接受正法,遂去帮助他们成就真实利益。

 

“天人师”:“‘天人’即天与人”;“以现世、来世及第一义谛而取适应的教诲”,“令诸有情度诸难所”,故为“师”(《清净道论》)。《法蕴足论》卷二,世尊告阿难陀言:“我非但与苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦四众为师,然我亦与诸天、魔、梵、沙门、婆罗门等诸天、人众为师;为胜师、为随师、为范、为胜范、为随范、为将、为导,是故如来名天人师。”《大智度论》卷二说:“云何名天人教师?佛示导是应作是不应作、是善是不善,是人依教行、不舍道法,得烦恼解脱报,是名天人师。”(宗教师是师的一类——出世领域的先贤。此处可以参考韩愈《师说》,对于师之大义的论述言简意赅。)佛是佛教真理的发现者、亲验者、宣说者,故称为师。这里有一个问题:“佛能度龙神等堕余道中生者,何独言天人师?答曰:度余道中生者少,度天人中生者多。(同上)”教化的对象,在六道中,能够直接受法的“仅限于最超胜的诸天及最有才能的人(《清净道论》)”。三恶道没有能力、因缘、意愿听闻与实践佛法,不是佛教深法的饶益对象。《清净道论》说:虽然“世尊亦能教诲畜生”,“它们因闻世尊说法为成就道果的近因;由于这有力的因缘成就,在第二生或第三生便有证得道果之分”(作为种子,以待将来)。大部分这类有情众生都会遭受黑业牵引,陷于痛苦、嗔恨、愚痴的生存状态,没有潜能和时空因缘得闻、信受佛法(部分虽能取得信息——耳根触声,但是无法形成有效经验——遑论相应深法之义)。诸天之中,无色界天没有一切色法(质碍)现象、境界、属性,无法通过感官察知一切;同样,色界无想天人也不会听闻佛法。色界唯有初禅能够闻法(二禅以上无前五识),所以大梵天王常同帝释一并供养三宝——成为外护。欲界天中,夜摩与二化乐天常受大乐、一切如意、没有苦恼,因而很难发起出离、闻法之念。总之,佛陀的主要教化对象还是诸天与人类(世间无量有情,只有具足因缘的诸天和人类才能充分理解、修习佛陀教导的佛法,并且积极取证,以达到一切圣者所共证的真谛),因此称“天人师”。

 

“佛陀”即是“圣觉悟者”;如《瑜伽师地论》卷八十三云:“言佛陀者,谓毕竟断一切烦恼并诸习气,现等正觉阿耨多罗三藐三菩提故。”《三藏法数》说:“智慧具足、三觉圆满,故号为佛。”“三觉圆满”即自觉、觉他、觉行圆满。“佛以他的解脱究竟智业已觉悟一切其所应知”,并慈悲地把导致真理的教法全都倾囊相授,令闻法大众同样达到觉悟、解脱,故为“佛”。《华严经》赞云:“奇哉大导师,自觉、能觉他是也。”释迦牟尼扬弃旧有教说,对婆罗门、奥义书及沙门思想完美整合、积极架构,通过身体力行达成宗教成就,而且成功复制、利益广大——自己觉悟亦令有情觉悟,觉行圆满,故称为佛。

 

“世尊”就是世间至尊、世所爱重。如《十号经》曰:“天人凡圣世出世间咸皆尊重,故曰世尊。”旧译“众祐”,意思是众德助成(《玄应音义》卷一)。佛为“德之最胜”者、“一切有情之最上”者、最可“尊敬之师”——是世间尊崇的大导师。如《清净道论》引用法匠舍利弗的话说:“世尊这个名字不是母亲作的,是解脱之后得的;此乃诸佛世尊在菩提树下证得一切知智之时共同获得的名称”。故知“世尊”之名是依诸功德而生的:“具足一切的祥瑞,受用适当的住所与法宝,具诸功德分,分别种种的道果,及破了烦恼,值得尊重而吉祥;修习了种种的修法,到达了有的边方(无漏),故得世尊的称号。”《道论》总结道:“具足吉祥,破(了恶),万德相应,而分别,修习,而不在有中徘徊,故名为世尊。”“破了贪、破了嗔、破了痴而无漏;破了一切的恶法,故名为世尊。”此外,世尊的梵语为“薄迦梵”。据《佛地经论》卷十一说:“博迦梵”有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵六义。(这个知识点等以后讲到的时候再说。)

 

上述十号的语义,用白话来表述:“世尊乃是阿罗汉——应当供养的无漏者,真正完美的自觉者,智慧和德行兼备的成就者,善巧地断除三毒、洞悉世间真相的智者,德行更无超胜的人,诸天、人类及可调教者的最佳导师,自觉觉他的佛陀,世间至尊的圣者。”不难看出,所有赞誉之词,全都本于正觉、觉他、觉行圆满的基础概念:没有正觉,不称为佛;若不觉他,也不称佛;觉行未满,同样不称为佛。所以,还是要回到“觉”之一字。佛是因为觉悟正道、觉行圆满、所作已办而成佛的;弟子听闻教法,同样也要悟道,才能获得解脱。不能一味把佛当作“偶像”来供奉——追求福报,而要学习释尊的精神——追求真理、勇于实践、精进不懈;佛陀的教授、德行、精神将永远激励着后人。

 

《优婆塞戒经·息恶品》综述道:“当观如来有七胜事,一者身胜、二者如法住胜、三者智胜、四者具足胜、五者行处胜、六者不可思议胜、七者解脱胜。云何身胜?如来身为三十二相、八十种好之所严饰,一一节力敌万八十伊罗钵那香象之力,众生乐见无有厌足,是名身胜。云何如法住胜?如来既自得利益已,复能怜愍救济利益无量众生,是名如法住胜。云何智胜?如来所有四无碍智,非诸声闻缘觉所及,是名智胜。云何具足胜?如来具足行、命、戒、见,是名具足胜。云何行处胜?如来世尊修三三昧九次第等,非诸声闻缘觉所及,是名行处胜。云何不可思议胜?如来所有六种神通,亦非声闻缘觉所及;如来十力、四无所畏、大悲、三念处,是名不可思议胜。云何解脱胜?如来具足二种解脱胜,除智慧障及烦恼障,永断一切烦恼习气,智缘二事俱得自在,是名解脱胜。是故,舍利弗于契经中赞叹如来具七胜法;如来从观不净乃至得阿耨多罗三藐三菩提,从庄严地至解脱地,胜于声闻辟支佛等,是故如来名无上尊。如来世尊修空三昧、灭定三昧、四禅、慈悲观、十二因缘,皆悉为利诸众生故;如来正觉发言无二,故名如来。如往先佛从庄严地出,得阿耨多罗三藐三菩提,故名如来。具足获得微妙正法,名阿罗呵;能受一切人天供养,名阿罗呵。觉了二谛——世谛、真谛,名三藐三佛陀。修持净戒具足三明,名明行足。更不复生诸有之中,故名善逝。知二世界众生世界国土世界,名世间解。善知方便调伏众生,名调御丈夫。能令众生不生怖畏,方便教化离苦受乐,是名天人师。知一切法及一切行,故名为佛。能破四魔,名婆伽婆。复观如来行戒定慧,为益众生,久于无量无数世中怨亲等利无有差别;悉断一切无量烦恼;一一皆知一一众生为一烦恼无量世中受大苦恼,如来世尊为众生故,难施能施、难忍能忍。佛有二净,一庄严净、二果报净。如是二净因缘力故,从初十十至后十十,无有人天能说其过。如来具足八万音声,众生闻之不生厌离,以是因缘如来出胜一切声闻、辟支佛等。”

 

通过语义、德号两个主题,把“佛”的含义大概介绍清楚了。都是名词、概念,所以比较抽象。抽象的东西作为知识点,不够生动,难免有些枯燥。虽然方便定义和把握,毕竟有着文字关、义理观的障碍——彼此的经验不同,难以取得共情。所以,接下来再以本师释迦牟尼为例,介绍佛的行状。有人提问:以释尊为代表,难道每尊佛都一样么?目前看来是这样的:不仅“佛佛道同”——法是无二的,就连行状都大同小异;因为佛教重法轻人,所以表面看来是在介绍“故事情节”,但终究是不离义理的。自古以来,随着佛陀人物传记编纂工作逐渐发展成熟,“八相示现”的体例被确定下来,成为一般“佛传”的固定模板。譬如《弥勒大成佛经》,也是按照降生、托胎、出生、出家、降魔、成道、转法、涅槃这个次第组织的。每一尊佛或有行愿不同,在主基调不变的前提下略作增益(譬如弥勒在行化间隙还请摩诃迦叶付衣表法),但大体上是没有出入的(只有表现差异,没有原则不同)。

 

前面说过,佛是尊号,十方三世一切佛都同用此一尊称;然而,由于现时此地正处于释尊德化期间,所以省略其名,默认“佛”即本师释迦牟尼佛。为什么会有“本师”两个字?正是因为释迦牟尼是根本——起点:如今流传的一切佛教全都源自于怹。哪怕有人发愿转进他方,认为与别佛比较有缘、相应(其实佛佛道同,法都一样,只是因缘差异),那也是通过本师才知晓的——没有释尊指导,怎会知道还有其他先贤呢?“饮水不忘掘井人”,必要对于说法之人有所感念。

 

简单介绍释迦牟尼的生平。为之先容,开始就有麻烦:没有明确的时间坐标。什么是时间?虽然,人们每天都要和时间打交道,但是一旦面对这个问题,还真是比较困难:因为时间本身不是一个具象的东西,所以只能在意识中把握。奥古斯丁说:“时间并非永恒和客观的存在,它只是流逝的事物留给心灵的印象之持续。因此只是一种主观的知觉。这种主观知觉的持续为‘现在’。‘现在’不是时间的一部分,而是时间的全部。因为所谓‘过去’和‘将来’都不过是在现在的主观知觉中对已逝事物的记忆和对将至事物的期望而已。”非常主观,但是确能产生共鸣。

 

时间本身分两块:时空流逝与时间坐标。《瑜伽师地论》卷五十六说:“依行相续,不断分位,建立时。此复三种,谓去、来、今。”《杂集论》卷二说:“时者,谓于因果相续流转,假立为时。”意思是:为了安立先后,才有时间概念。所以,在《百法明门论》中,“时”归类于“心不相应行法”:依心色诸法刹那展转假立,然后约定俗成——商讨日、月、年、纪等长短规矩——这便是时间坐标。一切在流逝,这是“四维世界”的客观性。随着人类文明的进步,为了交流方便,务必确定时间坐标。不同文化、民族都有不同之创造,譬如我国古代的年号、佛教的佛灭纪年、西方的耶诞纪年等等。只有把时间坐标确定下来,才能定义某件事发生的具体时刻;否则,就只能是模糊概念,譬如“一时”、“早年间”、“很久很久以前”等。于是,十分遗憾,至今无法确定释迦牟尼的生卒年月。造成这一窘境的原因,一般认为与古代印度民族的文化特性有关。其实,哪是什么文化特性,还是文明发展不足——没有确定的、公认的、延续的时间坐标,这才是无法标明特定历史事件发生时间的真正原因。(可以参考印顺导师所著《中观今论·有、时、空、动》。)

 

《老学庵笔记》说:巧妇难为无面炊;为了解决这个问题,目前,也只能采取孤证。有一则相对经得起推敲的线索:阿育王的传记。阿育王是佛后第二百年间的雄主,因而在历史上留下的“痕迹”不少:他为了彰显“软实力”,曾与地中海地区的五个国家开展过外交活动。此外,据佛教思想史书《十八部论》载:佛灭后百十六年,阿育王登基。前条线索不是孤证,可以确定下来;后一条则有他说(都是佛教内部的记录,因为部派不同有所差异),但大概相差未几。本于这些材料,推测释尊约灭于西元前三九〇年(印顺导师《佛教史地考论•论佛灭的年代》、《佛教史地考论•佛灭纪年抉择谈》)。这是目前的成果,当然不是结论、定论——应该会有争议。因为除了资料太少的原因外,还有信仰因素——谁都有所坚持,那就无法对话,敬请自行抉择吧。

 

除了时间不明确,人物形象也不甚明朗——这倒与古印度沙门的行派风格、特色有关:他们重法轻人,因而在乎法义超过对于具体人物的兴趣。有两大例证:第一、最先出现的佛教艺术品中完全没有释尊形象,譬如桑奇塔门楣之上的四大圣迹图饰,仅用大菩提树代替(此外,常见的表法形象还有塔婆、梵轮、足迹等);第二、阅读早期辑成的典籍,如“律藏”等,“事件情节”全都围绕法义、律条展开,成为注释一流。以此判断,在佛教发展的过程中,系统“佛传”是较晚出现的:随着去佛时遥,出于“永恒怀念”,也因为普化需要,人们从经典中拼凑碎片信息,依据“八相示现”理念,勉强将人物生平整合起来(这也是“佛佛道同”的根本原因之一)。主线清晰了,也就不会改变;随着传承日久,内容愈发丰满,修饰也趋于艺术化倾向。虽然可读性强了,但是对于修验实践而言,毕竟大有不足:填补空白很难——基本信息含糊其辞,只在情节部分发挥,加入不少神话,无形中推动了义理在全新领域的发展(尤其是“佛观”)。终于,不少系统佛传之专著出现,譬如《普曜经》、《方广大庄严经》、《佛本行集经》、《佛所行赞》、《释氏源流》、《释迦如来应化事迹》等。如今,只能参考这些资料,尽可能地把“干货”找出来,至少把释尊一生的概貌介绍清楚。

 

约在西元前五、四世纪间,乔达摩·悉达多诞生于南亚次大陆北部的雪山南麓。父亲净饭王是大国藩属——迦毗罗卫邦的治理者。母亲摩诃摩耶,产后七日离世;姨母波阇波提鸾胶而成继母,将孩子抚养成人。当时的印度,城邦部落林立;随着生产力的提高,兼并现象出现,并在那个时代成为大势所趋。迦毗罗卫不大(许多小城邦只能彼此联姻结盟),虎狼环伺在侧,感到压力极大。家人把希望全都倾注在了太子身上:一方面给予优裕的生活,一方面提供优质的教育,盼他茁壮成长、尽快接班、为国图强。悉达多作为王储,很快感到“生命中不可承受之重”——心理负担很沉,直接影响到后天性格养成(此外,估计母亲早逝也产生了影响)。性格决定选择,选择决定命运;命、运二字:投生在谁家是“命”——因为那无法改变,后天长成却是“运”——一切大有可为。个人性情养成过程固然有先天原生家庭的客观因素,后天的心理状态也是不容忽视的重要条件。悉达多不好热闹、喜欢恬静,常以玄思冥想为乐;因为他深知在实力上无法抗衡大国,唯有在思想上争取优势才有可能成为中流砥柱——“阻挡”历史发展之进程。

 

太子体格强壮、教育良好,是文武全才。十六岁时与天臂城主的女儿——表妹耶输陀罗成婚。二十九岁时,他们有了第一个儿子——罗睺罗。孩子诞生,一般人总会看到希望;因为新生命即新开始——充满了无尽的可能,因而值得庆幸。然而,不可否认的是,任何人只要诞生,就会面对各种现实——早晚而已。鲁迅在《立论》一文中说:“说要死的必然,说富贵的许谎。但说谎的得好报,说必然的遭打。”谁都不想面对真相,但是谁都不得不去面对。于是,家族、人生如同锁链,环环相扣;苦难不止、生殁不息,如何才是尽头?又联想起既往之经验:曾经偶然看到动物相食,直观感受到这世间的不幸;又因看到生老病死之生命现象与超凡脱俗的清净沙门,引发出离之念。

 

乔达摩受到激发,终于下定决心,抛弃过去;偷偷出家,成为一名沙门,追寻心目中的人生理想——解脱生死烦恼。拥有强烈的动机,他毅然决然投身全新领域:学习多种理论体系、实践各种瑜伽行法,全都达到完美。然而,所谓兼听则明,学养丰厚的沙门乔达摩很快觉出了问题:这些旧说都有瑕疵——未必其本身逻辑有问题,只是一旦跳出框架,或者将多种论述互参,就会发现矛盾——大家都在找寻真理,却无法互容,乃至对立,令人无所适从。如此,怎能令他满意?这是针对各宗教理——整体的反思。还有行法方面:六年苦修,几乎濒死——已经到达极致,依然没有结果(永续彻底解脱之质变——涅槃),可见又是此路不通。走投无路间,不免开展全面的检讨。终于幡醒:婆罗门教仰赖神志,无法真实解脱——不受后有(既然神志决定,何来自由意志;既然灵魂不灭,何谈寂静涅槃);梵志冥修达到无想,可惜不能永久——未出三界(虽然暂时离恼,还有下堕可能;既然灵魂不灭,那便没有终结);苦行沙门折磨肉体,未曾找到问题的症结所在——“诸法意先导”(基于灵魂逻辑,无论肯定还是否定,都容易倒向极端——或者任性妄为,颠覆业报;或者自虐偿罪,没有终结。此外,如果灵魂不灭,消业至极的质变——涅槃,何以实现?)。于是,沙门乔达摩做了一个伟大的决定:将这些思想彻底扬弃,自行寻找出路。这在当时看来真是不可思议;五位同侪还以为他放弃了志愿和理想,一并弃他而去。

 

菩萨乔达摩积极调整状态,探索真道。他独自来到王舍城外的尼连禅河畔菩提树下,持续精进冥思,对生命现象、轮回解脱、因果建构等课题系统思考。终于,在三十五岁时通达了“三明”——发现业报轮回与“苦”的真相——“无明”;觉悟“缘起”、“无我”真理;远离两边,行在理性之正(中)道;放下执着,达到究竟永续之解脱(两大指标:彻底、永续);彻证清净涅槃之果,实现了人生目标。自此,他被世人敬称为佛——觉悟的人。有人说:释尊的教说没有什么特色,都是从前人那里汲取的。殊不知,独立建构一套逻辑与将不同逻辑整合起来相比,后者的难度更大。因为架构工作看似容易——博采众长,似乎都是“舶来”,但是,只要检视旧说之逻辑,便会知道其实极其艰难:许多观点针锋相对,很难鼎鼐调和,遑论凌驾于上。譬如神教强调神的作用,又或一类沙门强调命定,那么人的主观能动还需不需要?沙门强调主观能动,如果不否定不灭之灵魂,最终何以解脱——得解释灵魂实体去了哪里的问题;如果否定不灭之灵魂(却不检讨主体轮回之逻辑),业报何以实现?岂不是要颠覆道德?能将所有需求高度统一、融于一炉,非一切智智者不能为也!

 

之后数周,佛在原地调整身心;出于先天之性格,决志对外说法。此间,他还有过心理斗争:有必要说法么?有人能接受么?走到解脱这一步,人便不会那么感性——所谓不得不为的使命感,那是一种情绪。释尊知道:许多事物只对特定人群起作用(因、缘),尤其是意识理论领域。由于佛法甚深——寻常思辨习惯的不到处,常人很难相应;无法相应即容易理解偏颇——掉入其他教说的逻辑中,从而深为误解,或者直接拒绝。若非契入实相,无法体会个中难处;为此,释尊陷入了沉思(梵天劝请)。

 

据经典记载,佛成道后,在度化五比丘前,曾与一位婆罗门交流。对方向佛请教“婆罗门法”。释尊的答案是:否定“血统论”——“婆罗门若除恶法,无慢无浊但自制,通达吠陀成梵行,是得自称婆罗门;如彼世间无多人。(《汉译南传大藏经·律藏·大品·大犍度》)” 不知是出于习惯,还是表示拒绝,这位婆罗门“哼哼”不止,当即离去。可见,闻法需要缘、受法需要因,只有那些追求出离、放下成见、具足善根的人才有可能接受佛陀的教法。毕竟只能满足小众——不谈放下、放不下的问题,就算是在“舍得偿报”的规则中,又有多少人愿意付出?毕竟,大多数人是逐利的、怯懦的和投机的:他们追求现象世间的如意,却又往往不思进取;宁愿相信神秘力量之“侥幸”,热衷于交易示好。就以目前常见的、人气很高的几本“善书”而言,循循善诱,看似导人向上,然而所谓善报,无非升官、发财、得子。这是人性、本能,无可厚非(选择相信没有错,但要说这是佛教,那就不合适了);不过,企图违背缘起法则“不劳而获”,站在佛教立场看来结果只能是事与愿违。

 

释尊决计说法。接下来便是技术问题:对于个人来说,契根本智、断无明根,足可解决问题;但是,实相般若本身是难以言表的,有赖“标月之指”——即必要任运后得智,对教法组织整理——形成系统之教言,方能对外宣说。这里有一个关节:道与法的异同。佛发现的——不生不灭、不垢不净、不增不减的实相即“道”;组织成文,介绍出来便成了“说”、“法”、“教”、“理”。实相是佛发现的,先“道”而后“法”,故“重法轻人”;教法是佛陀发明的,故称“佛说”、“佛法”、“佛教”、“佛理”。佛教中的“道(实相真理、核心教义)”是“缘起之无我”、“无我之缘起”:因为缘起,众生长劫轮回、不得出离;也正因为缘起,才能熄灭烦恼、不受后有。如《杂阿含·二六二经》云:“如来离于二边,说于中道。所谓此有故彼有,此生故彼生——谓缘无明有行,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集;所谓此无故彼无,此灭故彼灭——谓无明灭则行灭,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。”通过说法,佛将缘起之理举出,绍介达到实相根本的道路(八正道之“道”——技术指南)。世界上有了佛、有了法,当然还有道;虽然是三,但却难舍难分、不一不异。因为合道、因为觉悟、因为如法,播撒慧种无数。

 

有了能说之人,也要受众配合;专业的佛教过分精微,需要一定的闻法基础。佛陀想起过去的宗教导师;可惜他们均已下世。后来,又想起曾经的同修道侣,他们的基础不错;于是,追寻其足迹,来到鹿野苑。五人看到佛陀款步走来,神采奕奕、沉静安详,深为折服。佛将自己的成功经验圆满宣陈——第一次正式、全面、完整、系统地讲述了解脱烦恼的觉悟之道。这次说法在后人的记忆里自然无比重要,所以流传至今的资料十分纯粹,代表了佛教的精髓(纲领性法义)。如今依然能够查到的内容,包括“中道”、“八正道”、“四谛”和“五蕴”为“无我”、“无常”、“苦”等。其中,中道是原则,缘起是原理,无我是核心;四谛是纲领,八正道是行法,五蕴说是课题方向与观法技巧。五人得到法益,成为佛教中的首批出家弟子。

 

此时此间,最初觉悟的佛宝是释迦牟尼,最早出现的法宝是四谛教纲,最先随佛出家的僧宝是五比丘。佛陀建立了佛教与僧团,并持续在恒河中上游一带传道。三宝具足,迅速发酵,成为新时代里的一股潮流。为什么说是“新时代”?恰逢特殊的时空环境与背景:刹帝利阶级正在兴起,开始挑战婆罗门的权威,而沙门思想则普遍针对婆罗门教;不难想见,两股力量一拍即合,很容易便走到了一起。此外,释尊本是刹帝利种,声名远播,因而得到刹帝利集团与自由工商户们的赞助。佛教的传播范围不断扩大,影响力也与日俱增;不断有杰出弟子成功复制,前来归附;僧团健康成长——此为佛教的上升期。

 

佛陀孜孜不倦,随缘度化弟子;弟子们再去影响他人,人数呈几何倍数增长。僧团规模越来越大,局限于特殊的传播方式,人员素质无法保障,显示出良莠不齐的倾向。(由于实相无法形塑,为了保证授课效果、教学质量,佛陀采用灵活的带习方式,因材施设。相对而言,弟子能力有限——毕竟不能像佛一样,难免考虑不周;只是自了有余,无奈方便不足,无法饶益广大。)佛成道后的第十一年里,尊者舍利弗预见:基于实相般若的自觉自律式的团队管理模式有些捉襟见肘,僧团中的有学弟子可能会有作奸犯科的行为出现;考虑到永续发展之需要,提请佛陀制定明确的纪律条文,以便形成对于个人行为的约束与规范。佛陀参考了其他教派的管理经验,觉得这个提议可行;不过,却并未立即着手制戒。佛陀说:等到必要之时,才会逐步“立法”。次年,有人因为烦恼严重爆发,以致完全失控,被逐出僧团;释尊制定戒条,这是佛教史上制戒的开端。

 

前后四十五年,释尊始终砥砺精进,不懈地教化世人。没有成文戒法(“刑不上大夫”)的前半段为上升期,人才辈出。其后人数倍增,管理手段只能仰赖律法;辛苦维续,不断调整,当然,灵活性也相应受损。此时,佛的法教、佛教僧团已发展得十分成熟。

 

在佛人生的最后数年中,由于年事趋高,经常腰酸背痛;又因体力下降,健康状况每下愈况,游方活动不得不随之减少。此外,与佛亲近的大弟子纷纷入灭,还有罗睺罗、大爱道、耶输陀罗等,皆在完证解脱后相继入灭。最后,僧团中最杰出的长老——舍利弗亦般涅槃;还有尊者摩诃目犍连也被仇恨佛教的竞争者击杀。是年,拘萨罗国琉璃王子兵变,波斯匿王薨;后出兵迦毗罗卫,被佛阻拦三次。琉璃王第四次发动战争,迦毗罗卫灭。黄雀在后,阿阇世王又发兵吞并拘萨罗及迦毗罗卫。

 

释尊已经八十岁了,重疾缠身,只能不断以意志力和止定力克服病痛。在最后的时日里,佛与大僧团汇合,并且宣布:将在不久之后入灭;同时,再次重申戒律、禅定、智慧(三学)是解脱之法,希望僧团成员在此后要以佛所制定的正戒、正法为依处(这是在安排后事,交代“修行遗嘱”)。这段时间内,佛陀多次总结法要。

 

最后一日,释尊接受了库西那拉城居士们的敬意;黄昏时分,还勉力接待来访者苏跋陀。临终前,佛陀依旧说法不辍;经过确认,在场大众全都领略真旨。佛很欣慰,留下遗言道:“诸行皆是坏灭之法,应自精进不放逸,勤求出道。(《汉译南传大藏经·长部·大般涅槃经》)”尔后,依次出入禅定——初禅、二禅、三禅、四禅、无色四禅、四禅、三禅、二禅、初禅、二禅、三禅、四禅;在出第四禅时,结束了轮回的生命。遗体被供奉七天,待长老摩诃迦叶赶到后火化。舍利被分作八份,还有殖瓶与残灰,分别被各国族带回供养。起塔的做法是佛陀建议的;此前,他曾交代阿难:可以为佛、辟支佛、阿罗汉、转轮圣王起塔,以彰显其德。可见,佛教的风格与特色始终是重法的。所谓“靠山山会倒,靠水水会流”;三界之中,无尽轮转,哪有绝对的安稳和依靠可言?唯有“出局”——亲证解脱,才能彻底远离恼苦。而解脱之道,前所未有;佛陀通过一己之力开发,后人怎能舍本逐末、重人轻法呢?人是修道场,道才是第一位;因为有法,才名为佛。所以佛说:如果后人要纪念我,就忆念“四大圣迹”——诞生、成道、说法、涅槃四处(《长阿含·本行经》:“诸族姓子常有四念。何等四?一曰念佛生处,欢喜欲见,忆念不忘,生恋慕心;二曰念佛初得道处,欢喜欲见,忆念不忘,生恋慕心;三曰念佛转法轮处,欢喜欲见,忆念不忘,生恋慕心;四曰念佛般泥洹处,欢喜欲见,忆念不忘,生恋慕心。阿难!我般泥洹后,族姓男女念佛生时,功德如是;佛得道时,神力如是;转法轮时,度人如是;临灭度时,遗法如是。各诣其处,游行礼敬诸塔寺已,死皆生天,除得道者”);以此作为鞭策,激励后人前行。佛的原意,并非将之作为“信仰胜地”,而是配合修法,视之为止观方便与精神喊话(这才是“加持力”的真义)。一切都是为法服务、为修行服务。

 

“佛”这一字,包罗万象,可开发的内容很多,称得上“不能穷尽”;此处选择重点“略而解说”,先告一段落。接下来是“佛说”:标明法主——说法者——能说之人;意思是:这部经是佛说的。许多经的卷首都有“如是我闻”、“闻如是”等标注,都是一个概念:证信。关于“证信”这个课题,放到讲“如是我闻”的时候再说;这里先把重心放在“说”字上。

 

佛说——佛教——佛之教也;如果单单解为佛的教言,似乎是有点狭隘。如果对于佛教史稍微有过一些了解,就会通晓一个事实:释尊本身没有“著作”,佛弟子也没有进行“同声笔录”;所以,如今看到“佛教”二字,不能偏执地认定每一个字都是“圣传”的(应当重视,但要避免神化),而要对于辗转传来的历史文献、珍贵材料、修道指南,抽象继承、正本溯源(掌握真谛)、付诸实践。于是,此处“说”——“教”这一课题,分为二个部分来谈:佛教的内容、佛教的载体——佛教经典是如何形成的。

 

我常说:佛教是关于解脱(脱离苦恼)的基于瑜伽实践的经验教法(佛教的定义、领域与特性)——为了成就彻底解脱、永续出离、不受后有,佛陀本于实践经验与独到发现(实相般若),对于前人成果博采众长、普遍扬弃、积极架构,终以实相原理为核心,形成以“四谛法”(苦集灭道、教理果行)为组织的教法系统与大纲(方便般若);然后针对不同基础之信众,灵活施设随缘、妥适、实用之教导——包括行为指南与行法技巧等,目的是顺助出离——永脱苦、恼与无尽生死。根据这一定义来看,凡顺益解脱之法,皆可经由认定,被当作教法来依止(这一精神被后来的大乘行派贯彻,形成“五类说法”之总结——《大智度论》)。当然,比较严谨的部派对于“认定”主体有着异常坚持的限制——唯有经佛认证,方能视为“佛教”。然而,即便遵循最为严苛的定义——佛法是源于佛陀自证又从佛宣示而出的一切法要,都不能将“佛教”仅仅解为由佛发起的言教——佛语,还当包括释尊身传、意会等一切“教材”(言传、身教、言外之意等)。凡佛所示,有利于个人修行与团队和合的,都可想为广义的佛教。譬如佛的行状——洒扫庭院、瞻顾病僧,还有佛的相状——放光显瑞、神变其迹等,算不算佛法呢?事实上,哪怕一个眼神、一个动作、一个手势都能表达意见。譬如汉传佛教非常熟悉的一则公案——“拈花微笑”,完全可以把这个场景当作一个事件、一个标志、一个象征、一个意象——确有极大的启迪作用。尺度再大一些:既然包括如来的身口意——三业大用之示现都可视为佛法,那么弟子们对于法义的持诵、论对、交流、总结、发扬等,是否也能视为佛法?于是,本于不同视角与立场,答案难免分歧;结果,对于“佛说”范围的各自抉择成为后来部派分蘖的一大肇因。

 

还有佛教的载体问题。先来明确佛教与佛法的区别。佛是此世此间第一个觉悟的人——是第一个发现佛教真理的无上正等正觉者。实相面前,只要与之相应,开始学修,即当觉未觉;阿罗汉自觉为务,菩萨自觉觉他——对标佛果,佛是觉行圆满。觉的对象是佛教真理——实相般若,也就是佛法——道。需要注意:佛法不等于佛教,因为佛教是有形的,而佛法——道则未必(思辨逻辑可以参考西哲神学中的“共相”问题)。譬如万有引力,只能通过具体表现证明其存在,却无法“自我展现”。又如佛陀发现现象世间的真实相——高度凝结为一个“空”字;如《杂阿含·三三五经》云:“眼生时,无有来处;灭时,无有去处。如是眼不实而生,生已尽灭,有业报而无作者;此阴灭已,异阴相续,除俗数法。耳、鼻、舌、身、意亦如是说,除俗数法。俗数法者,谓此有故彼有、此起故彼起;如无明缘行、行缘识……,广说乃至纯大苦聚集起。又复,此无故彼无、此灭故彼灭;无明灭故行灭,行灭故识灭……,如是广说乃至纯大苦聚灭。比丘!是名第一义空法经。”“色即是空,空即使色;色不异空,空不异色”——这就是佛教与佛法的异同(辩证)关系。释尊说:他所说法,恒而如是;所以是发现了真理,而不是发明。经教依据,如《杂阿含•二九六经》云:“若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界;彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示显发。”无论佛出不出世,“道”都存在;但毕竟无形无相,便有介绍出来的需要(发现了“道”,发明了“教”——“说”)。觉的对象、觉的原理、觉的方法(实相般若、方便般若、技术指南)都是佛法,但是只有具体开示出来,才是佛教。

 

佛教真理(佛法)的具体表述(佛教)是佛做出的——佛是此世此间第一个用语言将佛教真理表述出来的人;这个判断没有争议。但是由之推导出的下一个命题:现在的佛教——圣言都以释尊为法主——都是佛说的,似乎就有诽议。近现代有考据学、疑古派,认为如今看到的经典经过传承、翻译、抄录,难免有“水分”。当然,这个观点无法得到信行者的容忍——这是信仰的特殊意趣所导致的。但是,只要保持一点理性,这个问题还是可以探讨的;因为这里针对的是法教、文句、典籍,而非“道”——佛教真理。实相本身是“不生不灭、不垢不净、不增不减”的——“玫瑰不叫玫瑰,亦无损其芳香。(莎士比亚)”这里针对的只是具象的载体。所以,“吾爱吾师,吾尤爱真理”;姑且“见月忘指”。如果觉得连这一点都不允许染指——认定“字字珠玑”,那就只能“合掌令欢喜”了。

 

众所周知,最初的佛教是没有文字记录的,一切都是经验——大师的教授在弟子记忆中流传。佛般涅槃,众人将所有教法汇总:由持法大德一并诵出,复经大众审议、通过、编辑、确定(集体复诵),形成共同之记忆。此时,还没有文字记录;为了方便受持,免不了统一格式——在经教固化、文本出现之前,“六成就”成为固定之模板。道理也很简单,非如此不能突出重点、方便记忆、容易传诵。所谓“好记性不如烂笔头”,毕竟是众多经验的集合,需要一个脑子来记,太复杂不合适(不是自己的经验便很难具象,抽象信息要保持长久记忆有难度)。可以参考《杂阿含》,就是这种体例的反映(据此还未能推导出这部经最原始的结论,只是举例而已);建议多读,非常亲切。

 

一代圣教,成为集体记忆;后经口耳辗转相闻,代代传承。早期内容相对较少——大多属于核心教法(直接导引悟入实相的方便般若;与间接迂回的资粮加行之方便相对),与佛世时几乎没有什么两样。其实,只要与实相般若相应,便能传承核心教法不致走样(本身有了“相应之证”,故能把握与鉴别;这就是将佛法核心原理称为“法印”、早期唯有无学弟子才有资质持法教他的道理);再加上持法大德尚众,其本身德行具足(可以根据实际需要,从记忆里找出相应之教法),能够善巧对机、任运方便、灵活调教,足堪胜任教职。然而,大德毕竟不是大师,有许多细节方面的问题——习气、风格不一,便容易导致同类相聚之倾向。不过,此时的教材以实相般若为主,所以微小差异还不构成障碍。(其实,团队风格在佛世时就存在,或有些许摩擦,还有机会调停,不至爆发出来。佛陀灭后,一切仰赖僧团之自决;当“灭争”机制失效,便会迅速失控。)

 

随着岁月流逝,大德越来越少;再传、三传失却底蕴,随顺枝末差异,便会显得不足。须知灵活教授的前提是从自证之相续平等流出;当后人多数无法契应,便难再维持法统。甚至放大风格习气差异,结合各自经验之条件与现实,形成不同论述,由此造成莫衷一是的局面。愈到后期,人愈发不可靠。怎么办?只能仰赖法教。于是,仅剩下固化教法一途——形成定本教材。与之前的灵活调伏相比,固化教法的缺点有二:耽误教学质量、经典数量激增。固定教材往往缺乏针对性:照本宣科背诵一番,容易流于形式,因而作用有限——只有非常之人,才能正中下怀;如此,突破的概率越来越低,加剧了整体水平的下滑。此外,佛陀允许使用方言传道;再加上尚未落笔的固化教法由不同团队传播,产生各自受持的现象——不同部派对于同一教法的不同演绎,可能形成不同版本。更为严重的问题随之出现:先前的教法有了各说各话的倾向,一旦固化下来,形成不同权威,便难弭平隔阂;当彼此的差异尚在记忆里,至少还能“相忍为国”(细节差异未必会暴露出来);可是很快,文字记录出现——法本被书写下来,各自的想法都摆在了明面上,分歧便再难挽回——矛盾无法回避,遂成为彼此心中的挂碍。这是容易想见的:记忆——灵活教法的融合度高,抓大放小还能彼此包容;成文经典必然导致多版本并存——谁肯承认自己的传承有误呢?这是如今许多同部异译经典有所出入的主要原因之一。何况还有不少单经流出,结果就是三藏愈发增广,只能进一步地分类——也即后来的“九分”或“十二分教”。

 

总之,如今的佛教、佛经就是这样传承下来的;当然应该珍惜,但更要懂得如何汲取营养——只有把文字信息熏修成个人经验,才是真正行家里手的表现(这个话题正好关系到下一个字——“观”)。无论如何,现存一切佛教的源头是释迦牟尼;所以,此处“佛说”可以视作一个认定——证信,代表这部经典是从佛而来的。

 

“观”——观察,是一个动词,一般理解就是看——用心看;如《广雅·释诂一》的注释是“视”,《说文》的解释是“谛视”,都是一个意思。这就很可玩味了:为什么古代大德翻译经典要用“观”字,而非“看”、“睹”、“望”、“瞻”,或者别的什么字呢?这就牵涉到佛教对于“观”字的特殊理解与特别用意了。

 

前面说过,佛教的特色是“觉”,觉的对象是实相;而实相本身不是一个具象的东西,是无法用视觉直接体察的。这就需要用到“观”——用意识——正念,对佛教觉慧对象——实相进行探查。(最近看西哲史,学到不少名词,比较适用:可以把观的对象视为“理型”、“共相”等的一流。)而看的行为依于眼根,只能对色——五蕴之色。观的对象是五蕴的真实相;虽然同样是觉察、探查、识知,但作用不在五根——这是两者的本质不同。如《瑜伽师地论》卷九十五说:“于内外诸大种色及所余蕴正决择慧,说名为观。”观的对象也就是觉的对象,难怪佛教要如此重视这个字了。

 

此外,佛教的定义:是关于解脱(脱离苦恼)的基于瑜伽实践的经验教法——解脱是目的、目标,瑜伽实践是方法、手段,经验教法是特色。什么是瑜伽?就是相应——与真理相应。如何相应?先观后契。当然,从觉悟的角度来说,观、契、证是一体的:能观即契,能契即证;因而,“观”具有了智慧相应的意涵。所以,佛教有一个词语叫作“观智”——观见正法之觉智。此处说到“瑜伽实践”,具体内容是什么?三学、六度、八正道。其中,止观才是瑜伽慧观的直接方法。奢摩他、毗钵舍那——心一境性为止、拣择诸法为观。从这一点来看,观与看还是不同的:看在散心也有功能;观就不一样了:必要特殊状态——心极专注之际才能做到。如《瑜伽师地论》卷三十八云:“谓诸菩萨由奢摩他熏修作意,即于如先所思惟法,思惟其相;如理简择、最极简择、极简择法,广说乃至觉明慧行,是名毗钵舍那。”又如《显扬圣教论》卷二说:“观者,谓于如所闻思法中,正修行时,由缘三摩地影像境作意故,得安三摩地故,简择诸法。”

 

总结“观”的含义:任运止蕴之力,对六根、六尘内外诸法,依据佛教慧学的特殊指导,积极照瞩,使得契入诸法实相——进趣菩提、得根本智的修验手段。这里需要补充一个知识点:在佛教中,止观二字常常合用——所谓“定是慧之本,慧是定之用”;不过,止与观是两种修法,绝对不能混肴。止的定义:心缘一境——或能、或所;在这种绝对的状态下是无法做观的,因为观的动作本身就有能观、所观之对待。所以,所谓“止观双运”,那是在近分、浅定或者定后余韵,利用清明之识探寻乃至照瞩诸法实相。为什么要强调这一点?因为起点错了,容易推导出极其令人费解的结论。譬如假托为智顗所著之《净土十疑论》(认定理由可以参考“引言·弥勒信仰的误会”一节)说:“行众三昧,深入正定,方始得生。”《上生经》原语:“深入正受”——是“六事法”之一;引文做了改动,但是无伤大雅。基祖深得佛法真义,对于“正受”要件把握得非常妥帖;他说:“凡夫行三昧闻思等定、圣人入正受;随所得禅,或凡三昧,非六行定——六行定者必上生故;深住闻思亦名三昧。(《上生经赞》)”而《十疑论》的真正作者显然没有相关知识与经验(譬如禅定是得生色界的要件),得出错误判断,也就在所难免了。

 

经题之中出现这个“观”字,非常重要——规范着全经的主旨。这里先申述衲对经典的归类(个人习惯,仅供参考),判为三等:实相般若——直指核心、方便般若——直接服务于实相的原理和体系、行法方便——间接服务于实相的技术乃至外护手段。譬如《缘起经》、《缘起圣道经》、《慈氏菩萨所说大乘缘生稻秆喻经》等,即论述了佛教根本之实相般若。又如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等,阐明了修行原理,并建立起教理大纲与行果次第。还有《弥勒菩萨所问本愿经》、《观弥勒菩萨上生兜率天经》等,则提供了具体的行法指南。做出这一分判的依据:根据佛教的定义——是关于、服务于解脱(脱离苦恼)的基于瑜伽实践的经验教法,确定佛教的宗旨——“建立信仰”的终极目的不是用来膜拜,而是“借假修真”——指导实践(这是佛教与神教的根本不同)。佛教讲究缘起——任何报果都要结合自身努力方能获取,这就使得一切佛教必要围绕佛教真理展开,并始终以实相般若为主导。这就是“观”字的重大意义。

 

在佛教中,还有不少经典同样是冠以一个“观”字的;譬如《观佛三昧海经》、《观无量寿佛经》等。为什么要加这个字?用意非常明确:应当把这部经典的种种描述当作一个意象,开发其真谛,借以圆满个人的善根、福德、资粮,然后服务于实相、方便二种般若,进趣菩提。(元晓《宗要》说:“所言观者,有其二种;一观彼天依报庄严、二观菩萨正报殊胜。”)反之,如果没有这个“观”字——若只是“弥勒菩萨上生兜率天经”,便容易偏离根本——把这部经典仅仅当作“神话故事”——将弥勒菩萨作为信仰对象、将兜率净土作为来世追求;那么,这些经典的价值与意义将会大打折扣(建立信仰还是服务成就?这是神教、佛教特色的分水岭)。如《瑞应钞》云:“复有第三能观所观对。观之一字泛虽通所,今此题中只要能观,其次九字是所观也。此经虽亦说其弥勒上生之事及天宫等,然本只为劝其九品行人忻生,故合释时,以能所观,倒堕依主。”所以,加上一个“观”字,用意是鼓励后人立足当下现实,把经典作为指南,牢固把握觉慧主旨,那样才大有可为;也唯有如此,方能不负如来本愿,得偿真实利益。

 

接下来是“弥勒”——这部经的“主角”。在佛教中,弥勒作为补处菩萨,地位异常;可谓不可或缺,因而资料颇丰。一般的介绍方法是参照时间线,介绍弥勒的始末因缘(譬如“引言·弥勒信仰的本尊”部分)。虽然可讲的东西很多,但是没有必要重复。然而,为了大义圆满,且引基祖赞言;仅对语体疏释,权作略述。

 

弥勒,具音“梅呾利耶”,义译为慈。据《贤愚因缘经·波婆梨缘品》说:在佛世时,弥勒诞生在波罗奈国的辅相之家(位于劫波利村);也就是《上生经》所说的:“劫波利村波婆利大婆罗门家”。菩萨初生,身紫金色;具足三十二相、八十随好,容貌甚伟。按照俗习,召请相师看相,顺便讨论孩子的起名事宜。相师询问家事细节。据说:生母原来人性不佳,但是自从怀孕起就像是变了一个人——开始怜贫惜老。相师认定:这是孩子的功德感应啊!不如就叫“慈”吧。于是,弥勒又一次得到了这个名字(本生因缘)。父母珍视弥勒,奉若掌上明珠;孩子也很争气,一时声名远播。人怕出名:当时的国王名梵摩达,很怕有人争夺王位;得知辅相家生龙象,不免心生戒备。幸亏有人通风报信,赶紧将孩子送去邻国舅父家中抚养。舅舅名叫波婆利,是一位大学问家;门下有五百弟子,常年追随左右。弥勒自然也加入学堂,一时天赋炳现;几年时间就把课业完成,成为超世绝伦的第一学者。后来,波婆利听说有佛出世,便让弥勒带领十五位同学一并前往进修。由于只是耳闻,大家都没见过,所以还准备了四个问题用以鉴别真伪。没想到,一看见释尊,不待题目抛出,他已完美作答。一众人等欢喜,全都发心皈依。十五位学弟们闻法便得法眼净,加入僧团后很快达到无学位;唯有弥勒——阿逸多比丘,没有取得果证。

 

弥勒加入僧团后,一直追随着释尊。有一次,佛陀游行回到故土;他的养母——摩诃波阇波提亲手织造一条金缕袈裟,赶来供养。释尊综合考量,并未接受;并且开导,让她转奉僧团。结果,大家都不取,只有阿逸多比丘坦然领纳。弥勒身紫金色,又披上金色袈裟,真是相得益彰。然而,外表过分庄严,也会带来困扰:入城乞食时,人们纷纷驻足围观,感到十分受用——欢喜异常,居然忘记供养等事。一位擅长穿珠子的工艺师见状,提请弥勒回他家里应供。食讫说法,那人百听不厌,就连工作都耽误了。听到妻子的抱怨,他的内心深处不免也有了一丝悔意。为了护其意乐,弥勒邀请两人一同来到僧团;请教诸多上首长老,为其开示安心。佛陀知道这件事后,做了后续发言:受记弥勒未来成道。阿难闻言,更是请教弥勒如来的得名因缘。佛陀藉此机会,具说前世因缘:很久以前——弗沙佛住世时,有一次,达磨流枝王(昙摩留支:法爱)来到僧团供养;他看一位比丘修“慈等定”,入“慈三昧”,放金色光,十分钦敬,于是发心同样修习“慈定”。这位王就是现在的弥勒菩萨;因为最初发起慈心,所以常名“弥勒”。

 

此外,还有一部《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》,同样介绍了弥勒本生的发心因缘。一时,佛住摩伽提国寂灭道场弥加女村自在天寺精舍。一次,佛与大众比丘正在林中经行。这时,金色相好、放银光明的弥勒回到僧团;大家看到这位比丘黄金校饰如白银山,纷纷向佛打听。佛陀据实相告。在十分久远的过去,有一个“胜华敷世界”;当时有佛,也叫弥勒。这位如来特别重视“慈无量法”,常常宣讲“慈三昧光大悲海云经”。有一位名叫“一切智光明”的大婆罗门,也是一位善根深厚的大智慧者;听闻佛教,穷辩无果,生信发心:誓愿未来成佛,亦号弥勒。说到做到,他毅然舍家;勤修梵行,八千岁中少欲无事,乞食自活;诵持“慈三昧经”,一心除乱。不想,时运不济,洪水泛滥,他一连七天无法乞食。恰好,森林中有一群兔子。兔王母子见状,倍感焦急:再这样下去,肯定坚持不了多久;如果身体垮了,那还如何修道呢?为了随喜功德,它发心舍命相助。王对一众兔臣说道:“一切诸行,皆悉无常;众生爱身,空生空死,未曾为法。我今欲为一切众生作大桥梁,令法久住,供养法师。”更说偈言:“若有畜生类,得闻诸佛名;永离三恶道,不生八难处。若闻法奉行,生处常值佛;信法无疑惑,归依贤圣僧。随顺诸戒行,如是疾得佛;必至大涅槃,常受无上乐。”比丘被兔王的伟大精神感动,发起大愿:常持慈心,直至成佛。基祖说:“是心行性,亦种姓也”;这就是弥勒得名与弥勒的本生因缘。

 

“菩萨”——菩提萨埵:觉悟有情;指已经契悟真理,同时发起道意,投身正修(有别于资粮前行)的行者。悟入实相、分证法身是根本,否则不名“菩提”。此外,由于众生因缘不同,虽然面对同一个佛教真理——实相般若,会有三种发心、修路——三乘行果——阿罗汉、辟支、佛。于是,一切入道修士,皆可称为菩萨。这与寻常理解有所偏差:一般总是认为追求无上佛果的才叫菩萨。没错,那也是菩萨,不过称呼上有所省略。大乘行派为了标识方便,在菩萨之后加上“摩诃萨”——也即全称“菩提萨埵摩诃萨埵”——觉悟有情中的大士行者。特别强调,以示不同。菩提摩诃萨专指选取佛道、发无上心、将证无上正等菩提、上成下化的修道位菩萨道行者。如《佛地经论》卷二说:“所言菩萨摩诃萨者,谓诸萨埵求菩提故,此通三乘;简取大故,须复说摩诃萨言。”弥勒是当来佛陀,受的是阿耨多罗三藐三菩提记,故称弥勒菩萨摩诃萨。本师释迦牟尼佛已在两千多年前般涅槃,弥勒菩萨当来下生,为现世当下之补处菩萨。补处:菩萨来生即成正觉,谓之一生补处——嗣前佛而成佛,将补其处。

 

“上生”两个字,先来说“生”。生是相对于死、灭的一种“动态”,通指有为法的现起;如《大智度论》卷十四说:“生名先无今有,死名已生便灭。”生、死是相对的:有生就有死、有生就有灭;这本身也符合“此有故彼有”的缘起法则(此外,生灭不住更是大原则——瑜伽现观所得诸法真实相)。此处的“生”,由广义支持,特指转生、投生、诞生之义,也就是一期生命的开端。如《法蕴足论》卷五说:“彼诸有情类即于彼彼有情聚中,诸生、等生、趣入、出现、蕴得、界得、处得、诸蕴生、命根起,总名为生。”

 

人都好生恶死,但是谁能只生不死?由于无法避免,因而成为人世间最大的烦恼来源;这也是自古以来一切文化的“大哉问”。每一种教说,都会本于自宗体系提出解决方案(目的是教化,而教化的本质就是建立因果——当如是做、会有如是果)。印度传统文化(——或为外来的)认为:人有灵魂,灵魂不灭,躯体只是“居所”。肉身易朽,“真我”在三界中“多生相续”,无穷无尽;这也就是“有情”又称“众生”的道理(《大乘义章》)。(这一思想源自本于直观经验的推度;由于人性大同——具有“先天性”,所以多种文化皆有类似论述。譬如古希腊哲学中的“死后延续”、古埃及文化中的“死后审判”,还有华夏文明传统信仰中的“三魂七魄”说等,都把肉身当作寄居之处——唯有“灵魂”才是“真我”。至于灵魂的“质料”,无论如何形塑,总离不开超越肉身的不灭性,以此方便建立因果联系与道德学说。)

 

这里有一大关节:基于灵魂逻辑的轮回思想比较容易论述,如此建立的教化手段也方便大众接受,因而成为诸多文明的共同选择。就连一分为了完成解脱课题之论述,提出“无本体我”的“唯物沙门”都不曾打破这一逻辑基础——他们在不改变灵魂逻辑的前提下强行将“我”抹杀;表面看来是在反对“唯灵”,但是根本没有动摇灵魂说的地位与价值。带来一个严重的后果:当轮回主体不复存在,不仅转世说将无以为继,就连因果、道德等建设都会无处安立(一如英国经验主义的“尴尬”)。这个困难是容易想见的:根据灵魂轮回的“模型设计”,一旦失去轮回主体,轮回本身也就自动瓦解了。什么在轮回?还有后世么?前后世有关系么?当因果体系崩溃,必然会对古代社会造成实际的困扰。(譬如《后汉书》载,孔融曾有惊世之言论:“父之于子,当有何亲?论其本意,实为情欲发耳。子之于母,亦复奚为?譬如寄物缻中,出则离矣。”此话就连今人听来都会感到刺耳,何况是重视人伦道德的古代了;也就难怪会被视为“大逆不道”,再无容身之地。)为了道德建设需要,“圣人”多会利用“宗教”规范人们的行为(“神道设教”);譬如建立“死后审判”机制,目的是提振人心(法制只能规范行为,无法作用到心)。如今没有这个问题:为了保障风序良俗,可以利用现代教育与现代法制。然而,相对落后的古代社会就无能为力了;这也就是古代儒家始终针对佛教的一大主因——理论方面的对立基础。不过,儒家终是误会了:佛教并未赞助顺世沙门的说法,而是博采众长、杰出架构,在那个时代建设出兼顾良序、自由(现实与超越)两大需求的宗教思想体系。

 

灵魂不灭、轮回无尽,因而生死无穷、载浮载沉——这是古代印度的轮回观。灵魂不灭、神为主宰,故当祭祀示好,以备死后审判——这是“神教”思想(既然灵魂不灭,死后荣归神国,便可获得永生)。没有灵魂、没有轮回,因而没有后世,不如及时行乐——这是“顺世”思想(如果灵魂不灭,那就永远无法达到“解脱”——清净涅槃;所以,必须首先否定这个本体)。业为生死根本,唯有苦行消业——这是“耆那”思想。(消业是量变,没有说明最终的质变是如何实现的:纵然拥有纯净之业,不灭的灵魂何以消灭?若不消灭,依然是“有”;若无灵魂,业的载体为何?)佛教以为:没有灵魂——那是错觉——“无明”(本于直观经验,错误地将主观的理念——逻辑主体,当作了客观实体或自在之物),错觉会产生作用——现象世间的生死轮回。在现象界,用行善维持福报;在出离面,用菩提实现解脱。这是在逻辑上无懈可击的佛教思想:远离两边、行于中道——佛教既能实现出离,又能维持因果;彼此在不同领域发挥作用,满足人类心理的各种需求。所以,儒家指责佛教的点——为了解决生死问题提出的方案,那是在“超世俗”领域,根本与现象世间无关;用康德的话来说,就是“范畴的非法运用”。事实上,佛教在世俗层面也有随顺“恻隐”的“浅法”——虽然不是核心,但是对于一般世间同样发挥着积极作用(《沙门不敬王者论》)。至于佛教的“灵魂”——所提出的“缘起无我”之真谛,是对既有学说——各种极端倾向(并非习气所致,而是因为逻辑起点的问题,为了维持一贯性的不得不)的批判;从这点意义上说,佛教的“功德”不亚于康德对于英国经验主义一味否定因果联系客观性的救济。

 

为什么要谈及实相?为了树立正知正见——避免将外道思想混杂在佛法教义之中。此处,弥勒上生,千万不能以为有一个不灭的本体(譬如所谓的阿特曼、我、灵、尸神之类),舍弃肉身,飞升四天。那么,如何看待“舍报”这件事?有两大代表——以汉、印为例,本于彼此的思维体系,有着截然不同的看法。我国传统文化认为:人死以后,灵魂成鬼——甚至创造出“阴间”世界,成为与“生”对立的“另类”生态。而在印度的传统文化中,“死”是相对于生的概念(概念而已,绝非状态!);与活生生的生命状态相对,形容没有呼吸、知觉、生气的人体。如《大毗婆沙论》说:“彼彼有情从彼彼有情众同分移转坏没,舍寿暖、命根灭、弃诸蕴、身殒丧,是谓死。”然而,这是对于旁观者言的;就“当事人”来说,基于轮回逻辑,转赴任意一趣都是一种“生”。于是,在佛教中谈“死”似乎没有什么意义——此生终结也即他生的起点。举个例子:人死以后变为鬼,又转世成为人,在我国传统的宗教理论中,把中间一期视为与生对立的状态;若在印度文化看来,是平等的三次生的状态。

 

顺便解决一个教理问题:中阴存在么?答案取决于如何认定“中阴”。每当众生报尽临终,心法极弱——摄持色法的能力渐失(各种基础功能退化);直至最后心灭,依业用力,下一心起,新的一期生命已经开始——这就是“轮回转世”的全过程。如《大乘流转诸有经》云:“前识灭已,后识生时,或生人中,或生天上,或堕傍生、饿鬼、地狱。大王,后识生时无间生起,彼同类心相续流转,分明领受所感异熟。”有人会在生命的最终阶段陷入昏迷;此时命根未断,可以把弥留状态视作“中阴”。至于有人说:中阴是前生后世的中间过渡——这是执着文字的表现。如果生命终结,那么中阴就是一期新的生命——一种特殊生态。根据定义,判断此类“中阴”大抵属于鬼道——没有粗物质作依附;不过较为特殊:状态极不稳定,随时可能转入定性的六道之中(六道本身是生态归属方便,并非固有六数)。其次,作为一类特殊的存在方式,仅有七日寿数,且最多循环七次(当然,时间感受本身也是主观因素)。佛教引入“中阴”概念,目的是服务于临终关怀——在关键时刻提供救济,让人安然离世。如果生前未曾具足正见,或者没有训练积累,必会惊恐异常、慌张失措(身心两种不确定性增上)。虽然,业力是主要决定因素,但是愿力——正念也有能动作用:摄持各种负面情绪,导向安逸、放松、舍离、喜乐等心理,以此减低堕落无边黑暗的几率。

 

还有一个问题:弥勒是等觉菩萨,难道也会生死?这牵涉到大乘行派关于灭苦、生死的特殊看法——从一个更为宏大的视角看待、消化这一问题。阿逸多比丘舍报,对于旁观者而言,尤其是常人看来,毕竟换了身份;所以称为“上生”,也是一种随顺之语。其实,菩萨变异生死,对于自身而言已无所谓转、投。虽然看起来还有生死,可对大士而言,依于法身慧命,且并不受业力所限——完全可以伸张、贯彻自由意志之力(随顺因缘即自由、不舍悲愿为意志),故可不受一般轮回者的那种苦逼。《成唯识论》卷八说:“生死有二。一、分段生死——谓诸有漏善不善业,由烦恼障缘助势力,所感三界粗异熟果。身命短长,随因缘力,有定齐限,故名分段。二、不思议变易生死——谓诸无漏有分别业,由所知障缘助势力,所感殊胜细异熟果。由悲愿力改转身命,无定齐限,故名变易。无漏定愿,正所资感,妙用难测,名不思议。或名意成身——随意愿成故。如契经说,如取为缘,有漏业因,续后有者,而生三有。如是无明习地为缘,无漏业因,有阿罗汉独觉已得自在菩萨,生三种意成身。亦名变化身——无漏定力,转令异本,如变化故。”

 

再来看这个“上”字。上下相对——有下生就有上生,这也是随俗之语——随顺众生习性来谈的。《瑜伽师地论》卷八十一云:“生死者,谓即善趣、恶趣退堕、升进”;此处的“升进”就是“上生”之义。因为人类本于经验,习惯认为“天清地浊”——天界必在上方;于是,用“上生”一词指称弥勒菩萨从人间“转战”四天。此外,认为善高恶低,这也是人之常情。如《增一阿含》说:“劫初,光音天相谓,‘我等欲至阎浮提地’,即来下地。食地肥故,失神足,皆共号哭;自相谓言,‘我等穷厄,不能复还天上’。”又如但丁之“游记”,同样是重重累叠,随着“罪孽”轻重,依次排序。

 

据《说文》解:“上”有“高”的意思;所谓高高在上。我在引言中说:三界、六道是一类众生相应境界——没有本质不同,只有福报差异;所以,佛教不在道德层面给予过分的压力(目标设定于三界外,便不会对三界以内的各类生态分别)。其实,一切都是业报所感、境界相应的“器间”而已,与感官功能有着极大的关联(唯识之理);除非拥有神通,否则难以理解他道之觉受——只是基于感同身受的臆想(以己度人的同理心)。一般众生是“主观本位”的——习惯站在本自立场做出各种判断,所以对境认定天在上、地在下;若就相应有情之当体而言,实只需要在意自身相应之境界如何——根本不必在意方位对比。毕竟,高低只是人心分别。(经典之中或有各种故事,还是建议当作寓言看;如果视为神话,未免失却深法之义。郭象在《庄子注》中说:“夫庄子之大意,在乎逍遥游放、无为而自得,故极小大之致,以明性分之适。达观之士,宜要其会归而遗其所寄,不足事事曲与生说;自不害其宏旨,皆可略知耳。”抓大放小,是一种态度。大小兼顾,也是一种态度。在能力所及的范围内,面面俱到总是不错;但是事有轻重缓急,还是要紧握根本,不可弃本逐末。)总之,从五浊恶世转进兜率闻法(上生),复从兜率天上共襄人间净土(下生),都是为了自觉觉他、上成下化——都是值得鼓励的追求进步的积极表现。

 

弥勒上生兜率——那是一个环境美好、人人喜足的清净之地,如今又有正法,一跃升华而成“佛国净土”,此即兜率净土的实现。“兜率”——睹史多,译义喜足;如《佛地经论》卷五说:“睹史多天,后身菩萨于中教化;多修喜足,故名喜足。”此天有情多修喜足——知足喜乐,本就远离杂染;这是能力与福报持衡的表现。不如其他诸天:或者随心所欲,或者能力不足,或者偏于傲慢,或者粗鄙无德。如昙无谶译《大般涅槃经》卷第三十二云:“兜率陀天欲界中胜——在下天者其心放逸,在上天者诸根闇钝,是故名胜。”如同六道之中人的特殊地位:苦乐均衡、智愚拉锯,故佛只以人形成道;相应的,兜率陀在六欲天中也有相似的优越性,是故补处菩萨必生此天之中,做成佛之前最后一世的准备。

 

兜率天上由十善福德所感,环境自不待言;兜率天人个个本性纯良,全都易受教化。弥勒上生之前,此天唯一不足就是缺乏法化;可谓“万事俱备,只欠东风。”因为先天具足善根、福德、因缘,所以才有补处菩萨感赴;弥勒相应上生,有了闻法之因,天人豁然开朗——蒙受召感、殷勤布施、认真学修,此天转成净土。什么是佛教净土?当然不仅是环境美好、相好庄严。据《上生经》说:弥勒上生与兜率天子相应,一共发清净心,感成净土实现。兜率净土是如何实现的?器清净、情清净、行清净——缺一不可。器清净就是环境美好,可以让人安心坐而论道。情清净就是善根具足,拥有闻思学修的热情与可能。行清净就是有正法流通。换一种说法,就是依正相合:依报——境界相辅,正报——德行匹配;两者紧密结合,才是清净佛刹。

 

佛教的风格与特色讲究“二力”,是故佛教净土必为依正相应。依照佛教的世界观,人心与外在息息相关:人心善,福报大;人心恶,灾殃大。所谓“十善报应胜妙福处”,这当然是一种“因果关系”的建立——是为道德教化。这是“上生”部分;还有“下生”部分也是一样。弥勒曾发大愿:“若有众生薄淫怒痴、成就十善,我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提。(《大宝积经·弥勒菩萨所问会》)”佛教“时空观”认为:在减劫——下降通道中,世风日下,人寿减少;随着悲惨命运难以承受,痛定思痛,转而修善——进入上升周期;人类寿限逐渐增至八万(一说八万四千)岁,人间实现清净。那时,既是环境最好——依报增上,又是道德最佳——正报成就;两者和合,感得相应弥勒成佛,“法海满、建法幢、击法鼓、吹法蠡、雨法雨。(《弥勒大成佛经》)”所以,必须始终贯彻落实依正结合——只讲正、不讲依,如早期佛教那般,直截了当脱离苦海,不考虑器界清净,事业不能广大;反之,只讲依、不讲正,便同一般外信之说,容易导人迷信——侥幸与投机。依正两相结合——在先贤的教导下,不断提高自己;客观来看,人人修善即是环境转净——一并参与了净土世界的建设工作。这样,既有正知、正见、正信、正愿,又有配套工程、绝佳条件;共同参与、一起努力、协同进步,那才圆满和完美——是为佛教净土观的真义。总之,没有一个净土会从天而降!一切缘起,就只能一同打造。环境好了,人心净了,也就容易建设“上层建筑”;三个条件具备了,便是佛教的净土世界!至于不讲自身提高,一味转进东西,何异“偷渡”?水平不够,无法融入净土“主流社会”,怎么会有福利呢?妄图投机,那才真是不老实。(人间没有从天而降、凭空出现的净土;那只是厌倦生活者的造梦——自我安慰。)

 

这里有一个数学问题。据经典说,兜率天寿达四千岁,也即人间五亿七千六百万年。天寿与岁数,是如何换算的?用兜率天上一日——人间四百年,乘以一年——三百六十天(古代惯用的太阴历),再乘以四千岁。然而,查阅不同典籍,似乎数据不合——甚至直接相差十倍、百倍以上。我看基祖的解释:印度对于“亿”这个单位的运用十分灵活,所以造成了距离(《瑜伽师地论略纂》:“西方有四种‘亿’——一、十万为亿,二、百万为亿,三、千万为亿,四、万万为亿。今《瑜伽》、《显扬》,数百万为亿;……《华严》千万为亿;……《智度论》十万为亿”)。其实,从瑜伽实践的角度来看,这个问题不重要——毕竟十分久远。此外,哪怕来年即是,也得抓紧时间从当下开始努力。佛教毕竟不许仰赖救赎:还得提高自身境界,与佛国净土相应;否则,纵然对面也会白白错过。没办法:一切缘起缘生,是为佛教的主张。总之,在久远的未来,人人道德高尚,人间转为清净;那时,弥勒会从兜率下生,完成最后的使命——成就无上正等正觉。在此之前——漫长的过渡阶段,补处菩萨将会与有缘弟子一同转进兜率,做着最后的冲刺和准备。

 

“天”,作为一趣,乃六道之一。(天人相对其他有漏众生而言是较有福德的一态,所以“天”含有光明、自然、清净、自在、最胜等义。)首先要明确:佛教对于世间的认识,仅仅是相应境界在经验中的反映——并不涉及经验之外的客观世界;所以,对于客观世界存在与否的类似“十四无记”这样的问题,佛是不予回答的——因为与解脱无关,且超出人类的能力。于是,此处无论是说三界,还是六道,都指有情相应境界而言,并对其分类;由于具有主观性,显得非常灵活——可以根据需要任意施设。譬如,基于视角属性,将世间归为三类(其实是站在三个角度观察世间):行世间、有情世间、空间世间(《大智度论》卷七十);分别站在瑜伽经验、有情经验、经验之外境三个角度,面对心(能观)的认识对象的形容。行世间又称五蕴世间,是一种“概念世间”(类似柏拉图提出的“理型论”);站在瑜伽境界之视角,对所观境界分析。为什么如此观察?世间万有,无穷无尽,如此归类便可含摄一切,然后自觉运用佛教慧学指导、观察,伺机契入实相。众生世间也就是有情世间,即与众生相应的各种境界。空间世间也就是器世间。器者,如《易经·系辞》语:“形而下者谓之器”;是各种境界形态的具体表现。多为古代自然学、地理学等的反映,体现出古人印象中的世界相貌(类似“地心说”、“日心说”等,反映出对宇宙模型的认知与想象。印度传统文化有着特殊的创造,佛教并不拒绝——但与解脱无关,故为后期理论完善阶段所做的引入与结合。可以参考《起世经》、《清净道论》、《俱舍论》、《华严经》等)。

 

六道境界为器,六道众生为有情,三界则是散定境界分别;而一切境界无非五蕴和合——心色二法无常生灭、缘起无我;若能透过现象,基于本质,观契实相,便能一举突破无明,实现离染。如《杂阿含·一三〇七经》云:“未曾远游行,而得世界边;不得世界边,终不尽苦边。是故唯智者,能知世界边、善解世界边,诸梵行成就。对于世界边,真正觉知者,是为圣贤行,度世间彼岸。”五蕴世间之设立是为佛教慧观服务的;能够接受这一概念(与这一逻辑共鸣,自觉运用这一分类方便),便可服务于深法之修验。至于一般直观经验中的世间则是有情与空间——基于主观本位立场,分别内外、物我之关系。根据环境形态,将世间分为六道;根据有情散定境界,将世间分为三界。这些都是基于一类逻辑对于各种境界的分类;若能掌握分类逻辑,即可领略佛教的初衷与本怀。

 

了解三世间,便可理解三界与六道了。世间、出世间,世间为有漏;世间之六道(地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天),天道为最上。且天道是唯一涵盖三界的存在:有基于福德的欲界天,还有基于定慧的色、无色界天。

 

三界顶点——无色界天,类似无色;是故没有色身,只有心识(心识能否独立存在?有争议。但与主旨无关,此处不作展开)。此界仰仗深禅得生,也依据禅定状态施设:自上而下,分别有四——非想非非想处、无所有处、识无边处、空无边处。因禅定境界不同,分为四等天;每处天人的寿命也不相等,如《长阿含·世记经》云:“空处天寿命万劫,或有减者。识处天寿命二万一千劫,或有减者。不用处天寿命四万二千劫,或有减者。有想无想天寿命八万四千劫,或有减者。”

 

色界天同样依据四禅定境,分作四类。其中,初禅有梵众天、梵辅天、大梵天。初禅以上,不须分段食,故无鼻、舌二识(只有眼、耳、身、意四识),有寻、伺、喜、乐、止与意识相应。第二禅有少光天、无量光天、极光天(光音天)。二禅以上无眼、耳、身三识,仅有意识,并喜、乐、止相应。第三禅有少净天、无量净天、遍净天,同样仅有意识,相应乐、止。此天怡悦至极,所以佛教把“三禅乐”作为对极端快乐的形容语。第四禅有无云天、福生天、广果天,此天唯有舍受。佛教以外,他人修习禅定达到四禅,可获无念无想的果报,生无想天。佛教圣者修习无漏四禅可获阿那含果,得生四禅之无烦、无热、善见、善现、色究竟(阿迦腻吒)五净居天。以上初、二、三禅天各有三天,四禅有九天,合计十八天。据《长阿含经》云:“梵迦夷天寿命一劫,或有减者。光音天寿命二劫,或有减者。遍净天寿命三劫,或有减者。果实天寿命四劫,或有减者。无想天寿命五百劫,或有减者。无造天寿命千劫,或有减者。无热天寿命二千劫,或有减者。善见天寿命三千劫,或有减者。大善见天寿命四千劫,或有减者。色究竟天寿命五千劫,或有减者。”

 

据说,印度传统宗教文化中的三千大千世界之主——大梵天就居住在初禅天中。此外,大自在天摩醯首罗是色界主,位居色界天顶。(帝释天不认为自己是世界主、造世主,但是自觉有统领权。大梵天自觉最先出现,认为自己是世界的创造者。大自在天以万物为我:我即一切、一切即我;故以为自己是世界主。印度传统宗教文化说法很多,基本是功能与位格的变化,“人物”倒是基本确定下来的。)作为宗教文化,总是随着时代所需有所演进。譬如佛教认为,世界之主只是自认为自己创造了世界(世间)而已,其实一切缘起,没有什么主宰——就连“主宰者”本身仍在三界之内——不免轮回。然而,毕竟是大福德众生,拥有智慧与见识,所以经常会同位于色界天中的帝释天主一起供养佛陀,服务三宝并且教化事业。

 

欲界天有六处:四大天王天、三十三天(忉利天)、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。据《长阿含》说:“阎浮提人寿命百岁,少出多减。拘耶尼人寿命二百岁,少出多减。弗于逮人寿三百岁,少出多减。郁单曰人尽寿千岁,无有增减。饿鬼寿七万岁,少出多减。龙、金翅鸟寿一劫,或有减者。阿须伦寿天千岁,少出多减。四天王寿天五百岁,少出多减。忉利天寿天千岁,少出多减。焰摩天寿天二千岁,少出多减。兜率天寿天四千岁,少出多减。化自在天寿天八千岁,少出多减。他化自在天寿天万六千岁,少出多减。”

 

四天王天因为东南西北四方天王得名。如《长阿含·典尊经》载:“四天王随其方面,各当位坐。提帝赖吒天王在东方坐,其面西向,帝释在前。毗楼勒天王在南方坐,其面北向,帝释在前。毗楼博叉天王在西方坐,其面东向,帝释在前。毗沙门天王在北方坐,其面南向,帝释在前。”三十三天为帝释居处。据《俱舍论释》说,三十三天位于须弥山顶,那里有八财神、威猛十一天、日神十二天、娄宿二子,共三十三位天神(故名三十三天)。此外,还有一说:因为善法堂(帝释住处)等三十三天而得名。三十三天的名义,如《正法念处经》举述:善法堂天、山峰天、山顶天、喜见城天、钵私他天、俱吒天、杂殿天、欢喜园天、光明天、波利耶多天、离险岸天、谷崖岸天、摩尼藏天、施行天、金殿天、鬘形天、柔软天、杂庄严天、如意天、微细行天、歌音乐天、威德轮天、日行天、阎摩那娑罗天、连行天、影照天、智慧行天、众分天、曼陀罗天、上行天、威德颜天、威德焰轮光天、清净天。由于四天王天与三十三天接近人世,故与人间往来较多。(另有一种思路:可能与《梨俱吠陀》所举三十三尊主要神祇有关。譬如天界的狄奥斯、婆楼那、密多罗、苏利耶、莎维特利、补善、毗湿奴、密多罗-婆楼那、阿迭多神组、乌莎、阿须云,空界的因陀罗、底利多阿波提耶、阿班那巴特、摩托利斯梵、阿醯勃陀尼耶、阿贾依迦波陀、鲁陀罗、摩鲁特、伐陀-伐尤、波罗阇尼耶、阿波诃;还有地界主神萨罗斯瓦底、毕利提维、阿耆尼、毕利诃斯波底、苏摩、梨普、阿波莎罗斯、乾达婆、伐斯多斯主、迦娑陀罗主、沼泽小神群。)

 

夜摩天即时分天,位于空居天之最初。此天不分昼夜,始终光明赫奕(以莲华开合为期);报居其中,每时每刻都会感受不可思议之欢乐。如《佛地经论》卷五云:“夜摩天者,谓此天中随时受乐,故名时分。”夜摩天王信仰始于吠陀时代。一方面是光明世界,又因其充满欢乐,为一般民众所憧憬,进而发展为死后理想之归处。后世讹传夜摩天王为“阎魔王”,演变为人死以后的审判者,主掌地狱,形同鬼趣一流。佛教认为:夜摩天人由乐修净戒感报,远离斗诤——和常与阿修罗抗争的三十三天不同,故又称离诤天。

 

第四天之兜率,特色是喜足——对于美好境界不贪不著,具足善根。由修施、戒二种福业得生,恒有一生补处菩萨居中化度。再上两天是化乐天与他化自在天。化乐天人能够任意变化资生妙具,因而得以尽情——形同心想事成,故又称化自在天。他化自在天则又进一步:就连心想都不用——能够凭借他人所化乐事成就己乐。如《大智度论》卷九说:“此天夺他所化而自娱乐,故言他化自在。”他化自在天子魔为四魔之一,说为欲界之主,佛成道时还曾前来障害;与色界主——摩醯首罗天是同志,常为佛道之障碍。最终,这些“反派”都被佛教团结成为护法。

 

“经”,为佛教类别之一——三藏之一、九分教或十二分教之一;当然,广义的“佛经”可以涵摄一切佛教典籍。如今看到的佛法,全都源于如来一代圣教。如《瑜伽师地论》卷二十五说:“薄伽梵于彼彼方所,为彼彼所化有情,依彼彼所化诸行差别,宣说无量蕴相应语、处相应语、缘起相应语、食相应语、谛相应语、界相应语、声闻乘相应语、独觉乘相应语、知来乘相应语,念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语,不净、息念诸学证净等相应语。”佛般涅槃,僧团奋起结集法教;如《论》云:“结集如来正法藏者,摄聚如是种种圣语,为令圣教久住世故;以诸美妙名句文身,如其所应,次第安布、次第结集。(同上)”由大德优波离诵出律藏,由大德阿难诵出经藏——前者强调戒律规范与组织管理,后者重点旨在修验指南。站在后人立场,面对泾渭分明之藏别,以为早期也是如此——两人各说各话、分别演绎,直接形成两大部类教法。其实,在当时,上座长老大多双部兼通(同等掌握,但是个人专业选择不同),所以两者之间并不十分隔别。毕竟大家同在佛陀身边接受相应的指导,所以经验之中只有两类教法的属性不同,没有本质差异(都是“诸恶莫作、众善奉行、自净其意”)。随着时间推移,后人偏重受持,使得彼此的特色加强,乃至固化为绝对之三藏——经、律、论——修多罗、毗尼、阿毗昙。

 

修多罗(后人分类经典总有十二部类,修多罗只是其中之一;然而,此处作为代表,可以解为经藏——完整的十二分教),正译为“綖”——线;喻如用线串花,令不飘零:用“经”连缀文句、义理,使法义不佚不乱。(佛陀说法,随顺因缘,非常灵活;然而,对于后人而言,不契机便无法饶益。如何提高教学质量?用“线”将法贯穿、组织起来。这样,一方面不容易散失,一方面也方便后人检索与受持。)此外,又称契经:上契佛教真理——诸法实相,下合众生之机——有情根性;通过教法,好令上下相契,成就真实利益。还有,在汉语中,“经”除了经典的意思,还训“常”义——相对于“权”,意谓天下古今常法,寓如实相般若,“法尔如是”。

 

毘尼、毘柰耶,意义包含止灭——止灭三业之过非、善治——善治三毒之恶源、调伏——调伏引导三业,趣入菩提。毗尼藏包含戒与律、作持与止持、戒条与羯磨等一切相关内容。阿毗昙、阿毗达摩,义为“无比法”——最胜无漏慧法;又译“对法”——以无漏圣道之觉智,对观四谛之理、对向涅槃之果。论有两类:一是释解经律、一是建立体系;这是依据内容所做的分类。相对于论典而言,经教更具针对性:针对某个众生或者某个问题,直截了当说明清楚,以助达上。这样有好处,也有坏处:如果遇到明师,能够识人,自然善做针对性之开示;可惜,这样的阿阇黎可遇不可求,怎么办?建立体系:将所有佛理以一种逻辑整合起来,将各种教法分门别类,好让大众随缘撷取,当可利益一切众生。此类论著,古传著名的有《舍利弗阿毗昙》、《解脱道论》、《瑜伽师地论》、《菩提道次第广论》等。

 

回头再说经藏。最初的经教是以修行为本的,都以实相般若——核心要义与方便般若——直趋实相的深法为主。佛陀灭后,僧团组织教法,形成四部阿含。如《瑜伽师地论》卷八十五说:“事契经者,谓四阿笈摩——一者、杂阿笈摩,二者、中阿笈摩,三者、长阿笈摩,四者、增一阿笈摩。杂阿笈摩者,谓于是中,世尊观待彼彼所化,宣说如来及诸弟子所说相应——蕴、界、处相应,缘起、食谛相应,念住、正断、神足、根、力、觉支、道支、入出息念、学证净等相应,又依八众说众相应。后结集者,为令圣教久住,结嗢拖南颂,随其所应,次第安布。当知如是一切相应,略由三相;何等为三?一、是能说,二、是所说,三、是所为说。若如来、若如来弟子,是能说;如弟子所说、佛所说分。若所了知、若能了知,是所说;如五取蕴、六处、因缘相应分及道品分。若诸苾刍、天魔等众,是所为说;如结集品。如是一切粗略标举能说、所说及所为说,即彼一切事相应教间厕鸠集,是故说名杂阿笈摩。即彼相应教,复以余相处中而说,是故说名中阿笈摩;即彼相应教,更以余相广长而说,是故说名长阿笈摩;即彼相应教,更以一二三等渐增分数道理而说,是故说名增一阿笈摩。如是四种,师弟展转传来于今。由此道理,是故说名阿笈摩,是名事契经。”

 

众所周知,《大论》是佛后千年的大成就者对于辗转传来所有教法的汇总与整编,高屋建瓴,因而具有权威性。这里说到经教形成的逻辑与经过:佛陀各处说法,弟子共同结集;夹杂聚集(注重内容,尽可能保留原始风貌)者成《杂阿含》,不长不短的成《中阿含》,比较巨幅的成《长阿含》,为了组织、学习、传承方便,根据数字将教理名目次第整编的为《增一阿含》。四部阿含,也就是最初的经藏,成为后世佛教一切璀璨成就的母体。然而,在最初的数百年间,教法并未成文;为了记忆需要,大家不得不开发技巧——“结嗢拖南颂,随其所应,次第安布”。什么意思呢?就是把“目录”结成“总持”,以便后人受持。如《瑜伽师地论科句披寻记》说:“嗢柁南者,此云集施;以少略言集合多法,施诸学者令易受持,故名集施。”用最少的文字摄持全文义理,一般放在文首,用于破题并高度概括主旨;类似目录、科判或者摘要。如同《清净道论》用一首偈颂总领全书:“住戒有慧人,修习心与慧;有勤智比丘,彼当解此结。”意思是精进的比丘清净戒行,努力修习止观,必当解脱。然后根据颂中所说戒定慧三学次第,将分别说部所传佛教系统绍介。还有《瑜伽师地论》用“五识相应意,有寻伺等三;三摩地俱非,有心无心地。闻思修所立,如是具三乘;有依及无依,是名十七地”颂,将佛教修行次第十七大章的目录确定下来,使得后人传承不至先后颠倒。可见,总持颂非常重要:在没有文字记录的年代,只要记住总持颂就不容易“错简”——遗失、错乱正文;毕竟,人类的记忆是不怎么可靠的。不过,时代在发展,解决旧问题的同时新情况也在发生:为了因应部派开端、人员增广、需求多元等局面,考虑到传播方便,单部经大量出现;这些经典无法载入“三藏”、“四含”,只能独立在外,等积累到一定数量,“杂藏”即发展起来。

 

杂藏,即“三藏”、“四含”不摄之教——包括从阿笈摩中摘录的法义片段(某个专题),与针对某一法要的重点开发。这些经典短小精炼,受持起来极为便捷,因而迅速传播。数量多了,难免驳杂,不得不重新分类;这就是九分、十二分教的产生基础。对于“藏外经典”的分类,逻辑并不统一:或者根据形态、或者根据内容;总之,在多重维度综合考量之下,用这套系统组织起来的教典足可涵摄一切。“修多罗”:契经——直说法义的长行经典。“祇夜”:重颂——长行之后用偈复述前文大义。“和伽罗那”:授记——收录佛陀记莂他人之事。“伽陀”:讽诵——没有长行,以偈颂为主体的经典。“优陀那”:自说——佛陀无请自说之经教。“尼陀那”:因缘——记录佛示因缘本末之事。“阿波陀那”:譬喻——用譬喻手段演绎法义的经教。“伊帝目多伽”:本事——讲述弟子往世行业之经典。“阇陀伽”:本生——记录佛陀往昔行迹的经典。“毗佛略”:方广——意义深远的法教。“阿浮陀达摩”:未曾有——记载旷古稀有、不可思议之事的典籍。“优波提舍”:论议——对于契经广作辨析的经典。(具可参考《瑜伽师地论》卷二十五及卷八十一之广说。)

 

标题作为经典的眼目,足可明示全经主旨,方便整体把握。总体来看本经名称——“佛说观弥勒菩萨上生兜率天经”:佛以弥勒上生兜率为意象,开示相关修行方便;希望大家见贤思齐,得到真实利益。此外,据《上生经》说,本经还有另外两个名称:“弥勒菩萨般涅槃”与“观弥勒菩萨生兜率陀天劝发菩提心”。第二个名称与现用名相近,只多一个“尾巴”——“劝发菩提心”。“发菩提心”也即觉悟、出离、二利之心:把弥勒菩萨视作榜样、把兜率闻法当作助力、把人间净土作为导归,令自身进步与共同提高紧密结合。所以,这个“注记”,与前“观”字呼应,希望后人不要因为场景描述,就把修行方便当作“偶像”膜拜;应该以此为机,结合实相般若,追求至上正道。

 

反观第一个名称,倒是极有意思:作为学教理的人,看到“菩萨”、“般涅槃”两个词语放在一起,还是比较别扭。(衲反对将专有名词滥用;譬如“无我”、“涅槃”等,教外人士引取其义就算了,专业上不能模糊。若文学中,说“凤凰涅槃”、“涅槃重生”,在佛教看来根本不通。这些专用名词有着严格的定义,如果运用不当,势必引起误会——乃至曲解佛教,造成极大的困扰。)因为一般对于“涅槃”的理解,即烦恼断尽、不受后有;而菩萨是果地未圆之人,怎么能说般涅槃呢?先来看涅槃的定义:寂灭;如《瑜伽师地论》卷八十三卷说:“涅槃者,谓一切依皆寂灭故。”所以,在没有特指的前提下,涅槃只有有余、无余两种;如《大论》卷八十一说:“涅槃者,谓有余依及无余依。”有余涅槃指已经解脱,但是还有色身——命根未断。无余即解脱之后已然舍报。两者的区别是有没有色身,两者的交集是永尽生死、恼惑。所以,涅槃是果证境界,只有阿罗汉、辟支、佛三种。而弥勒菩萨虽然等似妙觉,毕竟还是补处——尚未圆证菩提、尚在留惑润生、尚有当来之举,怎么会说“般涅槃”呢?

 

这个问题的关键在于涅槃义的开发——立足果地、基于实相所说之无住涅槃。大乘行派追求的无住大涅槃,不同于自性、有余、无余:以分证真如出所知障、由大悲智力广大饶益,不住轮回、涅槃两边,寂照同时,无住而住。如《成唯识论》卷十说:“无住处涅槃谓即真如出所知障,大悲、般若常所辅翼,由斯不住生死涅槃,利乐有情,穷未来际,用而常寂,故名涅槃。”“诸所知障既不感生,如何断彼,得无住处?彼能隐覆法空真如,令不发生大悲般若,穷未来际利乐有情;故断彼时显法空理,此理即是无住涅槃——令于二边俱不住故。”菩萨摩诃萨发起无上道意,通过累劫修行,以期福慧圆满;转八识为四智,分起“三身四土”之大用,悲智等运。弥勒是等觉菩萨,清净无余——功德近似佛陀;唯一不足是尚有一些不可视为杂染的余习,用以引发大业。所以,虽然未证有余、无依,但是已经不受生死苦恼,故称“涅槃”。于是,此处所说“弥勒菩萨般涅槃”,当作“不思议变易生死”解——也就是“上生”的另一种说法而已。经题就说到这里。

 

之后是译主:南朝刘宋之沮渠京声——十六国北凉王沮渠蒙逊的从弟,世称“安阳候”。据说,其先祖为天水临成县人,曾在匈奴任左沮渠一职,后便以此为姓(《晋书》)。

 

晋隋之间,甘肃河西一带(包括敦煌、武威、酒泉、张掖等地)都属凉州。西晋末年,中原世乱。此时,凉州刺史张轨仍奉晋室正朔,关中人士纷纷前来避祸;此地成为当时乱世之方舟,文化事业得到顺利发展。长期以来,凉州地区是连接中西的交通要道,也是佛教传入中原的必经之地——印度、西域来华传道的僧人,以及我国西行求法的行者川流不息,使当地风土深受佛教影响。如《魏书·释老志》说:“凉州自张轨,后世信佛教。敦煌地接西域,道俗交得其旧式,村坞相属,多有塔寺。”

 

西元三八六年,吕光在凉州自立为王;软禁鸠摩罗什长达十余年之久。沮渠蒙逊为狄地王沮渠法宏的儿子。后凉龙飞二年(西元三九七年),得知伯父沮渠罗仇被吕光所杀,结盟诸部起兵,拥戴建康太守段业为都督。天玺三年(西元四〇一年),蒙逊找到借口,诛杀段业,自领大将军、凉州牧、张掖公,定年号永安。永安三年(西元四〇三年)七月,又联合南凉国王秃发傉檀、后秦皇帝姚兴,合力灭亡后凉。永安十一年(西元四一一年),蒙逊迁都姑臧,自称河西王。九年后,攻灭西凉,建立北凉国;遣使朝贡南朝宋、北魏,受封凉王。义和三年(西元四三三年),沮渠蒙逊去世,享年六十六岁;庙号太祖,谥号武宣,葬于元陵。沮渠蒙逊信奉佛教,曾在境内大力推广;因此,译经事业发展得很好。据《开元释教录》载,北凉时期的译经数量达到八十二部、三百一十一卷。考虑到自沮渠蒙逊立业,到西元四三九年被北魏灭亡为止,前后只有短短不到四十年时间;能够拥有如此成就,可见当时凉州译事之盛。

 

在一众译家之中,沮渠京声是较为突出的一个。他天资聪明,涉猎群书,能言善辩;再加上自幼受到客观环境的影响和薰染,因此对于佛教义学以及经典翻译有着相当高的造诣。据《沮渠安阳侯传》载,京声在青年时期就受了戒,并把诵经作为常课。他还曾远涉流沙,在佛教重镇于阗,从衢摩帝大寺的佛陀斯那学习《禅要秘密治病经》。其后,还在高昌郡得到梵本《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》和《观世音观经》。刘宋元嘉十六年,拓跋焘攻灭凉州。京声南奔刘宋;自此晦志卑身,寄身寺庙,自称居士。由于心理素质过硬,他很快走出阴影,试译了两部“观经”;丹阳府尹孟顗对其青睐有加,提供了非常优越的后勤保障。刘宋孝武帝孝建二年(西元四五五年),京声在扬都竹园寺和钟山定林寺正式译出《上生》、《禅要》等经(费长房、智升),成为不可多得的珍贵材料(没有其他译本)。

 

沮渠京声所译佛典,《出三藏记集》中列举了四部五卷;《历代三宝记》有三十六部三十八卷;《开元释教录》则记为二十八部卷。许多译本非常重要,填补了部分空白。京声终生未娶,又无意于荣利;一心一意宣通经典,成为毕生之志。当时的宗教文化界对他十分肯定——“缁白交敬礼焉”。他在家破国灭、流亡他乡的岁月里仍能振作精神,为译经事业做出贡献,可见其佛学修养、修行造诣,实属有证之辈,堪为永世垂范(《出三藏记集》)。

 

“译”:为了方便交流、沟通,把一种语言文字转换为另一种语言文字。《说文》曰:“译,传译四夷之言者”;这是站在汉语本位立场上的见解。本质言,不外乎用不同语言传达同一个意思。如《宋高僧传·译经篇》云:“翻也者,如翻锦绮,背面俱花;但其花有左右尔,由是翻译二名存焉。”什么意思?好像一块花毯,翻过面去欣赏;虽然显现不同,但图案本身同一。佛教常说:闻思修,要三结合。首先就是“闻”——多闻熏修,也就是要过“文字观”。如果文字不通,理解都有障碍,遑论深思和行修?所以,作为国际文化交流、传播工作中的重要一环,翻译步骤是非常重要的。

 

清末新兴启蒙思想家严复,在其《天演论·译例言》中提出“译事三难”:信、达、雅——“翻译作品内容忠实于原文谓信,文辞畅达谓达,有文采谓雅。”这个标准直到今天仍是翻译工作者们的圭臬。“信”是第一步:不能违背原作——要求忠实。毕竟是从正反两面观看同一个图案,所以不能翻译得脱离原著。然后是要“达”:用适当的语言表达出来,以便读者了解。信与达放在一起,那就有了难度:有的译本过分忠于原典,不但语法古怪,读起来也颇不易解;有的则一味强调传播,虽然读起来顺畅,但恐怕有违原义。两个极端都不好:要求既能符合原义,又能方便理解。最后的一个要求是“雅”,这就登峰造极了:在忠实、通俗的基础上,还要讲究文采——深谙语言之妙道。这就要求译者对于两种文字乃至两种文化背景都要很好地把握,否则很难做到。我国古代的译经领域有一个“格义”的说法。因为文化不同,印度的许多宗教专业名词在汉语中找不到对应词汇;如果一味音译,极不利于传播(音译只是变了文字形态,等于没有翻译——还要外加注解)。怎么办呢?他们也很聪明:以《老》、《庄》等经典用语,比附佛教名词;“雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书为生解之例。(《高僧传·高邑竺法雅》)”也是无奈之举,造成了不少误解和困扰——原著、译任、读者的经验不同,乃至理解趋异。还有,译师风格也是各不一样:有的偏重忠实原典,有的在乎大众流通,有的强调文字华美等等。(这些知识点就不多做普及了,有兴趣可以自行查找资料,扩展学习。)可见,翻译工作很不简单:既要传达原义,又要顺利表达;既要文字典雅,又要大众流通。如今还能接触到一、两千年前印度大德的智慧结晶,这些文化桥梁——持法大德、传法大德值得永久感念。如果没有他们,汉文化亦会失色不少。这里,录一首义净三藏的《西行取经偈》:“晋宋齐梁唐代间,高僧求法离长安;去人成百归无十,后者焉知前者难。路远碧天惟冷结,沙河遮障力疲殚;后贤若未谙此旨,往往将经轻易看。”此偈赞叹历代取经人的艰辛,希望后人珍惜。诚如经题之前的“佛说”二字——要把文字经典当作法宝看待;能够生起恭敬心,加持力就在其中。经题与译者介绍到此圆满。

 

在正式入文——讲解前,还有一个问题需要解决。其实,这本不成为问题,但是,毕竟有人提出,总要面对;不一定能解决,包括让大家接受,姑且做个尝试吧。另外,通过对于这个问题的抉择,可以更好地调整心态,帮助闻思修学,把握法义。如“引言”中说:弥勒信仰文化大概包含几大板块——因地所行、兜率补处、下生成佛。其中,针对两处净土,分别有两种经典专述:关于未来佛与人间净土实现的经典,有五部《下生经》等;还有详述补处菩萨行状与兜率净土方便的,有《观弥勒菩萨上生兜率天经》。面对两部经典,或者说面对两大板块,有人判断说:“《上生经》者,以大乘为宗体;《下生经》者,以小乘为宗体。(《弥勒经游意》)”理由很奇怪:“《上生经》内,具证六度四摄等菩萨行,亦具诠中假,故大乘因果等为宗。……《下生经》但辨戒定慧三品三藏,故小乘为宗;故三会说法证四果而已——亦但说假,不明中故也。(同上)”

 

不知道“以大乘为宗体”与“以小乘为宗体”的分判标准是什么?依教?依理?依行?依果?还是只要谈及“六度四摄”就算大乘宗体?(《杂阿含》提到“四摄”、“菩萨摩诃萨”法,请问是何等宗体呢?)如果不能说明,那就是一种武断,直接造成后人受持的障碍,可谓多此一举。先来看教——以《弥勒大成佛经》为例。此经属“下生”类经,以记莂弥勒当来下生为旨,提供修行方便。其中说到:三种菩提随愿成就——“九十六亿人不受诸法,漏尽意解得阿罗汉,三明六通具八解脱。三十六万天子、二十万天女,发阿耨多罗三藐三菩提心。天龙八部中,有得须陀洹者、种辟支佛道因缘者、发无上道心者,数甚众多不可称计。……尔时,世尊重说四谛十二因缘,九十四亿人得阿罗汉,他方诸天及八部众六十四亿恒河沙人发阿耨多罗三藐三菩提心住不退转。第三大会,九十二亿人得阿罗汉,三十四亿天龙八部发三菩提心。”虽然经中没有谈及“六度”,殊不知“六度”只是行法方便之一,乃佛教系统——闻思修整体中的一个环节——道谛的另类组织,与三学、三十七菩提分没有任何区别。而佛教总纲是“四谛”体系:囊括教、理、行、果完整内容;经中举说“四谛”、“缘起”,一为教法大纲、一为教义原理,堪称一切佛法之总领。其次,约教理言:果证虽然有别,菩提哪有差异?龙树菩萨说:“菩萨摩诃萨应学一切善法、一切道。……《般若波罗蜜·摩诃衍品》中,佛说四念处乃至八圣道分是摩诃衍;三藏中亦不说三十七品独是小乘法。佛以大慈故,说三十七品涅槃道,随众生愿、随众生因缘,各得其道:欲求声闻人得声闻道、种辟支佛善根人得辟支佛道、求佛道者得佛道——随其本愿,诸根利钝,有大悲、无大悲。譬如龙王降雨,普雨天下雨无差别。大树、大草,根大故多受;小树、小草,根小故少受。(《大智度论·释初品中三十七品》)”道、法界、真如是无二的,法岂有大小?经典不会“自带属性”,只是众生根器有别,才有果证差异。圣言道:“唯有一乘法,无二亦无三”;怎么能够仅仅凭借只言片语直接判定某部经典是大是小呢?实在令人费解!

 

此处为某部经典“辩诬”,非将“小乘”视为贬义(自立为大,才有大小相对;提高站位,方能有容乃大),而是要解除人为设置的障碍——让初学者避免错过有缘之经教。这种错误,与自污兜率有杂染之“外院”一样,都是既无圣言依据,又与教理不合的自我发挥,直对后人造成极大的误会与纷扰。当然,也有可能因为资料不全,作者完全遵从了“宗说”。可宗见是如何产生的?那是祖师慈悲:面对浩如烟海、口径不一的三藏典籍,生怕后人懵愦,再加上宗教属性所致,不能拒绝任何一部经典(只要收入藏中,必须通盘接受);于是,本着一宗之见(依据统一的逻辑)建立藏经分类系统,形成组织并突出自宗地位,以方便接引初学之人循序渐进、一门深入。这本是一件好事。然而,再好的工具不会用也会制造麻烦。问题出在哪里?后人的执着——把工具当成了“信仰”——所谓的“通宗不通教”。经云:“法尚应舍,何况非法。”可是,越好用的东西往往越是容易粘滞,直至教条化——变成不可演进的“偶像”。束之高阁日久,不能跟上形式,便会制造是非,从而违背佛教理性笃行的根本意趣。还是应当“实践”挂帅,尤其是要把工具用对用好,避免本末倒置。其次,建议在学习任何一部经典的时候,都要首先打掉固有的刻板印象(宗见当然要参考,但也要能放下)。譬如认识一个新朋友,完全可以提前通过别人了解;但是一定不要先入为主——不要轻易给人贴上标签(譬如某人难打交道等),否则,容易造成疑人偷斧的窘境——成为烦恼种子。面对日常生活,佛教有两点忠告:不要先入为主、不要唯我独尊。只要做到,在世间法上可以避免很多麻烦——减少人为的、不必要的藩篱。学习也是一样:避免预先设置障碍——“这部经是小乘,无益于广大菩提”;这足以成为进步道路上的障碍!

 

古人云:“兼听则明”,值得深思!面对“宗见”——各种工具,要客观来看、理性运用;通宗也要通教,两者取得平衡。否则,贸然地给一部经典戴上帽子,将整体佛教割裂,如此鲁莽,那是明显脱离了实相般若的表现。这是问题的根源所在:没能把握实相般若——缘起法的真谛。(“缘起”是佛教的特质,也是一种认识事物的方法——绝不能孤立地看待某一事物。缘起的定义:待缘而起、因缘生灭、普遍联系——诸法由众缘和合而生,因众缘所致而灭;凡事物存在与消灭,无不基于各种条件的支持。“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。”所以,没有永恒不变的存在,也没有孑然孤立的事物——一切都是关涉对待地生起、“暂住”和谢灭。这一“缘起无我”之“实相”,不以个人意志为转移——是为佛教真理。)为什么又一次提到缘起法则?毕竟是佛教根本,如果缺乏正见与般若,一切修持皆非正行。如《大智度论》引《般若经》云:“若无般若波罗蜜,余五事不名波罗蜜。”因而必须始终把握这一根本,否则难免偏离正道。至于大乘、小乘,那是后人分别;包括各种行派、宗派等,在衲看来,都是完整佛教发展过程中的某个取样和缩影。佛教就是佛教(思想发展)史:完整的千年佛教才是佛教的本来面目;至于某一部经典、某一派理念,只要不离佛法印之根本,那便是佛教的积极组成部分,不可强行分割。如人在不同年纪拍摄照片,虽然是同一个人,但是样貌不能不变;若择取某一张相片,认定为其人的一生,那便不能客观、完整与真实。于是,不能将佛法视为真空圣坛上的标本;唯有结合历史,充分考虑社会、经济、文化等环境因素,才能对佛教的产生、发展、流变、传播之状况,乃至某一文化符号与现象有较全面的了解。佛教是弟子们的集体记忆。这一教法经历两千余年、无数前人的传承,当他来到一个地域发展,还会导致新的适应。所以,要用“缘起史观”;虽然时光不能倒流——“第一历史”无法再现,但可以从诸多史料信息中寻找到蛛丝马迹,尽可能地还原当时之境况。这样做的目的,不是把“所谓原义”重新奉为“偶像”,而是代入场景、重新“取样”,为当下的行持提供参考。如此,抽象继承前人经验——既不迷信盲从、也不粗暴取舍,虽然不能尽如人意,但总可以说:“虽不中,亦不远矣”。

 

佛法是一个整体,弥勒思想也是其中的有机组成部分——一切佛法基于实相般若,也必要为觉悟菩提服务;当然不可以割裂,而要完整闻思熏修、普遍汲取养分,成为无上大道的基石。据释迦牟尼的法教——《上生》、《下生》二经所述,值遇弥勒有兜率与龙华二途;两者配合,归于同一结果:遇弥勒、闻法教、得解脱。而一切都要从当下现实做起:勤于学修、精进行持,不放逸和懈怠,以此积累福慧资粮。如果能够突破,可以选择留在人间,长期促成十善之治,建设美好家园——与兜率净土呼应,形成未来大势之助力。又或待到此生报尽,尚未解脱缠缚——对不受恼惑没有足够多的把握,那就上生兜率净土,提前值遇补处;于后来世共襄人间净土、弥勒成道之盛举,得大法益。总之,法尔如是、佛佛道同,终不外乎“缘起无我”之实相般若;而一切方便,无非三学、六度、三十七道品——二种般若,成为佛法一贯之根本,“不可须臾离也”!

 

最后,想要打个招呼。长期以来,衲一直用功于佛教思想发展史,所以很多知见或许并不传统。不揣冒昧,抛砖引玉,做此一家之言,欢迎大家质疑。毕竟,真理越辩越明:一个人总有局限,能够平等交流才最有利于进步。庙堂之上讲规矩,课堂上还是要“真理挂帅”、“尤爱真理”。一味灌输我的想法,那是“洗脑”,而非教化。在此平等交流,望能彼此促进;互相学习,共同进步,善结当来之缘。

 

 


 

甲一、序分缘起

乙一、通序证信 六种成就(如是我闻~给孤独园)

 

弥勒是佛教公认的未来佛,也是佛教中最先出现的“非佛信仰”;作为一大文化符号,得到各个部派、三传佛教、所有信众近乎一致的信奉。随着佛灭日久,出于“永恒怀念”,弥勒信仰文化配合佛教思想发展,迅速生发,最终形成基本固定之架构:用本愿、上生、成道三大板块具述弥勒完整之道途。其中,《观弥勒菩萨上生兜率天经》是建立上生思想的根本典籍,记载佛对补处菩萨记莂之事,成为前因后果于当下贯通的枢纽。前因:弥勒本愿于人间福报极大之际成佛,此后久与释尊为侣;由于释尊超常精进,所以超速证觉,成为弥勒的导师。今果:长久安逸之行令弥勒在当时的僧团中有些格格不入;有人提出质疑,成为全经发起。今因:释尊藉题发挥,在舍卫国祗树给孤独园具说兜率净土依报庄严;同时陈述正报:确认弥勒补处之位,授记他将上生兜率,成为遗留弟子的依怙。兜率天上本就空间清净、有情清净具足,再加上弥勒上生说法不辍,美好天道一跃而升华成拥有正法的清净佛土。后果:听闻释尊教法,悟入实相,可据本愿,上生兜率进修或者驻留人间建设,未来相逢弥勒,共襄教化事业;若是修为不足,可以利用兜率净土之方便、弥勒补处之机遇,迅速提升自己,以便在未来人间净土实现的胜缘中得到真实法益。所谓“佛佛道同”,无论是释尊还是弥勒、当下还是未来、人间还是十方,关键是正法、关键是觉悟、关键是解脱。总之,以上就是弥勒净土信仰或者弥勒信仰文化的完整表述。不难发现:上生思想的根本典籍——《上生经》从境、行、果各个方面对于弥勒信仰的核心要义予以贯通,起到了承上启下的重要作用;这就是本经的意义。

 

《上生经》全称《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》,梵语“佛陀般遮阿那罗弥勒菩萨耨多罗修摩兜率陀提婆修多罗。”直译:“觉者说观慈氏大心众生上生知足天经(《弥勒经游意》)”。在十二分教中,属“记说”类经。记说,就是记莂未来。如《瑜伽师地论》卷二十五载:“云何记别?谓于是中,记别弟子命过已后当生等事。”在宗教中,对于未来的预言有着特殊的意义:任何教化、教育都是在建立因果——当如是做、有如是果;以此形成一家之言,为世间良序建设提供参考意见。佛教的“因果观”是缘起:“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。”一切都是众缘所成、待缘而起、因缘生灭、普遍联系、流转不住;因而无需主宰,便能成就一切——丝毫不爽。释尊把握这一佛教实相,故能对于前后因缘果报之事明示:对于外护来说可以遵循法则趋吉避凶,内护弟子则能藉此契入实相般若得大解脱。

 

如今,大众对于“受记”的理解,似乎专指佛对弟子的肯定与预告。然而,佛教是“自明”的宗教——强调自觉;所以是否得到成就,对照公开之标准,自己才最明朗(再加上佛陀首肯,意味着对外证信)。经典之中,多处记录着一句话:“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。”而且非常明确:“心解脱者,若欲自证,则能自证。(《杂阿含·一经》)”还有人物典型:“鸯掘魔罗族姓子须发自落,被服法衣,已得出家;处于空静,心无放逸,专精行道,勤修精进。以能专精,摄心正念,修无上梵行,尽诸苦际。于现法中,自身取证明知,己法自知——我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。(《别译杂阿含经·十六》)”这是典型的“自记说”——不仅是佛,就连弟子也可以;这是佛教特殊的教理与特征所决定的。什么是佛教的特征?“实践出真知”——自己有了证悟,心里就有把握、就会踏实。佛教的教理是什么?就是先前所说的缘起——“此有故彼有”:能够契入实相,便能自证当下;能够把握当下,便能决定未来。于是,佛把相关教法(也就是先前所说“公开之标准”)称为“法镜”——“以铜为鉴,可正衣冠”:相应佛教真理,便有正信——对于佛、法、僧、戒具足四“不坏信”;由于具足正见、般若,便会主动止恶修善,从而自知将来——必将获取法益。“此无故彼无”:没有恶趣之因、之缘,也就不会有恶果。所以,一切法教都要通过实践才能起作用。要文字、义理、修证——闻思修证、信解行住紧密结合,努力习践;不能仅仅停留在闻思阶段,那样没有实际效用。避免成为阿姜查口中的尝不到任何法味的“汤锅里的勺子”。种子种下去,虽然早晚会有发芽的一天,但毕竟不如已经发芽来得安稳可靠。

 

接下来介绍本经的“科判”,也就是在原文之前的“甲一”、“乙一”等标。科判属于“章句之学”;它的作用:标注文章的段落层次、章法结构与中心思想。如李贤说:“离章辨句,委曲枝派”;对全文大义进行归纳、分类与分层,形成鲜明的次第及其从属关系。类似电脑文档管理中的“目录树”:在粗分基础上细分,细分基础上再细分……;如此一层一级地科分,就像树木一般:从根上长出主干,然后分枝、再分枝、又分枝……。至于形式——甲、乙、丙、丁,那是一种传统;现代有新的表现方式,即章、段、层、节。古人习惯用甲乙丙丁、子丑寅卯、天地玄黄,今人则用章、段、节。为什么需要科判呢?帮助理解文意、把握主旨。通过科判,概括段落大义,方便理顺脉络。毕竟不是自己写文章,可以提前做好规划与布局——基本上文路是清晰的。佛经属于外国文学的一种,又经口头传播、重复翻译(许多本子经过二手翻译——转译:从印度语到中亚语,再从中亚语翻成汉语),再加上部分经典的段落安排比较复杂,所以利用辅助工具,目的是帮助加深理解——确知正义。倒过来看,所有枝节都可归结到一个终点——重点——中心思想,足可避免本末倒置、尾大不掉之境地。需要注意:工具是拿来用的,再好用也有特定场合之规范。作为工具,一定要清楚这样做的目的,不能为科判而科判:用于解经,自然可以一用;若是用于读诵的本子,那就不适合了——不能画蛇添足。

 

科判是古人的智慧,是一个很好用的工具;世亲祖师造《法华论》,也用了这个方法。我国的科判传统始于东晋道安祖师;他将所有经典判为序、正宗、流通三分;这也是《佛地经论》的意见。基祖予以参考,将《上生经》分为三大段落:说经因起、发请广说、闻名喜行(憬兴则称教起因缘、圣教所说、依教奉行)。经典分为序起、正宗、流通三段,没有异议;最后的流通部分也没有问题;但是,序起与正宗的分界,还是有一点讨论。基祖认为:“神光炬烛惊集有缘,舌相舒耀总持方演;慈氏应时独悟请记佛前,释迦为益当来因斯记别,故名说经因起分也。婆离见悕记相,复念往昔佛言,所以发言申请;世尊为其广说,故名发请广说分。陈事既周,时众获益;将冀流通后代,庆喜问其经名;闻法者积喜于胸怀,爱道者奉言以行学,故名闻名喜行分。”“初分之中复分为二:一说经通所因,如是我闻等诸经通有故;二说经别所缘,尔时世尊出广长舌下是此经别有故。或初名证信序,委证此经破疑生信故;后名发起序,显发此经起之所由。今随义增各标别称;不尔,信起岂不通耶。”基祖的意思是:从“如是我闻”到“悉皆云集”为通序,世尊“出广长舌”到“住立佛前”为别序,优波离发问开始为正宗分;理由是为了圆满证信之“六成就”——“出广长舌相以下为发起序,谓教所被机者即证信序故,不尔,违诸论六五句义故。”(“六、五句义”指的是“六成就”:信、闻、时、主、处、众。古代或将佛、处合并,或将信、闻合并,作“五成就”。此外,还有“七成就”之说:将“我”、“闻”二字拆开。)憬兴举出元晓法师的意见:“经云于初夜分以下为发起序,谓如来放光及化佛授记者,即教起所因故。”意思是:自“于初夜分举身放光”起为发起序,如来放光及化佛受记为教起所因。憬兴自己的意见:“教所被机虽复证信,而今此文在显相故,故宜为发起。”我觉得,各种抉择都有一定的道理,所以综合考量,尝试调和:将发起部分一开为二——前半“世尊于初夜分举身放光”为“法会发起”,后“世尊出广长舌相”为“正问发起”;两者侧重、作用不同,因而分割。如此,从“如是我闻”到“皆悉云集”总为序分——法会因缘,以全六种成就。以释尊说陀罗尼、弥勒直下承担为发起因缘,为优波离的正式申问做好铺陈;再由此因缘、申问,引出佛陀对于依正二报之开示——总为法体正宗。最后,阿难请教名目、大众欢喜奉行,是为圆满收官。如是次第。

 

如是我闻。一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。

 

先来看“序分”中的“通序”部分。通序与别序的区别:通序是一般经典所共有的序分,多为基础信息,有相对固定之形式(六成就);别序则是某部经典所特有的发起因缘,多为正文之铺陈,没有固定形态。根据这个标准,把本经序分一开为二。先来看通序部分:置于经典之首的基本信息——出处、时间、地点、人物等。这一形式、内容与首次结集时的流程有关。两位藏主自记忆里将佛教法节节宣说;每说一节,都要明确时间、地点、人物等事,以作“查核”——证信之用。譬如较为典型的《杂阿含经》,每经之前都有固定的内容:“如是我闻,一时,佛住某处……”。此后,不断传承,这一形式也就保留下来。后人予以总结,即“六成就”:信、闻、时、主、处、众。当然,也有五成就、七成就之说,无非开合不同。如基祖云:“若依古师通序有六,今依《佛地》通序有五。一、为令生信,总显己闻,言如是我闻;二、说者听者共相会遇,时分无别,故名一时;三、法必有主,欲显主尊法必胜益,故须称佛;四、说必依处,在舍卫国祇树给孤独园……;五、教所被机,放光召集根宜闻故。阿难请其四事,佛遣致其通由;世尊为断众疑,庆喜又陈别序。”六成就作为一种惯例,故称通序。比较“规矩”的例子是《金刚经》:“如是,我闻,一时,佛,在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。”当然,有不少经典并不具备六成就,也有一些经典的相关信息较为灵活:譬如这部《上生经》,因为题材特殊,所以在介绍“众成就”前,释尊先有所表——举身放光,花雨化佛,赞叹千尊;虽与一般经典不同,但是基础信息还是完整的。

 

先来看“如是”——信成就:如是即如实,表示没有错漏。基祖引《佛地经论》,以譬喻、教诲、问答、许可四义开发“如是”二字,无非如憬兴所说:“传佛教者,言如是事我昔曾闻,是故应生信。”真谛三藏引“微细律”说:经典前置“如是我闻”,是为除遣三种疑情。据说,阿难相好,升座集法,人们有点“恍惚”:佛爷倒驾慈航了?有他方世尊前来?阿难成佛了?用“如是我闻”四字,足可除遣众疑。

 

这里牵涉一个教理问题:什么是信?基祖引《大智度论》语,演绎道:“如是我闻,生信也;信受奉行,生智也。‘信为能入,智为能度’。信为入法之初基,智为究竟之玄术。信则所言之理顺,顺则师资之道成。因信故,所说之法皆可顺从;由顺故,说听二徒师资达立。”此后,广引各处资料,十释“信”法,非常详尽。反复提到“信”,因为佛教重“信”。然而,佛教的“信”不是人云亦云,也不是寄托情愫,而是亲证实信。佛教被视为宗教之一,那是外护者的参与形态;就核心教义来看,还真不像是个宗教——虽然行为中保留着信仰的成分,但不如一般宗教那样比重大。(区别两者的不同:宗教多是集体行为——为无形的心理活动提供有形之规范与指导;而信仰则是个人情感寄托,与对超越现实的追求——本质是一种心理活动。)佛教内学重在个人体悟,集体行为只能成为辅助(外缘),不能必然导致契入;人多未必力量大——证悟快,这也是佛教与诸多宗教的不同。

 

就信仰行为本身来看,什么是信?拥有两途(区别神教习俗与沙门风格的关键):未证而信与证而实信。一般神教眼里的信仰,是德尔图良所说的“唯其荒谬,我才信仰”;因为其信仰对象必然超越现实,一旦被理解,那就失去了被信仰的资格。但是,建立在这一模式下的信仰难免导致迷信与依赖、侥幸与投机——一味企盼灵恩、神迹、感应;而且,毕竟属于“不可控力”,一定不能得力(指容易“动摇”——往往不足以提供精神动力与“转移”——对于信仰对象不够确定)。此外,还有一大危害:容易陷入“唯灵”窠臼,从而脱离现实——甚至不能接受真相,有些掩耳盗铃。佛教反对这种信仰模式(表现:禁止在把握因缘之前轻现神通),因为容易转移焦点(佛教的根本是觉悟)与破坏心态:自己不努力,还期待着“一步登天”与“化腐朽为神奇”——这是小说,不可能真实发生。为什么?违背客观规律,也违背佛教真理——缘起。虽然,佛教没有沙门那么极端,不否认大福神明在现象世间里的能力,所以也接纳特殊事件发生的可能性(不过,基于缘起理念,认为“特殊事件”不过是自身能力不足——未曾察觉因缘,其实一切都是其来有自)。然而,这只能是“临门一脚”——激发、促进、增上。有句俗话:“个人吃饭个人饱”;哪怕可以吃现成的,也得自己吃、自己消化。佛教真实利益,尽从实践中来。我常常说:不要把工具当作信仰,而要把信仰当成工具。一切“真理”都要通过实践才能起作用——这才是“业报法则”的真意义。“无上甚深微妙法”,抄下来、拜一拜、供起来,只能得到世间福报,没有真实法益(指清净、正觉、涅槃等)。当然,信之心所自有力量:可以在精进行中提供鞭策和鼓励——那也只是增上(对信行者而言,是一件好工具,但一定要妥善运用,避免模糊主旨)。至于真实智慧、根本智、般若波罗密,必要亲验实相,不能拾人牙慧。为什么呢?没有通过现量体验以形成直观经验,势必不能相应,也无法得力;一旦习气所致烦恼爆发,根本无法提起——得不到正念摄持,便会沦为欲望的奴隶。所以,佛教深法强调觉悟:通过感官体验,跳出并予总结,转战“形上”领域,相应真实之相;以此获得强大之心力,避免烦恼萌生,甚至永断苦根。于是,佛教立场鲜明地提出“正信”:也即通过修验,真实相应实相;只有基于实证、相应般若的信仰才最真实。譬如早期加入僧团的大弟子——阿若憍陈如、舍利弗等,都是先得法眼净,后再决志皈依。这也是佛教“法镜”的概念:具足四种净信,必然不堕恶趣(《杂阿含·八五一经》)。此时的信,真实、有力。如果没有这种体验,仅仅停留在“接受劝信”的阶段,一定靠不住——极易被干扰、诱惑、摧毁:不是热诚不够,只是没有达到“正信”(现量)。(在此建议一般宗教的信仰者:文字只是抽象概念,无法替代经验。相关宗教体验,定要亲身经历;因为直接作用在心的直观经验才会提供足够强大的心理力量。)一定要对佛教实相真切体验、真实相应,否则便不识法味。《杂阿含·五七四经》记录着一则典故。尼犍若提子企图策反佛教徒,他抛出一个问题:“为信在前耶?为智在前耶?信之与智,何者为先?何者为胜?”质多罗长者反问:先说说你的观点。尼犍若提子答道:“信应在前,然后有智;信智相比,智则为胜。”质多罗长者不紧不慢地说到:不要问我是不是信仰佛教;“我昼亦住此三昧,夜亦住此三昧,终夜常住此三昧,有如是智,何用信世尊为?”我都亲自验证了,信与不信这个问题也就没有意义了!《华严经》说:“信为道元功德母,长养一切诸善法。”“三十七道品”中有“五根”、“五力”:信、精进、念、定、慧;一为根、一为力,两者都把“信”放在首位,故称“道元德母”。这个信就是正信——基于亲证的实信。看到真相,自然就会生信(一方面是佛陀说的没错——真实语者,一方面是果然如佛所说——真实不虚);正信必有功德,能够生发一切利益。反之,有过经验还不信,那定有问题——障碍。基祖说:“如是我闻,生信也;信受奉行,生智也。”信、证结合,才有力量。有没有入门,关键就看是否契入实相;若能“成满增上意乐(《摄论》)”,才算正式起修。此时的信,方能发挥真实效用——决定不再动摇。

 

如何正信之余,还要来看信的具体内容——也有两途:针对某一“真理”,还是某一“存在”之信仰对象。佛教的正信,“三时教法”有过总结:信有德——佛陀真有德行、有实——佛教真实不虚、有能——自己定不辜负。还是要对佛教真理现量体征:正法真实不虚,能够令人脱苦;而此真实不虚之法唯有佛陀能转;僧团是实践此法的集体——只要有僧团,就有正法;只要有正法,三宝即具足。佛教有一个“四依、四不依”的说法,算是很好的总结:“依义不依语,依智不依识,依法不依人,依了义经不依不了义经。(《大宝积经·郁伽长者会》)”

 

接下来,“我闻”,为闻成就:亲耳听闻,并非道听途说。如基祖说:“传法菩萨自指己身,言如是法亲从佛闻,故名我闻。”憬兴解得比较“正式”:“我谓诸蕴世俗假者,闻谓耳根发识理受。”由于佛世没有同期笔录,再加上佛弟子都自称声闻(闻佛言教而得悟解;如《弥勒菩萨所问经论》卷四说:“从他闻声而通达故,闻声意解成声闻乘”),故称“我闻”。

 

关于“我”字,很多人喜欢着墨。因为佛说“无我”,此处又有“我闻”,是否成为矛盾?基祖针对这个问题做了一系列的开发:“问,诸说法本愿除我执,何故不称无我闻?”佛教不是强调无我么?何故此说“如是我闻”,而不是“无我闻”?自问自答,举出四因:比较明确、大家能懂、摄受广大、有针对性;并说:“今传法者,随顺世间自指称我。……即是无我之大我也。”问题又来了:为什么不自称名字,叫“如是阿难所闻”呢?也有三个原因。第一,还是顺俗——这样不会别扭。第二,“我”有主宰、自在的意味在内:阿难多闻,具足智慧功德,“于三藏教总持自在”,故称“我闻”——用名字就差了一些。这一点要开发一下:自称名字与自称我,有没有区别?还不小。名字是后天所起的“符号”,比较抽象;人们在意识里做了关联,转一个弯才能联系到自身。所以,有时候自己喊自己的名字会有疏离感。而自称我就不同了:因为本于直观,更有底气。第三,一个“我”字,代表阿难亲闻、亲见、亲历,可以让人生信。

 

其实,在今人来看,这个问题应该比较简单——因为“无我”与“我闻”的讨论领域不在一个层面上。什么是“无我”?什么是“我”?“我”是一种直观经验:每个人都本能地站在主观立场认识一切;这个主观,假名为“我”。(如基祖说:“我谓诸蕴世俗假者。然我有三。一、妄所执我,谓外道等所横计我。二、假施设我,谓大涅槃乐净常我;除二乘倒强施设故。三、世流布我,谓世共传天授等名。”)如果不能跳出这一维度(层面),随顺经验,将“主观”之理念(思维所成“我”的观念)——逻辑主体(休谟、康德),当作实在主体、客观实体或自在之物,并且自觉依附,那就是“无明”了;无明为烦恼之本。【无明的意思是错觉与误认:直观感觉的综合形塑,以为“我”有其自性;由此生出执着妄想,乃至生死烦恼不息。佛教通过瑜伽现观(类“抽象直观”),发现没有这个“我体”存在,从而粉碎灵魂逻辑,在经验层面实现离苦灭恼】。可见,佛教讲“无我”,是在形上领域针对“无明”之施设。经中所说“我闻”,则是在现象层面,可与“亲闻”等观。

 

总之,“如是我闻”,别译“我闻如是”、“闻如是”等,意味着从佛亲教——释尊悲智等运平等无分别心流出清净教法,我曾亲闻;而今持法,当要无漏宣说。古人说为“信顺之辞”:经教内容符合佛教教义,又有亲历之人作证,当为佛语。这里省略了一点:佛语——能说之人。言“如是我闻”的人是持法者——阿难,此处默认能说之人是佛,所以没有说成:“如是佛语我闻”。据说,初置四字还是佛陀亲自指定的(在《长阿含·游行经》里没有相关信息,判断为随顺习惯之后的追记)。如《大般涅槃经后分·遗教品》说:阿难获悉释尊即将入灭,“身心战动,情识忙然,悲哽喑咽,深没忧海,举体迷闷,昏乱浊心;投如来前,犹如死人”。阿泥楼豆安慰阿难,让他乘着佛爷尚在,赶紧请教未决的四个难题。其中,最后一问:“如来灭后,结集法藏,一切经初,安何等语者?”佛说:“当安‘如是我闻,一时,佛住某方某处,与诸四众而说是经’。”看来阿难早就做好了准备,当仁不让。这个说法传承到龙树这里,有了一点变化——将这个格式变成佛佛道同的了。如《大智度论》卷二讲到:“我三阿僧祇劫所集法宝藏,是藏初应作是说‘如是我闻,一时,佛在某方某国土、某处树林中。’何以故?过去诸佛经初皆称是语,未来诸佛经初亦称是语,现在诸佛末后般涅槃时亦教称是语。”所以,在经教之前打上“标签”,一方面能够统一格式,一方面也能增长闻者的信心,这都是有圣言依据的。

 

那么,防伪呢?是否还有防伪的用意与功能?其实,佛陀早就预见到后世有“伪托”的可能(当时印度的思想界百家争鸣,各种团体杂居而处,教义极易混杂);故在最后岁月中宣布“四大教法”,并且一再教诫大众当自作皈依、当以戒为师、当以三宝为依、当以三法印为准绳、当以四念处八正道为指南等等。其次,是否能够仅凭四字区别外教?在重视实践的基础上,配合“如是我闻”,确有区别外教的作用。当然,作用不是通过“防伪标志”——“标签”产生的;因为“伪经”也能自诩为“佛说”,结果便是“防君子不防小人”。正品设计防伪,仿品直接照抄;所谓“道高一尺,魔高一丈”,真是防不胜防。所以,佛教始终强调正信、法镜与法印:不可人云亦云,不可依赖感性,不可非证而信。此处,为什么“如是我闻”可以作为佛教的“商标”?当要深刻理解“证信”之义。佛教作为沙门阵营的代表,有着不同于神教的鲜明特征:一般宗教为了提高威信,总会说自己的传承是“从天而降”或者“神赐予的”——由人间的“代言”“翻译”——转述而出;而佛教则是人间成道的佛陀将亲身经验总结所得的。这里有一个隐含的寓意:既然作为人的佛陀可以做到,那么同样具足善根因缘福德的后人也能做到。于是,对于正信、入道弟子来说,看到如理如法的教义之余,又复看见这四个字,便会感到非常亲切。因为那法宝不是高高在上、供在神坛的“偶像”,而是前人经验、见贤思齐的阶梯。面对神坛,有着不可逾越的鸿沟,而阶梯则是循序成长的指引。佛将觉悟之道开示大众,弟子辗转相传,加上“我是这样听闻的”——具足“六成就”,便有真实性、现场感,仿佛身临其境。“如是我闻”、“闻如是”的作用即在于此:面对佛陀曾经说过的话,会产生一种特殊的心理作用——这就是无上的“加持力”。一定要确切把握“证信”、“加持”、“防伪”这些词语的真意义,不要陷入“脱离直观理性”的神秘主义之流。以上,信、闻二成就——一能、一所,代表这部经典是从佛而来的;应当予以重视,并且积极习践。

 

接下来是“一时”——时成就:说明时机恰当,占据“天时”。之前讲题目,在介绍“佛”的时候就提到过这个问题。“时”属于心不相应行法,也即思维施设之法。如憬兴谓:“时者即是有为法上假立,谓色心等诸法上假立,是不相应行蕴所摄。”怎么来理解“法假安立”?时间本身并不具象,虽然用日影、钟表等物,可以标明时间点;但毕竟是一种体现,不是时间本身。而真正的时间,只能在意识中把握——通过两个面向:感知流逝、确定坐标。什么是感知流逝?由经验建立的认知。就像《瑜伽师地论》卷五十二说:“云何时?谓由日轮出没增上力故,安立显示时节差别;又由诸行生灭增上力故,安立显示世位差别;总名为时。”卷五十六说:“依行相续,不断分位,建立时。此复三种,谓去、来、今。”每个人都有记忆,储存各种经验的概念化信息;在日后的思维功能中,对这些数据分析,分辨出先后,以此确定流逝性——这就是时间。《杂集论》卷二说:“时者,谓于因果相续流转,假立为时。何以故?由有因果相续转故。若此因果已生、已灭,立过去时;此若未生,立未来时;已生、未灭,立现在时。”不可否认的是,在三维的现象世间里,我们的感官无法直接触及时间,所以只能是意识中的概念——流逝性。然而,这种感官经验具有主观性,每个人的经验各不相同,以何为准呢?

 

人类社会文明发展需要积累与交流,这就需要有所约定俗成:也即精确的客观的公认的时间坐标,商讨日、月、年、纪等时长标准。其中,仰赖自然——直观经验的部分,相对没有异议。譬如一日夜为一天、月盈亏为一月、一寒暑为一年等。还有仰赖生活习惯等现实因素的,那就有文化分歧了;譬如汉文化中一日夜分十二个时辰,古印度将一日夜等分“六时”等。这些都是技术问题——基于自然规律的“加工”,还不很困难。还有纯粹的人为设定,那就比较麻烦。譬如纪年:西方文化以耶诞为纪年坐标之原点——称为西历,佛教徒以佛逝为纪年坐标的原点——称为佛历;譬如阿育王的登基时间,即表述为“佛灭度后百一十六年。(《十八部论》)”可以想见:在共享时间坐标之前,两种文化之间很难就具体年份进行沟通。怎么办?在文明足够发展的时代,彼此交流频繁,可以就某一大型事件找到交集,设置事件坐标;譬如日食、天灾、外事活动等。而当文化发展不足,那就只能模糊表述;譬如“很早很早以前”、“天地初分之时”等等。总之,一切都与文化的先进程度有关。古代印度没有具体纪年、没有对于重大事件的实录,所以对于时间,只能勉强称为“一时”。因为在约定时间坐标之前,确实难以表述具体年份,遑论个人信息;譬如古希腊的多位先哲,只能知道他们的壮年时间(恰逢第几次大型活动)。所以,站在后人立场,不必过分神秘化这个“一时”,就是方便一说——“那个时候”。只要把握“证信”原则:相信在某时某地确有那么一段开示,就行了。(可以参考印顺导师著作《中观今论·有、时、空、动》。)

 

“佛”为“主成就”:标明说法之人——世出世间无上天人师。佛者觉也:自觉、觉他、觉行圆满,也即成就阿耨多罗三藐三菩提——无上正等正觉的人。憬兴说:“具得二智、永断二障,于诸境界自开悟故”;算是做了总结:根本、后得二智圆满——即菩提,烦恼、所知二障永断——即涅槃,并且是完全自觉——不由他启,故称佛。菩萨自发心起,广学一切法、广修一切善、广断一切恶、广度一切众生;精进六度四摄,积集菩提资粮。此外,在专业上,还要有悟入实相——佛教真理、佛法核心、根本般若的潜质(善根:从开始的莫名好感,到快要接近时的坚定信念)。持续勇猛精进,直到突破门槛——契合、相应,算是入道。然后,本着般若智慧,继续广修六度四摄——进入正修阶段;逐渐破执断障,地地增上,直至圆满。完整过程被称为“修道五位”:资粮、加行、入道、修道、究竟。最终成就佛果:由即真如出二执障,由悲智力平等任运,不住轮回涅槃两边,无住而住,悲智等运,寂照同时;转八识为大圆镜、平等性、妙观察、成所作之四智,分别起“三身四土”之大用,究竟圆满。如《佛地经论》云:“具一切智、一切种智,离烦恼障及所知障,于一切法、一切种相能自开觉亦能开觉一切有情,如睡梦觉如莲花开,故名为佛地。”许多内容之前“开题”部分已经讲过,此处不再重复;或者可以参考《摄大乘论》,建议精读。

 

《大智度论》卷二列举佛教经典之法主有五:“一者、佛自口说,二者、佛弟子说,三者、仙人说,四者、诸天说,五者、化人说。”佛法王是最高级——第一权威,而这部《上生经》属“记别”类经——记莂当来补处;为了足够证信,非佛宣说不可。佛教对于受记这件事非常重视,因而有着特别的说明。首先是自受记——自己最了解自己,只要足够理性就不会自我欺骗。其次是他受记,那就比较困难:属于个人经验范畴,他人若是缺乏特殊能力,必然无法求证。有一则典故,出自《涅槃经》。佛陀暮年,许多弟子纷纷入灭。阿难是个热心肠,经常赶来求教:某人怎么样了?某人解脱了么?一次两次还好,可是次数多了,也是一种打扰。佛陀非常“疲烦”,对阿难说:“夫生有死,自世之常,此何足怪?若一一人死,来问我者,非扰乱耶?(《游行经》)”于是,开示了“法镜”之法。这则故事反映出一个问题:在佛陀的时代,记莂工作一般由佛来完成。因为授记行为本身意味着对于某人当下、未来的修行进展了如指掌,所以对于受记之事非常严谨。“受记”代表着认可与确定,一般都是果位高的人对果证低的人受记(果证达到且具足三明);因为是过来人,比较有经验。佛陀已经成就无上正等正觉,弥勒即将成就阿耨多罗三藐三菩提;佛为法主,非怹莫属。

 

“在舍卫国祇树给孤独园”——处成就,为本会说法所在。“舍卫”——室罗筏悉底,为中印度憍萨罗国都城。此处以首都代替国名,为了区别“南憍萨罗”。这个城市是如何得名的呢?据真谛法师说:往昔有兄弟二人,一名舍婆、二名婆提;两人在此修道成仙;为了纪念他们,便把俩人的名字合并作为地名——“舍婆提”。义译“丰德”:“一具财物、二好欲境、三饶多闻、四丰解脱,国丰四德故以名焉。”物质文明、文化产业、教育事业、人文程度全都达到当时的发达水平。憬兴以为:“此表弥勒出生德——财物欲境即世间德,多闻解脱即出世德。”

 

“祇树”——誓多林:胜太子的树林。誓多——胜利,是王太子的名号。这位太子也是有福之人:出生之际,战争捷报传来,故名为“胜”。国王婆斯匿——钵剌犀那博恃,义为胜军。国有大臣——苏达多(须达),是个大善人;怜贫恤老,乐善好施;风评甚好,人人敬叹,有“给孤独”之誉。给孤独,意思是善施——“善施仁而且睿”:智慧、福德具足——能够殷勤布施,也有生财之道,还能相应佛教。“园”即精舍、佛寺。

 

须达是佛教早期非常重要的赞助者之一——佛教能在舍卫国立足,这位杰出的外护厥功至伟;因而,在佛教典籍中,关于他的故事很多。其中,有两则轶事比较出名:七度“破产”、购置精舍。须达七度“破产”之事,见载于《杂譬喻经》卷下、《杂宝藏经》卷二、《经律异相》卷三十五。据说,长者天性善良:财来财去,不问得失,只求心安。这样全身心奉献,难免入不敷出,乃至七次“破产”;最后,甚至到达身无分文、一贫如洗的地步。好在长者素有贤名,且身为重臣,还不至于揭不开锅。他也乐观豁达,没有丝毫悔意。时来运转,有一天,长者在粪土中捡到一小片名贵的旃檀木料。确定是无主物,须达便将其变卖,换得四斗大米,总算解了燃眉之急。他对妻子交代道:你煮一斗米,我去弄些菜回来。这时,佛陀观察世间,发现长者机缘已熟,便遣舍利弗去结缘。这位智慧第一的法匠来到长者家中;此时,长者还未归来。所谓“不是一家人,不进一家门”;长者夫人也是同道中人,把煮熟的米饭全部拿来供养。之后,她又取出一斗米,继续做饭。结果,摩诃目犍连与摩诃迦叶又先后到来,夫人依旧毫无保留地供养。只剩最后一斗米了,眼看即将煮熟,佛陀亲自来了;须达夫人还是照旧,尽心布施僧团。一连供养佛与三位大阿罗汉,真是无上福德——这就是身逢佛世的便利。释尊当即祝祷道:“今日罪灭福生”。(这是僧制:佛制比丘,凡受供养,须由代表简单祝祷。常用的祝语有:“使蒙福安”与“所为布施者,必获其利义;若为乐故施,后必得安乐”等——皆为佛陀亲语。)须达长者归来,得知事情始末,非常高兴。然而,没有了主食,两人便将洗米水煮熟喝了。不久以后,须达陡然而富;“富而好礼”,他依旧保持着乐观好施的天性。

 

祇园修设因缘,参考基祖的《经赞》。早先,佛在摩揭陀国长住;当时,王舍城外已经有了一座寺院——竹林精舍。此刻,佛教尚未在舍卫城中传播。一次,须达长者为了给孩子操办婚事,来到王舍城中。有一个信佛的朋友,计划供养僧团,正在积极筹备。长者十分好奇,仔细打听;在得知释尊的德行后,当即深生欢喜。这时,佛陀正在数十里外的鹫峰山上;可能是心有所感,须达居然看到显现佛光。有了直观体验,不禁“悲感喜哽”;动力充沛,当即赶赴亲近。一路追寻胜迹,来到僧团之中。佛为长者开示道:“诸法无常,宜布施福事、持戒福事、生天福事,欲味、欲患、欲出远离之福。”长者“闻法、见法、得法、入法、解法,度诸疑惑;不由他信、不由他度,入正法、律,心得无畏。(《杂阿含·五九二经》)”须达长者自此成为佛教居士,更加发心:为了佛教的传播事业,殷请僧团前去舍卫宏法;并且为了僧团常住其国,发愿仿照竹林精舍建设伽蓝。佛陀接受建议,并让舍利弗实地考察。舍利弗复命:城南近郊誓多太子的园林就很好——“不近不远、多饶泉池、有好林树、花果蔚茂、清净闲豫。(《涅槃经》)”结果反馈回来,佛陀当即表态:舍卫大城太热闹了,不宜出家修行;城南不远处的园林适合建设伽蓝。方案确定,须达受教,付诸实施。须达求见太子,欲以重金收购。太子不缺钱花,无意出售园林;不好驳人面子,便戏说道:得用金砖铺地达五寸厚。没想到,长者居然一口答应。太子十分钟意自己的林子,有些后悔了,居然打起了官司。结果自然是输了——“君子一言,驷马难追”,王子怎么能出尔反尔呢?须达便用金砖铺地。没想到,金库被搬空了,还差一小块没有填满。须达为难了。太子以为须达舍不得钱了,可是看起来又不像,便再次询问缘由。长者便将事情始末和盘托出。太子不禁也生起了信心,企图收回契约,自行将园林供养僧团。须达自然不允。太子急了,飞智顿起,说道:契约有漏洞,我卖园却不包括树林;我也想供养佛陀,这座园林就算是我们共同供养的吧?佛陀得知此事后,便将此园命名为“誓多林给孤独园”。

 

场地有了,更须营造;那便是先前提过的一则典故:“给孤独筹建精舍,六欲天宫殿已成。(《贤愚经•须达起精舍品》)”修建僧园,自然要符合僧制;佛陀依然派遣舍利弗帮助谋划。须达、舍利弗一为地主、一为“设计师”,两人配合默契,共同营造祇园。当时,舍卫国尚属佛教的“处女地”,有许多外教团体存在;他们发现“潜在竞争”,常常前来打扰。佛陀委以重担,也是知人善任;舍利弗智慧第一、做事妥帖,足堪胜任。果然,通过辩论,纷纷将来人屈服,工程得以顺利进行。一天,两人正在丈量土地,舍利弗欣然微笑。须达不解:阿罗汉不会无故发笑。舍利弗解释说:你在此地勘测僧园,六欲天上宫殿已成。说罢,还加持长者看到六天之上;只见六处宫殿俨然,庄严肃穆。长者问道:欲界六天,何处最乐、何处最佳、何处最为殊胜?舍利弗开示道:下三天容易沉溺欲乐,上二天比较骄奢淫逸;只有第四天上少欲知足,常有一生补处菩萨感生此界,教化天人,说法不辍。长者当即发愿:我当生第四天中。话音刚落,六天之中其余天界的宫殿都不见了,只有兜率天上的安然如初。僧园建成,佛也就常来舍卫走动。须达长者对于佛、佛教、三宝始终具足信心;而且“知行合一”——不仅成为佛教的得力外护,还取得了极大的宗教成就。据《杂阿含·一〇三〇经》载:须达长者病重,佛陀亲赴探望,并为长者说法、授记,“得阿那含果”。另据《杂阿含·五九三经》载:长者命终之后,果然生在兜率净土;他还回到人间表露心迹,礼赞佛陀与舍利弗。由于福愿相应,报生兜率净土,结下弥勒之缘;等到弥勒在人间成道,长者自然不会错过。在未来世,须达善根成熟,便携其眷属一并加入僧团。如《弥勒来时经》云:“国有大豪贤者,名须檀;人呼须达,复呼人民。以黄金持与弥勒佛及诸沙门,名声日布方远。须达复将贤善人万四千人,到弥勒佛所作沙门。”

 

须达长者因为相应真实,对于佛法僧戒净信不坏,故而始终怀以赤子之心,长期供养承事。与祇园、兜率结下甚深之缘,才有本经之后的场景出现:“世尊于初夜分举身放光,其光金色,绕祇陀园周遍七匝,照须达舍亦作金色。”具体内容后续再说。

 

总结:这一段是序分——证信之序。佛陀灭后,首度结集法教;阿难诵出经藏,并且告诉大家:这是我所听到——亲闻的。弟子不是如来;持法者辗转传承集体记忆中的教法,须尽可能多地完善各种信息,这样有利于闻者断疑生信。如《大智度论》卷三语:“说方、时、人,令人心生信故。”毕竟攸关法身慧命,凡有言说都要经得起推敲;尤其是讲解经义,不能信口开河。《大戴礼记·曾子立事》云:“君子不唱流言,不折辞,不陈人以其所能;言必有主,行必有法,亲人必有方。”按照佛教的规矩和传统,凡立言,必以两大理据为凭:相应根本般若、正解圣言佛语。其实,两者实为一体,只是表现不同。譬如讲述之时,如何把握真义?唯有本于二种般若,方能游刃有余。如何帮助闻者生信?不妨多引典故,并且注明出处(一方面是尊重“版权”——“知识产权”,一方面可以增进信心,另外也能提供自行深入学习的方便)。关于“六成就”的说明,《大智度论》与《佛地经论》解释详尽,建议参考,多闻熏习。

 

为了取得平衡——让信仰与觉性、理性与感性持平(调整状态,以便投入习践),需要特别说明:“六成就”作为经典格式的通例,实不可过分执着。《根本说一切有部毘奈耶颂》卷三有这样一种意见:“若毗奈耶苏怛罗,于其缘起不能忆;六大都城随意说,纵令差互并无愆。室罗伐城娑鸡多,婆罗痆斯及占波,薜舍离城与王舍,此六大城随处说。长者谓是给孤独,憍萨罗国胜光王,女人谓是毗舍佉,斯等临时任称说。”(《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十五云:“时,邬波离请世尊曰,‘大德!当来之世,人多健忘、念力寡少,不知世尊于何方域城邑聚落说何经典制何学处,此欲如何?’佛言,‘于六大城,但是如来久住大制底处,称说无犯’。”)这还不是孤例,又如《增一阿含》卷一云:“今称诸经闻如是,佛处所在城国土。波罗柰国初说法,摩竭国降三迦葉,释翅、拘萨、迦尸国,瞻波、句留、毗舍离。天宫、龙宫、阿须伦,乾沓和等拘尸城,正使不得说经处,当称原本在舍卫。吾所从闻一时事,佛在舍卫及弟子,祇桓精舍修善业,孤独长者所施园。”《摩诃僧祇律·杂诵跋渠法》云:“如是一切听、一切制,皆在八大城;一、舍卫,二、沙只,三、瞻婆,四、波罗柰,五、拘睒弥,六、毗舍离,七、王舍城,八、迦毗罗卫。是九部经若忘说处者,是八大城趣举一,即名是处。”还有《十诵律》:“佛在舍卫国,长老优波离问佛,‘世尊,我等不知佛在何处说修多罗、毗尼、阿毗昙,我等不知云何’。佛言,‘在六大城——瞻波国、舍卫国、毗舍离国、王舍城、波罗奈、迦维罗卫城。何以故?我多在彼住,种种变化皆在是处’。(《十诵律·杂诵中二十法下之余》)”不同部派共有此说,可见传出相当古早。由此可以再次确定:佛教是爱智的宗教;所以,佛教关注的重点始终是在法义——重于事件。千万不要本末颠倒、买椟还珠,当要精进实践正法,争取相应实相。

 

 


 

乙二、别序发起

丙一、举身放光 雨金色华(于初夜分~金色莲花)

 

尔时,世尊于初夜分举身放光,其光金色;绕祇陀园周遍七匝,照须达舍亦作金色。有金色光犹如段(霞)云,遍舍卫国,处处皆雨金色莲花。

 

通序之后,进入序分的“别序”部分。所谓别序,虽然同属序分,但是偏重发起因缘;此外,别序为该部经的专属信息——与别的经典不同;作为后文的铺陈,顺便绍介众成就。

 

“初夜分”指时间段。古代印度习惯将一昼夜分为六个时段:日出、日中、日没;初夜、中夜、后夜。当时没有钟表,只能凭借自然现象确定时间;譬如看清指纹、公鸡打鸣、日影长度、日落天际等等。僧团的日常起居有其规范;毕竟是集体生活,有了准则才好管理(大家知道什么时候该干什么,便能按部就班,不至紊乱),也能更好地服务于修行(有计划、成习惯)。每日上午——从日出起的整个清晨时间,如果未曾受到特别邀请,便须入村托钵乞食;然后在正午之前回到僧团,利和同均,一起进膳。佛陀也不例外:即便在八十岁高龄、健康状况不佳的情况下,仍然坚持绕城行乞。日中之前结束饭食,若有信众在僧团中供养、服务,饭后便会有一个简短的开示:如果有人已经入门,就给他指出一条适合的道路;如果有人要求出家,僧团就会具体安排为其剃度。下午时分,众人各自行修,亦或执行僧务。初夜比较热闹(一方面天气凉快,一方面居士也有时间),成群结队的在家信徒前来拜见佛陀,一并聆听佛法。佛会根据来人的基础与性格,善巧开示,方便教化。再晚一些,等居士们走了,比丘们可随意来到佛前,解决各种问题与疑惑。过了这段时间,进入中夜、后夜就是佛陀教导天人与僧团休养生息的时间了。本段内容参考了那烂陀长老著《觉悟之路》一书。

 

释尊在初夜分——也就是傍晚后,“举身放光”。此时,一般会有居士主动前来亲近三宝、聆听教法;这一日有点特别:佛陀察觉时机成熟,欲有所表,是故放光——一切作为尽在掌握。(世尊——薄迦梵,具有六义;其中,有自在之义。自在,就是进退无碍;包含两个面向:世间、出世间。世间方面,能够看透因缘,凡事随顺,也就无往不利。这里要区别神教的“自在观”:有一个能够为所欲为的“存在”——超出法则;佛教并不认同:认为那个“存在”仍在现象的三界之中。出世方面,由于断尽无明,永远摆脱了烦恼、业报、轮回的泥淖,得出离生死、不受后有;遑论广大菩提之无住涅槃,不执两边,更是自在。)

 

基祖设问:“何故此经放光集众,余经不尔?”答:“弥勒上生,因深果远;若不警召有缘,有缘无由闻见。又无明昏夜,觉照难生,不警群机,无由自悟;故放光召集,不类余经。”其实,据经典载,佛陀经常放光,只是用来集众的情况不多。那么用意何在?首先,一般主动前来的居士都在附近——利益有限;而今天这番开示极为重要,所以放光“通知”十方一切有缘天人、众生、有学、菩萨等众。其次,放光行为属于“身表”的一种,也是佛陀深广大行之一。如龙树菩萨说:“有人见佛无量身,放大光明,心信清净恭敬故,知非常人。复次,佛欲现智慧光明神相故,先出身光,众生知佛身光既现,智慧光明亦应当出。复次,一切众生常着欲乐,五欲中第一者色;见此妙光,心必爱着,舍本所乐;令其心渐离欲,然后为说智慧。(《大智度论·放光释论》)”之前讲过:“凡佛所示,有利于个人修行与团队和合的,都可想为广义的佛教。譬如佛的行状——洒扫庭院、瞻顾病僧,还有佛的相状——放光显瑞、神变其迹等,算不算佛法呢?事实上,哪怕一个眼神、一个动作、一个手势都能表达意见。”《说无垢称经·菩萨行品》云:“诸佛所有威仪进止、受用施为,皆令所化有情调伏,是故一切皆名佛事。”这就是得大自在的表现:基于二种般若,可以任运一切手段饶益于他,没有局限。

 

“于初夜分举身放光,其光金色”。这是对佛光的描述,有没有寓意?基祖从时间、部位、颜色三个方面开发深义。他说:“《涅槃》晨朝、《法华》白日、《般若》日中、此经初夜,各有所表。释迦牟尼出于五浊,是时有情烦恼已重,其未度者愚痴更多,所以初夜放。要初夜者,无始无明极昏闇故,今佛初夜放大光明,表说深经,欲令于释迦不得度众生令见弥勒得圣智光破重无明故。”在《涅槃经》中,佛在清晨放光(作为警策与安慰);《法华经》中,佛在白天放光(寓意畅佛本怀);《般若经》中,佛在正午放光(譬喻以中道智遍照一切)。在本经中,则在初夜放光;这是为什么呢?基祖解道:释尊超速成佛,因而面临五浊(如《弥勒本愿经》语:“弥勒发意先我之前四十二劫,我于其后乃发道意,于此贤劫以大精进,超越九劫得无上正真之道成最正觉”);众生无始以来烦恼炽盛,于五欲过患无有厌倦,以至生死不息。五浊并非天降,乃由无明所起、众业所成。相对于智慧之光明言,无明就像黑夜。所以,佛教如同明灯,能够照破昏暗:或者契入实相,解决问题;或者找到途径,循序渐进;或者积集资粮,以待将来——虽然现在无果,好歹未来可期。在这场法会中,佛将会对遗留弟子做出安排:“汝等及未来世修福持戒,皆当往生弥勒菩萨前,为弥勒菩萨之所摄受。”什么人最为应机?主要有两类:积极建设、助成行化的大士,今生无解、没有把握的有缘。根本在于佛教掌握了实相,故能自他二利,除破无明。如经云:“一灯能除千年暗,一智能灭万年愚”。佛在初夜放光,极为醒目;以种种方便教化有缘,放大光明调柔其心,助成信受;对比无尽黑暗,成为度世明灯。(还有一解:夕阳西下,代表前佛将逝;大放光明,代表将有未来佛陀,仍可作为依止对象。)

 

有人问:是不是过度解读了?我想,不妨考虑一下:为什么作者传递这些信息?这些经典都是后人集出的,仿佛会议记录。为了突出重点,可以在发言间加上语速、表情、动作等内容,目的是场景再现、加深印象、突出重点。后人在集经时,为何刻意加上这点信息?当时没有现代化的办公设备,古人惜墨如金,一定不会赘语,所以必有深义。包括后文也一样,许多细节看似无关主旨,但是既然被记录下来,那就有其目的,当然值得体味。

 

接下来是部位:“举身”。举身就是遍身,全身放大光明。《法华经·弟子授记品》说:“诸佛有大自在神通之力”;只要是随顺因缘的二利之行,佛陀当仁不让。基祖说:“今举身以放光,显佛慈悲普宏济故、显修行者并得度故、遍十方法界悲智皆照故。要放光者,导迷徒故、破处黑闇诸众生故、照愚盲者智眼开故。”据《涅槃经》载:佛有四色光从面门出;据《法华经》载:佛有白光从白毫出;据《般若经》载:六百万亿光明次第于遍身出。据说,佛陀不同部位放光,还有偏重不同:足底放光,利益地狱众生;膝盖放光,利益畜生道者;小腹放光,利益无量饿鬼;肚脐放光,利益阿修罗道;胸口放光,利益人道有情;肩上放光,利益天道众生;口中放光,利益声闻行者;眉间放光,利益大乘行派;肉髻放光,利益上乘根机。若准此说,佛陀举身放光,针对一切有缘:只要是释尊遗留弟子(包括五乘、三道),全都可以在此会中得益——将来各随因缘取得成就。

 

然后是形色:“金色光”。佛光有两种:常光、放光。常光范围是一丈,平时也有,相对稳定。《大智度论》卷八说:“诸天人虽能放光,有限有量;日月所照,唯四天下;佛放光明,满三千大千世界——三千大千世界中出,遍至下方。余人光明,唯能令人欢喜而已;佛放光明,能令一切闻法得度。”不过,“今众生薄福钝根,目不堪其光故,若放多光则失眼根”;所以才会保留一丈之光。“若众生利根福重,佛则放无量光明。”这里有一个精神可以开发:对他饶益还要为他着想——关键在于打破“本位思想”。有一种说法:要“推己及人”;所谓“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人。”这些话的本意是:如果自己不喜欢受苦,那就不要让别人受苦;如果自己喜欢快乐,那就让别人也同样快乐——不要“双标”(要有同理心)。可惜,如果把握不好,容易走向主观——拿自己的标准衡量别人,走向强迫、绑架之一途。“子非鱼,安知鱼之乐”;应当了解、尊重他人的选择与感受——“人所不欲,勿施予人”才好。这个要求就非常之高了——要有知人之能(佛教称“三明”与“六通”)。是故,菩萨所行甚难:一定要本于实相、方便二般若,在确知因缘的前提下随顺方便利益于他。要掌握方便(技巧面),要尊重人(态度面);要避免将自己的价值观强加他人;要尊重他人自由独立思考的权利(佛教并不反智);要尊重他人的选择,而不强迫(向智);要尊重他人的幸福,不去打扰(若是激发负面情绪,反而事与愿违、违背初衷)。每个人思想不一样、习惯不一样、需要不一样,自他实现才是最重要的。

 

佛陀常光一寻。据说,在佛成道、入灭前,这份光明会异常显耀。如《长阿含·游行经》载:临般涅槃,“世尊颜貌从容,威光炽盛。”佛陀告诉阿难:“有二因缘,如来光色有殊于常——一者佛初得道,成无上正真觉时;二者临欲灭度,舍于性命般涅槃时。阿难!以此二缘,光色殊常。”这两个时间点,分别是佛有余涅槃、无余涅槃之际。除此之外,平时则保持常光一旬。今逢佳期,佛陀举身放金色光,欲有所表:将要开演殊胜饶益之法(付嘱“托孤”),普令一切有缘得益。举身表二利圆满,金色表法宝珍贵。如基祖说:“金色表可宝重故,济末代众生第一之珍宝故。”所有色彩之中,金色可明可柔,且随顺众生爱欲之心,以便引起世人的重视。

 

“绕祇陀园周遍七匝,照须达舍亦作金色。”无量光明,既达十方,又有针对,意味着有经有权。其中有光,遍绕祇园,整整七圈;还把须达长者的宅邸同样照作金色。基祖说:“绕祇陀园警出家众。照须达舍者警俗众故、大施主故。欲显闻经惊集二众。二众闻经,于当来世弥勒佛所普得度故。”用意非常明确。首先,一是僧园、一是斋主,代表福慧双修、二护齐进、四众兼利。当然,这本身也符合“正命而活”的要求。不管出家在家,职责分工不同,但是都在现实中存在,当然要考虑生计问题——取得生活资源。不过,由于身份(职责、角色、义务等)差异,要求也不一样。譬如在家就要合法赚钱,用于日常生活,乃至做好规划、行善积德。如《杂阿含·九十一经》云:“善男子种种工巧业处以自营生,谓种田、商贾,或以王事,或以书䟽算画;于彼彼工巧业处精勤修行,是名方便具足。……善男子所有钱谷,方便所得;自手执作,如法而得;能极守护,不令王、贼、水、火劫夺漂没令失,不善守护者亡失,不爱念者辄取,及诸灾患所坏,是名善男子善守护。……善男子所有钱财出内称量,周圆掌护,不令多入少出也、多出少入也。如执秤者,少则增之,多则减之,知平而舍。如是,善男子称量财物,等入等出,莫令入多出少、出多入少。若善男子无有钱财而广散用,以此生活,人皆名为优昙钵果——无有种子——愚痴贪欲,不顾其后。或有善男子财物丰多,不能食用,傍人皆言是愚痴人如饿死狗。是故,善男子所有钱财能自称量,等入等出,是名正命具足。”会赚、会算、会用,那就是有智慧的表现,便可“得现法安、现法乐”。依据身份,做适当事;合理合法地谋生,避免穷凶极欲和不择手段。

 

许多人学习不够,认为钱财本身就是罪恶;那是外行之见——一种惯性的误会。钱与“鄙俗”有什么关系?只有花钱的人才是问题。钱是工具——一般等价物,哪有什么善恶呢?佛教并不反对资粮,而是反对无明。如《杂阿含·一二八三经》云:“始学功巧业,方便集财物,得彼财物已,当应作四分;一分自食用,二分营生业,余一分藏密,以拟于贫乏。营生之业者:田种行商贾,牧牛羊兴息,邸舍以求利,造屋舍床卧,六种资生具。方便修众具,安乐以存世,如是善修业,黠慧以求财,财宝随顺生,如众流归海。如是财饶益,如蜂集众味,昼夜财增长,犹如蚁积堆。不付老子财,不寄边境民,不信奸狡人,及诸悭吝者;亲附成事者,远离不成事,能成事士夫,犹如火炽然。善友贵重人,敏密修良者,同气亲兄弟,善能相摄受。居亲眷属中,摽显若牛王,各随其所应,分财施饮食。寿尽而命终,当生天受乐。”俗话说:“仓中有粮,心中不慌”;生活与修行都是相对漫长的“旅程”,空着肚子势必无法长久维系。在家人做好物质文明建设工作,出家人则做好精神文明建设工作;两者互相配合、共同增上,便能推动大众幸福、社会和谐、时代进步。在佛世时,出家人个个讲修行、人人能持戒,感得世人敬仰,纷纷自觉供养;僧团无须自备饮食,每日行乞,专务正道——有了外护保障,开展内学深法:皈依三宝以确定正知正见、受持戒律以提供内在资粮、精进禅观以趋向解脱涅槃。这是多么好的分工合作与良性循环!

 

其次,须达长者是祇园的大功德主之一,促成佛陀常住舍卫;又发愿上生兜率觐见补处,是将来弥勒成道之际的成就之辈;如此深厚因缘,故有特别殊胜之感应。至于“七匝”,基祖说:“表令出家者现在未来破七随眠故,除身语七诸恶业故,持七支戒故,当超七生,得七觉分故。”衲以为,此处七匝,代表长者已证初果——未来最多七返人天,必至涅槃。佛教似乎特别钟意这个“七”,如七佛、七宝、七众、七觉支等;当然,其他数字的说法也不少——可以增信,但不要迷信。数字,具有象征性,在自觉不自觉中,潜移默化地就会寄托寓意;只要把握主旨——实相般若,避免尾大不掉,这些表法义都可作为参考。

 

“有金色光犹如霞云,遍舍卫国,处处皆雨金色莲花。”佛光金色,犹如霞云,遍舍卫国。基祖说:“表佛法身周遍法界,化身随物;犹如霞云,荫四生故、说法雨故,慈悲如云。遍舍卫者,释迦牟尼受须达请,授弥勒记,此国众生遍有缘故。舍卫丰德,表弥勒世出世财皆具足故。”佛光色如霞云,看起来十分温暖,令人心生欢喜。光泽柔和——没有侵略性:很多时候,光茫过盛也不好,容易晃眼睛,还有压迫性,看起来不舒服,那就难以亲近。有一个词语:云蒸霞蔚,指云雾彩霞升腾聚集,形容繁盛艳丽。清晨或者傍晚时分,天空中的轻云被日光映射,看起来红红的;如果再亮一些,就会呈现金色。这里有一个隐喻:霞云本身洁白,赤、金之色是光影投射的结果。诚如《心经》所谓“色不异空,空不异色”;类似“形而上”之“道”、西哲中的“逻各斯”等抽象认识的结果,必要在直观经验之现象“存在”中体现。用一句比较通俗的话来说,就是透过现象,看到本质和真理。佛教修行是不离感官经验的,但要超越现象,达到纯粹抽象的瑜伽境界(类似逻辑思辨,只是途径不同)。然后根据佛陀绍介的方向,做有目的、系统性之观察,从而契入佛教真理——实相般若,以期脱离生死烦恼。

 

如来无尽智慧、慈悲,在现象世间任运方便,利益十方,无远弗届——遍满整座城市。这个意向是偏静谧的,下面则是动态:“处处皆雨金色莲花”。金色霞云之中,普施金色莲花,如同下雨一般,滋养一切众生。为什么是莲花呢?基祖说,莲有五种德性:“一、能掩恶,喻灭众罪;二、能生果,喻闻此经见弥勒佛获证圣道;三、香气远闻,学经见佛英声远振故;四、能出水,喻闻经等已出生死海故;五、能开敷,喻今后佛敷妙义故。”莲花有五种功德、五种殊胜,用以比喻佛法——菩提、涅槃。其一、能掩恶。佛教讲究缘起,所以能够把握一般发展规律,于是,遵循教导、依教奉行,能灭众罪、能达无漏。如同莲花,自淤泥出,不染纤尘。其二、能生果。出离本身就是最大的收获。而脱离苦难、杂染、烦恼、疑惑等等,都从菩提中来。佛教是觉悟之教,通过前辈经验,让自身契入实相,即能实现三乘菩提。其三、香气远闻。《杂阿含·一〇七三经》云:“有香,顺风熏、逆风熏、顺风逆风熏。……有善男子、善女人,在所城邑、聚落,成就真实法,尽形寿不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。如是善男子、善女人,八方上下,崇善士夫,无不称叹言:‘某方某聚落善男子、善女人,持戒清净,成真实法,尽形寿不杀乃至不饮酒。’阿难!是名有香顺风熏、逆风熏、顺风逆风熏。”佛陀宣说之正法律,能令学人弃恶从善,成就声名。其四、能出水。比喻脱离生死烦恼与六道三界。五、能开敷。实践教法,通达真谛,最终成就五分法身,如莲花开。此外,花开可喻相应实相——达到实报境界。再次,花开结果,譬如灯火相传,绵延无尽。佛出浊世而不染,成就菩提。经典所谓众生为根茎、佛菩萨为花果,表众生之有漏,乃佛应世之由;如果世间无漏,佛陀不会应世(《无常经》)。如《大成佛经》语:“大悲济苦者,施乐故出世。”

 

佛教很喜欢用莲花来作喻,因为其有“出淤泥而不染”的特点。生长在淤泥里,表面看来是在针对三毒五浊,其实是指有漏之三界。从恶世中出离,一般浅法——人天善法即可实现——布施、持戒,足以摆脱恶趣。要从欲界出离,一分深法——禅定也可成就。然而,这两者毕竟不能安稳(出泥,未出水),所以要以出离三界为目标,方为佛教本怀。佛陀成道之后,不知道要不要对外宣法,以致犹豫不决。结果,思想工作做通,即以莲花为喻。如《汉译南传大藏经·中部·圣求经》云:“于是,予知梵天之恳愿,及因对有情之慈愍,以佛眼熟视世间。……见少垢、多垢、利根、钝根、善性、恶性、从顺、不从顺之有情,或见他界与罪过之怖畏而住。恰如于青莲池,或红莲池,或白莲池,或青莲,或红莲,或白莲之生于水中,成长于水中,不出于水,潜于水中而繁茂;又或青莲,或红莲,或白莲之生于水中,成长于水中,有等于立于水面;又或青莲,或红莲,或白莲之生于水中,成长于水中,出水而立,不为水所污。如是,诸比丘!予以佛眼熟视世间,见有少垢、多垢、利根、钝根、善性、恶性、从顺、不从顺之有情,又或见他界与罪过之怖长而住。”这个意象符合出尘行修之次第——离染、离欲、离妄,所以得到佛教特别的重视与钟意。

 

 


 

丙二、化佛说法 预言千尊(其光明中~名曰楼至)

 

其光明中,有无量百千诸大化佛,皆唱是言:“今于此中有千菩萨,最初成佛名拘留孙,最后成佛名曰楼至。”

 

先解“无量百千”之数。无量,即不可数;如《佛地经论》卷二说:“其数甚多,难可算计,故名无量。”又如《摄大乘论释·二智差别章》说:“不可以譬类得知,为无量。”“百千”为“亿”,“无量百千”即无数之数——多到无法计算。《金刚经》说:“算数譬喻所不能及;……我若具说,或有人闻心即狂乱,狐疑不信。”

 

释尊初夜放光,不仅照亮了国土,还饶有深意地凸现了祇陀僧园与须达舍。不仅随处雨金色莲,还有无量诸大化佛。诸大化佛异口同声,赞叹千佛;这一意象十分生动,蔚为壮观。此处,化佛即化身佛,有深意么?可以开发。譬如佛佛道同,是故齐声赞叹。又说释尊本非千佛“计划”之列,是故无量化佛出现,以为证信。又或引入“三身”之理,说明报、化功能差别等。站在早期佛教立场,同一时期同一国土不许二佛并立。如《增一阿含·力品·七经》云:“诸辟支佛即于空中烧身取般涅槃;所以然者,世无二佛之号,故取灭度耳。一商客中终无二导师,一国之中亦无二王,一佛境界无二尊号。”《俱舍论》卷十二云:“何故一世界中无二如来俱时出现?以无用故——谓一界中,一佛足能饶益一切。又愿力故——谓诸如来为菩萨时先发誓愿,愿我当在无救无依盲闇界中成等正觉,利益安乐一切有情,为救、为依、为眼、为导。又令敬重故——谓一界中唯有一如来,便深敬重。又令速行故——谓令如是知一切智尊甚为难遇,彼所立教应速修行;勿(疑为“忽”字)般涅槃,或往余处,便令我等无救无依。故一界中无二佛现。”这对于追求个个成佛的大乘行派而言是一极大的局限。于是,一方面扩充视野——投向十方之无穷空间,一方面开发佛义——重视实报之“真实境界”。在“三身”理论系统看来,八相示现皆为化佛之举——随类显现上生、下生、成道、涅槃,目的是饶益有情。暗示弥勒变异生死,神通自在,“命终”、“上生”只是示现而已。如基祖云:“化佛者,喻弥勒上生迹非真故。”光明中有无量百千诸大化佛,众口一词,受记千佛,好让有缘得闻之人心生欢喜,顶戴奉行;当然,也起到了引出后文的作用,为接下来的正式说法做好铺陈。

 

“今于此中”,指此时此地。此地,就是娑婆世界(一世界就是一个日月照耀下的四大部洲。依照古人的地心思维,也即一个“地球”——“天下”;依照今人的宇宙知识,就是一个太阳系)。在常人看来,娑婆世界五浊、有漏,就连化佛都不圆满。不过,在大乘“三身四土”理论看来,这能怪谁呢?相应境界不高,那是自身的问题!典出《维摩诘经·佛国品》:若是化相花开,站在实报境界,释迦牟尼的娑婆世界与十方佛国净土无异。如螺髻梵王言:“仁者心有高下,不依佛慧,故见此土为不净耳。舍利弗!菩萨于一切众生悉皆平等,深心清净,依佛智慧,则能见此佛土清净。”处在何种程度,便相应何种境界,这是唯识之理。《华严经》说:“心佛及众生,是三无差别”;只有心清净,才能国土清净,乃至出世清净——三者不一不异。

 

此时,指贤劫。劫,是古印度的时间概念。据《大毗婆沙论》说:人寿自十岁起,每过百年增一岁,至八万四千岁为增劫之极;又自八万四千岁起,每过百年减一岁,至十岁为减劫之极;一增一减共计一千六百八十万年,为一小劫。二十个小劫为一中劫,计三亿三千六百万年;四个中劫为一大劫,计十三亿四千四百万年。都是天文数字,没有实践意义,作为知识了解一下就好。

 

佛教认为,世间没有起点、没有终点——没有造物之主也没有终极审判。所以,前前还有前,后后还有后;一切生住异灭循环往复,无穷无极无限。抓住当下,立过去、现在、未来三住劫——庄严劫、贤劫、星宿劫。为什么称贤劫?因为在这二十增减的一中劫内,有千佛相继出世,故赞为“贤”。如《大悲经·礼拜品》载:“此三千大千世界劫欲成时,尽为一水。时净居天以天眼观见此世界唯一大水,见有千枝诸妙莲华;一一莲华各有千叶,金色金光大明普照,香气芬熏,甚可爱乐。彼净居天因见此已,心生欢喜,踊跃无量,而赞叹言:‘奇哉奇哉!希有希有!如此劫中当有千佛出兴于世。’以是因缘,遂名此劫号之为贤。”又如《悲华经·诸菩萨本授记品》说:“何因缘故名曰娑婆?是诸众生忍受三毒及诸烦恼,是故彼界名曰忍土。时有大劫,名曰善贤。何因缘故劫名善贤?是大劫中多有贪欲、瞋恚、愚痴、憍慢众生,有千世尊成就大悲出现于世。”

 

在本中劫之二十增减中,在第九小劫的减劫中(人寿四万岁时),始有拘留孙佛出世,为千佛之首。其后为拘那含牟尼佛(人寿三万岁时)、迦叶佛(人寿二万岁时)等。释尊属于超速成佛,故不在这一计划之列;他在减劫几乎达到谷底之际出世,真是无上悲心。然后开始增劫,直至顶点——过第九劫,在第十劫初,弥勒按计划成佛。其后继有师子光明佛等,共计九百九十五佛;最后楼至,合计千佛。

 

关于千佛因缘,说法很多;如憬兴云:“贤劫佛出诸教不同”。这些“教”有《贤愚经》、《悲华经》、《贤劫经》、《大宝积经》、《千佛因缘经》、《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼经》等,或说过去轮王千子共同发愿,或说千手千眼观音化现千佛,或说千佛各别出生云云;总之,莫衷一是,没有统一。站在现实面来看,佛教部派各自传承,本着不同的文化底蕴,各有发挥。站在文化现象来看,不同说法或许各有表法之寓意。当然,站在宗教立场,为了调和鼎鼐,也可以将不同说法理解为千人在不同时空状态下的一再增上与示现。这些说法都是可以的,各取所需吧。

 

这里,挑一个最为普及的说法,简单介绍。据说,往昔有位转轮圣王,育有千子;各个深受家族影响,感发无上道心。轮王很高兴,安排签瓶,让儿子们抽取,以定成佛次第。结果,净意太子得第一筹,也即后来的拘留孙佛(拘留孙,千佛之首、七佛之四;译义应断——断一切烦恼,永尽无余)。得第二筹的是离名闻兵,后来成为拘那含牟尼佛。第三子名寂根,就是迦葉如来。弥勒在那时是雨室。最后一位是意无量,也就是千佛收官之楼至佛(楼至,或译爱乐,或译啼哭)。这一千位王子也很有意思,前面九百九十九人戏耍小弟道:我们相继成佛,把该做的事都做了;你最后成道,还能做什么呢?这位小王子受到激发,起大誓愿:我将来的事业,要达到诸位兄长所做功德的合计之数。如《大宝积经·密迹金刚力士会》云:“在是贤劫最后成佛,号曰楼由。……最后成佛而寿半劫,所度众生——菩萨、声闻一切圣众,竟于贤劫与九百九十九佛所度适等无有差特。”当时,千王子外,另有法意、法念两子;看到王兄都将成佛,不甘于后,分别发愿——一为外护、一为密护。他们两人,一个将成梵王,长期劝请转法;一位将成金刚力士,护持千佛正道。据说,提婆达多欲害释尊,从山坡顶推下岩石,就是这位密迹金刚出面抵挡,这才转危为安。

 

贤劫千佛作为一个概念,基本没有什么大问题;具体细节(包括劫量计算与千佛因缘等),可以参考憬兴《三弥勒经疏》中的“劫量长短”之辨(亦可参考《长阿含·大本经》、《增一阿含·序品》、《大宝积经·密迹金刚力士会》、《贤劫经》、《现在贤劫千佛经》等)。建议抓大放小,不必过分拘泥,以免本末倒置。

 

 


 

丙三、闻众无类 眷属云集(说是语已~皆悉云集)

 

说是语已,尊者阿若憍陈如即从禅起,与其眷属二百五十人俱;尊者摩诃迦叶与其眷属二百五十人俱;尊者大目犍连与其眷属二百五十人俱;尊者舍利弗与其眷属二百五十人俱;摩诃波阇波提比丘尼与其眷属千比丘尼俱;须达长者与三千优婆塞俱;毗舍佉母与二千优婆夷俱。复有菩萨摩诃萨名跋陀婆罗,与其眷属十六菩萨俱;文殊师利法王子与其眷属五百菩萨俱。天、龙、夜叉、乾闼婆等一切大众,睹佛光明,皆悉云集。

 

这一段是六成就中的最后一分——众成就。受到召感,诸多弟子——出家、在家、菩萨、非人,悉数云集。按照佛教的传统,男出家众为先,女出家众随后,男女居士在末(序列逻辑:有形有相,按照先缁后白、先男后女排列)。菩萨的特点是看发心不问外相,无法简单归类于前四众中,故单列一类。再后是非人等众,依据觉能——觉智、潜能之深浅排列。这样井井有条,方为大教气象。

 

有人提出质疑:佛教不是提倡众生平等么?为何还分先后?平等是觉性、人格平等:觉悟面前,人人平等——只看根器深浅,不问种姓、性别、族类等先天因素。当然,这是针对个人修验而言的,若是集体生活,必要议定规则才能避免絮乱(作为活在当下的人,自然不免受到时空环境、文化习俗与风格特色的影响;只要无碍于正道,自可和光同尘)。有一则典故很有趣,出自《沙门果经》。据说,有一天晚上月色很美,阿阇世王兴致很高,想要聆听法义。当时,各种宗教团体很多;大臣向上推荐佛教,得到认可。一众人等来到僧园之外,居然万籁俱寂。阿阇世王不禁毛骨悚然,起了疑心:据大臣说,佛教僧团常有千人之众,怎么一点动静都没有?不要说讲话声,就连咳嗽、折衣、走动的声音都不闻,莫不是属下意欲作为,在此设下了埋伏?大臣不断宽慰,亲自护驾在侧,这才让王安心。依据僧团的作息习惯,若是没有法会,此时正在禅修。能够做到落针可闻,必有两大条件:佛子各个本于实相,自发具足威仪;共住规约合理适用,一切井然有序。不同团队共赴一会,如果没有事先约定,形成组织规范,必定会闹哄哄。如今也是一样:通过现场反映,就能体现出组织方是否具备举办大型活动的能力。

 

其次,佛教重法,故以上座比丘为首,这是对于无漏果证的尊重。菩萨是能证而未证,毕竟没有圆满,所以序列于后(这是按照果证与否的逻辑,排定先后;如果按照发心大小,可以有别的安排)。长老之中,按照威德大小、出家早晚、证果先后排序。如基祖说:“苾刍众中有四,一、耆旧尊宿众,二、少欲杜多(头陀)众,三、神通外化众,四、智慧内德众。”此处举出四位:阿若憍陈如(老人家)、摩诃迦叶(头陀行)、摩诃目犍连(大神通)、舍利弗(大智慧),分别带领着各自的团队,前来闻法。这四位是僧团之中极具代表性的长老,更是德高望重的僧之重器,故以其为大比丘众之代表。有一则典故很有意思。一次,佛在舍卫国祇树给孤独园。一天晚上,电闪雷鸣,开始下雨。佛让阿难带着伞,别让油灯熄灭。这时,佛陀笑了。阿难觉得奇怪,问佛何故发笑。佛说:你持灯举伞随侍我侧,我看到梵天、释提桓因、帙栗帝罗色吒罗天王、毗楼勒迦天王等天人也都跟在阿若憍陈如、摩诃迦叶、舍利弗、摩诃目犍连身后,持灯举伞(《杂阿含·八七二经》)。由此可见,四位长老都是佛陀心目中的股肱之人。

 

首先是佛陀座下第一入道弟子——阿若憍陈如。阿若的意思是已知、已解;憍陈如是婆罗门种姓氏,意思是火器——由于先祖有拜火的传统,因而得名。憍陈如出生在迦毗罗卫城附近的村落,学通三部《吠陀》;据说,他对人体学亦极精通。关于长老的生平,基祖参考了《西域记》卷七中的内容,此处予以引用。早先,悉达多(一切义成)太子离家出走,毅然投身沙门;他“孤游山泽,独处林薮”,独来独往,“忘身殉法”。净饭王关心自己的孩子,便派自家族中的子弟三人——阿说示、拔提、摩男俱利,与妻家子弟二人——憍陈那、十力迦叶,(一共五人,)前往伴修,并时常回报景况。五人既是亲戚,又是臣属,非常尽责。六人一起修行,意见却不统一;他们受到既有经验的影响,在路线上产生严重分歧:两人以为修行就要安乐,三人以为修行就要勤苦,谁也不能说服彼此。此时,悉达多也没有主意;出于本能,他觉得一味享乐好像和在家一样,故应“劳其筋骨、饿其体肤”。认为应该修安乐行的两人不免失望,他们觉得悉达多走了歪路,便自行离去,求取果证。通过六年苦行,一切达到完美,甚至濒临灭亡;悉达多感到可能道路出了问题,毅然调整方向。剩下的三人见状,以为他吃不起苦,打了退堂鼓,便同样弃他而去。没想到,两伙人后来聚到一处,一起痛陈其弊:“此猖獗人耳!”“他从小长在深宫,锦衣玉食,人人追捧;如今放下功名利禄,舍弃红尘,做一个默默无闻的山野修士,怎么可能坚持得下去呢?不过是说说而已,早晚也会放弃。不说了,越说越失望,现在说什么都没用了。”与此同时,悉达多在菩提树下成就正觉,并且决志宣法。他首先想去帮助两位拥有修行基础的老师,可惜他们均已离世。结果,把鹿野苑中的这五个人想起来了,便打定主意,寻到他们的落脚处。五人之前看到佛陀走近,还私下约定,打算不理睬他。没想到,五人全被佛的神采震慑住了,纷纷作礼。佛为他们说中道、四谛之法——佛教的修行原则与教法总纲。憍陈如是最先相应实相的,当即取得法眼净。佛认可道:“憍陈如明了了。”如《佛所行赞·转梵轮品》道:“以彼知法故,名阿若憍怜;于佛弟子中,最先第一悟。”这就是阿若憍陈如得名的缘由。其后几日,佛陀继续为余下四人开示法要。他们分工明确:两人闻法,三人外出乞食;三人闻法,两人提供后勤保障。结果,五人全都入道——证得初果。其后,释尊又为他们讲述具体的观行技巧(抽象思辨)——五蕴为无常、苦、无我;五人全部解脱,成立佛教僧团。憍陈如成为首位声闻比丘,这是有前缘的;典出康僧会译《六度集经》、慧觉等译《贤愚经》、昙无谶译《大般涅槃经》等经(《金刚经》中云:“我昔为歌利王割截身体”,是简述)。据说,憍陈如前世曾为性情暴虐的歌利王。那时,释尊是一名修行人,以堪能忍辱出名。不想,两人遇到;歌利王为了泄恨,故意说要试探修行功夫,施以“采生折割”之刑。忍辱仙人心情平静,没有丝毫怨恨,反而对王说道:“汝今以女色故,刀截我形;吾忍如地,必得平等正觉;当以一切大智,断汝生死。(《中本起经·转梵轮品》)”以此因缘,如今应验。

 

六人之中,阿若憍陈如年纪最大。据说,菩萨初生,请一众婆罗门来看相,其中就有他(《长老偈》)。再加上长老“宽仁博识、善能劝化、将养圣众、不失威仪,(《增一阿含•弟子品》)”得到僧团上下近乎一致地敬重。然而,这也为他带来了困扰。按照佛教僧团的礼法,比丘排班的先后次序不问出生、年纪,但看果证、戒腊。虽然阿若憍陈如年龄较长,又最先见法,不过,出于对法的敬意,后来的两位上首弟子——舍利弗与摩诃目犍连位序在他之前。然而,两位胁侍(又作“胁士”:指侍立在佛两旁,协助佛陀教化的上首弟子)非常谦虚,每次礼佛之后都会再来向他致敬。老人家深觉不便,暗自下定决心,在帮助外甥——富楼那(后成为说法第一大弟子)出家以后,向佛申请别住。尊者说:“亲近我导师,实行我佛教;放下沉重轭,贪爱断除掉。为此而出家,目的已达到;住寺陪师尊,已属不必要。(《长老偈长老尼偈•阿若憍陈如长老偈》)”得到许可后,他便前往六牙森林曼达奇尼岸边独自行修;期间,得到群象的日日供养。在八十二岁那年,憍陈如回到僧团,向佛致上最后的敬礼,并作告别。回到森林,长老涅槃,由以天眼第一阿那律尊者为首的五百比丘在场帮助火化。舍利被迎回竹林精舍,交付佛陀。鹏耆舍长老赞叹道:“憍陈如长老,依佛悟其道;精进勤修持,轻安而恬静。”“具有大神通,长老憍陈如;善知他人心,三明已具足。(《长老偈长老尼偈•鹏耆舍长老偈》、《杂阿含•一二〇九》)”被佛誉为:“我声闻中第一比丘。(《增一阿含•弟子品》)”

 

“尊者阿若憍陈如即从禅起”,代表“老人家”原先正在修禅,今有所感,出定赴会。这里有两个课题可以开发:一、从禅定起;二、老人家完证解脱,何必还要来听后世之法?首先,经云“从禅起”,有歧义:是在禅坐,还是入定?我想,如果只是打坐,那没有必要多此一言,所以判断为后者——从定中转醒。有个场景可以放在一起抉择:据《弥勒大成佛经》载,摩诃迦叶入灭尽定,等待弥勒成道;弥勒领众往鸡足山,“梵王持天香油灌摩诃迦叶顶;油灌身已,击大揵椎、吹大法蠡,摩诃迦叶即从灭尽定觉。”这里有一个技术问题:入出定的“程序”。修习业处,循序调伏诸根;远离五盖,即能达到喜悦、轻安,从而顺利登地。在此之前,要做一次“冲刺”——一个确认,类似自我暗示——我当进入禅定。与此同时,还可以设定期限——何时转醒;这样,能够自主地出入禅定,称作自在。如有急事,需要临时通知,可以利用僧团集众之法;因为那个动静早已深植内心,成为特定“机关”,一旦触发也会出定。如《瑜伽师地论》卷六十三云:“复有补特伽罗已得离欲,从定起已,或于一时彼三摩地相间相杂,作意而转;或于一时不相间杂,若遇声缘从定而起,与定相应意识俱转余耳识生。非即彼定相应意识能取此声。若不尔者,于此音声不领受故,不应出定。非取声时,即便出定。领受声已,若有希望,后时方出。”譬如摩诃迦叶,入灭定前就有“设定”——要待补处成佛。弥勒已经成道,条件具备;再加上击大揵椎、吹大法蠡,自然就会转醒。如《弥勒经游意》说:“三种事从灭定起者,……迦叶昔在要斯,于弥勒出世时当出定故应起,次假三方便得发起也。”其实,只有两种事:灌油是为支持色身(长期缺乏营养,加上水分流失,色身极其枯槁;用油滋润,可以帮助稍许恢复)。依照佛教的标准,入定的极限是七日,超过七天恐于色身有损。如康僧会《大安般守意经·序》说:“小定三日,大定七日。”又如《大毗婆沙论》卷四十四载:“欲界中,以抟食持诸根四大;欲界虽入定时不令身有患,出定时则有患。是故欲界少时入定,不得久住过于七日。”《论》中还举有两个实例。一位比丘入定,他设定的时限(类似“程序指令”)是打椎即起。没想到,僧团遇难,离开寺庙,三个月后方回。揵椎重新响起,比丘出定即灭。另外一个比丘也是,他预设的“出定指令”——雨停。没想到,雨一下就是半个月,结果同样也是出定即灭。该《论》总结道:“以是事故,知欲界入灭定无患,出时有患,是故少时入定不过七日。色界不以抟食持诸根四大,入此定者,或经半劫一劫,或有过者。”此时,阿若憍陈如还在僧中——仍要指导二百多人;每日执行僧务,不可能长期入定。所以,佛陀放光、化佛说法,足以警醒长老,迅速集中。长老参与闻法不是为了自己,而是成全大众。于是,虽然“我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有”,但依然还是与其眷属二百五十人俱,皆悉云集。

 

阿若憍陈如是最初悟道、梵行第一比丘,摩诃迦叶则为少欲知足、常喜梵行、头陀第一之人。他具足七种大丈夫相,曾获佛陀分予半座之荣(用以表彰修行成就),是唯一与佛交换僧袍的弟子,具有最高程度的十项乐法品质,乃持戒和致力于头陀行者的典范。摩诃的意思是大:因为僧团之中多人名叫迦叶,以示区别并且凸显尊贵,故称“摩诃迦叶”。迦叶波为婆罗门种姓氏,译为饮光。据说曾有梵志成仙,通身金色,令日月失去光泽(“饮蔽”:吸收、吞蔽日月之光);迦叶家族是那位仙人的后代,故承袭了这一姓氏。此外,摩诃迦叶同样表现出金身饮蔽日月之光的瑞相,所以得了这个名字。

 

迦叶比佛大几岁,生于摩竭陀国首都王舍城边上的一个名叫摩诃娑陀罗的村落。本名毕沛利(毕钵罗:树种名;菩提树即毕钵罗树):因为父母曾向树神求子,后来应验,便用树名给孩子命名。这个家族富可敌国,在当地是非常著名的望族。迦叶生在这家,还有甚深前缘。据《付法因缘藏》载,在过去九十一劫时,有佛涅槃;四众起塔供奉舍利,其上雕塑佛像。年深日久,佛像面部缺损。那时,有一个身无分文、以乞讨为生的贫女。一天,时来运转,她居然乞到一颗金珠。不管值多少钱,总算可以改善一下生活。当她路过佛塔,看到佛面有损,当即发心修补。此时,迦叶的前世是一位锻金师。当他得知贫女发心,为之动容;结果,两人一起完成了修补工作。因为接触下来感觉不错,随即誓愿——既然意趣相投,希望常为夫妇,乃至道侣;并且将来一并感得金身、恒受胜乐、常修梵行。基于福德与愿行,两人全都得偿所愿。摩诃迦叶的前世生在梵天。迦叶的父亲——尼俱律陀因为曾修多福,聪明睿智且巨富无量;只是美中不足:财多身弱,没有子嗣。他家边上有一颗神树,传说非常灵验;于是,夫妻常常前往拜祭、祝祷,却一直徒劳无功。问题出在哪里呢?全因这个家族太过特殊,没有适合的人来托生。然而,尼俱律陀并不知情,只能迁怒树神。终于,按耐不住怒火,他发狠道:我再供养七日,如果还不应验,这棵树就没有必要留着了。树神怕了,央告四天王;四天王转问帝释;帝释也很无奈,只能请教梵天。大梵天王思考再三,就请一位即将命终的梵众前去投生。迦叶之母因而感孕。十月期满,一天,她正在院子里散步,感到疲惫,就靠倒在毕钵罗树下休息;不知从哪飘来一件天衣,挂在树枝之上,就在此时,迦叶诞生了。因与毕钵罗树因缘甚深,故被称为毕钵罗耶那——树生。

 

毕钵罗天资卓绝,聪颖异常;依婆罗门法学习各种知识,迅速通达一切。然而,天赋异禀的孩子自然殊尔不群,他自幼就表现出超然世外的特质——清心寡欲,嫌恶烦扰;常常离群索居,独自冥想。此外,还有相师预言,孩子将来定会出家修行。为此,家长十分困扰。他们的想法也很传统:孩子还小,只要结婚了、懂事了,也就好了。他们去和毕钵罗商量,自然无果。不过,毕钵罗是一个善良又聪明的孩子,为了避免矛盾激化,不好过分违逆父母之命,便想了一个主意;他出了一道难题:结婚对象不能随便,我喜欢黄金雕塑般的女子,否则宁可不娶。永远不要低估父母为孩子操办婚事的热情。结果,真被二老觅到一位;不是外人,就是过去劫中长期相守的那位贫女。这一世,那个女孩名叫拔陀迦比罗,也出生在一户好人家——一个富有的婆罗门旺族中。门当户对,一拍即合,婚事当即敲定。真是宿世深缘,两人终成眷属。因为久作道侣,他们心有灵犀:想法完全一致——那个女孩也有梵行之志。等到把话说开,皆大欢喜;自此以后,名为夫妻,实为伴修,过着清净和合的生活。一晃十二年过去了,两人始终相敬如宾,无欲无染。这年,疼爱迦叶的父母寿尽了。完成义务,两人商议,决定抛弃一切,追求理想出家。鉴于修道传统,男女不能共住,他们便互道尊重,分道扬镳,各自寻找缘分。

 

迦叶资质绝佳,积极热诚,严苛苦行,异常精进。可惜,素质好、要求高,便不容易找到伯乐。(当然,也不能走向另外一个极端:认为住庙“越傻越好”——那是反智!反映出管理人员的慵懒:希望没有异议,比较容易驾驭。)素质好、要求高,对自己的人生有着更为具体的要求,自然就会“挑剔”导师和明灯——因为自身已经很出色了,还要找到同道中更为优秀的先进前贤;毕竟,越往上走人越少,真是需要极大的福报。当时的迦叶,修行功夫已经非常厉害,足可自立门户。不过,他心里清楚,始终还有一些恼惑未解。遍访明师,一直都不能如愿;他甚至想着自己开发道路——这一点像释尊,难怪会得到佛的器重。(《增一阿含·入道品·六经》录迦叶语:“若当如来不成无上正真道者,我则成辟支佛。”)后来,听闻释迦牟尼声名鹊起,便潜伏在人群之中前往“刺探”——长期失望,令他心灰意冷;开始并不抱有希望,只是随众旁听。俗语说:“人叫人千声不应,货叫人点首而来。”迦叶也是行家,认真听完开示,猛然有了醒悟;他认定,释迦牟尼完全有成为他师父的资格。结果,迦叶加入僧团,只七日便取得果证。自此以后,佛便称他为摩诃迦叶:一方面为了区别其他,一方面他的岁数较长,一方面赞叹德行出众。

 

摩诃迦叶是一位非常慈悲、温暖的大阿罗汉,每每外出托钵总是优先照顾因缘具足的穷苦人。他觉得,虽然众生平等,但有轻重缓急——大富人家有能力实现各种跃升(起点高、条件好、机遇多),赤贫之人错过机会可就难说了。据经典记载,有一次,摩诃迦叶特别走到一位一贫如洗的老人面前。那个老人真是一无所有:“上无片瓦遮身,下无立锥之地”;就靠他人施舍或者捡拾路边的废弃物维生。那天,看到有人正在淘米,便用破瓦接了一点洗米水。摩诃迦叶为她宣说法要,并接受了洗米水的供养。为了让老人家欢喜,他当面就把米水喝干,令其得到莫大的幸福与安慰。后来,老人命终,转生天上。她也很懂感恩:常常回到人间,用天华供养尊者。还有一次,摩诃迦叶找到一个贫病交困的人;他非但身无分文,还患有很严重的皮肤病。那天,他刚好捡到几个发霉的糯米团。看到尊者,很想供养;不过,他本能地意识到不该把变质的食物拿出来。摩诃迦叶一再坚持,反复开导,终于促成供养。有一首偈记录了当时的场景:“我从山上茅蓬下来,进城去托钵乞食。我谦恭地走向一个人,一个正在用餐的痲疯病人。他以鳞片状染病的手,拈起一撮食物供养我。当他将这撮食物放进钵中时,一段破烂的指头(应为掉落的大块皮屑)脱落在钵中。我在一处墙脚边坐下,吃着他布施的这撮食物。我食用时和食用后,全无厌恶的感受。碎残渣为食,臭牛尿为药,林间树下居,拾缀碎布衣;已经克服欲望的人,是真正随遇而安者。(《长老偈》)”

 

由于先天习性与后天养成,摩诃迦叶异常纯粹——不喜欢集体生活,特别独立与精进;于是,他带领着志趣相投的同修,戮力实践头陀之行。有人不能理解,便不太喜欢这个看似不近人情、不修边幅(《中本起经•大迦叶始来品》:“垂发弊衣”)的“老人家”。在佛世时,僧制是极为宽容的:只要如理如法如律,性格选择不会受到约束。僧团之中,既有阿难这样的“和事佬”,也有舍利弗、摩诃目犍连这样的“法务专家”,还有优波离这样的“纪律委员”,自然就会有摩诃迦叶这样的头陀行者。摩诃迦叶是教证具足的长老,他对自己的特长与优势十分明了;他说:“宏扬正法、教化众生是非常伟大的事业,可惜我不善长——对我来说,那不是一件容易做好的事。我没有精力面对那些缺乏信心与善根的人。我更愿意做好我自己——树立起精进、刻苦、专注、纯粹、少欲、知足的头陀行范。”所以,不如发挥彼此的专长,有教无类,为不同因缘的佛弟子们树立标杆。舍利弗、摩诃目犍连对此赞叹道:“长老发心在这方面树立法幢,非常难得;有教无类,尊重每个人的选择,也希望随顺善根、福德、因缘的做法能够更好地利益修行。我们随喜,并为长老祝福!(根据《汉译南传大藏经·相应部·迦叶相应》转写)”不仅两位法匠,就连佛也三度提请这位心仪弟子扶携后辈。那时,僧团组织已然十分庞大,僧人素质良莠不齐,许多人已不像早期成员那般求知好学,落后的管理手段也使得一切都有些捉襟见肘。摩诃迦叶表示无奈。佛陀也很理解:“当人们堕落时,真实的佛法就消减了;所以戒律越来越多,可僧团之中阿罗汉的比例却越来越少。”“以前的出家人目标十分单纯,居易行简,安游林间;穿着破布缝接的三衣,每日以托钵为生;少欲知足,独一静处,远离喧嚣,精神充沛。这是自主的选择,因为他们知道这是有益的,故而赞扬和鼓励这种生活模式。当我们知行合一,就会得到大众的信任;这些长老无论去到哪里都会受到欢迎、礼敬和邀请。如此正面促进,便会螺旋上升;后来的青年学子亲眼看到因果,也会竭力模仿、学习这种修行与生活的方式;这样,出家、在家、先进、后学,全都会得到长远的真实利益。”“但是,如今出现在大众面前的出家人都是一些相貌庄严、有知名度、生活安逸的人。当这些人受到追捧,便会在后辈心中留下错误印象;长期以往,本末倒置,当然会走向式微。(同上)”

 

佛陀晚年非常弱势:首先年纪大了,身体不好;其次僧团组织过于庞大,而上首弟子们又纷纷入灭,教务、僧务都有些力不从心。还有,随着佛教声名远播,福利越来越好,便出现了如提婆达多这样的“反动”之人。四顾茫然,他再次征询摩诃迦叶的意见,是否可以考虑放弃苦行、独行,回归集体。佛陀甚至分予半座,给予最高级别的赞赏,以确认其修行成就。佛说:摩诃迦叶二具成就;其禅定功夫与自己一样——四色界定和四无色界定,以及灭受想定和六种神通明智;智慧具足,功德圆满,究竟涅槃。如《杂阿含·一一四二经》云:“我离欲、恶不善法,有觉、有观,初禅具足住,若日、若夜、若日夜;摩诃迦叶亦复如我,离欲、恶不善法,乃至初禅具足住,若日、若夜、若日夜。我欲第二、第三、第四禅具足住,若日、若夜、若日夜,彼摩诃迦叶亦复如是。乃至第四禅具足住,若日、若夜、若日夜。我随所欲,慈、悲、喜、舍,空入处、识入处、无所有入处、非想非非想入处,神通境界——天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智具足住,若日、若夜、若日夜;彼迦叶比丘亦复如是。乃至漏尽智具足住,若日、若夜、若日夜。”得到佛的嘉许,摩诃迦叶宠辱不惊,不改本色。他说:“我长期隐居深林,穿破烂衣,托钵为食;我说到做到,我也如此推荐他人。我少欲知足、独一静处、专精修行;我说到做到,我也如此推荐他人。”“如此,我得以安住,我获得喜悦;同时,也能饶益于他——给后来之人树一个典型,他们中的某些人或许也会仿效。”佛陀收回成命,愈发赞叹道:“善哉!迦叶!成就少欲知足,他不会做任何有损于出家人形象的事。……比丘们,希望你们以他为榜样,以这样的品质为榜样。(根据《汉译南传大藏经·相应部·迦叶相应》转写)”

 

佛般涅槃,杰出弟子之中只有阿难、阿那律等人在场。七日后,长老摩诃迦叶赶到,主持完成荼毗,并将一分舍利送往摩竭陀国。期间,长老敏锐地察觉到僧团有迅速质变之倾向。他勉为其难,毅然决然挺身而出,砥柱中流;可谓“扶大厦之将倾,挽狂澜于既倒。”首先,摩诃迦叶帮助常侍阿难取得无学果位,然后团结、组织大众一起结集法要。佛在世时,教法非常灵活,也没有文字记录。现在利用平台——五百人众之大僧团,由律主、法主分别将经验中的各种教法宣出,通过大众确认、复诵,形成集体记忆,将释尊一代圣教的完整样貌基本保存下来。有人觉得,摩诃迦叶过分保守,有点不近人情。其实,一分为二来看,正是因为老成持重的性格,才能在释尊灭度的紧要关头——顿失依怙的情绪蔓延之际,迅速稳定大局,起到定海神针的重要作用。此外,经藏、律藏分别由阿难、优波离诵出,摩诃迦叶完全放弃了话语权——任人评述;如此态度与胸襟,令人肃然起敬。相对耆那教主——大雄逝世后的景象(《中阿含·大品周那经》、《长阿含·众集经》),长老真正功不可没。

 

完成历史使命,摩诃迦叶即淡出世人的视野,携带着释尊的大衣,到鸡足山中入灭尽定,等候弥勒下生,完成先佛重托。摩诃迦叶就个人的行持经验总结道:“佛陀教化门徒中,除了伟大的世尊他自己,我是头陀行第一者;无有他人与我等同。我对导师已尽职,完成佛陀的教法;重任已御,生死之根已断。(《长老偈》)”后人对于摩诃迦叶的赞叹,如《杂阿含·六〇四经》云:“彼少欲知足,头陀第一;如来施以半座及僧伽梨衣;愍念众生,兴立正法。”“功德田第一,愍念贫穷类,着佛僧伽梨,能建于正法,彼有如是德,谁能具宣说。”关于摩诃迦叶的行状,具可参考《汉译南传大藏经·相应部经·迦叶相应》、《佛本行集经·大迦叶因缘品》、向智长老撰《佛陀的圣弟子传》等。值得一提的是:拔陀迦比罗出家时佛教尚无女众僧团,她便先在其他宗教团体出家;待佛教二部僧团成立,她便立即加入,很快证得阿罗汉果。佛陀称赞其为比丘尼中忆念前世第一人。

 

尊者摩诃目犍连、尊者舍利弗——佛的两大胁侍。如《大智度论》卷四十说:“舍利弗是右面弟子,目犍连是佛左面弟子。”目犍连,译义采菽氏。据说,上古有仙,隐居深林,采取菉豆为食,因而得名。此外,同样是为了避免重复,故而冠以“摩诃”一词。舍利弗,即舍利子——其母名叫舍利,因而得名。(据说,舍利子的母亲原本笨口拙舌,可自从有了身孕,突然有了改观——舌灿莲花、雄辞闳辩,故被称作“舍利”——仿若灵舌之鸟。她在感孕之前做过一个梦:只见一位身披战甲的勇士,手执金刚,摧破群山,然后敬候在一座高山之下。他的丈夫是一位婆罗门学者,当即释梦道:我们将会得到一个男孩,他将非常出色;学问无人能敌,超过一切导师,只会给最有智慧的人当弟子。)目犍连诞生在拘律陀村,舍利弗诞生在优婆提舍。两人是同一天诞生的,又都是婆罗门种,因而从小熟识,极为亲厚。据基祖说:“舍利子以才明见贵,尊者以精鉴延誉;才智相比,动止必俱。”两人在成长过程中全都受到极其良好的教育,学问精通,有众多子弟随从。不过,他们的气质与众多上座长老一样:不以少小为足;四处求教,希望进取无上之智。然而,遍访明师,再也无法突破,只能暗自祈愿;并且约定,如果谁能获证真理,便在第一时间通知对方(《佛本行集经》卷四十八:“时彼二人同心立誓,我等二人若复更得胜是师者,为我等说甘露胜道者,必相启悟”)。

 

这时,佛陀成道未久,僧团不足百人。佛令数十位无漏圣者外出传道,其中就有五比丘中最年轻的一位——阿说示(马胜)。一天,他正在王舍城内托钵;舍利弗恰巧路过,一眼看到,心生敬意。尊者出生高门,威仪出众;如今成就解脱,举止安庠,自然更为醒目。再加上舍利弗自己也是饱学、久参之士(八岁即能通晓一切经典,从婆罗门教转移只因有未尽之惑。二十岁时拜不可知论大师——散惹耶为师。如此饱学之人,怎会投身不可知论阵营?因为舍利弗博闻强识,诸多教说各成逻辑,莫衷一是;不能武断,只能存而不论——行使另类的“缄默权”。这种状态,应与发心西行前的玄奘类似),大德、善知识又见过不少(其父亲就是婆罗门教著名论师),练就一副“火眼金睛”。求学心切,舍利弗当即求教。阿说示只说了一偈:“因缘所生法,我说即是空;我佛大沙门,常作如是说。”(此偈名为法身偈、缘起偈。《浴佛功德经》:“诸法从缘起,如来说是因;彼法因缘尽,是大沙门说。”《佛本行集经》:“诸法从因生,诸法从因灭;如是灭与生,沙门说如是。”)舍利弗听罢,深受启发,当即悟入实相。由于阿说示的启蒙之恩,舍利弗终其一生都对他极为尊重。佛陀说:“舍利弗一直以来都是如此——对任何给予自己帮助的人,表示感恩并铭记于心。”舍利弗原本打算立即加入佛教僧团;不过,念及约定,要先去找到目犍连。把事情原委一说,两人商定,要将消息告知散惹耶与一众同门。大家都是为了真理才聚到一起,如今有了机遇,定要通晓彼此。可惜,散惹耶并不乐见,甚至提出挽留——让两兄弟与自己一同带领团队。然而,他们的求真意志非常强烈,毅然婉拒。最终,两人带领各自的追随者,一并皈投佛教。来到僧团,释尊远远望见,当即赞叹(记莂)道:“来此处二友,……彼等成我声闻一对上首双贤也!(《南传大藏经•律藏•舍利弗目犍连出家因缘》)”两人来到释尊面前,请求出家。佛陀当即表态:“来吧!比丘们!佛法已说得很清楚了,现在就过清净的生活,以终止苦难。”(基祖《赞》:“善来苾刍,净修梵行得离苦际。”)出家七日,目犍连证得解脱。舍利弗则随侍释尊身边。又过了七天,一日,佛为长爪梵志解释“受念处”法;舍利弗正在执扇,便也一起听讲;随闻入观,证阿罗汉,成就无碍辩智。当天傍晚,佛陀召集众弟子们,赋予两位尊者“大弟子”的称号。此事发生在释尊成道后的最初两年——佛教的蓬勃上升期间。

 

舍利弗被誉为“具大辩才、智慧第一”,常能代佛说法(意味着释尊对其修证、教育水平的双重认可;就连悉达多的儿子——罗睺罗都是他的弟子);此外,僧团一但遇到棘手问题,他也都能圆满解决。譬如佛陀晚年遇到的提婆达多事件,是早期佛教史上非常严重的一次路线斗争。作为释迦族人,提婆达多自觉与众不同;他还拥有修行天赋,萌生僭越之念。他先在僧团中培植势力,蛊惑年轻人成为他的拥趸;然后提出五条更为严苛的戒律修法,作为自己团队的标志。他打算让佛认可五条“戒律”(《大毗婆沙论》:“一者尽寿着粪扫衣,二者尽寿常乞食,三者尽寿唯一坐食,四者尽寿常居回露,五者尽寿不食一切鱼肉血昧盐苏乳等”),从而在僧团中形成更大的影响力。释尊自然不会答应,但是本着大众和合与治病救人的精神,提出折中方案:愿意做就做,但我不制为戒——毕竟大部分僧人是没有条件做到的,所以不能成为“一般行为准则”。其实,提婆达多的主张看似更为严格,感觉像是在为法精进,可实质上却是向权贵投靠的根本性变质——由于外护没有识别能力,又加上提婆达多善于钻营,得到贵族集团的拥护,取得足够多的利养,从而丧失独立性。虽然,他拥有了一般僧人所没有的条件,不过,难免脱离群众,成为既得利益集团的豢养对象;如果任其推广,佛教有可能产生贵族化(婆罗门教化)之倾向。一意孤行的提婆达多眼看在僧团内部的行事受阻,便在外护中间树立威信,与同样图谋不轨的王子结成联盟。在一次法会中,许多居士在场,其中还有国王。提婆达多不合时宜地打断释尊讲法,提出接班要求:您已老迈,不如让我来领导僧团。(《十诵律》:“世尊年已老耄,可以众僧付我,佛但独受现法乐;令僧属我,我当将导。”)佛陀再三拒绝,甚至说出重话:佛教不属于任何人,佛教重法轻人——没有权威。我甚至都不托付舍利弗与摩诃目犍连,更何况是你了。(“舍利弗、目犍连有大智慧神通,佛尚不以众僧付之,况汝噉唾痴人!”)斗争激化,矛盾公开,提婆达多只能另立山头——不但自己离去,还带走了身边的亲信。这些追随者中多是不晓正法、受到蛊惑的年轻人;他们尚未契入实相,是故没有辨别能力。佛派舍利弗前往说服教育,使那些出走的学弟们回归正道;此举彻底孤立了企图颠覆正常僧团秩序的提婆达多(《增一阿含•放牛品·九经》)。舍利弗对协助佛教传播、维护僧团统一做出了巨大贡献,受到释尊的表彰,得到僧团的敬重。此外,舍利弗不仅义理无碍——精通“吠陀”、“奥义书”和佛教,还是一位实干家:祇园精舍就是他与须达长者一起营建起来的。

 

佛般涅槃前三个月,宣布自己即将入灭。舍利弗获悉后,决定在佛之前舍报;释尊尊重这位杰出弟子的决定。于是,舍利弗最后一次礼拜导师,并且赞叹佛所建立的解脱之道——由四念住发展七觉悟次第道路的伟大:“于过去、未来及现在,于任何之沙门或婆罗门,亦无有如世尊之伟大,及更高深之正觉(智慧)”;“彼世尊由于舍弃能使智慧证悟羸弱之五盖,令心善住于四念处,如实修习七菩提分而成就无上之等正觉。(《南传大藏经•长部•大般涅槃经》)”随后,舍利弗回到故乡,最后一次礼拜寿达百岁的母亲,并且说法助她脱离恼惑。他在自己诞生的房间里,和佛一样依序出入九次第定,而般涅槃。人们一连七日举行纪念法会,后将遗体火化。侍者纯陀料理后事,并将衣钵、舍利带回僧团。他与阿难一同去见佛陀。阿难为此“怅然伤心”,说道:“舍利弗比丘恒喜教化,说法无厌足;与诸比丘教诫,亦无厌足。我今忆此舍利弗深恩过多,是以愁悒耳。”佛陀劝慰阿难道:“舍利弗比丘不用戒身、定身、慧身、解脱身、解脱所见身而取灭度。”释尊手捧舍利,对众人道:“一切行无常,生者当有死;不生不复灭,此灭最第一。”“今此是舍利弗比丘舍利。智慧聪明,高才之智,若干种智,智不可穷,智无涯底;智有速疾之智、有轻便之智、有利机之智、有甚深之智、有审谛之智。少欲知足,乐闲静之处;有猛勇意,所为不乱;无怯弱心,能有所忍。除去恶法,体性柔和;不好斗讼,恒修精进。行三昧、习智慧、念解脱,修行解脱所知见身。……犹如大树而无其枝,然今日比丘僧,如来是大树,舍利弗比丘而取灭度似树无枝。若舍利弗所游之方,彼方便遇大幸云:‘舍利弗在彼方止’。所以然者,舍利弗比丘能与外道异学共议论,无不降伏者。(《增一阿含•四意断品》)”

 

还有修持精进、神通第一的摩诃目犍连。有两桩公案直接与他相关:一是救母(汉传佛教之说),一是救释迦族人。第一件事据说在佛与僧众的齐力帮助之下勉强成功,第二件事则完全失败(大国兼并小邦成为历史潮流——那便无法抵挡)。据《出曜经》及《法句譬喻经·恶行品》载:波斯匿王的次子——琉璃,在二十岁时受到蛊惑,发动兵变,迫父弑兄。其后,念及曾经受辱,决计出兵吞灭迦毗罗卫。由于佛的努力,取得许多大国的支持,拥有了一定的威望。他三次静坐退兵,拯救自己的母国。其实,那个时候迦毗罗卫已不属于释迦族人了(由于后继乏人,失去统治权;这才导致一众女眷流离失所,促成二部僧团)。不过,出于情谊,释尊还是出手相助。结果,琉璃王第四次发兵;此时,佛陀没在附近,结果可想而知。据说,佛曾带信让其紧闭城门;可惜他们不听,直至身死国丧。在此之前,摩诃目犍连还与佛陀讨论过,有没有可能把人救下来。佛陀说:“万物众生有七不可避。何谓为七?一者生、二者老、三者病、四者死、五者罪、六者福、七者因缘。……有此七事,佛及众圣神仙道士隐形散体皆不能免此七事。”摩诃目犍连不死心,私下接引数人避开锋芒;不过,结果并不理想。摩诃目犍连灰心丧气道:“道德神力不能免彼宿对之罪。”通过这则故事,应该有所启发:在现象世间的突出能力并不完全可靠,而佛教的专长在于智慧、觉悟与解脱——不可本末颠倒。

 

顺应了时代需求(刹帝利种崛起),再加上释尊的特殊出生,在其有生之年,一跃成为宗教明星。佛教得到刹帝利集团的赞助,形成风潮,对当时的其他宗派造成严重挤压(引起教派之间极为激烈的竞争态势)。一次,年事已高的摩诃目犍连正在外出乞食。众所周知,他在佛教中的重要地位,便引起有心人士的觊觎:当他经过伊私阇梨山下时,被从山上推下的乱石击伤。虽然未死,但是“身体无处不遍,骨肉烂尽。(《增一阿含·四意断品》)”摩诃目犍连回到僧团,与舍利弗商量。他们觉得:如果佛不涅槃,那就想办法延续生命(“但如来住劫住者,我亦住耳”);可惜佛已决志,“不忍见世尊取般涅槃”,不如一同归灭。当舍利弗入灭,摩诃目犍连也同佛告假。其后,“还诣精舍,收摄衣钵,出罗阅城,自往本生处(拘律陀村)”,出入四禅,作十八变(神足变化),亦般涅槃。世尊以相同方式接受了摩诃目犍连的遗骨,并让大众为两位胁侍建塔,安奉舍利。佛陀时常赞叹两位杰出弟子,如《增一阿含•弟子品》云:“智慧无穷、决了诸疑,所谓舍利弗比丘是;神足轻举、飞到十方,所谓大目揵连比丘是。”如今,失去左膀右臂,不免感慨。他说:“我今观此众人中,大有损减。所以然者,今此众中无有舍利弗、目揵连比丘。若舍利弗、目揵连所游之方,彼方便为不空;闻舍利弗、目揵连今在此一方。所以然者,舍利弗、目揵连比丘堪任降此外道。……诸佛所造甚奇!甚特!有此二智慧、神足弟子取般涅槃,然如来无有愁忧。正使过去恒沙如来,亦复有此智慧、神足弟子;正使当来诸佛出世,亦当有此智慧、神足弟子。(《增一阿含•四意断品》)”佛陀几度如此宣说,直至圆寂。顺便提一下,位于今印度中央邦博帕尔的桑奇村有三座阿育王时期修建的大塔,几座塔内分别供奉着佛陀与弟子们的舍利。其中,在三号塔内发现了舍利弗与摩诃目犍连两位尊者的遗骨。这是非常接近佛陀时代的遗迹,所以内外没有人物雕像;建筑周身布满各种象征符号,如菩提树、法轮、足印等,用以表法。如果对于两位尊者感兴趣,可以参考向智长老著《长老尊者舍利弗传》。

 

这里有两个问题先来解决一下。问:一般提到两大弟子,多把舍利弗放在前面,为何此处次序颠倒?基祖说了一则典故。有一次,佛在无热恼池说法;人天大众全都到齐,独缺舍利弗一人。佛让摩诃目犍连去召唤。找到舍利弗,他正在缝补大衣。摩诃目犍连说:佛在召唤你,赶紧去吧。舍利子说:等一会儿,我马上就完事了;等我补好大衣,就和你一同过去。摩诃目犍连说:别磨蹭了。你若不走,我就运用神通,把你,连同这洞府一起都搬走。舍利弗解下腰带放在地上,不慌不忙地说:你先试试能不能拿得起这跟系带。摩诃目犍连使出浑身之力都不能动其分毫。无可奈何,只能无功而返。没想到,来到会场,只见舍利弗已经端坐其中。摩诃目犍连不禁感叹道:“今乃以知,神通之力不如智慧之力矣!(《杂譬喻经·十》、《西域记》卷六)”佛教重视觉悟(神变只是业处修行的程度体现,并非最终目标,也无法证明是否已经觉悟),一切修行都要导归菩提与涅槃,故将智慧第一舍利弗放在末尾;正如后文提到的大士众,亦以曼殊室利殿后。四位长老,最初悟道、严行精进、二俱圆满、智慧第一,暗含修道次第。第二问:经典常说“千二百五十人俱”,是否就是这里的千位比丘?佛身边的常随弟子在不同阶段有不同组成——并非固定班底。譬如佛陀成道后的首年内,千二百五十人指三迦叶千人、舍利弗摩诃目犍连两百人、耶舍五十人。而此“上生法会”,利益更为广大:不仅有比丘千人,还有比丘尼千人、居士五千人、菩萨五百一十六人,更有无量无数非人等众;真可谓是“五乘共宗、大小通教”——能够饶益一切有情,无一例外。

 

接下来是比丘尼众。在此先对一些名词做个解释:眷属、比丘、比丘尼。“眷”这个字,《说文》解为:“顾也”;即回头看,引申为眷顾、留恋、思慕之义。如段玉裁注:“顾者,还视也;眷者,顾之深也。顾止于侧而已,眷则至于反。”一般看到“眷属”这个词,马上联想起家眷、亲属或者夫妻。此处不然:不能理解成“亲亲之爱”——那是阿罗汉不会有的情绪与染指;这里的眷属是共修团体因为事(六和敬:身和同住、口和无诤、意和同悦、戒和同修、见和同解、利和同均)理(同证择灭)二和所产生的凝聚力。大家同一目的、同一三观、同一步调,同进退、共患难、齐进益,自然就有类似同志、战友、同袍之间的默契。如《大智度论》卷十六说:“佛住解脱法中,诸阿罗汉亦住解脱法中,住法相应,眷属庄严。”《大智度论》卷三十说:“如释迦文佛未出家时,车匿给使,优陀耶戏笑;瞿毗耶、耶输陀等诸婇女为内眷属。出家六年苦行时,五人给侍;得道时,弥喜、罗陀、须那刹多罗、阿难、密迹力士等是名内眷属。大眷属者,舍利弗、目揵连、摩诃迦叶、须菩提、迦旃延、富楼那、阿泥卢豆等诸圣人,及弥勒、文殊师利、颰陀婆罗诸阿毗跋致一生补处菩萨等,是名大眷属。”《佛地经论》卷二云:“大声闻及大菩萨,余经中说调顺调顺而为眷属、解脱解脱而为眷属,是名如来眷属圆满。”此外,眷属作为译语,原文还有从属、围绕、簇拥之义。如《大智度论》卷十六语:“如是等种种八大地狱,复有十六小地狱为眷属。”《大智度论·释初品中共摩诃比丘僧》云:“佛住解脱法中,诸阿罗汉亦住解脱法中,住法相应,眷属庄严。如《栴檀譬喻经》(《五苦章句经》)中说,有栴檀林,伊兰围之;有伊兰林,栴檀围之;有栴檀,栴檀以为丛林;有伊兰,伊兰自相围绕——佛诸阿罗汉亦复如是。”总之,佛经里的“眷属”大体上为从属、簇拥之义。具体所指,要看用在什么场合:譬如论及世俗家庭,眷属就指各种亲戚;论及具体食物,眷属就是伴生之物;此处说到佛教杰出行者,眷属就是志趣相投的后学同修。《菩萨戒》有文:“贪著供事增上力故,以爱染心管御徒众,是名有犯有所违越——是染违犯。”“无违犯者:不贪供侍,无爱染心管御徒众。”佛教长老不能以染心摄众,只能是以道、法、德、行、慧,将学人凝聚起来;所以此处“眷属”一词可以说为:以某人为代表的同学、同修、同道集体。

 

比丘、比丘尼——男格、女格,分别指男女在佛教中出家、受具足戒者。比丘是音译,也有译为“苾刍”、“比库”等,都是同一源头,只是方言有差。先说大义,据《大智度论·共摩诃比丘僧释论》举,基祖总结道:“梵云苾刍,此具五义——一曰怖魔、二云乞士、三云净持戒、四云净命、五云破恶。(比丘五德)”《大智度论》云:“‘比’名怖,‘丘’名能,能怖魔王及魔人民。当出家剃头着染衣受戒,是时魔怖。何以故怖?魔王言:‘是人必得入涅槃’;如佛说:‘有人能剃头着染衣,一心受戒,是人渐渐断结,离苦入涅槃’。”

 

这里需要引入一个话题:魔。什么是魔?文化传承往往有两种表现:神话与寓言;把传说故事当作神话还是当作寓言,将会决定认知的方向与维度。作为信仰文化,在大众中流传,固然需要浅显易懂;不过,形式上的亲民——把神话寓言、志怪小说、文化产品当作载体是可以的,但不能简单理解——当作真实。只有发掘包装背后的真谛,才能更好地承袭思想文化以发挥真实效用;否则,容易流于神秘、陷入感性,令信仰行为失控——丧失独立思考、逻辑思辨、理性选择等的能力。于是,如何面对佛教中的各种典故?过分理性则不利于大众传播,过分感性则不利于品质保障;对于后世学人来说,这还真是一个无法回避又难以抉择的问题。譬如《别译杂阿含经》卷二说:“佛在优楼比螺聚落尼连禅河菩提树下,成佛未久”;魔王前来骚扰,没有成功,“忧愁苦恼,极生悔恨”。这时,魔的三个看起来“极为端严”的女儿——极爱、悦彼、适意,前来助战(三位魔公主的名字很可玩味)。她们来到佛前,“礼佛足,在一面立”;异口同声道:“我故来供养,与佛策使。”世尊不予理睬,如同面对空气。她们反复骚扰不成,铩羽而归,与魔王一起“还于天宫”。这段经文可用两种方式来解读:一是将神话故事当事实看,一是将神话故事当寓言看;我是取后者的——源于逻辑判断与性格选择(早期佛经没有同期笔录,这些故事必为后人记忆中的印象。为什么会有这些印象产生?记录下来的目的又是什么?有何教育意义?人不会做没有道理的事情。沿着这个思路便很容易选择“将神话当寓言看”的选项)。既然是寓言,那就要指明本、寓体。其实,只要将佛教的定义明确了,这个问题还是很好回答的。佛教的定义:关于解脱(脱离苦恼)的基于瑜伽实践的经验教法。据此,认定经教源于瑜伽士的主观体验;于是,魔王、魔女等各种角色,不过是负面情绪、修行障碍的拟人化罢了。

 

然而,作为传播工作者,一定要极为清醒地认识到:过分理性不利于大众传播。于是,后人在有意无意间,将寓言故事视作经验之谈;甚至还有开发——创造出“魔鬼”一词,认定其为害人的邪祟一流乃至一切负面因素的“第一因”。现今一般认为魔与鬼不同:鬼是直接害人的,而魔却会利用诱惑之术让人自取灭亡。谈到魔的“诱惑”、“迷惑”、“蛊惑”等属性,这还真与印度的宗教文化有关。龙树对于他那个时代的“魔论”有所总结:凡有四种——“一者烦恼魔、二者阴魔、三者死魔、四者他化自在天子魔。(《大智度论·初品中摩诃萨埵释论》)”“烦恼魔”即贪嗔痴等各种烦恼;能够祸害身心,所以称之为魔。第二、“阴魔”——“蕴魔”。基于抽象视角,佛把经验之“存在”归为五类;对于这一被经验的“存在”,如果罔惑其间、不能自拔(生执起染),由此造成诸多苦恼,成为一个无穷无尽的死循环,故亦称魔。如上两者都不据有人格属性。第三、“死魔”。这是现实问题:有生就有老死,是为自然规律——谁也不能抗拒;而一切有情都本能地畏惧死亡,这就是一切宗教(死后安慰)、哲学(建立超越)等思想文化发展的动力。谁都不想接触,却又不得不去面对;因为深度恐惧,且又无可避免,所以称之为魔。“死魔”可以具有人格属性,也可以是形上意义的——不同文化各有论述。第四、他化自在天子魔。如之前介绍三界六道时所提到:欲界六天最上一阶是他化自在;此天众生福报极大,能够于他境界自在得乐——比随心所欲更高级——随心所乐。达到世间理想的顶点,容易成为世人染执的对象——极易沉溺其中;没有解脱动力,为修行出离的最大障碍,故为魔。他化自在天魔是具有人格属性的,不过看起来还是“受害者”(站在世间角度是“美好外境”的创造者,只有站在出离立场才是修行的大障碍)。龙树说:“诸菩萨得菩萨道故,破烦恼魔;得法身故,破阴魔;得道、得法性身故,破死魔;常一心故,一切处心不着故,入不动三昧故,破他化自在天子魔。(同上)”可见,佛教的宗旨始终是智慧(菩提)与解脱(涅槃),所以“敌人”只能是烦恼、现象、生死、障碍——称为四魔。《大毗婆沙论》卷四十二说:“断慧命故名魔;复次,常行放逸,有害自身,故名魔。”《大智度论》更为直接,在第五卷中说:“除诸法实相,余残一切法尽名为魔。问曰,何以名魔?答曰,夺慧命,坏道法功德善本,是故名为魔。”于是,这些“存在”与佛教追求的觉悟、智慧、解脱之本怀完全悖离,故在观念中有了“负面”属性。再进一步,与成道联系在一起,称作“降魔”——降伏烦恼、现象、生死、障碍。由于人的直观习性,产生黑白对立观念,乃至“正邪不两立”之见解:释尊即将悟道,有“一股力量”百般阻挠;由于不为所动,因而成就正觉。如此,故事便有了戏剧性、画面感、传染力,成为大众传播的一大利器。总之,佛教不是绝对的“二元论”——烦恼与菩提、生死与涅槃,仅为迷悟之别,并不绝然对立;所以,佛教没有类似琐罗亚斯德教那样的“神魔大战观”。

 

若是停留在心理安慰,可以将神话当作依赖;若是想要得到真实利益,那就必要解读寓言背后的真义。就以此处“比丘”一词含有“怖魔”之义而言,如《翻译名义集·七众弟子篇》云:“怖魔者,既能破恶。魔罗念言,此人非但出我界域,或有传灯,化我眷属、空我宫殿,故生惊怖。通而言之,三魔亦怖。”我想,还是应该把“魔”解为烦恼、现象、生死、障碍等修行的负面因素才较如法。比丘相应佛教实相,毅然舍弃世间,投身出离事业——已经做好了不被障碍影响、突破“生死牢笼”的准备,是故“魔怖”。而修行的前提条件除了需要心理准备,物质基础也必不可少——这就需要正命而活:出家人用乞食之法维持生活。如《翻译名义集·七众弟子篇》说:“乞是乞求之名,士是清雅之称。出家之人内修清雅之德,必须远离四邪、净命自居、福利众生,破憍慢心、谦下自卑、告求资身,以成清雅之德,故名乞士。”又如《善见律毗婆沙》卷七云:“比丘者,是乞士,是善人之行。佛、辟支佛、声闻悉行乞食。或贫或富,舍家学道,弃舍牛犊田业及治生俗务,而行乞食资生有无,皆依四海以为家居,是名比丘。著割截衣者,衣价值千万,比丘得已便割截而著,坏衣价值;以针綖刺纳,毁其细软,遂成粗恶;衣先鲜白,而以树皮坏其本色,便是故衣,名为比丘。是故律本所说,能著割截衣者,是名比丘。”乞食制度是符合两千多年前古印度社会现实的做法。那时的婆罗门设计上层建筑,名义上拥有“财政支配权”。刹帝利负责守卫国家与秩序,实际拥有“财政管理权”。一般民众与奴隶阶级则从事着各种生产、服务,是社会物质财富的创造者。在那个时代,流民大量产生,他们形如乞丐;还有不少梵志,同样隐世而居。一些企图找寻真理(或者突破种姓)的人受到启发,脱离社会体系——不以各种阶级自居、不拥有各种财产、不事物质生产——类似不食人间烟火的隐士;他们被称作沙门,唯一追求人生真理,希望能在无奈的现实中找到无忧之真谛。人生不幸,除了源自社会,更是源于自然(一如《无常经》云:“若老病死世间无者,如来应正等觉不出于世为诸众生说所证法及调伏事”);根本还是因为自然规律,才有了人类社会的各种现实。沙门适应了那个时代,选择专务精神文明建设,把更多精力投入修验工作,并严格限制物质生活,故以乞食为生。佛教重视觉悟,是故对于物质生活等其他事务亦采取尽可能压缩的态度。于是,乞食成为佛教头陀行法之一,属于比丘常行四法之一。佛教参考了旧沙门的修道经验,本于般若智慧,扬弃抉择、去芜存菁,依据“少事、少业、少希望住”之宗旨,制立特殊标准:只能拥有随身穿着的三衣和吃饭必备的一个钵盂;其他则近乎无产(离弃了社会身份与家族财富)——不能储备、自办餐食,包括隔夜粮。于是,只剩下应供、乞食与捡拾废弃物三途。《十二头陀经》说:“食有三种,一受请食、二众僧食、三常乞食。若前二食,起诸漏因缘。所以者何?受请食者,若得请便言我有福德好人,若不请则嫌恨彼或自鄙薄,是贪忧法则能遮道。若僧食者,当随众法断事摈人料理僧事,心则散乱,妨废行道。有于是恼乱因缘,应受乞食法。”《大乘义章》卷十五说,“专行乞食所为有二:一者为自,省事修道;二者为他,福利世人。”此外,乞食还有一个特点:不能自主选择菜品。如此,最大限度地把饮食还原成资身功能本身(满足需要,而不是欲望)。尽可能地不受物质因素的影响,便可心无旁骛、全身心地投入修行,更好地服务于解脱。(作为后人,面对前人经验,可以选择学习形态或者精神——具体继承还是抽象继承。对此,每一个行人都要慎重抉择。)

 

佛教强调相应实相,即能够把握本怀,不再受一般诱惑的影响;少欲、知足、惭愧,便能促进“净持戒”与实现“净命”——正命而活。《大智度论·释初品中共摩诃比丘僧》云:“受戒时自言‘我是某甲比丘,尽形寿持戒’,故名比丘。”比丘是重戒的,因为佛教戒律的基础是般若智慧;若能相应出离之法,必会自动持戒;所以,若无净戒,则不名为清净比丘。而且,佛教非常重视戒律,非但受戒还要学戒。如《根本说一切有部百一羯磨·悔众教罪之余》中说:“若有苾刍受近圆已,生年八十、满六十夏,于别解脱经未曾读诵、不了其义;……虽满六十夏亦须依止。……依止老者;如无老者,小者亦得。……唯除礼拜,余悉应作。此人名为老小苾刍。”《瑜伽师地论》卷九十八云:“由三因缘具戒苾刍当知禁戒净命圆满。云何为三?一、所行圆满,二、摄取圆满,三、受用圆满。所行圆满者:谓从买卖,乃至害缚断截挝打揣摩等事,皆悉远离。摄取圆满者:谓于摄取象马等事,乃至摄取生谷等事,皆悉远离。受用圆满者:谓衣仅蔽身、食才充腹,便生喜足;于余长物,非时食等,皆悉远离。”比丘圆满净戒、清净其行、专务正修,此即净命而活——做该做的事。打好一切基础,便能收获结果——“破恶”。勤修戒定慧、熄灭贪嗔痴,能破见思恶,是故名破恶。恶,有多种程度之解释:一般世间之恶由清净戒行来遮止,一般欲染之恶由心止一处降伏,至于三界生死之“恶”、之“恶源”,则由般若智慧除破。如《翻译名义集·七众弟子篇》说:“破恶者,如初得戒,即言比丘,以三羯磨,发善律仪、破恶律仪,故言破恶。若通就行解,戒防形非、定除心乱、慧悟想虚,能破见思之恶,故名破恶。”总之,超越各种障碍,出离世间五欲,投入清净僧团;三衣一钵,乞食为生,戒德芬馥,正命庄严,终究破除诸恶,名为比丘。《瑜伽师地论》卷八十二云:“苾刍者,是沙门,舍离家法,趣非家等,名之差别。具足别解脱律仪众同分,是其自性。于其形色,勤精进故;怖畏恶趣,自防守故,摄无损故,名为苾刍。”《翻译名义集》取“苾刍”之原义——雪山中的香草,以其五种特性比喻比丘之德:体性柔软、引蔓旁布、馨香远闻、能疗疼痛、不背日光。出家人能折伏身语意业之粗犷;戒德芬馥,逆风能闻;传法度人不绝,堪为天人师范;能断妄惑之毒,能除恼害之苦;一切源于智慧,故能无愧俯仰,最终归向正觉。

 

比丘尼,也就是女性出家人。乔达摩·悉达多诞生七日,生母摩耶便离开人间,后由姨母波阇波提照料成人。释尊成就正觉,度其生父净饭王。老国王去世后,整个释迦族陷入万劫不复之地。失去社经地位,男子尚能自活,缺乏独立人格与社会地位的女性们却犯了愁:走投无路,没有办法生存;沦落街头,成为被全世界抛弃的流民(由于女性不能独立,所以当以男性为本的家族垮塌之后,女性便如浮萍一般无所依归)。不得已,她们只能前去投靠释尊——在她们眼里,那是唯一可以投靠的亲人。然而,佛教存在于古代印度的社会中,因而必然会受到时空环境的影响。那时非常重男轻女——女性本身不具备独立人格与社会地位,所以沙门团体中也很少有属于女性的修行团队。佛教同样如此:最初的僧团唯有男众——当时公开在社会中活动的也都是男性,所以没有女性出家建制。前太子的继母兼养母——摩诃波阇波提——大爱道成为“寻亲队伍”的头领。她十分年长,拥有阅历;此外,因为世俗关系,所以更好开口。但是毕竟没有先例,佛陀也很为难。结果,找到同样具有亲缘关系的阿难,百般沟通,才让事情有了转机。考虑再三(佛教重视解脱,而女性若能契入实相同样可以脱苦,这就有了出家专修的资质),释尊别开一部僧团——纳入体系、分别管理;这在当时的宗教环境来看,实属难得。然而,毕竟男女有别——不仅是生理方面,还有社会现实方面,都有巨大差异;于是,释尊在实践经验中,给予女性僧团以相对独立之地位——体现在制戒的针对性(没有让女众接受男众的戒律,而是根据实际情况,制定相应行法准则。释尊给予不同对象不同规范,体现出尊重——对于女性特殊情况的特别对待)。佛为大爱道说“八敬法”,成为隔别二部僧众的根本条款;《翻译名义集·七众弟子篇》颂曰:“礼不骂谤不举过,从僧受戒行摩那,半月僧中求教授,安居近僧请自恣。”释尊征询姨母的意见:“八敬之法,我教女人不得踰越,当以尽寿学而行之;假令大爱道审能持此八敬法者,听为沙门。(《中本起经·瞿昙弥来作比丘尼品》)”在得到肯定答复后,“时大爱道便受大戒,为比丘尼;奉行法律,遂得应真。(同上)”有关摩诃波阇波提,还有一则典故。据《五分律》卷二十九载:大爱道与一众女眷“持二新衣出到佛所”;这是她亲手缝制的衣物,想要供养佛陀。佛对她说:“可以施僧,得大果报”;“可以施僧,我在僧数。”作为曾经的养母,还是存有私念,所以再三请求,表达供养意愿。释尊最终妥协了:“我受一,以一施僧。”这则典故传到后世,增加了两个要件。如《贤愚经·波婆离缘品》、《杂宝藏经·大爱道施佛金缕织成衣并穿珠师缘》说:两件大衣由金缕织成,且那领供僧的衣被补处菩萨的前世——阿逸多比丘获得。大爱道比丘尼年逾耄耋,便向释尊告假。她说:“我今更不见如来颜色,亦不见将来诸佛;不受胞胎,永处无为。今日违离圣颜,永更不睹。(《增一阿含·大爱道般涅槃品》)”长老尼般涅槃,释尊亲自操办后事;举旃檀木置于遗体上,并说偈道:“一切行无常,生者必有尽;不生则不死,此灭为最乐。(即雪山偈)”佛陀赞叹:“弃于王族,久为出家;清净威仪,常修梵行——摩诃波阇波提苾刍尼是。(《佛说阿罗汉具德经》)”

 

打个补丁。有人说:佛法是男权的宗教,似有轻视女性之嫌;如在经中说到五障、八十四漏等等。五障,如《中本起经·瞿昙弥来作比丘尼品》云:“女人不得作如来至真等正觉、女人不得作转轮圣王、女人不得作第二忉利天帝释、女人不得作第六魔天王、女人不得作第七天梵天王”。八十四漏,具可参考《大爱道比丘尼经》。衲想在这里提出解释。首先,必要承认文化产物的历史局限性。那毕竟是两千多年前的产物,不能站在上帝视角,过分苛责。如《大智度论》卷九十九云:“一切女身无所系属,则受恶名。女人之体,幼则从父母,少则从夫,老则从子。”这就反映出时代基础如此,并非佛教刻意制造差异。如今,女性有了独立的社会地位,自然不再先天受到诸多限制。其次,在那个历史时期,佛教若能有所提高,那就应该予以肯定。譬如,佛教僧团作为沙门团体之一,开女性出家之先河,这就是进步。至于有人提出:为何男女戒律不同,是否双重标准?这种看法片面了。男女本来不同——这是客观现实。给女性出家团体以独立的地位,并且根据具体需要,针对性地提出戒律要求——开辟一条适合女性的道路,这恰恰是佛教尊重女性的表现。因为男女人格平等,所以女性应当拥有属于自己、适合自身的方法。(平等是人格平等。佛陀制戒从来不是一次成文,而是根据实际情况随犯随制;这是充分尊重女性、视之为独立存在的体现。)最后,佛教认为,在那个时空环境中,女性虽然困难重重,但是只要找对方向,通过努力,完全能够解脱缠缚——拥有成为圣者的可能。如《大爱道比丘尼经》所说:“女人能除此八十四态者,无不得度、无不得道。”以大爱道比丘尼为首的尼众僧团,超越世间有漏杂染,成为佛教二部僧团;这在古代印度社会中是不可想象的,这就是佛教的先进性。

 

这里还有一个知识点:为什么比丘、比丘尼用的是音译,而不直接翻为修士或者乞士呢?这与译界的实践经验相关。翻译不仅仅是两种文字的转换,更是不同文化的交流。譬如古印度宗教的脱苦文化与华夏民族传统宗教文化中的“长生”文化,有着不同的思想基础与思辨习惯。在翻译过程中,如何对标“信、达、雅”,尽可能妥善、完整地把握作品质量,这是历代大家都要面对的重大课题。玄奘是个中翘楚,这是无容置疑的。他参考了以往先贤的经验,提出“五种不翻”原则——“秘密、多义、此无、顺古、生善”,算是对于古代翻译思想成果的总结。首先,所谓“秘密”,即尚未相应(不是秘而不宣,而是对面不识);为了达成最高实践目标,姑且保留原音。其次,含义很多。部分名词本身包含多义,如果选择其中一义翻译,将会丧失其他;譬如“薄迦梵”、“比丘”等。第三、此方无,也就是在这块土地上没有这件东西(多为名词);找不到相应之物,故不翻;如“庵摩罗果”、“阎浮提树”等。还有顺古:随顺习俗。譬如“菩萨”、“阿耨多罗三藐三菩提”等,此方早已见惯,若是翻译反会造成混乱——不利于传播,是故维持现状。最后,为生善、尊重故;这是从照护众生意乐的角度来谈的。翻译经典的目的是为了饶益众生,如果不作翻译反而更有作用,那就不如保留。关于翻译的话题,可以参考“开题”之中相关内容,此处从略。

 

出家二众之后,是在家二众。这里又有两个名词:优婆塞、优婆夷——近事男、近事女。基祖说:“梵云邬婆索迦。邬婆,近也;迦,事也;索,男声也;于男声中以呼之即近事男。……戒德俱圆,皆堪能亲近承事苾刍大阿罗汉。”说到两个关键词:戒德、承事。佛教以智慧为本,而智慧基于相应实相,是故佛教行者必以促成解脱为要务。不过,毕竟身份有别,因而侧重不同:接触实相,若能相应,自然产生出世意愿,那就舍弃社会身份与财富,加入修隐团队,依附社会,获得简单生活物资之供养,专志修道;接触实相,虽然相应,但是没有因缘与能力发起出离意乐,那就保持如法的在家状态,在完成社会义务之余的空闲时间内,亲近、承事三宝,培育资粮。(在佛教实相——般若面前,不问个人出生与生活状态,关键要看是否能够相应。答案不出三者:拒绝、好感、悟入。聆听教法,与个人经验交流。若能悟入,自当选择出离;若是讨厌,难免站到敌对面;虽不讨厌——感觉有道理,但是无法悟入,那就只能成为外护弟子——佛教的在家居士。)内护弟子积极办道、精进行修,外护弟子敦伦尽分、做好后勤,彼此分工合作,促成良性循环;在这一“协作”模式下,出家、在家各司其职,足以促成健康向上的积极局面。

 

出家、在家,虽然事业不同,但是入道次第没有什么两样:都是闻法、发意、实践、进取、果证。只是在家者的“寻常”状态——并未脱离现象世间之社会组织体系,所以必要配合相适应的实践形态。譬如在家修行,先要照顾好生活、扮演好角色——完成物质生产、人伦义务、公共服务等,然后才是精神方面的追求。如《杂阿含·九三经》说,居家有三种神圣之火,应当恭敬礼拜:“一者根本,二者居家,三者福田”——“善男子方便得财,手足勤苦,如法所得”,“供养父母”、“妻子宗亲眷属仆使佣客”、“诸沙门婆罗门善能调伏贪恚痴者”,“令得安乐”、“恭敬施安”、“建立福田崇向增进”。这就需要进行物质生产:用合适的谋生方式辛勤工作,如法取得生活物资;如此,方能尽到家庭、社会之义务。首先是奉养父母,令得安乐,是为根本。如在《杂阿含·八十八经》中,佛陀赞叹乞食供养父母的少年婆罗门道:“如汝于父母,恭敬修供养;现世名称流,命终生天上。”长辈之后是亲友,同样也要给予关心与照顾。若是还有余力,那就可以为自己的信仰做出贡献:在精神方面有所追求——不要虚耗时日。这是分配环节。何以如法取得生活资源——赚钱?经典中有明示,如《杂阿含·一二八三经》云:“营生之业者,田种行商贾,牧牛羊兴息,邸舍以求利,造屋舍床卧,六种资生具。”如果能够把一己之劳动,投入对他人有利益的事业中去,那就更为理想——能够积累功德;如《杂阿含·九九七经》云:“种植园果故,林树荫清凉,桥船以济度,造作福德舍,穿井供渴乏,客舍给行旅。如此之功德,日夜常增长,如法戒具足,缘斯得生天。”这些都是世出世间二般利益兼具的工作;如西塞罗说:“追求财富的增长,不是为了满足一己的贪欲,而是为了要得到一种行善的工具。(《西塞罗三论》)”有人误以为佛教“视金钱如粪土”——那是偏见。钱是购买力,无所谓好坏;只有失去节制的欲望与没有智慧的狂欢才是佛教针对的弊陋。作为一种工具,如何运用才是问题所在。佛教同样给出确切意见:应该分作四份——日常生活、投资增值、储蓄保险——“一分自食用,二分营生业;余一分藏密,以拟于贫乏。(《杂阿含·一二八三经》)”

 

以上是对物质保障的要求。在家居士不同于出家比丘,有物质生产之义务,所以佛教就现实层面提出要求——赚钱能力、懂得分配。作为在家居士,这些才是基本义务;僧俗二者各司其职、各尽其责、各显其能、各安其宜,也是正法久住之一大助缘。在业余时间内,佛教希望居士们不要耗费时间在声色犬马上(一般没有超越追求的人,下班以后总是会用各种娱乐填补空白),而要对于生命课题有所涉略。这是一种对生命的真实状态负责任的积极态度,可得真实利益,也可得大福报。居士在家,有些什么样的修行科目呢?经典之中有明确次第:信、戒、闻、舍、慧(《杂阿含·九二七经》),或者正信、净戒、布施、近事、闻法、受持、深观、入道;如《杂阿含·九二九经》云:“若优婆塞有信无戒,是则不具;当勤方便,具足净戒。具足信、戒而不施者,是则不具;以不具故,精勤方便,修习布施,令其具足满。信、戒、施满,不能随时往诣沙门,听受正法,是则不具;以不具故,精勤方便,随时往诣塔寺。见诸沙门,不一心听受正法,是不具足;信、戒、施、闻修习满足。闻已不持,是不具足;以不具足故,精勤方便,随时往诣沙门,专心听法。闻则能持,不能观察诸法深义,是不具足;不具足故,精勤方便,信、戒、施、闻,闻则能持。持已,观察甚深妙义,而不随顺知法次法向,是则不具;以不具故,精勤方便,信、戒、施、闻,受持观察,了达深义,随顺行法次法向。摩诃男!是名满足一切种优婆塞事。”

 

依信、戒、闻、施、慧次第来看,此处“正信”有两大部分组成:正见、皈依。正见是根本,皈依是形式;两者里应外合,才是“信具”。(之前对于“正信”问题有过讨论,可以参考。)基于相应,产生意乐,完成皈依:“在家清白修习净住,男相成就,作是说言——‘我今尽寿归佛、归法、归比丘僧,为优婆塞,证知我!’是名优婆塞。(《杂阿含·九二七经》)”“清白”:品行端正,不犯五逆、四重。皈依代表了认同,便会自觉遵守一些规定——拥有底线;底线就是言行之“禁区”,是为戒律。居士的戒律以五、八戒为主。如经云:“优婆塞离杀生、不与取、邪淫、妄语、饮酒,不乐作;摩诃男!是名优婆塞戒具足。(同上)”五戒是配合皈依的常持之法,还有时限为一日夜的体验梵行之法——八关斋戒:在五戒基础上,加“身不涂饰香蔓及不观听歌舞”、“不于高广床座坐眠”、“不非时食”,并改“不邪淫”为“不淫”。如此,能够在条件允许的情况下,尽可能多地尝试出家生活,种下善因。信、戒是成为佛弟子的前提,也是一切佛法的起点;受持净戒,无缺无犯,为进一步修习打好基础。持戒不是目的,还要积极进取。佛教以智慧为本,应在得到身份的基础上进取般若。于是,必要亲近三宝,多闻熏习,服膺承事;找到适合自己的修行方式,积极尝试——能舍悭垢与烦恼,成就真实出离。由此悟入实相,便能开启智慧——如实了知四谛真理,从而成为入道弟子。如此次第,兼顾世出世间:以信为本、以戒为护、以闻为启、以施为行、以慧为归;循序渐进,逐渐导向出世修行,趋向解脱——哪怕终身在家,亦能达到阿那含果(《杂阿含·九二八经》)。

 

相对于需要住持佛法的出家修行而言(出家人难免要在“聚光灯下”生活,必要夙夜匪懈、谨言慎行;类似居士在现实社会中的一言一行,都会成为佛教的名片一般),居家修学佛法较为宽松(不够专业,不够集中,不够迅速)。毕竟不是专务修行,所以比出家众多了一大课题:如何合理安排好时间——调和生活与修行,使彼此积极互补。既不能舍弃物质生活,与常人殊异;又不能沉溺五欲享乐,与常人无异。佛陀对此做了总结:《杂阿含·九十一经》用“现法安及现法乐”、“后世安后世乐”两大维度,概括如法居士的清净所行。现法安乐,即如何令现实人生获得保障。释尊提出四个条件:“方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足”;也就是上面谈到的,要如法赚钱、合理用钱,立足正道,提高生活质量。在现实层面,把握物质与精神两方面的需求,即能过好今生——不至于走投无路与空虚堕落。不过,这仍然是偏重物质(现实)层面的——为了生活安乐的施设。还有超现实层面,或者说为精神愉悦所付出的努力——后世安乐之法:“信具足、戒具足、施具足、慧具足。”接触正法,生起信心;皈依三宝,守住底线;有所不为,找到追求;依循因缘,契入实相。总之,皈依三宝、受持净戒、亲近承事比丘僧团的在家佛子即优婆塞、优婆夷。其中,善施耆宿,称为长者;给孤独就是这样的在家成就者。据《大唐西域记》载:给孤独,“唐言善施,或名乐施”;“正名苏达多,胜军王大臣;仁而聪敏,积而能散,赈乏济贫,哀孤恤老;时美其德,号给孤独。”佛曾专为开示施论,如《长者施报经》等。他非但自己成就(《杂阿含·一〇三〇经》),也让全家免于堕落(《杂阿含经·一二四一经》),可谓在家佛子的典范。关于长者的介绍,前文已具,这里就不再重复了。

 

四众弟子最后一众是近事女,其代表是毗舍佉母(又译鹿母、鹿母夫人、弥佉罗母、弥迦罗长者母等)——佛世时布施第一之优婆夷。她原名毗舍佉,出生在一个信奉佛教的家庭。她的父亲名叫檀那阇耶(陀难阇那),住在跋提地区,是一位非常有名的富翁。祖父泯兔(面托伽)住在憍萨罗国,也是排名在前的巨富之一。这个家族那么富有,与其本生的布施行为有关;所以,在这一世,他们家里总也不缺钱粮。在毗舍佉七岁那年,僧团游行至跋提城;她们阖家前往闻法,结果全都取得果证。后来,受到波斯匿王的邀请,他们举家搬到憍萨罗国居住。在舍卫城附近,直接投资修建了一座小镇;因为家族信仰的缘故,僧团常在此处开展活动。舍卫城中有一位富翁——弥迦罗,他有儿子,正在适婚之龄。由于门当户对,两家成功联姻。因为双方家庭都很富有,婚礼办得十分隆重,聘嫁之物极尽丰厚。然而,夫家的信仰与她不同:虽然也供奉沙门,但却选择了耆那教。这位媳妇与公公之间还为此产生了嫌隙。有一次,弥迦罗正在吃饭,恰巧来了一位比丘,站在门口乞食。由于信仰不同,弥迦罗只当没有看见。毗舍佉也很不客气,对那位比丘说道:“你还是走吧,我公公在吃泔脚!”矛盾终于激发,弥迦罗暴怒,坚决主张休了这位儿媳妇。毗舍佉毫不退让,义正言辞地表示自己没错。家里找来八位仲裁者,裁定是非。毗舍佉解释道:“我公公见到比丘乞食,只顾吃饭,不行布施,形同一味消耗过去的福报,这还不是‘泔脚’——‘残汤剩饭’吗?”毗舍佉说得有理,结果只能不了了之。但是,毕竟大闹了一场,公公也不好下台,只好勉强答应,以后允许她邀请佛教僧团来到家里应供。于是,这户信奉外道沙门的人家也开始供养佛教僧团。一日,佛陀前来应供;弥迦罗实在不想出面,便独自躲在幕后。释尊饭后说法,这位长者居然言下有悟,当下得到法眼净。为了感谢儿媳,他从此称她“毗舍佉母(弥迦罗母)”。少了阻力,毗舍佉更是经常造访僧团,殷勤供养承事。佛陀赞叹道:“毗舍佉是护持僧团的第一女施主”。

 

据律藏载,毗舍佉的陪嫁中有一件非常名贵的珠饰外套。一次,她穿着这件外套来到祇园听法;由于过份沉重,她就脱下来交给仆人保管。结果,临走时,大家全都沉浸在法喜中,把外套给忘了。事后,毗舍佉索性将这件外衣拍卖,意欲供养僧团。通过深思熟路,她用这笔钱在舍卫城门前的东园盖了一座道场——“弥迦罗母讲堂”(鹿母讲堂、东园鹿子母堂)。佛在有生之年的最后二十年内经常住在这里,所以讲堂的名称多在经中出现;如《优婆夷净行法门经》、《中阿含·晡利多品持斋经》等。毗舍佉母护持僧团并不一味停留在被动配合,她也曾主动提供建议,并被佛陀采纳。据律藏载,她的侄子突然发心出家;不巧正好赶上雨安居期,依照规定要等安居过后。然而,等到了时间,她的侄子已经没了当初的决心,只能作罢。于是,毗舍佉找到释尊,提出质疑:制度是人为设置的,其初衷无非是为了修行解脱;而因缘是不等人的,怎么可以本末倒置呢?释尊采纳了意见,并宣布:安居期间不能拒绝为人剃度。还有一次,僧团在毗舍佉母家里应供。她总结自己的经验,主动向佛提出大愿:为比丘提供雨衣、为远道而来的比丘提供食物、为出发游方的比丘提供食物、为生病的比丘提供医药、为生病的比丘提供食物、为照顾病者的比丘提供食物、定时配发米粥、为在河边洗澡的比丘尼提供浴衣。佛陀曾言:“不与人过愿”。而鹿子母的发心,全都源于细心的观察、如法的思考、真诚的爱护,因而具有现实性、可行性、建设性,得到佛的高度赞誉:“汝是聪明智慧、信乐檀越!(《四分律》)”这就是毗舍佉,一位在家女弟子的典范;安住在正道中,始终对三宝充满信心。毗舍佉母非但拥有智慧,世间福报也很大:据说她活到一百二十岁,生了至少十个儿子、十个女儿,而且身体健康、精力旺盛,永远都不会感到疲惫。具可参考向智尊者领导编写的《佛陀的圣弟子传》。

 

四众弟子的代表人物介绍完了,接下来是菩萨众。四众与大士众,是两种维度下的不同分类。四种弟子的归类,依据是身份与性别:出家、在家、男性、女性;这是基于现象世间之现实经验而谈的。而菩萨众则是因为菩提与发心的不同,单独聚集的一类——因其无法简单纳入四众弟子之列。这里有一个问题:为什么说两者的维度不同?此处可作思辨的点:菩萨发心与四众外表的统一。虽然,法(实相、真如)是唯一不二的,但是学人的因缘各不相同,以至道果有三:声闻乘、声闻果,独觉乘(与声闻乘内容一致,只是启蒙因缘不同)、独觉果,菩萨乘(事业不同,以及围绕事业所需要的发心、方便不同)、菩萨果。可见,“四众”的区分标准是身份,菩萨的区别则是发心;至于后文所举的“八众弟子”,则完全是人与非人的形态之别了。菩萨不拘男女,更不拘在家出家;以随类方便助益他人为第一要务,故不拘泥于形象。或男、或女、或出家、或在家,全都没有问题;譬如“普门示现”:只要能够饶益于他便当仁不让。所以,一个有情是不是菩萨不能光看表面,甚至不看行为,而要追究发心——是否发起上成下化的大菩提心。于是,发出离心,哪怕利益再多众生,其菩提之道都属声闻乘的出离实践。同理,发独觉心,其菩提之道亦必属于独觉乘法。只有发起阿褥多罗三藐三菩提心,无论示现何种身相,只要不舍大心,就是广大乘法。

 

关于“菩萨摩诃萨”语义的解释,可以阅读“引言”部分——“弥勒信仰的本尊——当来弥勒佛的三世因缘”一节,此处不再重复。或者参考基祖之言:“梵云菩提萨埵,此略云菩萨。菩提,觉义,智所求果;萨埵,有情义,悲所度生。依宏誓语,故名菩萨。又求三菩提之有情者,故名菩萨。或萨埵者,勇健义,不惮处时求大菩提,有志有能故名菩萨。又菩提即般若、萨埵谓方便,如是二法能利能乐一切有情,故名菩萨。摩诃大也,萨埵如前;今此菩萨位居十地,为简于小,故言大萨埵。”有人问:为什么这部经典把声闻列在菩萨之前?基祖答道:“声闻等类形像同佛,出家威仪常亲近佛,令诸菩萨于声闻众生恭敬故、舍憍慢故。”我想,还可能与果证取得与否有关。之前四众弟子,最差的在家二众都已取得果证。菩萨不然:为了远大理想,着重方便般若(等持二种般若),毅然推迟果证,目的是久远饶益有情。如《大智度论》卷三十六说:“无方便力故,入三解脱门,直取涅槃。若有方便力,住三解脱门,见涅槃;以慈悲心故,能转心还起。如后品中说,譬如仰射虚空,箭箭相拄,不令堕地。菩萨如是,以智慧箭仰射三解脱虚空,以方便后箭射前箭,不令堕涅槃之地。是菩萨虽见涅槃,直过不住,更期大事,所谓阿耨多罗三藐三菩提;今是观时,非是证时。”卷十九说:“菩萨摩诃萨应学一切善法、一切道。如佛告须菩提,菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,悉学一切善法、一切道,所谓干慧地乃至佛地,是九地应学而不取证,佛地亦学亦证。”“菩萨虽久住生死中,亦应知实道、非实道,是世间、是涅槃;知是已,立大愿——‘众生可愍,我当拔出著无为处’;以是实法行诸波罗蜜,能到佛道。菩萨虽学、虽知是法,未具足六波罗蜜,故不取证。如佛说,‘譬如仰射空中,箭箭相拄,不令落地;菩萨摩诃萨亦如是,以般若波罗蜜箭,射三解脱门空中,复以方便箭射般若箭,令不堕涅槃地’。”

 

跋陀婆罗与十六眷属,《大方等大集贤护经·思惟品》说:“王舍大城有优婆塞,名曰贤护,为众上首。”《大智度论·初品中佛土愿释论》云:颰陁婆罗,“秦言善守”;又云:“是中二种菩萨——居家、出家。……善守等十六菩萨是居家菩萨。颰陀婆罗居士菩萨,是王舍城旧人。……慈氏,……是出家菩萨。”基祖说:“梵云跋陀婆罗,跋陀者贤义,婆罗者护义,此云贤护。菩萨具大贤德、护念众生、宏护佛法,故名贤护。”据《大宝积经》卷一〇九载,菩萨家境极好,日用享乐甚至超过帝释天王(《大宝积经·贤护长者会》)。十六位菩萨非常具有代表性,《大宝积经·无尽慧菩萨会》等处都有提到。另据《胜思惟梵天所问经》举,十六位菩萨分别是:“跋陀婆罗菩萨、宝积菩萨、善将导菩萨、人德菩萨、善护德菩萨、大海德菩萨、帝释王德菩萨、上意菩萨、胜意菩萨、增上意菩萨、不空见菩萨、善住菩萨、善奋迅菩萨、无量意菩萨、不休息菩萨、日藏菩萨、持地菩萨。”《华手经》则说为:“跋陀婆罗菩萨、宝积菩萨、导师菩萨、星得菩萨、那罗达菩萨、帝天菩萨、水天菩萨、善力菩萨、大意菩萨、益意菩萨、增意菩萨、不虚见菩萨、善住意菩萨、过力菩萨、常精进菩萨、不休息菩萨、日藏菩萨等。”两者略有差异,应为翻译问题。据说,这位菩萨的悟道因缘是在浴室之中——他“忽悟水因”:“既不洗尘,亦不洗体,中间安然,得无所有。”另外,在《大智度论》卷七中,还有菩萨的说法记录。据说,在佛世时有三兄弟。那时,毗耶离、舍婆提、王舍城分别有一位花魁——庵罗婆利、须曼那、优钵罗槃那。三兄弟得知艳名,对其朝思暮想,居然夜有所梦。第二天一早,他们猛然反省:“彼女不来,我亦不往,而淫事得办。”疑窦顿起:“一切诸法皆如是耶?”于是,他们专程前往求教颰陀婆罗菩萨。菩萨答道:“诸法实尔,皆从念生。”三人即时豁然开朗,再无动摇。《大智度论》提出一个问题:“善守菩萨有何殊胜,最在前说?若最大在前,应说遍吉、观世音、得大势菩萨等;若最小在前,应说肉身初发意菩萨等。”这个问题虽然问在别处,但是这里仍然适用。答曰:“不以大、不以小,以善守菩萨是王舍城旧人、白衣菩萨中最大。佛在王舍城欲说《般若波罗蜜》,以是故最在前说。复次,是善守菩萨无量种种功德,如《般舟三昧》中,佛自现前赞其功德。”

 

跋陀婆罗是此土菩萨,还有他方菩萨代表——曼殊室利(妙吉祥)。如《文殊师利净律经》说:“东方去此万佛国土世界名宝氏,佛号宝英如来无所著等正觉,今现在演说道教。文殊在彼,为诸菩萨大士之伦宣示不及。”又如《文殊师利现宝藏经》云:“佛得正觉未久,……文殊师利来诣此世界,从宝英如来佛国而来。”(又在《央掘魔罗经》说文殊是“常喜世界欢喜藏摩尼宝积佛”。)他本是东方世界的菩萨,受释尊召感,来到此土;经过变异,生于舍卫国多罗聚落梵德婆罗门家。菩萨身紫金色,堕地能语;长大后便在佛教僧团出家——现比丘相。如《大般若经·第八那伽室利分》云:“尔时,妙吉祥菩萨摩诃萨于日初分著衣持钵,渐次将入室罗筏城。”在大乘行派看来,作为四大菩萨之一,文殊是大智的象征;过去曾为七佛师,故有“三世觉母妙吉祥”之尊号。如《放钵经》载:“佛语诸菩萨、阿罗汉言,……今我得佛,有三十二相、八十种好,威神尊贵,度脱十方一切众生者,皆文殊师利之恩。本是我师,前过去无央数诸佛,皆是文殊师利弟子;当来者,亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母,文殊者,佛道中父母也。”如今,文殊、普贤两尊成为圆满报身卢舍那佛的胁侍。因为恒与般若相应,且为智慧第一之代表,故有“法王子”之誉。《翻译名义集》卷二引《佛地论》云:“从世尊口正法所生,绍继佛身,不断绝故,名法王子。”具可参考印顺导师著《初期大乘佛教之起源与开展·文殊师利法门》。

 

印海法师说:“此一法会中分为两类大菩萨众——前跋陀婆罗所领导诸菩萨众为大悲众,这类菩萨为大智众。又,文殊是现今圣众,跋陀婆罗为过去圣众;又,前十六大菩萨是已位登十地之法身大士,今文殊所领导诸大菩萨皆为绍继佛位之菩萨。因有如此差别因缘,故分为两大类之菩萨众。”

 

接下来是一般人所无法经验到的非人八部等众。基祖说:“八部者,一、天,二、龙,三、药叉——旧云夜叉,四、犍达缚——旧云乾闼婆,五、阿素落——旧云阿修罗,六、揭路荼——旧云迦楼罗,七、紧捺路——旧云紧那罗,八、莫呼路伽——旧云摩睺罗伽。”其实,非人种类无量,此处只是代表。天——提婆,身具光明、果报殊妙,故名。此处为总说,乃六道之中最佳生态,以帝释、大梵、自在为首(帝释天居忉利天,以世界统领自居;大梵天在二禅天,以造物之主自居;自在天住色界顶,以三界之主自居)。先举天人,因为福报广大,且后续七众多为天众从属。龙——那伽,也是一种族类,多在水中居住;有大神力,能够空行、变幻、布雨。据说爆恶难驯,后被佛教吸收作为护法。夜叉、药叉,义为勇健、暴恶、能啖、捷疾、轻捷、秘密等;有地上、虚空、天行三种,能害人(见“雪山偈”之典故)。乾闼婆,译作香阴——闻香而活,故名。为帝释天的主乐之神,平时居住须弥山南之金刚窟。阿修罗,译为无酒、非天、无端正;男性丑陋,女众端正;有天之福,无天之德——常与帝释天帝开战。有婚姻、男女之事,间于天、人之间。迦楼罗,即金翅鸟,颈有如意珠,以龙为食。紧那罗,有疑神、人非人、歌神三译。形似人,头上有角;见人都会询问:“人?非人?”他是天上的丝竹之神,同样为帝释天主司乐(据说,帝释二乐神,乾闼婆奏俗乐,紧那罗奏法乐)。最后是摩睺罗伽,译为不妙、大腹行、地龙,或指蟒神等。此八部类,都是具大能力的有情;皆被佛教感化,成为护法。如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四有“八部赞”曰:“天阿苏罗药叉等,来听法者应至心;拥护佛法使长存,各各勤行世尊教。诸有听徒来至此,或在地上或居空;常于人世起慈心,昼夜自身依法住。愿诸世界常安隐,无边福智益群生;所有罪业并销除,远离众苦归圆寂。恒用戒香涂莹体,常持定服以资身;菩提妙花遍庄严,随所住处常安乐。”具可参考《翻译名义集·八部篇》。

 

至此,全经的序分——六种成就介绍完了,同时引出正宗分之法体部分。六成就中,最后是众成就——分别介绍四众弟子、多方菩萨、非人众生——几乎把各种情况都说到了,算是无量有情的代表。如基祖曰:“此中且举彼类之首,其中一一各有无量形容异类,如是等辈一切大众睹佛光明皆来集会。”释尊于初夜分放大光明,摄诸佛子聚会一处。一切世间、一切弟子,全都是本经的饶益对象。如基祖说:“由佛智悲广为引化,有灵之类皆悉奔波。希法雨以润萌牙,冀智药而除众苦。如归慈父若趣医王,但由平等慈非恩沾动植故也。”“睹佛光明,皆悉云集”:因为佛光召感,全都集会一处,期待聆听教语。

 

 


 

甲二、正宗法体

乙一、发起因缘

丙一、出广长舌 宣总持法(出广长舌~解脱无相)

 

尔时,世尊出广长舌相,放千光明。一一光明各有千色,一一色中有无量化佛;是诸化佛异口同音,皆说清净诸大菩萨甚深不可思议诸陀罗尼法——所谓阿难陀目佉陀罗尼、空慧陀罗尼、无碍性陀罗尼、大解脱无相陀罗尼。

 

此分以下,进入“正宗分”——法体部分。先是发起——世尊无量说法,弥勒直下承担;由之引出正文之主体。基祖云:“上明说经通所因,下明说经别所缘;于中有五——一、出舌放光,二、有多化佛,三、化佛说法,四、释迦自陈,五、弥勒领悟。”

 

前分,释尊放光感召大众,无量佛子悉数云集。尔今,佛陀欲有所表,先示大丈夫相。大丈夫相,也就是大人之相。“大人”,按照华夏文明传统文化的理解,可与“君子”等观。只是印度文化惯以神话喻事,所以充满了暗示;此地则始终着眼现实,是故重视仪态。但是,两者的精神是一致的:由内而外、外由内感、内外一致。譬如孟子见梁襄王,观感不好。他说:“望之不似人君,就之而不见所畏焉”——看上去都生不起恭敬心来。古印度文明也是一样:只要某人具有某项特质,就会表现出非凡之相貌来,从而引起一般世人的追捧。《大智度论》卷四里有一则典故,其中说到:“一切人皆惜身命,汝从死得脱,还来赴信,汝是大人!”贪生怕死是人之常情,能够克服先天本能之畏惧,说明其把某一种价值(一种精神)看得高于生命;这样的人,不同于蝇营狗苟的“小人”,故称“大人”。

 

此处,三十二大人相之一——广长舌相,指舌长广薄,柔软红润,能覆面门,直至发际。如《瑜伽师地论·本地分中菩萨地·第三持究竟瑜伽处·建立品》说:“其舌广薄,若从口出,普覆面轮,及发边际。”又如《大毗婆沙论》卷一百七十七云:“广长舌相,谓佛舌相薄软广长,出时覆面,至耳发际;若还入口,而于口中无所妨碍。”基祖说:“三十二相中,舌广博相,凡时舌相但覆面轮,至发等际;若作神通,或覆大千,或更无量。”《观佛三昧海经》卷一说得更为具体:“如来广长舌相,莲华叶形;上色五画,五彩分明;舌下十脉,众光流出;舌相广长,遍覆其面。”这个广长舌相是如何感得的呢?《瑜伽师地论·第三持究竟瑜伽处》说:“施法味故,尝法味故,能净修治变坏味故;于离杀等五种学处能自受护,亦劝他受修悲心故;于大法受能正行故,由此感得其顶上现乌瑟腻沙(顶骨隆起,宛如肉髻)、其舌广薄普覆面轮。”表面来看,大丈夫相都是普通描述——一种形态;实际而言,这些形容皆具表法之义,譬如广长舌相所示其人言之有物、真实不虚。如基祖说:“将说深经,先出舌者,明授弥勒记、济度有缘,不妄语也。”

 

在佛的时代,各种学说自由发展,欣欣向荣。然而,除佛教外,几乎都是基于感官——主观本位的立论;譬如灵魂、神志、有我、业报、轮回诸说。其逻辑起点无非“有我(灵魂)”。这既符合人类的经验,又被文化因素一再熏染,成为一种根深蒂固(乃至自发自动自觉)的思维惯性——无意识地主动自觉。还有一类沙门,鼓吹“无我”;但其仍未脱离“有我体系”,以致直接倒向无因无果的唯物质论(还是那个思想体系,但把“核心部件”摘除了,形同颠覆了原有的善恶因果体系——良序系统)。佛教与这些学说迥然不同:从根本上扬弃了旧有的各种学说(是体系层面的改变),建立“无我缘起”之逻辑;即在否定神志万能、不灭灵魂、业报增减的基础上成立行为果报,以支撑起现象世间、解脱出世两种维度的需要——既能成立万有,又能导致涅槃。佛教的伟大成就,在当时来看,确实达到最上——在逻辑上无懈可击;可是,由于过分邃奥——所谓“缘起甚深”,以致曲高和寡——“或有人闻,心则狂乱,狐疑不信”。(这个“工程”十分浩大,可以参考休谟、康德、胡塞尔等人的相关论述。)正如佛在证道之后,无意宣讲佛法;所谓“甚深不易法,无须宣于众,贪嗔束缚人,实难了此法。贪婪愚昧者,不见此正法,此法逆世法,深奥妙难识。(《觉悟之路》、《南传大藏经·中部·圣求经》)”甚深之道,非相应者不能悟入、解了;对于常人来说,确实难以信受。于是,为了大众传播所需,难免借用些许文化(符号)的力量——示广长舌,证真实语,令人生信。符号的力量源于认同——与经验契合、相应。释尊、佛教存在于那个特定的时空环境中,不得不受到古印度宗教文化的影响;举出三十二相的前提是广大信众的认可,否则不会凭空产生如此非同寻常的意象(譬如华夏文明传统文化中的双耳垂肩、臂长过膝等)。

 

据《大智度论·初品中放光释论》载,有一年,佛在舍卫国安居毕,游行到一个信奉婆罗门教的城邦。婆罗门城主得到消息后,和惠施一样,生怕失去供奉,急忙下旨道:禁止接触沙门,否则严惩。结果可想而知:僧团来到城中,如入无人之境;乞食不成,两手空空。正巧,有一位老佣人恰在门外倒馊米水。她见释尊相好——“金色、白毛(毫)、肉髻、丈光”,却空着钵盂,十分诧异:此人宛如天神下界,应该不缺吃穿;如今来到城里,必是为了饶益大众。可惜,我什么都没有。她殷切又惭愧地对佛说:我很想供养僧团,但我一无所有;只有这碗馊米水,也不好用来供奉。释尊知晓老人心意,坦然接受馊水。事后,佛对阿难说:“是老女人施佛食故,十五劫中天上人间受福快乐,不堕恶道;后得男子身,出家学道,成辟支佛,入无余涅槃。”这话被附近的婆罗门听到了,不禁嗤笑道:你也算是刹帝利种,你也曾是一国储君,说大话就没意思了。释尊知道那人的出生(婆罗门在当时是知识阶层,一般都有学问),于是出广长舌相,然后说道:根据你读过的经典来看,拥有广长舌相的人会说假话么?(可见,相好之说源于婆罗门教——属于古印度的传统文化。)婆罗门答道:“若人舌能覆鼻,言无虚妄;何况乃至发际?”“不过,布施、获报不成正比,这确实难以理解。”(“多施多得、少施少得、不施不得”,这确为人之常情——思维习惯。)佛陀说:你见过参天大树没有?大树的种子能有多大呢?因为老妇人净信具足,故能“舍一得万”。婆罗门心开意解,向佛忏悔。所以,佛出广长舌相,能令疑者生信;至少可以让不信之人洗耳恭听——否则可能连“结缘”的机会都没有。然而,此处佛放光明感召而来的都是净信弟子,为何还要“示相证明”?姑且当作一种确定——传达郑重之意;毕竟是难得一遇的受记法会,希望大众摄心谛听,切莫等闲。

 

示广长舌相,然后“放千光明”;千光千色,无量化佛,共说不可思议诸陀罗尼法。释尊最初放光,集合大众,此处二次放光,渐入主旨——“授当记众生,修行愿至彼所,定得往生。(《基赞》)”“千光明”不是凭空出现的,同样也是因缘感报。如《长阿含·世本缘品》说:“复以何业得千光明?世间有人不杀、不盗、不邪淫、不两舌、恶口、妄言、绮语、不贪取、瞋恚、邪见,以此因缘,善心欢喜。犹如四衢道头有大浴池,清净无秽;有人远行,疲极热渴,来入此池,澡浴清凉,欢喜快乐。彼行十善者,善心欢喜,亦复如是。……以是因缘故,名善业千光。”兜率净土被称作是“十善报应胜妙福处”,而此千光亦以十善为因,两者相互呼应,埋下伏笔。

 

此外,放千光明,又表小千世界各有化佛说法度人,如破痴暗;当然,也可以表贤劫千佛次第出世,绵延罔替。“千世界”属古代印度的“宇宙观”。一个世界,就是一日月照耀下的以须弥山为中心的四大部洲及诸山海地空系统;也就是一个“地心系统”——一个地球、一个“天下”。依今人的宇宙知识来说,类似一个太阳系(非地心逻辑)。如此一套系统——日月、四洲、山海、六天、初禅三天,为一小世界。集一千个小世界,上覆二禅三天,为一小千世界。集一千个小千世界,上覆三禅三天,为一中千世界。集一千个中千世界,上覆四禅九天及四空天,为一大千世界。三个千倍——一千的三次方,称三千大千世界。“放千光明”代表利益千个世界,“各有千色”代表利益中千世界,“无量化佛”代表利益无量三千大千世界。经云:“一时从座放千光明,照三千大千世界;(《菩萨璎珞本业经·集散品》)”由于佛教本于实相,故能饶益十方、无远弗届。

 

佛放千光,每一光明都有千色,每一色中化无量佛,可谓“算数譬喻所不能及”。这里有一个科技知识点:光的色散。凡造物必有其依据,也必有其用意;所以古人如此描述,应该有其经验所本。什么是色散?即把白光分解为彩色光谱。古人或许不明原理,但细心人观察生活,就会有所发现。对于不可解释的自然现象,只能视之为神迹,引入经教,作为庄严。当然,这是个人理解;由于衲对古代印度科技史没有研究,此处臆断,仅供参考——找到尽可能接近的具象,帮助观想。

 

问:为什么一方国土一佛说法,能够利益十方、无远弗届?因为佛德无上、佛慈广大、佛佛道同——如下文说:“是诸化佛异口同音,皆说清净诸大菩萨甚深不可思议诸陀罗尼法。”千光千色之中,化现无量如来;诸佛异口同声,宣说无上法要。般若总分为二:实相、方便。实相般若是佛法之所以为佛法的根本,也是三乘行者最终成就菩提、涅槃的正因。本着同一个目标(清净离染与大众解脱)、宗旨(自我完善与自他二利)、原理(缘起无我之实相般若),面对不同因缘,建立相适应之体系、教言、行法(例如此世佛教之四谛系统、三十七菩提分等),即为方便般若。前者为本,后者为随;本末相符、主从配合,方能畅佛本怀、饶益无尽。如《杂阿含·一一八九经》云:“有一乘道能净众生,度诸忧悲,灭除苦恼,得真如法;谓四念处。”“若比丘于四念处修习多修习,未净众生令得清净,已净众生令增光泽。……如净众生,如是未度彼岸者令度、得阿罗汉、得辟支佛、得阿耨多罗三藐三菩提。(《杂阿含·六三五经》)”《大般若经·修学品》说:“同载一船、同一所趣、同行一道、同一事业,学时、学处及所学法,若由此学皆无有异。”《妙法莲华经》云:“十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说;但以假名字,引导于众生。”《深密解脱经》卷二云:“一道法进趣,诸众生解脱;是故一乘法,随闻差别说。”《入楞伽经·法身品》云:“我法无差别,随根病异说;我唯一乘法,八圣道清净。”既然真相、正道是一,为何会有三乘六果(四果、辟支、如来)?龙树《赞法界颂》说:“佛演一乘法,随机悟浅深。”道是唯一,但是闻者根器有别,所以才有不同施设、不同行道、不同果证。只要证果出离,便都算是成就,无所谓究竟不究竟的问题——事业大小、成就广狭有别,但同归清净、不受恼苦是无可置疑的。所以,此处诸多化佛异口同声,可以作三种解:化佛同说实相、化佛随顺娑婆、释尊化现无量。基祖说:“身别故异口,语等故同音。”总之,在无量化佛的说法“赞助”之下,道场成就,清净庄严。

 

接下来是“诸陀罗尼法”前的四个定语:清净、诸大菩萨、甚深、不可思议。基祖说:“清净诸大菩萨者,谓第十地,因已圆满、障亦微细,名为清净;或八地已上,一切烦恼皆不行故,名为清净;或初地已上,证性净理,能伏诸惑令总不行,名为清净。此三解中初解圆得,次解任运相续而得,后解分证——一切无违。甚深者,微妙义;不可思议,超分别心言说道故。”憬兴云:“清净者,八地以上——一切烦恼不现行故;或初地以上——证性净理,伏诸惑故。言甚深者,圆得分得,如次得故。不可思议者,妙义;超分别心、绝言说道故。”虚祖释:“清净,谓无漏;清净法,指初地以上之菩萨——因为皆已证清净真如,故名清净。甚深,是微妙义;不可以言议心思、非是妄想分别心所能思量,故曰甚深。”

 

清净,是相对于杂染而言的。前面说过,佛教不是绝对的黑白二元论;所以,文字表述中的迷悟、愚智、缚解“针对”,都在“当体”之上。此外,认定清净与否的标准有方便、实相两类。譬如比起陋劣的恶道,天界就是清净;比起五浊之欲界,色无色界即为清净。这两者都为相对清净,故称方便。而佛教以为的究竟清净,是针对三界之有漏而言的,指无漏之真实清净——出离三界之涅槃寂静。此实相清净又可分为:得清净因、得真清净、得清净果;也就是先贤所谓初、八、十地境界。菩萨登地,即分证法身——算是入道;此前都属资粮加行,不算正修。《瑜伽师地论》卷七十九说:已入初地菩萨,“超过诸异生地,已入菩萨正性离生。由已入故,不名异生。超过一切所有怖畏,得未曾得无上法故,常能安住极欢喜住。”异生性障,即凡夫之性、我法二执;由证遍行真如、人法二空,于内身外财无所吝惜,超越五种怖畏——不活畏、恶名畏、死畏、恶趣畏、处众怯畏(《瑜伽师地论》卷四十七),常能安住欢喜,不更退堕欲染(基祖:“证性净理,能伏诸惑令总不行”),故名清净。然后,地地增上,直至八地,名之不动;如《瑜伽师地论》卷七十九说:“言于无加行、无功用、无相界作意,得任运故,无有动摇;于一切相,得自在故,住清净地。”此地离心意识,得无生法忍;一切烦恼所不能动,断无相中作加行障,证不增减真如。因为得任运、自在、无功用行,不更动摇(基祖:“一切烦恼皆不行”),称清净地。最后达到十地,“已得一切如来同大洒故,已得如云大法身故,已得一切大神通故”;与“所得法身更善清净极成满故,于一切种烦恼障及所知障得永远离清净智见(同上)”的如来地相比,仅有一丝残余习气未破(基祖:“因已圆满,障亦微细”)。所谓“等觉”:与佛似等,一生补处。《佛地经论》卷六总结道:“初地以上菩萨复有三种。一、初发心,谓在初地,已入见道正性离生,真无漏心创现行故。二、已修行,谓上六地,已得修道,进修行故。三、不退转,谓上三地,修道已满,离诸功用;无加行道,任运现前;一切烦恼,毕竟不起;念念胜进,无退转故。”

 

这是地上菩萨正修次第,对于因位初机、解脱行者,同样具有指导意义。如《瑜伽师地论》卷七十云:“清净者,谓意乐清净戒、行清净、证清净。意乐清净者,谓于佛宝等远离疑惑,不希世事,谓作吉祥。戒行清净者,谓能圆满所有学处。证清净者,谓能证得世出世清净故。”首先是意乐清净,也就是基于相应实相般若之正见(得法眼净)的正信皈依、发心乐道。如同之前所说的初地境界——“已入见道正性离生”,故“能伏诸惑令总不行”。其次,戒清净、行清净:戒行无缺,离三恶业,名为清净;心止一境,离诸杂染,名为清净。如《瑜伽师地论》卷九十八说:“又即净戒,对治一切犯戒恶故、密护根门所依处故,说名律仪;初善受故,说名圆满;后善守故,说名清净。”卷八十三云:“言清净者,摄受现行三摩地故。”卷四十九云:“诸静虑等具证得已,后更胜进,修习圆满;得随所欲,得无艰难,得无梗涩,是名清净。”有了悟入基础,精进加行正修,直至最终圆满——破诸无明,离见思惑,名证清净。如《瑜伽师地论》卷八十六云:“清净者,谓即依彼清净行道,多修习故;令有学法,破无明谷,趣无学地。”卷五十四云:“余依永灭,故说清净。”总之,清净在方便言,面对下劣,优胜即为清净;在实相言,相对于有染、有恼、有惑,智觉无漏方为清净。此云“清净”,应指后者。当然,所谓“有果必有因”,也包括修无漏行之圆满次第(包括修道次第、证果次第)。佛教总说为七清净:戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行智见清净、行断智见清净;具可参考《瑜伽师地论》卷九十四、《清净道论·说慧地品》等。

 

“诸大菩萨”,“诸大”二字表明两重确定:三乘菩提行者与相应实相般若(菩萨是通因地的,而大菩萨则指登地、入道之辈)。前面说过:道唯一乘,种性有五;因为众生根器不同,故有三乘实践、三途证果——声闻、独觉、如来。三者所行所证,基于同一真理——实相般若;但是因为发心(因缘)不同,导致事业差异,乃至道路次第因缘果报各别。以声闻而言,虽然善根具足,但是没有独立发现实相、开发道路的能力,只能闻佛言教,依说奉行,证果解脱。他们的目标、宗旨非常简单:优先考虑出离解脱(随缘度生,不把“化他”作为必要选项);是故重视实相般若,“方便”也以围绕解脱的观行技术为主。独觉所行所证与声闻同。然而,他有自行发现实相与道路的能力。不过,由于各种因缘,没有利他之“义务”(可能没有意愿,也可能无人响应);独自悟入、独自行持、独自觉悟、独自解脱,故称独觉(又称缘觉,乃依缘成觉——非由声启,故名缘觉)。最后是大菩萨:发圆满菩提道心、行广大菩提道法、证阿褥多罗三藐三菩提的大士、大人。为了饶益自他、觉行圆满,发愿上成下化;悲智等运、福慧齐修——把握清净出离之永动力、菩提慈悲之对应力、趋向圆满之正知见,以此稳定发力、勇猛精进,长期实践自利利他,历五次第(资粮、加行、入道、正修、圆满),成就无上正等正觉。经云“诸大菩萨”,可以解为专指摩诃菩提萨埵——菩萨摩诃萨者,也可视为三乘普皆饶益(菩萨:菩提萨埵——已经悟入并且持续精进的修士,故三乘行者皆可称为菩萨;大心行者为了以示区别,在菩萨之后加上摩诃萨,那就专指菩萨道的行者了)。虽然因地行愿、果证殊常难免有异,但就清净角度来看,三者不分伯仲(历来解释“诸大菩萨”,全都指向大菩萨众;衲想,还是应该把三乘菩提全都摄受进来——既突出重点,又普同一切,方能广大饶益。三乘行者基于同一个实相——缘起、成就同一个解脱——清净,但有业果差异——功能事业)。

 

再来看第二点确定:相应实相般若。如前所举三位先贤所说,菩萨登地为清净始;若就声闻四向四果言,得法眼净——初果入道,称为清净。所谓“先知法住,后知涅槃。(《杂阿含·三四七经》)”法住即真如妙理——甚深之缘起;能够契合、悟入、相应,即已注定必至涅槃,名为不退,故称清净菩萨。又辟支佛,同样是自觉缘起,除断十结,寂静涅槃。所以,三乘清净入道行者,都是本经饶益对象;如来之后所说诸陀罗尼,一切行人尽得法益。

 

“甚深”:佛法真谛备极幽妙、意趣难解,故称甚深。如《分别缘起初胜法门经》说:“如余经说,缘起甚深;……应知缘起五甚深相。何等为五?一、因甚深,二、相甚深,三、生甚深,四、差别甚深,五、流转甚深。应知缘起甚深之相,复有五种。何等为五?谓相甚深、引发因果诸分甚深、生起因果诸分甚深、差别甚深、对治甚深。应知缘起复有五种甚深之相。何等为五?谓摄甚深、顺次甚深、逆次甚深、执取甚深、所行甚深。”又如《集论》卷二云:“诸缘起法,虽刹那灭而住可得,虽无作用缘而有功能缘可得,虽离有情而有情可得,虽无作者而诸业果不坏可得,是故甚深。又诸缘起法,不从自生、不从他生、不从共生、非不自作他作因生,是故甚深。”(《杂阿含·二八八经》:“非自作、非他作、非自他作、亦非非自他作无因作。”《杂阿含·三〇二经》:“若受即自受者,我应说苦自作;若他受他即受者,是则他作;若受自受他受,复与苦者,如是者自他作,我亦不说。若不因自他,无因而生苦者,我亦不说。离此诸边,说其中道,如来说法——此有故彼有,此起故彼起,谓缘无明行,乃至纯大苦聚集;无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭。”)

 

在佛教中,只有实相般若是甚深的,余皆方便(《毗尼母论》卷六:“论持戒、论定、论慧、论解脱、论解脱知见、论十二因缘乃至论涅槃是名深法;……何者是浅法论?持戒论、布施论、生天论”)。之前解释“广长舌相”时说,佛教的独到处在于突破了旧有的各种教说与局限;自然,也就很难为“没有办法相应的人”说明清楚。所以,“深浅”本身和“显密”一样,还有悟入难易程度的因素。毕竟,一般善行、业报增减、祭祀得福等教法是容易想见的,而佛教的缘起真谛超越思辨,非要亲尝不可;门槛太高,故谓甚深。此外,境界差别,使得下位之人难以测度上人境界,是故甚深——不可思议。“不可思议”:需要自证自明的佛教实相,常情所不能及——其理甚深、其思希奇;超越寻伺言议——无法用一般言喻形容、无法由一般理解所及,故称不可思议。

 

什么东西如此殊胜——“清净诸大菩萨甚深不可思议”?是“诸陀罗尼法”。陀罗尼,总持义。基祖云:“念慧二能总含众德以为体性;识达简择明记不妄、能以少略含多广故,名为总持。”虚师释:“此陀罗尼法,是诸大菩萨所证真实法,以其各各能总摄一切法故,故名总持。”由此确定“总持”之法的一大原理与两大力用。原理:总持即总摄;以念慧为体,对于佛法完整继承。两大力用:以少摄多、摄善不失。以少摄多即总:总摄诸法,方便把握无量义相;摄善不失即持:增上念慧,摄持一切法义,不散不失——令善法不退、恶法不兴(如四正勤)。《大智度论·释初品中菩萨功德》云:“陀罗尼,秦言能持,或言能遮。能持者,集种种善法,能持令不散不失;譬如完器盛水,水不漏散。能遮者,恶不善根心生,能遮令不生;若欲作恶罪,持令不作。……得陀罗尼菩萨,一切所闻法,以念力故,能持不失。”又如《佛地经论》卷五说:“陀罗尼者,增上念慧,能总任持无量佛法,令不忘失。于一法中,持一切法;于一文中,持一切文;于一义中,持一切义。摄藏无量诸功德故,名无尽藏。此陀罗尼略有四种,一、法陀罗尼,二、义陀罗尼,三、咒陀罗尼,四、能得菩萨忍陀罗尼。……云何唯于一法等中,普能任持一切法等?谓佛菩萨,增上念慧不思议力,自心相分,一法相中现一切法;文义亦尔;又能示现无量无尽功德法门。见分自体,亦具无边胜功能故,任持一切令不忘失;如是念慧不思议力,名陀罗尼。”总持之法,拥有基于增上念慧的不思议力用功德:能持——见分,任持一切而不散失;所持——相分,能以少法现无量义。此处,经中具指“陀罗尼法”,即佛法核心、法印、心要——佛佛道同之实相般若。在佛教中,最上真如就是缘起:一切法、一切义(包括语言文字、方便演绎等表现)无不基于实相般若、根本智。只要把握这一实相,即可任运方便(方便般若、后得智),不会偏离;以此二义,称名“清净诸大菩萨甚深不可思议诸陀罗尼法”。

 

陀罗尼法有四(亦可视为契入实相、深入熏修之次第):法、义、咒、忍。法陀罗尼,如《瑜伽师地论》卷四十五云:“菩萨获得如是念慧力持,由此力持,闻未曾闻言未温习、未善通利名句文身之所摄录次第错纵、次第结集无量经典,经无量时能持不忘,是名菩萨法陀罗尼。”就是对于各种教法要有把握,且恒持不失——经无量时,永不遗却。能力基础是“念慧力持”:既要相应实相——否则无法把握,又要增上念力——才能长劫不忘。在这个阶段,或者这个领域,针对的对象是佛教的名句文身。如《阿难陀目佉尼呵离陀经》说:“菩萨疾欲逮得阿难陀目佉尼呵离陀邻尼,当先学晓四十八名。何等为四十八?无为、不为、普门、精勤、寂灭、照光、顺教、常念、所念、妙御、妙句、有心、无意、心无所心、解脱、行者、无动、他余、无脱、无生、无垢行、严净、名闻、有无、无碍、调定、长光明、作合会、甚勇、大勇、嗟叹句、不可动、不动、等动、次坚、谛住、无碍行、普尊、精勤行、须弥、住疏、坚强力、得强力、大光明、长照明、至一切护、无断、无有总持门。现在佛所说如是神咒四十八名。”

 

其次,由闻而思,通达义理,对于无量义趣总持不忘,即义陀罗尼(《大论》:义陀罗尼“谓如前说,此差别者,即于彼法无量义趣,心未温习、未善通利,经无量时能持不忘”)。能正受持,如理思维,贯彻正义,精进实践。经过闻思,消化文字、义理,配合止力,达到纯粹精神化、抽象化之个人经验——无上相应。

 

此时,对于他人而言,已经成为“秘密”,故有一丝玄奥。不过,就行者自身言,类似达到“心一境性”(其实与止不同,而是一种极其专注的投入状态),以期实现不思议之效用(《大论》:咒陀罗尼“谓诸菩萨获得如是等持自在;由此自在,加被能除有情灾患,诸咒章句;令彼章句,悉皆神验;第一神验,无所唐捐——能除非一种种灾患,是名菩萨咒陀罗尼”)。这里需要明确:千万不能把佛教的实践经验神秘化。咒,寻常容易解为一种“术”:特殊人等,在特殊状态下,密集受持特殊语句,从而引发特殊效用。这种文化,在各个文明之中都有踪影,并不陌生。佛教与一般神教、民间信仰的区别,即尊重缘起实相,不搞投机、迷信;因为一切都有因缘,所以没有秘密(神秘)可言(秘密是对不能相应的“旁观者”、“局外人”而言的)。此处引用“咒”这一字,义为愿实相应:基于闻思,了悟实相,而今持续加力进行瑜伽实践(类似三贤、十圣中间的四加行位),用总持之语摄持一切法义,亦即在总持与法义之间建立连接。

 

最后,咒陀罗尼既已产生力用,不可沉溺以为真实,而要继续深入观修,突破通达明了自在无碍之境界。如《瑜伽师地论》卷四十五云:“菩萨成就自然坚固因行,具足妙慧;独处空闲,寂无言说,曾无有物,见路而行;知量而食,不杂秽食,一类而食;常极静虑;于夜分中,少眠多寤。于佛所说得菩萨忍诸咒章句,能谛思惟,……筹量观察。彼于如是咒章句义,如是正行,不从他闻,自然通达了知如是诸咒章句都无有义;是圆成实;但唯无义。如实了知此章句义,所谓无义,是故过此不求余义,齐此名为妙善通达咒章句义。彼于如是咒章句义正通达已,即随此义,不随他闻,自正通达一切法义。谓于此义,如是通达一切言说所说诸法自性之义,皆不成实。唯有诸法离言自性,是自性义。彼于诸法此自性义,正通达已,过此更无余义可求。由于此义善通达故,获得最胜广大欢喜。由是菩萨得陀罗尼,当言已得此陀罗尼章句所立菩萨胜忍。得此忍故,是诸菩萨不久当得净胜意乐;已依上品胜解行地胜忍而转,当知是名菩萨所有能得菩萨忍陀罗尼。”菩萨相应实相,证入“清净胜意乐地”,得真实智,胜忍而持,为忍陀罗尼。

 

回到经中所说四陀罗尼:“阿难陀目佉陀罗尼、空慧陀罗尼、无碍性陀罗尼、大解脱无相陀罗尼”。基祖赞曰:“一、喜有,二、解空,三、于因无碍性,四、于果大解脱——解脱即无相。或第三谓四无碍解,外化辨才;第四谓诸福慧,内德解脱。或八地任运得初二,九地得第三,十地得第四。或四总持——一法、二义、三能得菩萨无生法忍、四诸明咒,如次配之。教法名有,所诠义名空,无生法忍名无碍性,得此忍已于一切法无碍达故诸咒名为大解脱,无相能解脱障缚不可分别名无相故。”虚大师解:“阿难陀,此云喜;目祛,名有。谓初地菩萨创证从未证得之诸法本有真实性,成办自他利义之殊胜功德,故生大欢喜;由初地至七地,地地断烦恼证真如,故总云喜有。空慧陀罗尼,至七地菩萨功用究竟,一切法相虽已不能动摇,而于无相之中犹有功用,八地证极第一义空,故名空慧。无碍性陀罗尼,以九地菩萨证得四胜无碍解故。四无碍者,即法、义、词、辩;由法无碍故,能如实了知一切法句;由义无碍故,则能如实自在通达一切法义真如之理;由词无碍故,则能自在施设一切言词;由辩无碍故,则能遍于十方,随其所宜任运而辩。由此四无碍故广摄一切法,于一陀罗尼中能摄无量陀罗尼,非九地菩萨不能证得也。四、大解脱无相陀罗尼,此谓十地与等觉菩萨,证得自然作用,所作事业皆获自在无碍,得大解脱。或即四陀罗尼:一法、二义、三忍──能得菩萨无生法忍、四咒──诸明咒。法,即是能诠之教法,名有;所诠之义理,名空;无生法忍即无碍性,即得无生法忍则于一切诸法悉能通达无碍;诸明咒即大解脱无相,以能解除诸障缚故,不可以妄念分别,名无相也。”

 

此外,用四总持配合四悉檀似乎也可说通。觉音尊者在兰卡大寺派注解四部《阿含》,分别标明义趣,与龙树菩萨在《大智度论》所谓四种悉檀相对:《长部》之吉祥悦意即世界悉檀、《中部》之破斥犹疑即对治悉檀、《增支部》满足希求即为人悉檀、《相应部》显扬真义即第一义悉檀(具体开展,可以参考印顺导师著《印度佛教思想史·龙树的思想》、《原始佛教聖典之集成·四部阿含的宗趣》等)。《摩诃止观》卷一总结道:“佛以四随说法,随乐、随宜、随治、随义。”四部“阿含”可以视为全体佛法的总集(或者“本母”);若是基于“唯有一乘法,无二亦无三”的理念,似也可与四陀罗尼法配合。不过,综合各处资料来看,经中四种陀罗尼法还是解为“教、理、行、证”四法更为贴切;据此,作为修道次第,可简约为学习、正解、相应、自觉。

 

 


 

丙二、弥勒应机 直下承担(以一音声~住立佛前

 

尔时,世尊以一音声说百亿陀罗尼门。说此陀罗尼已,尔时会中有一菩萨名曰弥勒,闻佛所说,应时即得百万亿陀罗尼门;即从座起,整衣服,叉手合掌,住立佛前。

 

世尊先出广长舌相,放千光明;千光明中各有千色,一一色中无量化佛异口同声,共说清净诸大菩萨甚深不可思议之四部总持。此处,释尊更以一音演说无量陀罗尼门,代表诸佛道同与完整宣布,令当来正觉直下承担。弥勒悟解过人,得百万亿陀罗尼门。基祖说:“释迦自陈,欲明所记不虚故。今化佛同说,……非但我言,化佛同唱。欲令弥勒深悟解故,佛以法义二持广宣教理,故以一音演其百亿;以略含广,名总持也。”“因行久圆,果今示证;微假资习,多有所成。释迦一音才宣百亿,弥勒领悟万倍解生,由此应时即得百万亿也。”弥勒菩萨一生补处,超越法云,等似妙觉,得不思议自在智通,所以领悟万倍。此外,经典有云:“佛以一音演说法,众生随类各得解”;众生无量,故有相应无量。

 

菩萨十地,称作法云:修行功满,资粮周备,能“从诸如来大法云所,堪能领受其余一切有情之类难可领受最极广大微妙法雨”;“能为无量无边有情等雨无比微妙法雨,殄息一切烦恼尘埃;能令种种善根稼穑,生长成熟。(《瑜伽师地论》卷四十八)”菩萨至此,寂然不动,唯务利他;法身如云,自在、任运、遍覆,普皆饶益。更进一步,即“五十一位”的一生补处等觉菩萨。弥勒菩萨是未来导师,闻一解万,悉数通达——堪能“接班”。

 

另外,还有一种解法:“一音声”表根本智之实相般若,无量陀罗尼门表后得智之方便般若。实相般若是一切佛法的根本,所谓“佛佛道同”者是。而方便般若则为说法方便、随类演绎等,是为因应交流需求所产生的“技术工具”。经云:“若海诸水王,万川流河归;是胜总持然,诸法门无量。(《大哀经·往古品》)”正因为“众生无边誓愿度”,所以才要“法门无量誓愿学”——要努力争取具一切智智。故如《显扬圣教论》卷三说:“菩萨成就字类通达,于名句文身如意自在,得如是种类念持之力。由念力故,随一字中,而能显示分别开演一切种染净之义。”

 

弥勒菩萨——示现阿逸多比丘(之前介绍四众弟子的时候说过,菩萨只问发心、不拘形象,是故此处随顺僧团),眼看因缘成熟,自然会有所表。僧团大众宴坐闻法,本经的“主角”即将蒙受记莂;赶紧起身,整理衣服,威仪具足,叉手合掌,伫立佛前。叉手,是古印度礼法之一;常与合掌并举,称为“叉手合掌”。合掌叉手,就是双手并拢当胸,然后交错指尖。《论语》说:“举直错诸枉,能使枉者直。”错即交错,与这里的“叉”字同义。作为礼仪,各种设计都有文化背景,一般而言可以照做,不必过渡开发;因为约定俗成,故有规范需要,应该入乡随俗,避免引起误会——造成他人的烦恼与困扰(譬如左右手之辨等)。

 

“整衣服”,代表威仪成就。佛教是古印度传统宗教文化中的异类:既不同于神教的重视修饰,又不同于沙门的过度表达(譬如刻意赤膊裸体、污秽身形等)——从精神上贯彻落实“少欲知足”,避免毫无意义的特立独行与自我标榜。所以,虽然坚持三衣一钵——极简生活,但是要求卫生整洁,注意仪表。不走极端、服务行持、客观求实,这是佛教制戒的根本原则。经云:整理衣服;没有说明是否偏袒右肩。一般在僧中,大衣是不穿的——折叠起来挂在肩上,袒露右肩,方便劳作。没有特别说明,应该也是常态。当然,不排除身着大衣的可能。因为披裹(通披)大衣是有特殊意义的:在重要场合——乞食、说法、禅坐等时。如《舍利弗问经》云:“修供养时应须偏袒,以便做事;作福田时应覆两肩,现田文相。”此外,按照礼法,穿着大衣不能随意作礼。所以,在佛前、上座前,常常是偏袒右肩的,以便行礼、劳务。弥勒站立佛前,没说行礼,有两种情况——通肩披衣、右肩偏袒;也没有说站立以后退坐一边;无论如何都很“出格”,只能视为情况特殊——意犹未尽,静候佛旨。

 

弥勒伫立佛前,预备受记。《增一阿含·高幢品》说:“如来在世间,应行五事。云何为五?一者、当转法轮,二者、当与父说法,三者、当与母说法,四者、当导凡夫人立菩萨行,五者、当授菩萨别。”授菩萨别,确定当来绍佛之人,代表灯灯相续,所以异常重要。据基祖说,此处颇具表法义:“此明请记。坐中证悟,遂起整衣,申虔敬之仪、展请记之轨。从坐起者,表有所得从生死起。言衣服者,表四仪圆备、七支无缺——戒德满故。叉手合掌者,表心与境冥、理与神会,空智、有智照冥真俗——智德圆也。住立佛前者,表结使俱已断德圆备。或住而不动,表证三昧,心不动摇——定德成也。或示将有往生相故,所以起立。此意总显已出生死、三学久成,唯希为记当生当觉。唯此轨仪唯有身业,事不虚设,故各有表;威仪进止,皆法轮故。”此前说过,经典作为传承集体记忆的载体,不会轻易记上一笔没有意义的文句。佛经反映出记录者对于当时佛教的记忆(包括传承、理解和领悟等),凡有言说,都有用意;只是,必要正确解读,不能错漏,也不能过度——当要具足方便,前提是必要把握实相。

 

有部经典作为旁证,正与这一段有关。如《决定毗尼经》云:“尔时,弥勒菩萨即从坐起,偏袒右肩,右膝著地,白佛言,‘世尊,我能堪忍于后世时,受持如来百千万亿那由他阿僧祇劫所集阿耨多罗三藐三菩提,多所利益无量众生’。”在《上生经》中,弥勒并无言语;而在《决定毗尼经》中,弥勒直接袒露心声;两者可以对参,以明此处无言之义。

 

这里还有一个题目,很有意思。基祖说:因为“坐中证悟”,所以欲有所表。有人说:弥勒听闻佛“说百亿陀罗尼门”,豁然开朗,明心见性,故而“申虔敬之仪、展请记之轨”。这个说法学理很复杂;简单来说,“悟”到底是顿是渐?首先,“明心见性”这个词与“开悟”一样,难以拿捏:标准是什么?到底是指法眼净、登地、不动还是证道?莫衷一是。如果连这点实质性的内容——定义都无法把握,那还谈什么顿渐呢?于是,只能各说各话。最具代表性的,是大乘行派根据两种视觉角度形成的两种意见:从修行次第角度说逐渐积累与从迷悟状态角度说猛然开显。其实,顿悟过程不妨看作量变到质变的临界点。每个人都有契入实相的可能,但要真正达到,还需具备资粮。等条件成熟了,才能跨出至关重要的一步,从而拨云见日,不更迷惑(吃到最后一口饱了,却不能跳过前面,只吃最后一口)。不过,此“悟”是否果证?各种学说层出不穷;由于无关主旨,所以按下不表。

 

弥勒菩萨居等觉位,历经多劫行修,法会之时是最后第二生。想来一切缘起:过去积累,才有今时因缘;万事具备,才有道场成就。且菩萨登地,分证法身,不可能到最终关头才有感应,所以此处应当是对时机的把握:阿逸多确知释尊将在此刻受记,是故积极配合。那么,发起正问的优波离知道这一切么?他是明知故问,还是不知故问?应该有所察觉,只是能力不足,所以对于细节部分不够清楚、明白、了然;所以,接下来就会提出申问,求教如来,引出经体。

 

 


 

丙三、以问代请 举出当来(亦从座起~生何国土)

 

尔时,优波离亦从座起,头面作礼,而白佛言:“世尊!世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛。此阿逸多具凡夫身、未断诸漏;此人命终当生何处?其人今者虽复出家,不修禅定、不断烦恼;佛记此人成佛无疑;此人命终生何国土?”

 

所谓“万事俱备,只欠东风”;前情铺陈完毕,接下来就要引入正题。释尊说法毕,弥勒伫立在前——既不行礼,也不求教;这个景象非常奇怪,引起旁人瞩目。此处,需要有人出面引导——发起正文主体。谁来承担?善解轨仪、能持律藏(《阿罗汉具德经》)、持戒第一的优波离。请法,代表因缘具足;条件具备,法会就可以开始了。

 

很多人不理解:佛法为何一定要请?为什么一定要请转?可能有两个方面的原因。其一、因为释迦牟尼的经历。释尊苦行精进,超速成佛,是故相应环境不够理想。佛在菩提树下整理教法大纲,不禁愁眉:对于当时的众生而言,法义过于高深——完全跳出常人的思维模式,恐怕难以推广。此时,梵天察觉心意,前来劝转。结果,出于本愿,又因为众生因缘,佛陀决志说法。或许是受到这则传说的影响,约定俗成,便作为一种惯例流传下来。其二、一切缘起。所谓“法不孤起,仗境方生;道不虚行,遇缘即应”。佛法只有在各种条件因缘都具足的前提下才会相应,这就要求说法者及其闻法者都要达到要求,否则便没有意义。所以,请法本身就是一个打磨道器的过程。道器有三种过失:耳不听,如器口下覆;心不记,如器底穿漏;具烦恼,如器之不洁,终将染污经验。请法就是敞开心扉、清净意乐的过程,让教化顺利进行。当然,凡事不能绝对,毕竟佛陀还会无问自说;是故,一切都是工具,目的是更好地达到教学效果。此外,请法者一般是当机之人,水平较高;代表大家提出问题,也是方便利益他人闻法。(会问问题很重要,会问会答配合起来才能出彩。)在日后的实践中,“请法”逐渐有了新的价值——利他之举,最终成为普贤十大行愿中的重要一环。总之,佛陀说法,大事因缘;作为一种行仪,成为不可或缺的重要流程之一。从另外一个角度也反映出佛教重法的态度。

 

优波离出生不好,属第四等的首陀罗族。在古印度,这一阶层被贬为“看不见的阶层”(《格调》)——没有人格,没有任何社经地位,更没有受教育的权利,只能从事简单的体力劳动。他本是释迦族中的“包衣”,专职为人剃头。释尊成道后,回到迦毗罗卫,照旧找来优波离为他剃发。释尊坐在那里,一边还为别人讲解开示。不料,优波离边忙活边听讲,直接进入寻伺状态(《佛本行集经•优波离因缘品》)。后来,在舍利弗的帮助下,成功出家具戒。当时,一同加入僧团的还有释迦族的六位子弟们,其中就有后来成为佛侍的堂弟阿难与成为敌人的堂哥提婆达多。(《南传大藏经•律藏•小品•破僧犍度》:“释氏跋提王、阿那律、阿难、婆咎、金毗罗、提婆达多及剃发师优波离七人。”)从各处资料来看,释迦族的部分子弟习惯表现出极端高傲的性格(可能与家风有关)。如今,加入佛教,为了表示谦虚,族亲们自愿成为“后学”,请佛先为优波离祝发。在当年的安居期间,七人全都取得相应的果证;优波离证得第一沙门果,成为上座比丘。

 

中古印度传统文明以神权体制下的婆罗门教文化为主流;其基本纲领有三:规则天启、祭祀万能、婆罗门种权威。当时的沙门阵营是主流文化的反动,针对三大纲领,提出业报轮回、修行解脱、人人平等(指人格、资质——解脱不问出生)。不过,局限于现实,当时有能力创建并且领导沙门团队的宗师大多出生良好——属于实际掌握社会并军事资源的刹帝利族(受教育程度与社会影响力),因而具有了与婆罗门教乃至婆罗门教引导下的社会制度抗衡的可能。佛教属于沙门阵营,摒弃种姓(阶级)思想,打破出生论、血统论,更为看重个人能力——善根(简单理解:有上进心,善于集中注意力,并具专注于抽象的逻辑思辨的能力)。(对于不明了基因等科技的古人而言,似乎人类天赋没有章法可循——只能利用道德说教建立善恶因果。如何令阶级特权、家族利益永远维持下去?这是一个非常现实的问题。用血统与出生的藩篱,将尽可能多的资源集中在自族群体之中,以此限制阶级流通——保障特权利益的永固性。为了实现这一目标,其规范之严密可谓“坚壁清野”。根据“神谕”:贱民不能出现在婆罗门的世界里——为了不“玷污”高种姓,“它们”不但要回避,甚至连影子与声音都要“藏”起来;否则,将会受到相当严厉之惩处——甚至直接被处死。其实,类似我国古代的所谓“别族不通婚”等制度,都是为了保障特定群体的“超国民待遇”。从概率学上说,后天环境与资源的投入,能够保障权贵家族的垄断性。但就先天资质方面,显然无法得力——没有发现明显规律——“二世而亡”的例子比比皆是,因而成为沙门阵营的“突破口”。)录取弟子的标准只看相应与否(后来标准放宽:只要具有相应实相的意乐与意愿)。而优波离是首陀罗族,在种姓制度森严的古印度,那是毫无人权的存在——甚至连献祭的资格都没有(连希望——“安慰剂”都不给)。他们被称作“一生族”,得不到“神”的眷顾——这是一种“诛心式”的压迫,极其残酷。在那样的环境里,包括佛教在内的沙门思想能够平等接纳一切族姓,真是一大进步——闪耀着人性的光辉。

 

优波离在僧团中受到平等相待的鼓励,生成严于律己、谨小慎微作风;也有可能因为曾经经历过苦难,所以对于自己要求甚高,以防被人讥嫌。据《觉者的生涯•第十七章》载,提婆达多就曾因为一件微乎其微的小事为难过他(自视身份高贵的人往往不把规矩当一回事)。佛陀自然了解优波离的为人,劝大家应以他的持戒态度为榜样。优波离也不负所望,(因为性格所致,令他)特别留心于戒律,常就戒法细节向佛请教(《优婆离问经》),最终铸成传承律藏大法主的不朽典范。优波离曾用三偈描述学法过程的心境:“虔诚出家来,新僧正命知;勇猛求精进,亲近善知识。……虚心向大家,学习诸戒律。……善辨明是非,断除诸贪欲。(《长老偈》)”佛般涅槃,五百大阿罗汉在耆阇崛山毕波罗延石窟中结集圣典。摩诃迦叶为上首,主持会议;大众公推持戒第一优波离总宣律典,取得圆满成功。为何首度集教,分别由优波离与阿难诵出律、经二藏?两人长期处在大僧团中,也活到了最后,再也找不到更具资质的长老了;而且他们的性格养成,令其拥有对于巨细靡遗各种事务完整记忆的能力。综合各种因素,二人足以服众。

 

此处,为何由优波离启问?优波离是具足德行的僧中耆宿,且是为数不多留到最后的“老人”。自从僧团成立后的第二年加入,直至佛灭结集律藏,优波离可谓全程参与,自然具足权威。作为传承律藏的持法大德,其过人的记忆力与严谨的行事作风都是无可指摘的,所以成为发言代表,提出关键一问。基祖说:“一生补处受记非轻,示相劝生严因寔重。若不因请而说,补处之相未尊;若无请而自谈,欣当生心不重。故放光集众普召有缘,假请谈经令兴重业。”这里有“假请”一词,应当正确理解。后世佛教有一种观点:佛与弟子都是菩萨示现,凡有问答都是心照不宣——问者明知故问,答者明知故答,为了利益有情,不妨配合演艺。这种理解犯了一点错误——过分站在上帝视角;虽然经中多以情景喻事,不过,还是要本于人格立场,不可过分拔高。古籍之中多有“开演”一词,当作“演绎”理解,不可视为“装模做样”——仿若“公开课”;那是违背“真语”、“实语”、“如语”、“不妄语”的标准的。作为一个象征,还是应该把所描述的情形当作实景看待,否则便没有任何意义(这个误会的根本原因——问题的本质,是不同体系的非理容摄——判教系统过分粗糙)。

 

优波离发问请教。在集体活动中,发问也是非常重要的环节;能问、会问、善问、巧问,往往会有意料之外的收获。如果发问的人不对,或者问的问题不好,或者发问不够善巧,容易把一个有营养的课题葬送了。所以,定要打磨问题本身——提供一个窗口,让能答之人围绕主旨尽可能多地发挥。此外,善问、善答也需要紧密配合——双方都要出色且彼此极具默契。《金光明最胜王经》卷一云:“佛世尊无有分别,随其器量、善应机缘为彼说法,是如来行。”所谓“圣人说法,深鉴机缘”;众生条件不一,教门随应而适。既有优波离的当问,也有佛的善巧解答——两者相得益彰,才能锦上添花、独放异彩。释尊曾经说过:“要为他人说法非常不易。(《广博严净不退转法轮经》、《菩萨处胎经》)”“说法之前应先确定五事——设计次第由简入繁、明确说法目标题材、心中充满慈爱之念、丝毫不取名闻利养、把握后果避免违愿。”(《十诵律》卷六十一:“说法人法者,应一心说法,生慈悲利益心;当净洁明了,庄严语言,次第相续,辩才无尽;如是说法,随顺诸法实相;为法故说,不为利养。”《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六:“若比丘说法者,当敬众爱众,下意至诚为说;义味具足,不心意散乱;慈悲愍念欢喜为说,不为饮食;次第为说;当敬法为法说法,不为财利。”)

 

随着佛教发展,后世对于说法之人要求更高。如《瑜伽师地论》卷八十一说到法师需要圆满十相:“成就十法,名说法师众相圆满。一者、善于法义。谓于六种法、十种义善能解了故。二者、能广宣说。谓多闻闻持,其闻积集故。三者、具足无畏。谓于刹帝利等胜大众中宣说正法,无所怯惧故;又因此故,声不嘶掉、腋不流汗、念无忘失故。四者、言词善巧。谓语工圆满、八支成就,言词具足处众说法故。语工圆满者,谓文句相应助伴等,乃至广说。八支成就者,谓此语言先首美妙等,乃至广说。五者、善方便说。谓二十种善巧方便宣说正法故,如以时殷重等。六者、具足成就法随法行。谓不唯听闻以为究竟,如其所说即如是行故。七者、威仪具足。谓说法时手足不乱、头不动摇、面无变易、鼻不改异,进止往来威仪庠序故。八者、勇猛精进。谓常乐听闻所未闻法,于已闻法转令明净,不舍瑜伽、不舍作意,心不舍离内奢摩他故。九者、无有厌倦。谓为四众广宣妙法,身心无倦故。十者、具足忍力。谓骂弄诃责,终不反报;若被轻懱,不生忿戚,乃至广说。”佛本身是如如不动的——不会心生分别,但是佛有伟大能力——善于把握机缘,从而因势利导,饶益广大无穷;这也是经云“世尊以一音声说百亿陀罗尼门”的具体展现。

 

会问、会答,相对应的,也要会闻。闻法也要确定五事:“一者、如镜照污点而察,二者、于低处坐,三者、柔顺而住,四者、喜笑而视,五者、如饮甘露而食。(《最胜耳传修心七义论》)”若能如理而闻,可得五种利益:“一、得闻未曾闻法,二、已曾闻清净坚固,三、除邪见,四、得正见,五、解甚深法。(《萨婆多毗尼毗婆沙·次二不定法初》)”善问、善答、善闻,彼此成就,珠联璧合。此《上生经》为普利十方三世一切众生之殊胜妙法;尊者优波离善问,佛陀善答,大众善闻,是为如理请问、应机施设。

 

优波离是最善持戒之人,极讲威仪;想要发言,同样站立起来。与弥勒不同,他起身以后,“头面作礼”,顶礼如来。两者对比,发现很不一样:弥勒是“即从座起整衣服,叉手合掌,住立佛前”;而优波离却是“从座起”后,“头面作礼”——明显不同。弥勒是为承担受记——“当证菩提”,优波离为“乘斯启请”,所以仪表各异。

 

“头面作礼”,即触足顶礼——五体投地,以头面部礼尊者足。《大智度论》卷十说:“何以名头面礼足?人身中第一贵者头,五情所著而最在上故;足第一贱,履不净处,最在下故。是故,以所贵礼所贱,贵重供养故。复次,有下、中、上礼——下者揖、中者跪、上者稽首;头面礼足,是上供养。以是故,佛毗尼中,下座比丘两手捉上座两足,以头面礼。”《西域记》记录了古代印度有关“致敬”的礼法:“一、发言慰问,二、俯首示敬,三、举手高揖,四、合掌平拱,五、屈膝,六、长踞,七、手膝踞地,八、五轮俱屈,九、五体投地。”其中,头面顶礼是最极致的礼法(“凡斯九等,极唯一拜;跪而赞德,谓之尽敬”);一般在僧团中,只有面对释尊、自己的师长、上座长老才会行此大礼。如今,面对大师,又需提问,故先行礼,再申正问。基祖赞曰:“屈己首尊,礼佛卑足;一心顶戴,虔恭深故。憍慢久除,为显成佛尊贵因故,无见顶相之妙业故也。”

 

接下来看优波离的提问技巧。先是确定——代表对于旧说的接纳:“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛”。作为一个大前提,这句话把本经主旨明朗了。此外,表达对于佛语的信受。已经取得果证的圣者具足无上净信;尽管还未甚解,但是开放心态,先存后论。接下来提出疑惑:当来成佛之人,居然没有取得果证——还是有漏凡夫,这很让人感到意外。表面看来,问的是死后问题——“命终当生何处”。他是未来的佛陀、如今的凡夫(非常具有冲突性),到底应当如何理解呢?佛教讲究缘起,所谓“此有故比有”——“未知生,焉知死”;只要能够了解当下之状态,也就清楚后世与未来的情况了。值得注意:“具凡夫身、未断诸漏”属于比较抽象的概念——对于问题精准描述;接下来还要继续完善题问——举例说明。同样具有冲突性:“虽复出家”(一个“复”字,说明早就有过出尘经历,不是今生才开始修行),却与僧团格格不入——“不修禅定、不断烦恼”,简直就像是在无所事事般地混日子;这在强调威仪与行持的早期佛教看来,显得异常另类。最后一句话做总结,还是要把主题照顾到:“佛记此人成佛无疑”;观其行事作风,难道不“属于”这里?那么,他将会去哪里呢?前后两次确定补处身份,前后两次提出心中疑虑,把可以开发的点全都涵盖了,可谓会提问题的典范。因为针对这些问题,可开发的点很多。譬如,从“凡夫身”这个角度可以谈一谈菩萨的身份问题;从“未断诸漏”角度可以谈到菩萨修行次第与声闻的异同;从“不修禅定、不断烦恼”角度可以谈谈三乘菩提修道课题的侧重(留惑润生:菩萨为了长久住世,不趣涅槃、不尽习气、不证出世圣果,但绝不等同于烦恼众生);从“当生何处”角度可以谈到针对个人因缘的外果情况;从“生何国土”角度可以探讨弥勒信仰与行法为何特别适应此时此土众生等等。总之,简短发言,作为发起,开足窗口,十分完备。

 

有几个名词需要说明。不要小看名相:只有打好基础,才能确切掌握佛教修道次第;没有名相,甚至就连理论体系都无法建立,那就只能成为任鱼“博弈”的“龙门”了。首先是“毗尼”与“经藏”。毗尼即律:乃佛陀制定,关于佛弟子在近道及修道过程中,针对具体实际需要,依其身份所制,应为与不应为的规范。在习惯中,“戒律”组成一个词语,然而,就原义来看,两者各有侧重;虽然戒、律统归“律藏”,实则分为两个部分。其一、戒——波罗提木叉,乃特别针对令行禁止之条文。如《善见律毗婆沙》卷一云:“何谓种种五篇波罗提木叉?波罗夷为初,五篇七聚罪,是谓为种种戒母。”在《律藏》中,每则条款还附带有制戒因缘并诸细则等明确记录。其二、律——犍度,是关于僧人生活起居、威仪举止,僧团集体活动、行作之法的规范。另有一些“大事记”等内容同样被编载在“犍度分”中。

 

需要明确一个知识点:戒律并非一次制成。在佛教最初的发展阶段(僧团成立的前十一年),僧人个个都能“诸恶莫作、众善奉行、自净其意”。随着“准入门槛”降低(不再以相应实相为条件),队伍不断壮大,人员素质显现出良莠不齐的倾向。舍利弗不愧是法匠,敏锐地感觉到了新动向,向佛提出制戒建议。释尊将此动议搁置,然后说:“佛自知时。舍利弗!如来未为诸比丘结戒。何以故?比丘中未有犯有漏法。若有犯有漏法者,然后世尊为诸比丘结戒,断彼有漏法故。舍利弗!比丘乃至未得利养,故未生有漏法;若得利养便生有漏法;若有漏法生,世尊乃为诸比丘结戒,欲使彼断有漏法故。舍利弗!比丘未生有漏法者,以未有名称为人所识多闻多财业故。若比丘得名称乃至多财业,便生有漏法;若有漏法生,然后世尊当为结戒,欲使彼断有漏法故。舍利弗!汝且止!如来自知时。(《四分律·初分》)”很快就有一人犯恶,佛即教诫:今后同样行为不可再犯,希望大家注意。这一“立法”,即成为僧众共同遵守的规定;如此随犯随制,成为后世整编“律本”、“律藏”的原始素材。佛般涅槃,僧团结集法要;由优波离总说“律藏”,由阿难陀总述“经藏”,形成集体记忆,代代传承。(相对而言,“律母”——“戒本”部分在佛世时就有雏形;因为僧团每半月都要合诵布萨一次。)部派分蘖后,各部独立奉持,形成不同“版本”的“律藏”;传承至今的有赤铜鍱部所传《南传大藏经·律藏》、法藏部所传《四分律》、化地部所传《五分律》、有部所传《十诵律》与《根有律》、大众部所传《摩诃僧祇律》等。这些“律藏”的主体内容大致相同,仅细节处略有差异。其中,《四分律》、《十诵律》、《五分律》、《僧祇律》、(饮光部的)《解脱律》称为“五部律”。

 

按照律部传统,一切律法有作持、止持之分,也就是应该做什么与不该做什么的要求。此处的“应该做什么”,狭隘理解为“羯磨”专法——关于僧团活动的组织条例;广义的“作持”还包括正修之前的一切服务与支持。再后出的戒律形态——菩萨戒法,对此的表述更为明显;其将大戒总分三类:摄律仪、摄善法、摄众生,也就是一切戒律都要遵守、一切善行都要实践、一切众生都要饶益。如此,可以总摄一切行止,臻于完备。不过,此处为了解释名词,还是要照传统、狭义的标准来谈。如《毗尼母论》云:“毗尼者,名灭——灭诸恶法,故名毗尼。”毗尼有四种译法:律、灭、调伏、善治。佛陀制定行为准则,如同世间成文律法,以此判定言行举止如法与否并裁量绳准;若能遵守,定可止恶修善、灭诸过非、治三毒恶、伏贪嗔痴,调和身语意业,服务修行所需。总之,目标是熄灭烦恼,除修行课题(具体的技术指导)以外的一切规范,都可视为戒律。如《瑜伽师地论》卷八十三总结道:“毗奈耶者,随顺一切烦恼灭故。”《上生经》中的“毗尼”指“律藏”——佛陀所有教法中的律部。佛法开为经、律二藏,这是首度结集时的情形。僧人出家必要持戒、修慧并行不悖;虽然二部兼顾,然而就专业受持、性格选择的角度来说,有人擅长传承律法,有人擅长传承经教,自然会有侧重。此外,经藏之中未必没有关于行为作止的说明,所以,最初的经、律二藏只是编纂逻辑各异,主旨却是相类的。因为大众生活在僧团中,受到佛的教导,经验都大同,只是为了因应不同需要,才有二藏之别。

 

来看戒的部分——“五篇七聚”。如《行事钞·篇聚名报篇》说:“言五篇名者,一、波罗夷,二、僧残,三、波逸提,四、提舍尼,五、突吉罗。言七聚者,一、波罗夷,二者、僧残,三、偷兰遮,四、波逸提,五、提舍尼,六、突吉罗,七者、恶说。”僧团人数很多,情况自然不少,戒条遂层出不穷。如此多的条目,如何整编是一个问题。经教的归类,有四悉檀、九分、十二分教等分法。戒律呢?只能依照犯罪性质、恶劣程度归类——此即“篇聚”原则。“五篇”,按照严重程度与轻重缓急,分为波罗夷、僧残、波逸提、提舍尼、突吉罗五等。“七聚”,更参考了动机后果,分为波罗夷、僧残、偷兰遮、波逸提、提舍尼、突吉罗(恶作)、恶说。“波罗夷”,称“根本罪”,译为“断头”。此类罪行最为严重,一犯即坏菩提心种;“譬如断人头不可复起,比丘亦复如是——犯此法者,不复成比丘。(《四分律·初分》)”如《瑜伽师地论》卷四十所谓“他胜处法”:“菩萨于四他胜处法随犯一种况犯一切;不复堪能于现法中增长摄受菩萨广大菩提资粮,不复堪能于现法中意乐清净,是即名为相似菩萨非真菩萨。”这些罪行都是最严重的,因为已经丧失修道人的底线,属于认同烦恼、随顺爆发的恶见之行,与出家人的根本意趣决然对立,是故一犯就成失坏——丧却比丘、比丘尼之资格。第二等罪:“僧残”——“僧伽婆尸沙”(《善见律》卷十二:“僧伽者,僧也;婆者,初也;尸沙者,残也”)。由于道心未泯,尚可挽回;如同虽然未死,受伤严重,若不加紧干预治疗,必然堕向无救重罪之深渊。不过,毕竟仅次于波罗夷,所以处理起来非常麻烦:先要停权(冻结僧格资质,并且停止行使在集体生活中的各项权利),在外别住;要行灭罪之法,得到僧团认可;然后更在二十位(受戒只需十人)僧人面前完成忏悔仪式,方能复权。此罪主要是为防止陷入更严重的根本罪而设——在犯下不可悔罪之前,悬崖勒马。按照犯戒的严重程度分类,如上可称“性罪”——属比较严重的罪行(是否丧失本性,是否违背本怀,是否知见偏差,是否清净意乐)。如下则相对较轻,大部分都涉及日常行为、资具规范等问题——没有丧失身份资质的风险(却会耽误修行);但是,为了帮助修行、大众和合,作为集体中的一员,必要留心与注意的行事指南。譬如“波逸提”:“堕”——犯此罪行容易堕落地狱之义,应当忏悔。有舍物之堕与单堕两种。“舍堕”、“弃堕”——“尼萨耆波逸提”,大多与资具有关;超过规范标准的部分或者据有“不法”所得,予以罚没归公或者奉还物主。犯者当于四人以上之僧众面前忏悔,若不忏悔死后必堕恶趣。“单堕”涉及身口意业各种恶行,譬如小妄语及杀畜生等罪。犯者于布萨场中忏悔,即可恢复清净。“波罗提提舍尼”:“对说”、“悔过法”、“向彼悔”;指更为细小的罪行,譬如饭食问题等(不会耽误修行,但会影响形象与集体和合);若有违犯,对一人告白忏悔即可。“突吉罗”:“恶作”,指“小过”、“轻垢”、“越毗尼”、“应当学”之轻罪;狭义指身、口之恶作罪,广义为轻罪的总称。“恶作”的语义:将会在事后心生悔意的行为(《成唯识论》卷七:“悔谓恶作;恶所作事,追悔为性”);对于所作所为充满嫌恶与懊悔。在比丘戒中,包含“众学”与“灭诤”二类法,或加“二不定”法,或轻戒之未遂罪,及“犍度品”所规定之犯行,都称突吉罗。如果违犯,须于一比丘前忏悔;若非故意,可于自心忏悔。“不定”即虽由可信之人举发,但是违犯要件不明,故未能定性。“众学”——“式叉迦罗尼”,含有“应当学”、“守戒”等义。此类戒规都是关于饭食、服装、说法、礼节、威仪及其他细则之条款;若犯,得突吉罗罪。“灭诤”:熄止口诤,乃平制僧团内部纷诤的方法和规定。若是僧团长老未能运用此法平制纷诤,犯突吉罗罪。(波罗夷、僧残、不定、尼萨耆波逸提、波逸提、提舍尼、众学、灭诤合为“八段”。)“五篇”之余,“七聚”之中多了“偷兰遮”、“恶说”二法。“恶说”是从恶作罪中分支出来的,泛指无意义的不正语——口好恶说、多诸论议等,属于言语上的问题。相对于“恶作”,则专指举止行为方面的小过失。“偷兰遮”:即“大罪”、“粗恶”、“粗过”、“大障善道”(《善见律》卷九:“偷兰者大,遮者言障善道,后堕恶道”)之义。严重程度仅次于波罗夷、僧残二罪,多用在欲犯重罪却未遂——部分要件未符之际。此外,凡严重过错,不在明确戒法之内的行为,也用此罪判定。《翻译名义集·篇聚名报篇》云:“偷兰遮,……体是鄙秽,从不善体以立名者,由能成初二两篇之罪故也。”“粗有二种,一是重罪方便、二能断善根;所言过者,不依佛所立戒而行,故言过也。”有这样一个“补丁”,对于正行的规范可谓完善。若有犯戒情况发生,有九种治罪法:诃责、摈出、依止、遮不至白衣家、不见举、不忏举、恶见不舍摈、恶马、默摈。

 

还有律的部分——犍度。“犍度”,语义为蕴、聚、积、藏、结等,指受法、戒法等各篇章分门别类,同分聚集。如广律中记录着各种具体事务——有受戒、布萨、安居诸事,并个人日常衣食住行起居行仪标准等等;按照内容,分类编辑,称为犍度。以《四分律》为例,将僧团、僧众事务归为“二十犍度”(二十种事)。一、“受戒犍度”。僧人出家获取资质,必要圆具大戒;此篇记录各种相关受戒之法。二、“说戒犍度”,即布萨之法:规范每期集众诵忏行法仪则。三、“安居犍度”:规范安居行仪之法。四、“自恣犍度”:举行开展批评与自我批评的会议方法。五、“皮革犍度”:有关皮革用具、乘车渡水之规定。六、“衣犍度”:规范三衣资具之条款。七、“药犍度”与“食犍度”:医药、饮食相关条例。八、“迦絺那衣犍度”。安居圆满,需要完成四事:自恣、解界、结界、受功德衣;这一犍度就是关于功德衣的规范。九、“拘睒弥犍度”。拘睒弥是国名,僧团曾在那里发生诤事;遇到相似情况,必要参考相关经验处理。十、“瞻波犍度”。瞻波也是国名。同样是僧团遇到问题,佛陀出手解决,形成判例。十一、“呵责犍度”:针对恶人恶事的治法。十二、“人犍度”:犯戒之人态度良好,本着惩前毖后、治病救人的精神,予以处置。十三、“覆藏犍度”:针对有隐瞒犯罪事实或者情节的犯戒者的治罪法。十四、“遮犍度”:失格之人不许参与部分集体活动的规定。十五、“破僧犍度”:提婆达多反逆事件的前后经过与处理办法。十六、“灭诤犍度”:平息纷争、避免撕裂的方法。十七、“比丘尼犍度”:尊重女性特殊客观之现实,量身定制的各种条例。十八、“仪法犍度”:关于如法行仪之规范。十九、“房舍犍度”(“卧坐具犍度”):房舍、坐卧、物管、执事等相关条款。二十、“杂犍度”:其他各种闲杂事务之规范。有此二十余则犍度,几乎可以规范僧中一切事务。

 

据《善见律毗婆沙·序品》说:佛陀灭后,大众和合,预备结集经典;首先即遇到问题:“为初说法藏、毗尼藏耶?”摩诃迦叶长老发问,大众答复:“毗尼藏者是佛法寿——毗尼藏住,佛法亦住;是故,我等先出毗尼藏。”故戒律为众德之本:持戒可以止恶、持戒可以发善,作为业处修习的基础,是修行解脱的必要条件——这就是佛制学处的初衷。佛用“十句义”总结制戒的总原则:“摄取于僧”(僧团共住)、“令僧欢喜”(六和无争)、“令僧安乐”(安僧办道)、“未信者信”、“已信者令增长”(四正勤)、“难调者令调顺”(绝不放弃)、“惭愧者得安乐”(恢复清净)、“断现在有漏”、“断未来有漏”(世出世间)、“正法得久住”(利乐有情)。总之,一切服务于解脱实践,体现出佛教“重法”、“重道”、“重觉”的鲜明特征。有人把戒律视作约束,这是误会——或者说,这是立场不同所致的观感差异。若是相应实相,拥有人生追求,那么这些条款就像登高的阶梯、公路的护栏——成为积极襄助。因为善持净戒可得三业清净并五种功德:因不放逸得大财聚、得到好的名声、在任何场合面对任何人的时候不会怖畏羞惭、临命终时不会昏昧、死后得生善趣(《清净道论》)。如果没有任何追求,只是追逐感官娱乐,那么这些条款确会成为一种“障碍”与“负担”(违背欲乐)。所以,若是设定目标,为了“断现在有漏”、“断未来有漏”,就会自觉遵守有摧毁诸恶效用的戒法。清净律仪作为业处修习的基础和准备,是定慧的根本起点——离开戒律,一切成就都无从谈起。持戒清净,身心清净,非但不作恶,还能处处与人为善,便得心地光明、俯仰无惧。当心底里没有太多牵攀,便容易培养定力——调伏诸根;于是,持戒成为修道解脱的必要条件。一个人从最初相应皈依、真实发心到最终离染解脱、圆满功德,无时无刻离不开戒律;而随着修行的提高,持戒品质也会越来越高——彼此相辅相成。是故佛赞叹:“正信为大河,净戒为度济;澄净清流水,智者之所叹!(《杂阿含•一一八四经》)”

 

“诸经藏”指完整经教。经中说“毗尼”,而非“毗尼藏”;解为“毗尼藏”,是因为与后文的“诸经藏”结合。若就尊重原文的立场言,应将“毗尼”释为“律法”——完整律教——关于戒律的一切教法。“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛”整句话的意思就是:世尊以前在戒律教法与完整经教——修多罗藏中说阿逸多次当作佛。经藏:偏重修行的教法总集;同样是在佛灭以后,由五百上座结集而成,后由部派分别整编成籍。具体解说,可以参考“开题”部分,这里不再重复。此处,仅用一首偈语作为概括:“种种义开发,善语如秀出;经纬与涌泉,绳墨綖贯穿;是谓修多罗,甚深微妙义。(《善见律毗婆沙》)”佛为弥勒授当来记,这在佛教史上是一件非常重要的事情;因而自发生起,就一直得到所有传承的重视,成为佛子们的共同信仰。既然“此有故彼有”,那么过去有如来,将来也同样会有如来。而如来出世必有大事因缘,其定会受记补处菩萨。所以,弥勒——未来佛信仰势必会出现在佛教之中;这是教理所需的必要一环,不可或缺,也为传播工作提供了方便。是故,“弥勒当来下生”作为一大文化符号,一再出现在后来成籍的三藏经典之中,真可谓是“处处指归”(《弥勒菩萨圣典》、《弥勒经集选读》二书收录相关资料甚详;亦可参考“引言·弥勒信仰的文献”);这才会有优波离的发起之问,成为全经“承题”。

 

“阿逸多”,译作无能胜、最胜,是弥勒菩萨在佛世成为比丘时的名号。据《翻译名义集·诸佛别名》说,弥勒,“《西域记》云:‘梅哩丽耶,唐云慈氏,即姓也;旧曰弥勒,讹也。’什曰:‘姓也,阿逸多字也;南天竺婆罗门子。’《净名疏》云:‘有言从姓立名,今谓非姓,恐是名也。何者?弥勒此翻慈氏。过去为王名昙摩流支,慈育国人;自尔至今,常名慈氏。始阿逸多,此云无能胜。有言阿逸多是名;既不亲见正文,未可定执。’《观下生经》云:‘时修梵摩即与子立字,名曰弥勒’。”以弥勒为姓、阿逸多为名,如此,全名便是“慈无能胜”——意思是长期修慈所具德行无人能越。有两部经典为证:《大乘大悲分陀利经》与《观药王药上二菩萨经》。不过,也有经典说“弥勒为字”;如《摩诃般若波罗蜜钞经·恒架调优婆夷品》说:“如我字为弥勒”。弥勒与阿逸多两个名字的关系问题,看来莫衷一是。我想,应该从菩萨、四众弟子的不同维度之视角来面对这个问题。弥勒是菩萨的德号,与因行相应,是贯穿自发心至成佛始终使用的“内名”。然而,菩萨是心行,外貌示现必为四众之一;所以,在僧团中,肯定还有一个现实中的名字——即阿逸多。因为考虑到一般弟子没有明察菩萨修道因缘的能力,只能用日常生活中的名字来称呼。此外,还有一个讨论:弥勒、阿逸多可能不是同一个人。如《中阿含经·说本经》及《贤愚经》中所述,佛陀预言将来人寿八万岁时,有情的智慧福报极为广大。弥勒发愿在那时成佛,阿夷哆却发愿成为转轮圣王,然后出家解脱。可见,在一些部派的印象中,弥勒与阿逸多是两个人。如何融通?考虑到“迦叶”、“目犍连”等常用名都有重名现象,估计“阿逸多”也难免;于是,发愿成为转轮圣王的阿夷哆是另有其人。综合来看,弥勒菩萨显现为阿逸多比丘之身份,是故两名在不同场景分别确指同一个人,也就是即将蒙受记莂的补处菩萨。

 

“次当作佛”:释尊已然圆寂,弥勒将补其处,故谓“次当作佛”。菩萨修道直至法云地满,已经算是成功——等似妙觉。此时,烦恼全无,但有一丝无明习气尚存(为了留惑润生,类似轮回种子还在——维持“连接”功能,但已“灭活”——不再具备爆发烦恼的可能);经过一番变易生死,便可即身成道。与佛相较只差“一生”,再进一步即妙觉位;也就是《瑜伽师地论》卷四十六所说菩萨十等标准中的“一生所系菩萨”——“此生无间当证无上正等菩提”。这是就修证位上而谈的。另就身份言,补处菩萨全称一生补处,也就是嗣前佛将成佛、隔一生即成道的大菩萨。在《上生经》中,阿逸多尚非补处菩萨,因为离成佛还隔了一世。只有上生兜率以后,才称补处菩萨。这也就是《佛本行集经•上托兜率品》所说的:“其一生补处菩萨多必往生兜率陀天”;《大智度论》亦云:“兜率天上恒有一生补处”。如今,先佛已灭、正觉当来,弥勒菩萨就是现今的一生补处菩萨。

 

“次当作佛”之辈,为何形同凡夫——“具凡夫身”?一生补处菩萨居然是凡夫身,两者形成极大的冲突,也是精彩所在——表现出不同维度下的裁量标准和尺度。首先要考虑凡圣之别:什么是凡夫?什么不是凡夫?每一种教说成立,都有其目的性,这是关键所在。佛教的本怀:通过瑜伽现观,得到真实智慧,从而避免错觉的干扰,实现离苦(包括当下的无烦恼与出世的尽生死)的结果。以此定义凡圣:相对于圆满具足菩提、涅槃的“圣”而言,“凡”指无明恼惑、生死染执。清净、杂染成为反义,这在早期佛教来看是容易理解的。清净意味着取得了果证,从此永断烦恼、轮回——脱离苦海。那么问题来了:不取不舍的菩萨如何在“非黑即白”的二维标准中界定呢?作为菩萨,肯定是没有出世果证的——“应学而不取证”(《大智度论》说:“菩萨虽学虽知是法,未具足六波罗蜜故不取证”;“譬如仰射虚空,箭箭相拄,不令堕地。菩萨如是,以智慧箭仰射三解脱虚空,以方便后箭射前箭,不令堕涅槃之地。”菩萨于三大无量劫广修六度四摄,虽离见思二惑,由于特殊行愿,不断诸漏、不离流转,留惑润生,饶益有情——类似追求满分毕业;故在达到圆满之前,一味二利,决不取证)。因为取证意味着终将不受后有,无法广大二利事业。虽然没有果证,但是菩萨悟入实相、分证法身,同样可以不受恼惑所染。虽然看似还“有”,只是为了与众生接触、结缘,实际已经成功降伏烦恼——令不现行非理。轮回之种已经成功“灭活”——只有功能,不会导致不正见与苦恼。于是,虽有凡夫之形,却行菩提大道;如何界定凡圣?衡量尺度与标准都有值得商讨的必要。所以,经云“具凡夫身”,意指没有果证;既然没有果证,那么在以出离为目标、清净为尺度的佛教体系看来,确属凡夫无疑了。(基祖:“小宗说于菩萨三劫犹是凡夫,树下三十四心方成圣者。”)

 

说到“当学当修而不取证”,玄奘记录在《西域记》卷三中的一则典故很有意思。佛般涅槃日久,部派各自为政,彼此自说自话,学人无所适从。当时,健驮逻国有一位迦腻色迦王,是佛弟子;他每日都会迎请僧人,入宫讲法。然而,善根深厚的国王很快就发现了问题:来自不同部派的法师,说法有所出入;而且每个人都看起来很具权柄,难以确定是非。国王无奈,向当时的长老——常住本国的胁尊者求教。尊者说:“每个人的经验不同,难免独立诠释,所以很难解决。”国王为此感伤不已,不能释怀。终于想出一个主意,他对尊者建议道:“弟子算是有福报的人,还能亲近正法。但是毕竟去佛时遥,如此各执一词,长久来看不是好事。弟子既然有条件,还请长老考虑正义三藏。”尊者首肯,并且高度赞许。这件事就这样定下来了。公文下达,广而告之,结果,几乎所有人都来了。国王一连七日殷勤供养,毫不懈怠。不过,考虑到组织能力有限,提出条件:“证圣果者住,具结缚者还”;“无学人住,有学人还。”还是有很多人留下来,只能再“加码”:“具三明、备六通者住,自余各还”;“其有内穷三藏、外达五明者住,自余各还。”终于,选定四百九十九人。接下来还要寻找会场。因为当地气候环境不好——过分湿热,所以打算放在首度结集经典的王舍城七叶窟中举行。胁尊者不同意。他说:“王舍城的学风过分自由,有不少学说在那里流行;如果把集会放在那里肯定会受到干扰——每日‘酬对不暇’,肯定会耗费精力、耽误时间。不如就在此地吧!四面高山拱卫,物产丰裕充足;人杰地灵,高僧众多,不妨就在这里举办吧。”经过一众讨论,全都没有异议;于是确定地基,进行各项准备工作。伽蓝如期完工,三藏很快结集圆满,接下来就要进行注释工作了。这一天,寺外来了一位比丘,名叫世友。与会长老对他说:“你尚有结使未除,不能让你进来。”世友回答:“你们在此结集经典——‘代佛施化,方集大义,欲制正论’,功德很大。我不算聪明,也没有证果,但是对于三藏经典、五明诸学全都通达,也没有了疑惑。”一众长老说道:“既然这样,那你赶紧找个僻静之处突击精进;等你达到无学果位,再来这里也不迟!”世友说:“我志求无上菩提,所以并不重视阿罗汉果;而且对我来说,断结太容易了!这里有个线团,我把它丢出去,落地之前就能成就。”大家都不相信,纷纷表示这个比丘在说大话。世友见状,当即把球抛向空中。刹那间,线球悬停空中;原来有天神赶来,用手接住。天神说:“您有大愿,将补弥勒,成为三界导师、四生依怙,为何在此求证解脱?”诸多长老见此情状,知道此人不凡,摒弃前嫌,将其请入大会,共同参与注释工作。这则故事告诉后人:对于广大菩提而言,证果只是一个证明、象征、指标而已,关键是能否把握根本——智慧。相对于清净解脱,无住大涅槃才是大心众生的终极目标。

 

形同凡夫还有一个标准:“未断诸漏”。“漏”是古印度传统宗教文化中的专业名词,指三界有情根门心识倾注烦恼,泄漏不止。《入阿毗达磨论》说:“稽留有情,久住三界,障趣解脱,故名为漏。或令流转,从有顶天至无间狱,故名为漏。或彼相续,于六疮门,泄过无穷,故名为漏。”可以简单理解为烦恼,即烦恼会随处出现,染污三业。凡夫之人在相续中,爱取不断,由此染污感官经验,引起无尽烦恼与生死业报;这就是“漏”:缺乏智慧与防护,“业流”渲泻不住。《俱舍论》卷二十说:“诸境界中,流注相续,泄过不绝,故名为漏。如契经说,‘具寿当知,譬如挽船,逆流而上,设大功用,行尚为难;若放此船,顺流而去,虽舍功用,行不为难。起善染心,应知亦尔。’准此经意,于境界中烦恼不绝,说名为漏。”漏有三等:欲、有、无明;次第指欲界一切烦恼、色无色界一切烦恼、三界一切无明。反之即“无漏”、“漏尽”:再也不受无明烦恼染污、生死业结缠缚;除尽一切“枷锁”,实现“意解”——得无学智、第一圣果。弥勒就连初果都没证到,按照染净、愚智标准来看,未得法眼,自然与生死凡夫无异。因为在早期佛教看来,既然契入实相,必然就会直接取得果证。他们不能理解用慈悲心摄持出离心的做法,故而觉得奇怪——这样的人怎么会在将来取得正觉。

 

身份与果证的冲突还在继续:“虽复出家”,意味着形同比丘;但是格格不入——“不修禅定、不断烦恼”。既无果证,又不精进,看似没有任何“加分项目”,佛却认定“此人成佛无疑”,真正难以理解。来看“出家”二字。什么是出家?根据字面意义,出家即从家庭生活中出离。这种理解似是而非,造成一种误会:认为出家逃脱纲常,属于逃避与忤逆;或者认为在家也能修行,硬要出家是一种执着。其实,出家不仅仅是从家庭中出离,更是一种舍弃现实生活的态度——最大限度地剥离社会属性。(查尔斯·泰勒曾经提出一个观点:社会进步有一个“门槛”——“大脱嵌”;任何一个社会的现代化过程都必要经历这道门槛:个人行动与生活的意义,必要从嵌入在宇宙、自然、社会的框架中挣脱出来,以此获得独立性与自主性。沙门思想即有这种味道:从婆罗门教的社会结构、思想体系中挣脱出来,恢复一个自然人的“天赋属性”,追求一己之觉悟与超脱。)他们被称作沙门——“志道”:以独立的自然人的“位格”,依附于社会——靠乞食、捡取废弃物维生,并且全身心地投入修行、慕道的生活。为了崇高的理想与精神追求,舍弃一般世俗价值(感官娱乐、名闻利养、家族血统等)。他们认为:常人庸庸碌碌,追逐财色名利等等(现象界),无非色声香味触法(抽象界);在死亡等自然规律面前,没有任何意义。这是一种基于不同视角的价值判断,所以选择毅然出离家庭——乃至社会,专注于生命课题。《大比丘三千威仪》说:“佛弟子者有二种,一者在家、二者出家。在家者,初受五戒为本,遮三恶趣、求人天福,以未能永舍家眷属缘累故;更加三戒助前五戒,一日一夜种未来世永出因缘。出家者,行有始终上中下业。下出家者,先以十戒为本,尽形受持;虽舍家眷属因缘,执作于俗人等;是出家,于具戒者故,是在家,是名下出家。其中出家者,次应舍执作缘务,具受八万四千向道因缘;虽舍作业缘务,身口行意业未能具足清净,心结犹存未得出要。上及不足,下比有余,是名中出家。上出家者,根心猛利,次应舍结使缠缚。舍结使缠缚者,要得禅定慧力;得禅定慧力,心得解脱;得解脱者,名净身口意业。出于缘务烦恼之家,永处闲静清凉之室,是名上出家。”相应实相般若,生起出离之念;拥有明确的目标与指向,自世俗的社会关系中脱出。从师剃除鬚发,恒受三衣一钵;受具足戒,成出家体,割断族姓藩篱,永尽尘劳羁绊。四处游方、乞食而活、少欲知足、极简梵行、专务厉修、对标清净,把有限的精力完全投入到宗教实践中去,这才算是出家。

 

出家的形态是离世,但本质却是看透现象世间,放下对于红尘利禄的追求与执着。作为一种宗教实践,出家以后的本务就是调整作息、精进修禅(“修禅定”)、突破枷锁(“断烦恼”)。禅定与慧观——止观是佛教的两门功课;可以分别开发,但要积极配合。止——定,即心止一境。人是存在于经验中的,经验即识功能与识作用。我们的心在能、所之间不断游走;由各种经验(类似残影)堆砌起来,形成经验世间。由于心的速度极快,是故觉受成“蕴”。若能紧盯一个点——或者能经验的根、或者所经验的尘,就能发现上述真实之相。将心定于一处,能令触受仅仅是触受——另爱取不起,便能降伏五盖(贪、嗔、昏沉、掉举、疑);当这种状态稳定,逐渐生起轻安、愉悦,从而进入稳定状态,即入地定(寻、伺、喜、乐、止)。此时已经脱离欲界,随着止定能力提升,可达色、无色界。禅定技巧属于共外学法,佛教只是沿用(《清净道论》总结佛所选取、扬弃的四十种业处方法,可以视为佛教基础定学的完整教程);虽然不能取得菩提、涅槃,但是一方面能够有效遏止烦恼,一方面能够提供服务于慧学的基础观察能力,是故成为佛教三学之一。止的目的是限制烦恼种子爆发,暂时达到无烦恼的状态;要想突破无明根本(生死烦恼的因),必要引入慧学。所谓慧学,就是观察方向、具体方法、进展次第与最终结果。利用浅定的特殊观力(未到地定、定后余韵同样可用)——寻伺,长期稳定专注于抽象的逻辑思辨——对于特定课题方向循序渐进,步步体察。观察方向、具体方法、进展次第都是佛教提供的;通过实践,将个人直观经验与抽象的理论教法印证,从而形成自觉之突破——消灭无明,以实现永尽烦恼的终极目标。

 

烦恼:烦扰身心,恼害有情,使自他不得安隐,故名烦恼;源于无明,发乎三毒,恼乱神智,以致众苦。如基祖《成唯识论述记》卷一说:“烦是扰义,恼是乱义;扰乱有情,故名烦恼。”又如《大智度论》卷七道:“一切烦恼结绕心故,尽名为缠。烦恼者,能令心烦、能作恼故,名为烦恼。烦恼有二种——内著、外著。内著者,五见、疑、慢等;外著者,淫、瞋等;无明内外共。复有二种结——一属爱、二属见。复有三种——属淫、属瞋、属痴。”在瑜伽经验中,烦恼属于心所有法——种子所生,依心所起,与心相应,系属于心。心所多为情绪,是在瑜伽实践中对于各种心境的辨识、归类。依瑜伽行派总结,共有五十一种;其中有善、有恶、有无记、有不定等。恶心所即烦恼心所,有根、随两种。根本烦恼有六:贪、嗔、慢、无明、疑、不正见;其中,不正见复开为五:身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见。贪:于欲乐境,执取不舍;能障无贪,生苦为业。如《显扬圣教论》卷一说:“贪者,谓于五取蕴,爱乐、覆藏、保著为体。或是俱生,或分别起,能障无贪为业;障得菩提资粮圆满为业,损害自他为业,能趣恶道为业,增长贪欲为业。如经说,‘诸有贪爱者,为贪所伏蔽’。”嗔:于违逆境,生嗔恚心——恼怒怨憎;能障无嗔,恶行损恼所依为业。《广五蕴论》云:“云何嗔?谓于群生损害为性,住不安隐及恶行所依为业。不安隐者,谓损害他,自住苦故。”慢:自以为是,贡高轻他;能障不慢,生苦为业。有七种表现:慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。《显扬圣教论》只分三类:“三种慢类——我胜慢类、我等慢类、我劣慢类。”无明:与菩提觉慧(而非一般智慧)相对,指受主观习业覆蔽,昧于般若实相,由之增长无尽三毒生死烦恼。如《分别缘起初胜法门经》云:“如是无明,隐覆真实,显现虚妄。”根据功能作用,分为恒行不共无明、独行不共无明和相应无明三种。恒行不共不与贪嗔共起,与末那识相应,无间无断。在前六识上,独行不共同样不与贪嗔共起;相应无明则与随烦恼共起。疑:对于事理怀疑不信、犹豫不决;能障不疑善行为业。《瑜伽师地论》卷五十八说:“疑者,犹豫二分,不决定心所为性。”不正见:由无明(与实相般若相对之虚妄根本)所起,与诸法实相不合;不如实知,还异常坚定;能障正见,邪知恶行所依为业。根据“对象”不同,一开为五。身见:坚执色身为我。边见:偏执断常。邪见:非理逻辑起点以及推理过程,与实相般若相违。见取:坚持错误立场,并固执地为之辩护。戒禁取:由不正见基础,自立非理规约;以戒为非戒、非戒为戒。如上就是根本烦恼,大抵与“十结”相合;佛教证果,就是针对这些烦恼所立。如断三结——我见、戒禁取见、疑见,即得初道智,证须陀洹果,入圣者流。斯陀含果,贪嗔减轻,往返人天即得解脱。灭尽下五分结——身见、戒禁取、疑、欲贪、嗔,即阿那含果。更彻底地断除上五分结——色贪、无色贪、慢、掉举、无明,则为不受后有的无学大阿罗汉。

 

此外,还有依此而生的随烦恼。随烦恼属于根本烦恼的随附,计有二十:忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭(小随烦恼),无惭、无愧(中随烦恼)、掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知(大随烦恼)。大小分别是据活动范围、复杂程度的宽狭轻重而定。忿:面对违缘,忿忿不平;以嗔为本,忿怒执杖所依为业。恨:由忿为先,怀恶不舍;能障不恨,不忍增恶为业。恼:忿恨为先,继而恼怒,口出恶言,甚至打骂;狠戾为性,引不安隐、非福、恶名为业。覆:凡有过失,藏匿隐蔽,不欲人知;能障发露悔过为业。诳:贪求名利,欺骗于他;心诡为体,邪命所依为业。谄:出于私人目的,巴结谄媚,阿谀奉承,心不正直;能障不谄、教诲为业。憍:自尊膨胀,心怀高慢;悦豫醉傲为性,能障不憍,染依为业。害:心无慈悲,侵损于他;能障不害,逼迫损恼为业。嫉:看他优秀,非但不赞叹随喜,还心怀妒忌;能障仁慈、不妒为业。悭:贪心小气,吝惜财法,不乐分享;能障不悭施舍为业。无惭:对于过错,绝无自责;于诸恶行,乐而为之。以不自羞为体,障惭生恶为业。无愧:对于社会、舆论监督毫不在意;于诸恶行,乐而为之。以不羞恶为体,障愧及生烦恼恶行为业。不信:对于相应实相,固执持疑;能障正信,心不清净,懈怠所依为业。懈怠:对于一切善行(止恶修善、自他二利等事)消极懒惰;能障精进,增染为业。放逸:对于善举,任情而纵;障不放逸,增恶损善所依为业。昏沉:内心昏昧,随顺低沉,精神不振;能障轻安及行舍为业。掉举:心不宁静,腾跃动荡,不受制约;能障业处为业。失念:对于圣言,不正思维,任心流散,懈怠受持;障碍正念,能引烦恼恶行为业。不正知:怀执邪见,不能贯彻落实佛教指导,相应烦恼邪慧;能障正知,毁犯所依为业。散乱:心不专注,不能集中;能障正定,恶慧所依为业。如此,将人的不良心所、情绪、思想等基本罗列清楚了。

 

当然,每个部派各有分类与辨识不同;如《俱舍》立大烦恼地法六:无明、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举;大不善地法二:无惭、无愧;小烦恼地法十:忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。无论如何,全都反映出各自在瑜伽经验中的心得,都可作为参考。《显扬圣教论》卷一总结道:“烦恼杂染者,谓一切烦恼及随烦恼,合名烦恼杂染。烦恼者略有十种——一、萨迦耶见,二、边执见,三、邪见,四、见取,五、戒禁取,六、贪,七、嗔,八、无明,九、慢,十、疑。或复二种——一、见所断,二、修所断。或复三种——一、欲界系,二、色界系,三、无色界系。复有七种颠倒行——一、邪解行,二、不解行,三、非解非不解行,四、执邪解行,五、彼因依处行,六、彼怖生行,七、任运起行。邪解行者,所谓萨迦耶见、边执见、邪见,于所知事,起邪执故。不解行者,所谓无明。非解非不解行者,所谓疑也。执邪解行者,所谓见取、戒禁取及于诸见所起贪等。彼因依处行者,谓见苦集所断。彼怖生行者,谓见灭道所断。任运起行者,谓修所断。见所断有百一十二烦恼,修所断有十六烦恼;如是见修所断,合有一百二十八烦恼。如是烦恼杂染,种种义差别故,立种种名;所谓结、缚、随眠、随烦恼、缠、暴流、轭、取、系、盖、株杌、垢、烧、害、箭、所有、恶行、漏、匮、热恼、斗诤、炽然、火、稠林、拘碍,如是等义名差别。”

 

烦恼有三种状态:种子、显现、爆发。种子是“根”,一般不易察觉;常与无明捆绑,所以需要慧学(菩提)与果证(涅槃)才能彻底解决。烦恼的显现即三毒炽盛、非理作意、不正见等,烦恼的爆发状态就是引起各种有染情节、障恼身心之后果。可见佛教施设,全为对治烦恼。阿逸多比丘虽然出家了,居然“不修禅定、不断烦恼”(止、观二道皆不修学)——看起来没有什么追求,可谓不务正业。更为匪夷所思的是:释尊还一再授记,他将当来成佛;真是“不可思议”。于是,把问题凝成一个:“此人命终当生何处”、“生何国土”?表面看来像是在问身后事,实则是对成佛修道体系的疑虑。历来都有一种意见:优波离不识菩萨万行,故有此问。如基祖云:“从缁落饰,形貌出家;常现威仪,不修禅定。受姨母之妙服,欲贪未遣;瞩毫光而不识,尚有无知。佛记果圆,理深难测。命终生处,净秽何方。但以菩萨不起灭定而现威仪;将继法王,遂取金叠;让推光位,等问豪光。波离不知,乍谓无定情粗睹相真疑有惑。”“波离下器,情局小乘;以己所知,辄揣尊极。”“波离挟己下心,辄量上位;示有不知,以发今请。”这是一味站在大乘行派的立场考虑问题了。实际是不同理论体系间的磨合问题,是非常具有思考价值的课题。阿罗汉因道智力故(实相般若),永断无明、永尽烦恼;却对菩萨行法(方便般若)不甚了然。于是,诚恳请教,希望如来广为开示,饶益群沦。

 

 


 

乙二、申明外果

丙一、总答其问 授二世记(谛听谛听~兜率陀天)

 

佛告优波离:“谛听谛听,善思念之。如来、应、正遍知今于此众说弥勒菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提记。此人从今十二年后命终,必得往生兜率陀天上。”

 

佛陀放光集众,令诸有缘来闻。无量化佛、释迦牟尼一齐开示无量总持;弥勒闻一得万,起身伫立,引起大众瞩目。其中有位代表——持戒第一优波离,因为资质具足,出列发声请教。由于问题提得好,当即开启法筵。接下来就要进入主旨——具说弥勒后缘(内外境果)。首先,给出大结论——确定弥勒将会成佛无疑。其次,就优波离的正问——来世当生何处?来世生何国土?予以说明。分为两个部分:外果——环境——依报与内果——功德——正报。先是外果:对于喜足兜率一跃而成清净国土的过程与兜率净土的景况完整叙述。此处,用一个小结论——“此人从今十二年后命终必得往生兜率陀天上”,起到承上启下的作用:一方面对大结论再次肯定,一方面引出针对外果的介绍。回顾前文所说:“化佛异口同音,皆说清净诸大菩萨甚深不可思议诸陀罗尼法”;“世尊以一音声,说百亿陀罗尼门”。当要明确实相、方便的合作关系:方便般若、方便行法必以实相般若为根本;有了实相基础,才有弥勒的当来成佛,才有兜率的转成净土,也方能成就大众成功上生兜率。全经布局,先有实相、后谈方便,可谓主次分明,不可本末倒置(千万要注意:不要把庄严净土置换为求生净土——那是根本违背大乘行派的主旨的)。

 

释尊首先提醒道:“谛听谛听,善思念之。”谛听:专心审听。《弥勒大成佛经》中同样有一句话:“一心善谛听”;都是在警策——如同老师提醒学生:接下来是重点,要认真听讲了!“一心”即“专念”:参考随念之法,引导专注力于教言之上。作为常人,没有经过特殊训练,注意力是无法集中的——心极散乱。前面介绍止观的时候提到过,这种散乱不仅仅指意念没法专注,而是心(经验功能)的天然属性。有情经验世间,以为见、闻、嗅、尝、觉、受、想、行、识都在同时进行。其实,若是进入“瑜伽状态”(能够专注,并明晰地观察到心的运转情况),便会发现,现象世间并不如平时经验的那样——功能对象交替发生,并且蕴集在一起。寻常状态,人们会感觉到:五官功能加上意识,可以同时进行。其实,心——经验的速度非常迅疾;在不同感官功能之间快速切换,且一时只能缘取一法(或根、或境、或识等等)。仿佛电脑的“单用户多任务”,只是进展太快,所以对于片段之现象无法察觉而已。类似在看电影,画面一帧一帧快速掠过,看上去如此连贯;由于人的感知系统会有类似“残影”之效用,所以无法分辨,以为一心多用。如果把心定下来,仔细观察,就会发现:一心同一时间只能缘取一境。平时,心会随机、笼统体验一切。而当人们刻意专注——让心投向哪里,就能放大对于某一对象的体验;并且还会忽略其他感官。譬如在剧烈运动时,不小心会有一些小擦伤;当时没有知觉,直到事后——不再专注于运动,才会感到疼痛;甚或可能都想不起来是在什么时候受的伤。这是心的特性、心的真实面貌;只是,寻常的心太散乱——被不断奔涌激荡而来的“境界”牵引着,疲于奔命,无法感知“真相”。长期以来,感官无时无刻不在作用着——除了昏睡之时,心不断在不同应对之间切换、识知。修止,就是想办法把功用集中一处。若将感官比喻为几头野兽,心就像是将野兽绑在一起的那个绳结。几头野兽四向逃跑,哪里力量强些,绳结就会被牵引去哪里。修心就是要反过来制约感官。一开始不牢固,还会被牵引走——哪一头的力量大些,就全被牵扯过去。只有打下牢牢的地桩——功夫用到了,才能让感官驯服——能够自由投注心念——制心一处。这就是佛教三学,定在中间的道理:因为持戒,内心坦荡,便能心无旁骛;从而提高专注力,服务于特定课题之慧观(止的专业在于心一境性,而观是对待,所以止观是两条路。但是,观的前提是必要清晰,离不开相对止的状态。所以,在寻伺阶段,两条路可以自主选择。如果全都完善,那就称为二分俱解脱)。《瑜伽师地论》卷八十三云:“谛听者,谓于如是相法,劝令审听。”凡在经中,若有重要开示,释尊都会提前说:“谛听谛听,善思念之。”此处提醒大家,认真听讲。优波离是解脱圣者,应该没有散乱的问题。所以这里的提示是为加强印象——提醒他人、后人注意,不要等闲视之。

 

除了认真、专心听讲,还要“善思念之”——非但要听进去,还要牢牢记住;非但牢牢记住,还要如理思维、法随法行。思念,不是想念,而是思与念——是两个心所。思心所是遍行心所之一。《瑜伽师地论》卷三说:思“谓心造作;……发起寻伺身语业等为业。”《成唯识论》说:“令心造作为性,于善品等役心为业。”这里说到“役心”,与“心造作”,都是一个意思。造作是思的自性,令心做出善恶业用(反映与决定)。心识生起,由作意、触、受、想至思,形成善恶之念,称为行动前的“起心动念”,类似“意志”作用。令心发起忆念;“思念”之“念”,也是一个心所——别境之一。《瑜伽师地论》卷三说:念“谓于串习事,随彼彼行,明了记忆性。……于久远所思、所作、所说,忆念为业。”对于经验——曾经经历过的事情(包括感官亲历与学习积累),能够忆持,就称为念。《成唯识论》说:“于曾习境,令心明记,不忘为性,定依为业。”对于“曾习境”——一切经验,不失不忘。念是一种持续的心理状态——忆念一个课题,念兹在兹,心不散乱,可以趣止。善思念者:好好地记住、思考、消化、受持、忆持、落实;基祖所谓“极妙作意,名善思念”。闻、思、修是一个整体;其中,闻、思是修的前提与准备。如《汉译南传大藏经·长部·等诵经》云:“四预流向支——亲近善士、听受正法、如理作意、法随法行。”预流向支即四双八辈、四向四果之初;也即朝向预流——虽然还未证果,但是方向确定,逐步趋近。这里不谈果位问题,此处的关键是修学次第——果证的门径:亲近善知识、多闻熏习、如理思维、法随法行、闻思修证。又如《瑜伽师地论》卷六十四把这“四正行”当作皈依以后的本份。“当知归依有四正行:一、亲近善士,二、听闻正法,三、如理作意,四、法随法行。若有成就此四正行,乃名归依。当知复有四种正行:一、诸根不掉,二、受学学处,三、悲愍有情,四、应时时间于三宝所勤修供养。”除了如来与辟支,都需先由听闻佛法开始,而听闻佛法必先端正发心。依《瑜伽师地论》卷三十八说,当要远离三种杂染(怯弱、轻慢、贡高),并且依六种想(对己作病想、对法作药想、对师作医想、对修行作疗病想、对佛陀作善士想、对正法作久住想),从而避免覆、污、漏三过。道场成就、法器成熟,佛陀预备说法。他先为众安心——帮助大家收敛心神,以便取得最佳的学习效果。基祖说:“初敕听许说,后依问具申;此初也。谛者审谛,听音察理,贵在审情;恐听不明,重令谛听。”

 

“如来、应、正遍知”。关于如来十号,“开题”部分已经说过。问:为何举此三号,而非其他?首先,这是传统。譬如南传佛教许多诵本之前同样用此三号:南无薄伽梵、阿罗诃、三麻三佛陀(Namo tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa)。其次,这三个名号作为代表,可以高度概括佛德。如基祖说:“上来三号,如次断德、恩德、智德。”守千云:“涅槃名断,因断证故,来至涅槃,故是断德。应有三义。其受供养即是恩德,以佛如来不假食故。其余二应是相须也,知智可知。为此三德,偏举三号,不须摄尽。”断德即烦恼永断无余,也就是无上清净涅槃。恩德即众生悉皆饶益,也就是无上大慈大悲。智德即痴闇无明永尽,也就是具足无上菩提。《大乘本生心地观经·报恩品》云:“唯一佛宝具三种身——一、自性身,二、受用身,三、变化身。第一、佛身有大断德,二空所显,一切诸佛悉皆平等。第二、佛身有大智德,真常无漏,一切诸佛悉皆同意。第三、佛身有大恩德,定通变现,一切诸佛悉皆同事。”龙树《宝鬘论》赞叹道:“众过已断尽,众德所庄严;做众生救怙,顶礼一切智。”释尊自称三德,这是非常正式的说法。基祖说:“佛自称三德,今为汝等验识分别慈氏菩萨当来成佛之事。”授记意味着本师对于当来佛陀的认定,非具足三德之如来、应、正遍知者不能为也。

 

“阿耨多罗三藐三菩提记”,分为两个部分:阿耨多罗三藐三菩提和记莂。阿耨多罗三藐三菩提,如基祖云:“阿之言无,耨多罗云上,三言正,藐言等,又三云正,菩提云觉;即是无上正等正觉。”这是佛教之中最上智觉的标准表述,所以在经典之中时常出现。一般形容佛智,指佛所觉智至高、无上、周遍、圆满。如基祖说:“诸法莫先名无上,理事遍知名正等,离妄真照名正觉。或智断圆名无上觉,简异生邪智名正觉,简小乘分智名等觉,简菩萨缺智复名正觉。下一觉字,贯通上文。”弥勒菩萨是当来正觉,“当圆证此,独得全名。”“记莂”:佛对发心众生授予当来成佛之预告(授无上正等正觉之记,只有佛具资质)。一般来说,授佛记的内容包括六点内容:国土名、佛名、时节、劫名、眷属、正法存续期间(《大乘庄严经论》)。基祖说:“记者,识也、验也。”如来具足三达,对于过去未来之事悉数明了;所以此处之“记”,是基于缘起实相,对于“此有”之众生,预告其“后有”之事——非常明确、经过确认,故称“识”、“验”。当然,记莂还有广义理解:对于一切弟子未来之事的预告;包括升天、证阿罗汉、成辟支佛等。譬如释尊曾授提婆达多辟支佛记,还有开示“法镜”因缘。《瑜伽师地论》卷八十一说:“记别者,谓广分别略所标义,及记命过弟子生处。”《显扬圣教论》卷六云:“记别者,谓诸经中记诸弟子命终之后生处差别,及诸经中显了义说,是为记别。”总之,佛对他人未来情况的认定,就是记莂。此处,一方面以示差别,一方面表达重视,故明确为授“阿耨多罗三藐三菩提记”——确定为佛记。前面说到,往昔佛在经律教学过程中多次提及弥勒即将成佛;如今,承优波离之申问,正式授予弥勒菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提记。须知:在佛教中,没有比成就无上正等正觉更重要的事情了,所以先说成佛之记——如“下生”诸经,再在此处专谈“上生”补处,作为更进一步的补充说明。弥勒成佛需要再隔一世——上生兜率,成就阶段性的清净国土,接引有缘,共同努力做最后的冲刺。

 

紧接大结论,接下来就要说到具体细节——包括来世的各种情况。“从今”,指自法会之日起。“十二年后”,阿逸多将会舍报,上生兜率陀天。时间、人物、地点,全都予以明确。后文信息更加细致:“弥勒先于波罗捺国劫波利村波婆利大婆罗门家生,却后十二年二月十五日,还本生处。”这就是如来的大神通:对于过去未来之事全都明了。基祖说:“初答生处,后答净秽;此即初也。从今十二年后者示受记,已求超生死十二缘,故生兜率天而为补处。”“却后十二年”表超越缘起之世间有。

 

十二缘起:无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。佛教认为:现象世间的存在与延续基于缘起之理(现象背后的“运作”原理);至于灵魂,那是主观视角的错觉与惯性。这种“非实”状态即为无明——没有能够看到真相(若能相应实相,即不会再有造作的动力及其因缘)。因为无明,便始终束缚在因缘果报的枷锁中,不能超脱;决定诸识——影响所及,左右各种经验。经验本身离不开对待,也即根尘能所相触,由之产生觉受。受本身只是一种感官功能,但是经验是复杂的,加上无明、习气等各种因素,引发我爱。爱染即三毒,足可干扰后续行为;譬如执取:对于欲望坚持不舍、对于非欲愤愤不平。(执着是生死烦恼的因,向上享乐容易理解,为何向下沉沦也会坚执不舍呢?嗔恼本身也有粘执作用。譬如人在暴怒之下便不容易转移情绪,这是一种惯性。)如此造成杂染三业——万有之因,一切生灭不止——无常、苦、无我。(十二缘起可以解为三世流转,亦可视为相续过程。其中,无明、爱取是关键:一为根源,一为罪魁。《瑜伽师地论》卷八十六谈到流转生死由五种相:由爱因故、由爱果故、由爱自性故、由因展转故、即因展转依止前际无穷尽故。不难发现:十二缘起中,以“爱”为分割线,前为本能自然之作用。爱因即无明。爱的自性是粘执。由于不能相应实相、提起正念,随顺烦恼习气,深生爱染执着,从而生起后半系列之“万有”。是故此处说无明为爱因——问题根源、动力、起点所在;而爱取为生死杂染的因:苦恼的直接原因在于执着。因为爱取,分别执着,不能自主,以致苦恼无穷。)所以,佛教的一般修行要在“爱取”关头把握——令烦恼不起。佛教的究竟修行要在“无明”起点下功夫:相应实相,即不再造作有漏之因;同时将因缘果报的枷锁解除,便不再具有杂染经验。当经验清净,根尘相触便可自在觉受。由于无明因尽,三毒永熄、爱取不起;一切有漏归于寂灭,无生亦无老死。十二缘起可以解释生命现象的流转规律,更是说明经验万有的生灭过程。弥勒菩萨等似妙觉,接近除破无明,是故当成正觉。

 

然后,“二月十五”是仲春月圆之日。古代科技落后,没有计时设备,必要参考自然现象。一日长短以太阳起落为限,一月长短以圆缺周期为限,一年长短以寒热交替为限。没有别的标准,只能以此达成共识;直到如今,许多国家的佛教纪念日依旧选取月圆之日。还有,据《涅槃经》说,释尊涅槃也在二月十五日。按照表法义来解说:二月多在春季,万物生长;佛般涅槃,示现无常,警惕世人一切变异之法毕竟归灭,希望大家不要懈怠。所谓“诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂静为乐。”但是,这样会不会过于悲观呢?于是,又选择在满月之日:不能只看到寂止的一面,还要看到智慧圆满、烦恼永灭、生死永尽的积极的另一面。所以,佛般涅槃,如月无亏;无住涅槃,寂照圆常。

 

憬兴提出一个问题:“何故补处菩萨要生第四天?”他引用《大智度论》的意见,自答道:“无色界中无形,不得说法故。色界中虽有色身及说法,而染禅味,不能大益众生故。下三欲天深厚结使故,上二天结使薄而心濡不利故;故第四天结使薄及利故菩萨是中住也。又若从人生人成佛者,人则起慢,诸天不信;若从人生天成佛者,不应受化天故,故唯从兜率耳。”《大智度论》卷三十八云:“下三天结使利而深,上二天结使深而不利,兜率天结使不深不利。所以者何?常有菩萨说法故,是故不说余处;或有,少故不说。色界诸天,得道者不复来下;未得道者,乐着禅味故不下,以着味故,智慧亦钝,是故不说。”兜率在天道,宛如人在六道之地位——苦乐均衡、智愚拉锯,是故拥有修行解脱的最佳良机。地狱过分苦恼,饿鬼陷于情绪,畜生缺乏能力,都没有办法形成持续之正念。而天道中,上二天比较傲慢,下三天较多娱乐;只有兜率——知足天人,“多修喜足”,是故常有“后身菩萨于中教化”(《佛地经论》)。这个问题在“引言”部分已经有过讨论,这里简略带过。

 

 


 

丙二、兜率依报

丁一、宫廷林立

戊一、众等一心 发深檀意(尔时兜率~亦复如是)

 

尔时,兜率陀天上有五百万亿天子;一一天子皆修甚深檀波罗蜜。为供养一生补处菩萨故,以天福力造作宫殿。各各脱身栴檀摩尼宝冠,长跪合掌发是愿言:“我今持此无价宝珠及以天冠,为供养大心众生故——此人来世不久当成阿耨多罗三藐三菩提;我于彼佛庄严国界得受记者,令我宝冠化成供具。”如是诸天子等各各长跪,发宏誓愿亦复如是。

 

自此分起,详述兜率净土——“十善报应胜妙福处”的建设过程与清净庄严。分为四段:无量天子发心供养、大神跟进建善法堂、国土成就摄受十方、五大护法助成教化。第一段分因果两个部分:发宏誓言与各遂其愿。​先看发愿,也就是建设因缘——佛国净土并非从天而降,需要每一个人的力量,共同营造。

 

“尔时,兜率陀天上有五百万亿天子”;指弥勒上生之际,喜足天上有五百万亿天子。数量不少,不知是兜率天上所有众生还是集体代表?经中为简单句,应该视作全体。这些天众全都长期实践檀——布施波罗蜜。好善乐施,这既是升天之业,也是感生兜率陀天、觐见补处菩萨、参与建设净土之正因。兜率天子本就喜足,外加久修檀度——乐施、予乐,以此相应弥勒;尔今共襄“上生”盛事,精神境界得到升华,触发道意。天道殊胜,建筑不用土木,全凭福愿之力。于是,各个脱下珍美宝冠,供养“大心众生”;并且还很智慧:发愿将来得受如来记莂。可见其人非但福慧具足,还有慕道之心,难怪常有一生补处菩萨生在其中,法训不绝。也从另一个角度证明了兜率陀天本就与其他欲染天道不同。

 

“兜率陀”、睹史多,欲界四天。此天极为特殊,如《大智度论·菩萨释论》云:“下地中结使厚浊,上地中结使利;兜率天上结使不厚不利,智慧安隐故。”此外,“佛常居中道”;“兜率天于六天及梵之中,上三、下三”——也是处中,所以补处菩萨“为欲利益诸有情故,上生第四睹史多天。(《瑜伽师地论·菩萨地·初持瑜伽处·威力品》)”此天天人多修喜足,所以天主被称作“妙喜足”(《大般若经》四百五十四卷)。“天子”即天人,具足功德、外貌庄严、清净光明、变化自在,乃六道之中最高类别的生态。其中,以色界大梵天、欲界帝释天为首——最出名,常在经典之中出现。据载,天人时常赞叹佛德,奏天乐、散天花、薰天香,供养如来;因为天人拥有特殊能力,知道善恶果报之事,所以对于十善之举自然拥护(既然对于因果建立之事能够亲验,自然不会轻易错过植福机会)。欲界诸天仍有淫欲,不过无需交合:简单接触(譬如触手),哪怕彼此忆念即可成乐。既然没有男女欲事,如何生育?没有生育问题,天人皆以化现为主。《俱舍论》卷十一说:“随彼诸天男女膝上,有童男童女欻尔化生,即说为彼天所生男女。……初如五至十,色圆满有依。……六欲诸天初生,如次如五、六、七、八、九、十岁人。生已,身形速得成满。色界天众于初生时身量周圆具妙衣服,一切天众皆作圣言。”诸天有情没有粗色之身,寿命绵长。如佛陀说:“人间四百岁是兜率陀天上一日一夜,如是三十日一月,十二月一岁,兜率陀天寿四千岁。(《杂阿含·八三二经》)”合人间五亿七千六百万年(前面说过,时间本身具有主观性,切莫一味以人类的经验、视角揣摩长短感受)。饶是如此无忧无虑,总难避免生死之苦。天人命终必呈五种衰败之相,称“天人五衰”。据《俱舍论》卷十说:五衰有大小二种。先有小衰相:天人一般自带天乐,突然发出不好的声音;天人一般自带天光,突然光明暗淡下来;天人肌肤光泽,如同莲花,出水即干,此时突然身上沾水,潮湿不干;天道欲境殊胜,天人性情嚣驰,突然开始滞涩,留恋不舍;天人天眼无碍,能观大千,突然飘忽不定,难以聚焦。小五衰相现前,算是警策。然后便有五种大衰之相显现:天衣妙服光洁常鲜,突然蒙尘,自生垢秽;天人自带装饰,宝冠珠翠彩色鲜明,其头戴华冠突然萎谢;天人色身微妙,轻清洁净,突然两腋流汗、身出臭秽——出不净相;天人福德所感庄严居所,变得无法安住。一旦大五衰相现,即预示着天人即将命终。不过,有些天人懂得“自救”之法:得知福尽,赶紧下界做足功德,用以延续高级生态。如《大般涅槃经·梵行品》说:“释提桓因命将欲终,有五相现”;他非常着急,赶紧亲近释尊。经过佛陀开示,帝释豁然疑解,“五衰没相即时消灭”。又如《嗟袜曩法天子受三归依获免恶道经》说,有个天子五衰相现,即将福尽命终;得知自己即将投身猪胎,异常惊恐。帝释天主前去关心,并且开导,令其皈依三宝。结果,这位名叫嗟袜曩法的天子非但没有堕入畜道,还升至睹史多天。可见,正智正见是第一功德力量,拥有智慧才能善巧把握方便,从而得到真实利益。

 

上生天道属于善报所感,一般需具信、戒、施等德行。戒——止恶是基础,是一切善行的发端,所以转生天道必要清净戒行;如佛常说:“布施得大富,持戒生天人。(《法集经》卷六)”佛教戒法是根据实相般若缘起法则修订而成的:从实践中来,又有理论支撑,故可作为止恶标准。在持戒基础上,若要再进益些,还要加行十善、正信等法。持戒只能断恶,生天——尤其是生“净居天”(意思是区别五欲享乐之天)还要有别的条件,譬如正信、惭愧、多闻、布施、具慧等等。天道也有品级,随着自身德行相应高低决定生途优劣。如《出曜经·信品》说:“如是升天世者,人欲求福安处无为,有信有惭闻施慧智皆生天路。或有人偏有信,因信生天者其福不广;或以惭愧因惭愧生天,或以戒因戒生天,或以闻因闻生天,或以施因施生天,或以慧因慧生天,其福不广,受福微少盖不足言。或有众生但持戒生天者,唯有一天女一伎乐己身为三;或有诸天共一器食,若持一行而生天者,举手食黑覆口食之。若众行具足而生天者,举手食白在众显现而不匿藏。众戒具足惭愧戒闻生彼天者,玉女营从不可称计,七宝宫殿所欲自恣,作倡伎乐极自欢悦。”佛教不重世福,但是可作参考。正信、惭愧、多闻、布施、具慧皆为生天之因,但要配合起来力量才大。其中,正信、惭愧、多闻、具慧四法实为一而四、四而一的关系。正信之人必有正见,如此指导日常行作,自会自觉止恶扬善,避免堕落。惭愧是内心防护:一个人只要有羞耻心,也会主动止恶。不过,善恶标准需要智慧,此处所指的属寻常世间标准,一般会用“十善法”总结:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴。此外,关于心理防护,孟子说人有“四端”:恻隐、羞恶、善恶、是非;总之,基于内心需求,对于言行举止有足够的把握,就能获取进步因缘。多闻就是学习,是正信、惭愧的条件。任何教法都是建立因果,学习以后可以更好地拣择善恶,从而避免自以为是的误会,做到正见、正信、正行。综合来看,具足智慧是一切善行的基础:没有智慧,方向都不明确,善恶标准就更加没法把握了。所以,一个人多闻熏习、如理思维,便能拥有智慧;有了智慧才有正见,从而生起正信、具大惭愧,形成心理防护,让自己趋善离恶。(《出曜经》说:偏行少福,众行具足才有广大福德。正信、惭愧、具智属于慧业,布施、持戒属于福德,唯有福慧双修、智行结合才能使得果报广大。福慧结合意味着怀有正确的动机,主动积极行善。相较于无心之举,或者怀执错误的目的行善,前者肯定更有力量。)离恶即持戒,趋善则有无量方便。在佛教看来,一切善法必从布施开始。布施的前提是知其为正行(具慧),而且难舍能舍,可以对治贪嗔;同时饶益于他,更是慈悲、二利的表现。此外,所谓“先以欲钩牵,后令入佛智”;众生性贪,故以施度对治,容易达成效果。所以,布施是六度、十度、四摄之首,更被视为一切善行的起点。总之,正信、持戒、布施——智慧、止恶、修善,是生天之正因,也是净土众生的品德标准。而喜足天上特别相应乐施之人,所以经中有针对性地突出布施波罗蜜。

 

布施:将福利施予他人,令得资益。佛教认为布施有三:财、法、无畏——称“三种施”。财施:以实体财物济贫纾困——资益其身。无畏施:以实际行动助人脱困,解除其恐慌的心理状态——资益其心。法施:一方面法随法行,自得利益以供养三宝;一方面根据因缘随宜说法,以清净等流资益他善根福德。除了施予他人以物力外,更给予关怀与智慧——使人免于恐怖、向人宣说正法。一物、一心、一出世,三者具足便是完整的布施之举。帮助利益他人,必先建立信任。如何操作?当然是从物质方面入手:视自己的能力、因缘,如法给予必要的帮助。这既是慈悲本怀,更是自利利他的铺陈工作。人在世间,财物非常重要。这个重要,并非执着、看重,而是日常所需——是社会生活中的重要工具,所以才会成为“结缘利器”。其次是心理方面:有人遭逢急难,及时伸出援手;尤其是性命攸关的危急时刻,定要有钱出钱、有力出力,助其度过难关,尽快恢复平稳。给有困难的人、心里不安的人一点慰籍,这些都属无畏施。最终是了义施——成就法身:对于一切有缘有愿之众生,给予适当开示;根据不同情况,宣说不同法要,令其改恶行善。“授人以鱼,不如授人以渔”;给人利益,不如教会对方如何自行培养福报。

 

需要注意:进行法施,必要自己先得利益,才能饶益他人。《小品般若波罗蜜经·无悭烦恼品》说:“我自得度当度未度者,我自得脱当脱未脱者,我自得安当安未安者,我自灭度当度未灭度者。”《大方广佛华严经·十地品》说:“若自不能修行正行,令他修者,无有是处。”只有自己具足智慧,才能真正饶益于他——不能以盲引盲。《杂阿含·六一九经》说过一则典故。释尊说:“过去世时有缘幢伎师,肩上竖幢,语弟子言,‘汝等于幢上下向护我,我亦护汝;迭相护持,游行嬉戏,多得财利。’时,伎弟子语伎师言,‘不如所言。但当各各自爱护,游行嬉戏,多得财利;身得无为,安隐而下。’伎师答言,‘如汝所言,各自爱护。然其此义亦如我说——己自护时即是护他,他自护时亦是护己;心自亲近,修习随护作证,是名自护护他。云何护他自护?不恐怖他、不违他、不害他,慈心哀彼,是名护他自护。’是故,比丘!当如是学。自护者修四念处,护他者亦修四念处。”

 

由于佛法本怀在于清净离苦,所以三施之中法施功德较大。想起印度教典籍《薄伽梵往世书》(十二·三·十八)中也有相关教言:“真正的布施是指把无惧和自由给予他人,而非以物质形式给他一时之快乐,亦或安慰。任何‘物质的布施’将不可避免地被时间的巨轮碾碎。因此,唯有觉悟到自身永恒的存在超越时间之上,人才会无惧无畏。而只有免除了物质欲望,才是真正的自由自在;因为这种自由自在能使人超脱自然法则的束缚。所以,真正的布施是帮助人们恢复他们永恒的灵性知觉。”这段话虽然不是佛教的,尤其是说到“自身永恒的存在”,俨然就是“梵我一如”思想;不过,建立高于“存在”的价值,以避免计较世俗之长短(包括得失与忧患),与佛教法布施思想建立的逻辑可谓一般无二。在佛教的价值体系中,三界沉浮皆为量变,唯有清净出离才是究竟成果。所以,劝人生天为世间法施,教授以三十七菩提分法及三解脱门称出世法施。(具可参考《瑜伽师地论》卷三十五——“本地分”中“菩萨地”,“初持瑜伽处”,“种姓品”,“菩萨六波罗蜜多种姓相”中的详细说明。)

 

菩萨做到三施,仍非布施波罗蜜。布施和布施波罗蜜不同,何况经中还有“甚深”定语——“甚深檀波罗蜜”,说明这一善行已经得到了“升华”。关于施、施度之别,如《优婆塞戒经》载:“有布施非波罗蜜……有亦布施亦波罗蜜。”布施,即以慈悲心、饶益心,将福利给予他人;所以,凡夫、外道都有布施之举。此外,菩萨在初二阿僧祇劫所行资粮位、加行位之布施,不称施度;只有在第三阿僧祇劫(登菩萨地)所行之施,方为檀波罗蜜。区别在哪?是否相应般若波罗蜜——只有相应般若,才是布施波罗蜜。(类似《华严经修慈分》云:“佛子当知,此修慈者,乃至未能离于分别,未能不起我、我所见,常得六种梵天之福。若舍分别,离我、我所,此则名为广大之慈;先世已来,所有罪障皆得除灭,不久当证无上菩提。”)

 

《大智度论》卷十八说:“诸菩萨从初发心求一切种智,于其中间知诸法实相慧,是般若波罗蜜。”般若为智,波罗蜜为度达彼岸。依靠实相智慧——根本智,既能成就自利,又能发起后得智,利益于他;自他两利,皆能乘此脱离苦海,故谓般若波罗密。般若波罗蜜偏于根本、实相之智,是行人何以成道、何以度他的根本所在。乘本愿力故,自然与人为善、乐善好施;与无贪相应,称清净施。外加相应实相、确立正见、证根本智,如此布施,施者、受者、所施之物全都现观真空,以此摧碾执着之相,即所谓的“三轮体空”。菩萨唯有如此修善才是清净波罗蜜行——自性意乐无时无刻不在殷勤布施供养,没有例外。如《心地观经》总结道:“能施所施及施物,于三世中无所得;(卷一)”“三轮清净是檀那,以此修因德圆满。(卷七)”总之,身学法宝、财养僧团、济世利他,才是正确完整的布施波罗蜜;加之成就三轮体空,才是圆满的布施波罗蜜。布施能够对治悭吝,可以迅速积极福慧资粮;且为直接表达信任与好感的行为——得以尽快摄受众生;是故,布施功德非常之大。《瑜伽师地论》卷三十七说到“四大布施功德”:“诸菩萨修行惠施,能断悭吝,施所对治,是名第一。即此惠施,能作自己菩提资粮,亦即能作布施摄事,成熟有情,是名第二。施先意悦,施时心净,施已无悔,于三时中心常欢喜,以自饶益;亦能除他饥渴寒热,种种疾病所欲匮乏怖畏众苦,以饶益他,是名第三。于当来世在在生处恒常富乐,得大禄位、得大财宝、得大朋党、得大眷属,是名第四。是名布施威力四相,此外无有若过若增。”佛常劝人乐善好施,将衣食等物供养比丘僧团、施舍贫困孤寡;就连出家人,在特定时刻(譬如舍报之际)也要转付衣钵,广结善缘。

 

天子久修“甚深檀波罗蜜”,具足正知正见,皆非初机之人。所谓同类相聚,大家因为类似因缘感报一处,自然能够相应佛教——相应实相般若,植遇正法、植遇弥勒。然后,本于长期深修施度之习业,在此胜境继续发愿供养,为进一步的提升打造基础(善根福德因缘)。这些天子共有五百亿数。基祖说:“五百亿者,由信、精进、念、定、慧五根为胜因缘,内证法苑乐、外感五百亿天为造宫殿。修余万行,资此五根,故以百亿为称;或是菩萨化预庄严,准报土中所有严饰胜出世间善根所起故,此所说五根为因。”先前说过:经典记述,必有用意。基祖以为“五”表五根,“百亿”表万行。五根、五力内容相同,都是信、精进、念、定、慧;是能生一切善法、能引圣道的根本。《俱舍论》卷三说:“于清净法中,信等五根有增上用。……由此势力伏诸烦恼,引圣道故。”《大毗婆沙论》卷一百四十一云:“能生善法故名根,能破恶法故名力;……不可倾动名根,能摧伏他名力;……势用增上义是根,不可屈伏义是力。”因为相应实相,是故对于三宝生清净信。由于基础扎实,故能循序而修,精勤不懈。正念相继,修止与观,最终获得无上果证,得大自在菩提涅槃。本于实相,更起方便;六度万行,庄严内外;是故内修正法成就,外感诸天五百亿天为造宫殿。从中可以看出一个道理:一切缘起。憬兴所著《三弥勒经疏》中还设问过一个极为重要的问题:“弥勒天宫为恒有不?”须知一切缘生——非他生、非自生、非共生、非无因生,兜率净土也不例外。兜率陀天处于欲界天中,本就环境美好;人皆少欲喜足,是故与众不同——乃至常有补处菩萨感生其中。菩萨感生,由其内修功德,外感清净庄严;天子乘势把握时机,在特殊的条件下发愿配合,更为建设庄严。如此,环境好上加好(器清净),天子喜足外加甚深檀波罗蜜成就(情清净),还有补处菩萨不辍说法(行清净),兜率转为净土。基祖说:“修愿行之所因者,一为修檀度,初业之妙行故,二为供养菩萨故。菩萨尽此一生,必定成佛;福田既大,故应植因。因者檀度,缘者愿助,现傍资者,天之福力由现;天福傍资因缘二种力故,变成天宫因缘之果。冀在良田,天之福资变成宫殿。”虽然位处欲界,实与十方净土无异——依正圆满。一方面众业所成,一方面福慧所感,一方面内外和合,一方面行愿相应;这就是虚师所说:“由弥勒五根、五力福业内因,感得五百亿天子以天福力造作宫殿,供养一生补处菩萨。”

 

弥勒上生,兜率天上有五百万亿皆修甚深檀波罗蜜的天子,发心供养补处菩萨——以天福力造作宫殿。天人多福;如《大毗婆沙论》卷一百七十二说:“于诸趣中,彼趣最胜、最乐、最善、最妙、最高,故名天趣。”《瑜伽师地论》卷四对于诸天妙好具体描述道:“诸天受其广大天之富乐,形色殊妙,多诸适悦。于自宫中而得久住。其身内外皆悉清净、无有臭秽。又人身内多有不净——所谓尘垢筋骨脾肾心肝,彼皆无有。又彼诸天有四种宫殿,所谓金银颇胝琉璃所成;种种文彩绮饰庄严,种种台阁、种种楼观、种种层级、种种窗牖、种种罗网,皆可爱乐。种种末尼以为绮钿,周匝放光,共相照曜。复有食树,从其树里出四食味,名曰苏陀,所谓青黄赤白。复有饮树,从此流出甘美之饮。复有乘树,从此出生种种妙乘,所谓车辂辇舆等。复有衣树,从此出生种种妙衣,其衣细软,妙色鲜洁,杂彩间饰。复有庄严具树,从此出生种种微妙庄严之具;所谓末尼臂印耳珰环钏,及以手足绮饰之具。如是等类诸庄严具,皆以种种妙末尼宝而间饰之。复有熏香鬘树,从此出生种种涂香、种种熏香、种种华鬘。复有大集会树,最胜微妙;其根深固五十逾缮那,其身高挺百逾缮那,枝条及叶遍覆八十逾缮那;杂华开发,其香顺风熏百逾缮那,逆风熏五十逾缮那。于此树下,三十三天雨四月中,以天妙五欲共相娱乐。复有歌笑舞乐之树,从此出生歌笑舞等种种乐器。又有资具之树,从此出生种种资具,所谓食饮之具、坐卧之具。如是等类种种资具,又彼诸天欲受用时,随欲随业,应其所须,来现手中。又云,又彼诸天众妙五欲甚可爱乐,唯发喜乐。彼诸天众恒为放逸之所持行,常闻种种歌舞音乐鼓噪之声,调戏言笑谈谑等声。常见种种可意之色,常嗅种种微妙之香,恒尝种种美好之味,恒触种种天诸婇女最胜之触,恒为是乐牵引其意,以度其时。又彼诸天多受如是众妙欲乐,常无疾病,亦无衰老。无饮食等匮乏所作俱生之苦,无如前说于人趣中有余匮乏之苦。”这里对于天人的欲乐情况描述得十分详尽。不难发现,五欲享乐大同小异,无非感官愉悦,外加心想事成;几乎可与《弥勒大成佛经》所描绘的未来人间净土世界等观。从中可以发掘一个点:净秽无关环境好坏,关键是有情素质与有无正法(器、情、行三世间清净)。天人是福报极大之情,就连物种延续都不需要孕育,而是从膝盖或是莲花之上自然化生,更何况是“身外之物”了。天宫宝殿,“欲受用时,随欲随业,应其所须,来现手中”;只要有因有缘有需,即刻就能化现。回想一个典故:“须达丈量土地,六欲天宫已成。”仅一念间,六天宫殿出现;又一念间,仅剩兜率一处。可见天人福德,足可心想事成。

 

弥勒以其大德,起心动念即可成就相应胜境,无需他人提供,何故此处需要天人发愿建设?五百万亿天子万众一心,共同发意供养,乃共襄净土化成之盛举。共同建设、共同进益、共同成就,方为佛教净土之特色。赘言“以天福力”,意味着净土不会从天降,而是每个人的努力所推动的;只有意乐成就,修深檀度——积极参与到庄严净土的伟大事业中去,才能种下善根福德因缘,以此得到净土世界、未来世间世出世法之利益。于是,天子“各各脱身栴檀摩尼宝冠”,“长跪合掌”,发宏誓愿:“我今持此无价宝珠及以天冠,为供养大心众生故。此人来世不久当成阿耨多罗三藐三菩提;我于彼佛庄严国界得受记者,令我宝冠化成供具。”会修行的人往往事半功倍:本身具足能力,而且随顺因缘,还能发自肺腑,一切水到渠成。基祖说:“夫诸天福力,果出自然;况补处之宫,岂更须他造?欲显福异余天,果从他作,诸天敬重,发愿严因。又诸天资具,凡业所生,知足宫园,必由胜行。外陈他作,内表修因。譬人王之内苑,似天帝之喜园,不说自然之报,唯陈他造之果。皆是菩萨未上生前,预知欲生,发愿先作。”

 

弥勒菩萨是大心众生——是大福田,得到一众天子的拥戴。“大心”,即大菩提心——乃求证菩提圆满之道的广大愿心。如《大智度论》云:“菩提名诸佛道,萨埵名或众生、或大心;是人诸佛道功德尽欲得其心,不可断、不可破,如金刚山,是名大心。”此处特指当来补处——慈氏菩萨。因佛授记当来成道,因修慈心成就圆满,因发大愿饶益无量,故称大心众生——菩提萨埵摩诃萨埵。诸百亿天子皆脱宝冠,发大誓愿:“在将来世,弥勒成道,我等皆随下生人间,庄严国土,受菩提记;如今,令我宝冠化作资具,以为供养。”此诸天子无有异者,所谓众志成城。

 

“各各脱身栴檀摩尼宝冠”。“栴檀”为香木,义译“予乐”。这种香木不仅香味浓郁,还能治疗疾病。《栴檀树经》云:“根茎枝叶治人百病,其香远闻,世之奇异。”又如《五苦章句经》云:“一切众香莫过栴檀,其香无量,香价贵于阎浮提金。又疗人病,人有中毒、头痛体热,磨栴檀屑以涂其上,若以服之,病即除愈。一切众生莫不愿得。”慧苑《音义》说:“旃檀,此云与乐;谓白檀能治热病,赤檀能去风肿,皆是除疾身安之乐,故名与乐。”此香最极珍贵(参考须达典故),故佛时常引以为喻:能愈众生烦恼。另外,因为此土没有,是故保留语音——没有翻译。“摩尼宝”:摩尼是清净义——光洁如镜,不为垢秽所染。据说,摩尼宝珠能够净水——“置之浊水,水即清净。(《大方等无想经》卷四)”此外,摩尼宝又称如意宝,能随顺心意,助成所求;世人凡有所求,皆能遂愿。《大智度论》卷五十九云:“有人言,此宝珠从龙王脑中出;人得此珠,毒不能害,入火不能烧,有如是等功德。有人言,是帝释所执金刚,用与阿修罗斗时,碎落阎浮提。有人言,诸过去久远佛舍利,法既灭尽,舍利变成此珠,以益众生。有人言,众生福德因缘故,自然有此珠;譬如罪因缘故,地狱中自然有治罪之器。此宝名如意,无有定色;清澈轻妙,四天下物,皆悉照现,如意珠义。如先说——是宝常能出一切宝物,衣服、饮食随意所欲,尽能与之;亦能除诸衰恼病苦等。是宝珠有二种,有天上如意宝、有人间如意宝——诸天福德厚故,珠德具足;人福德薄故,珠德不具足。是珠所著房舍、函箧之中,其处亦有威德;般若波罗蜜亦如是者。如如意宝珠,能与在家人今世富乐,随意所欲;般若波罗蜜,能与出家求道人三乘解脱乐,随意所愿。”“宝冠”即天冠,乃诸天子头顶所戴之冠,精微殊妙,非人间有。对于装饰之物的想象,不能脱离生活经验太远。人王有王冠,以示人中显贵,所以想象天人也有天冠,同样代表尊荣。如《别译杂阿含·四十四经》云:“尔时毗摩质多罗阿修罗王着五种容饰,首戴天冠、捉摩尼拂、上戴华盖、带于宝剑、众宝革屣。”此外,头乃身中最珍贵处,所以一般都会取用最珍贵的宝物装饰——戴在头顶;如同清宫礼服习惯在冠顶镶嵌东珠。如守千《瑞应钞》疏道:“神珠施者等者,此下解表其珠圆满能如意故,以表其果,顶冠表贵。”天子供养补处菩萨,顶戴宝冠、身穿旃檀,表福慧双修,天子所愿必然有成——得如意解脱自在之法益。

 

天人做好准备——“脱身栴檀摩尼宝冠”,继而正式供养;基祖说:“此明植因。……长跪者,双膝着地,直身而住,敬相周故;表修定慧,恒无间故。合掌者,虔恭貌;表心冥境证,智合理故。上明修行身业因,下发愿者语业因能起;二者意业因三轮备故。”他们长跪、合掌、发愿。“长跪”,就是长时间地跪立——两膝据地,两胫上空,两足指头柱地,挺身而立。《南海寄归内法传》说:“言长跪者,谓是双膝踞地,竖两足以支身。”两足并齐,屈膝著地,上身挺立。如《大乘智印经》卷四说到:“尔时会中有频婆娑王,……从座而起五体投地礼如来足。如是礼已,双膝踞地,长跪合掌,色相怡悦。”长跪是一种礼法,一般在禀告、忏悔之时使用。“合掌”,即合并两掌,集中心念;同样是古印度的传统礼仪。又名合十,当胸合拢十指,表示真心诚意。所以,在皈依、忏悔时都要合掌,代表一心一意、至诚恳切。经中常云“一心合掌”:心安一处,专心致志,合并双掌。一心与合掌,一表一里,相辅相成。《法苑珠林·仪式部》云:“律云当令一心合十指爪掌供养释师子。或云叉手白佛者,皆是敛容呈恭、制心不令驰散。然心使难防,故制掌合而一心也。今礼佛者多有指合掌不合,或有指合而掌开,良由心慢而情散也。宁开指而合掌,不得合指而开掌,欲来求福反招慢过。”

 

“发愿”即表露心迹,立下目标,发起誓心以坚固其志。福德提供机遇,智慧帮助把握。如何把握?先要立定方向和目标。方向是由知见决定的。契入实相,确定正见,就能在正确的“位置”上立愿。目标、步骤乃至“节奏”就是发愿的内容了。不同发心往往导致不同结果。诚如龙树菩萨的喻言:“天龙行雨”本身不会拣择,随树木大小各自吸收。树木吸收雨露,这是“方向”问题;如何吸收、吸收多少,那就是随顺因缘的个人选择了——个人选择会决定树木的长成状态。所以,发愿非常重要:既是定下的目标、行持的动力,更是成就的预告。愿是有力量的,所谓“有愿必成”:只要目标明确,配合积极努力,就能发挥一切可以发挥的作用、调动一切可以调动的资源,不断向着目标前近。有了大愿,才会有各种成就;譬如诸佛菩萨,无不在因地有大誓愿。愿分总、别,如同共序、别序。“总愿”是诸佛菩萨可以通用的,譬如四宏誓愿。而“别愿”则有风格特色不同,譬如阿弥陀佛四十八愿、普贤菩萨十大行愿;还有弥勒菩萨的“若有众生薄淫怒痴成就十善,我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提(《大宝积经·弥勒菩萨所问会》)”之愿等等。发菩提心者必发大愿;如果这个大愿有代表性,就会成为后人学习、模仿的对象——成为榜样。《瑜伽师地论》卷四十五总结道:“云何菩萨所修正愿?当知此愿略有五种;一者、发心愿,二者、受生愿,三者、所行愿,四者、正愿,五者、大愿。若诸菩萨于其无上正等菩提最初发心,是名发心愿。若诸菩萨愿于当来往生随顺饶益有情诸善趣中,是名受生愿。若诸菩萨愿能无倒思择诸法,愿于境界修无量等殊胜善法,是名所行愿。若诸菩萨愿于当来摄受一切菩萨善法,摄受一切所有功德,若总若别所有正愿,是名正愿。菩萨大愿,当知即从正愿所出。”“大愿”有十种:“若诸菩萨愿于当来,以一切种上妙供具供养无量无边如来,当知是名第一大愿(广修供养)。若诸菩萨愿于当来,摄受防护诸佛世尊所有正法,传持法眼,令无断坏,当知是名第二正愿(护持正法)。若诸菩萨愿于当来,从睹史多天宫降下,如前乃至入大涅槃,当知是名第三大愿(八相成道)。若诸菩萨愿于当来,行一切种菩萨正行,当知是名第四大愿(万行精进)。若诸菩萨愿于当来,普能成熟一切有情,当知是名第五大愿(普度众生)。若诸菩萨愿于当来一切世界,皆能示现,当知是名第六大愿(饶益十方)。若诸菩萨愿于当来,普能净修一切佛土,当知是名第七大愿(成就净土)。若诸菩萨愿于当来,一切菩萨皆同一种意乐加行趣入大乘,当知是名第八大愿(同事趣入)。若诸菩萨愿于当来,所有一切无倒加行皆不唐捐,当知是名第九大愿(加行不废)。若诸菩萨愿于当来速证无上正等菩提,当知是名第十大愿(毕竟成佛)。”此处十大愿没有“个人色彩”,属于总愿。其实,“四宏誓愿”看着简单,却是把一切都概括完了。所以,发愿也有技巧:有的一句话就概括了,有的就较细致——这都是由不同因缘、不同风格、不同行法所致。总之,信、愿、行三资粮,是修行一切佛法的根本。信——正知见,代表方向明确;愿,即目标与计划;行,就是付诸实践。多闻熏习,相应实相而起信,生发意乐、誓愿,付诸实行。称为“资粮”,是一种比喻:譬如远行,一要资财、二要粮食;如果没有充分准备,那是不太可能成功的。

 

“我于彼佛庄严国界得受记者,令我宝冠化成供具。”这不仅是发愿,还期待着有所表征——这在西域是常有之法。《法苑珠林》卷八十九有一则典故。佛教自秦汉间传入我国,逐渐打开局面。魏文帝黄初三年,宫里设无遮会,供养僧团。期间,曹丕咨问道:“我国出家人得戒么?戒源是谁?有何明证?”所有人都回答不了。有一位比丘,发愿亲自前往西域求证。后来,他在印度遇到一位罗汉,便将问题抛出。罗汉答道:“我智慧不够,无法解答。你稍等片刻,我到兜率陀天请教补处菩萨。”罗汉入定,觐见弥勒。菩萨回答:“出家二众,全都得戒。”罗汉请其证验。弥勒菩萨手持金花,祝祷道:“如果边地僧人同样得到戒体,愿此金花立即化入手掌;若是不得,那就莫入。”说罢,直接将金花按在罗汉手里。只见金花当时就没入手中;摊开手掌,便有一尺高的金花影像显现。弥勒菩萨说道:“你就这样答复;然后和我一样,把金花交给他。”罗汉出定,依照菩萨所说,也将金花化入汉僧手中。得到这样的瑞相和征兆,远近道俗都来瞻仰礼拜;这位比丘也因此得到“华手”的称号。这就是祝祷、祝愿之法:用一种超常的精神力量,表现誓愿心的至诚恳切。(后人将此法与咒愿结合,解为神通感应,成为增信资粮。如《随求即得大自在陀罗尼神咒经》说:“罗睺罗童子在母胎时,其母释种女耶输陀罗自投火坑。于时罗睺罗在母胎中忆念此咒,其大火坑寻即变成莲华之池。”)

 

最后再次确定:“如是诸天子等,各各长跪发宏誓愿亦复如是。”天人本就有随念化物的能力,所以此处誓愿,唯一“检验”的是因缘而已(不是善根、福德,而是看看有没有这个缘分)——是对因缘的确认。通过下文——天子各遂其愿,证明诸天全都具足善根福德因缘;欲界天上愈发清净庄严,补处菩萨上生说法不辍——人员素质有保障、环境美好更完善、拥有正法得升华,意味着兜率净土的成就。

 

 


 

戊二、各遂其愿 成就供具(时诸天子~诸波罗蜜)

 

时诸天子作是愿已,是诸宝冠化作五百万亿宝宫。一一宝宫有七重垣,一一垣七宝所成。一一宝出五百亿光明,一一光明中有五百亿莲华,一一莲华化作五百亿七宝行树。一一树叶有五百亿宝色,一一宝色有五百亿阎浮檀金光,一一阎浮檀金光中出五百亿诸天宝女。一一宝女住立树下,执百亿宝无数璎珞,出妙音乐;时乐音中演说不退转地法轮之行。其树生果如颇黎色,一切众色入颇梨色中;是诸光明右旋婉转流出众音,众音演说大慈大悲法。一一垣墙高六十二由旬、厚十四由旬。五百亿龙王围绕此垣,一一龙王雨五百亿七宝行树,庄严垣上。自然有风吹动此树,树相掁触,演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。

 

兜率天子享天之福,却不思欲乐;皆修檀度,发心供养补处菩萨;可见此处已与十方净土无异。何为净土?内外二合。内指精神:深明五欲过患,人皆喜足,止恶修善;外指环境:福德广大,感得环境清净庄严。内外配合增上,另有闻法加持,各个发起道意,可谓福慧双修、正依兼足——这才是真正的净土。

 

这一分是对之前誓言的回应——天子各遂其愿。由于内容丰富,结构较为复杂;为了帮助把握,最好在脑子里形成一个意象;当然,这也有助于日后深修观想。一众天子发心供养一生补处菩萨,规模宏大的宫殿群一时化成;满怀众人的期愿,是故极尽庄严。但是,经典之中并没有直接针对宫殿(包括建筑结构、外观修饰与内部设置)的描述,一切仅限于垣墙部分;这是类似“烘云托月”的手法:从一个侧面渲染净土庄严,给读者以想象的空间。有没有佐证?经典后文写道:“此名兜率陀天十善报应胜妙福处。若我住世一小劫中,广说一生补处菩萨报应及十善果者不能穷尽。今为汝等略而解说。”“略而解说”四字,可谓异曲同工:一方面是无比庄严,无法具述;一方面是修饰手法,引发想象;另外一方面也是为了观想方便,不能嵌入太多细节,以免失念、掉举。(本经为“观经”,对于景物描写,是为观修服务的。所以,站在一个特殊视角,纵观全境,可以作为观境的依凭与对象。)

 

整段文字分作“虚实”两个部分:七宝幻化、巨垣实景。首先是七宝幻化,庄严重垣。天子宝冠化作无量宝宫,每座宫殿外都有七重宝垣。宝垣由七宝构成,七宝释出无量光明;光明中有无量莲华,每朵莲华又化作无量七宝行树。宝树丰茂,枝叶拥有无量宝色,色泽之中泛出无穷赤金之光;每道金光都显现出无数诸天宝女,住立树下,佩执璎珞,出悦耳音,演说不退转法。树上有果,众色流入,演说大慈悲法。总结七宝垣墙的七种庄严:光明、莲华、行树、宝色、金光、宝女、妙果(可配合七觉支、七净华解)。七宝极尽庄严,是为举出妙法;分别由宝女、树果宣出,可以稍作开发。譬如据藏传佛教来看,“无上瑜伽续”分父母二部:方便为父、根本为母;又若不退转法与大慈大悲,配合二种般若或者二利之行,都能解释得通。接下来继续描写垣墙——实景:高六十二由旬、厚十四由旬;龙王雨树,一方面修饰美观,一方面助成说法;风吹行树,哗哗声响,演绎实相般若(此前是树叶、树果,此处是树干、树身)。这里的“诸波罗蜜”有歧义:指“苦、空、无常、无我”实相之般若,还是“苦、空、无常、无我”实相与其他波罗蜜法?没有办法判定,姑且全都考虑。总之,这一大段都在描述天人大愿所成胜果。

 

基祖的意见,此段可以一分为二来谈:十重严饰、重显前严。“上明植因发愿,自下第二明天愿果。于中有二——初明十重严饰,后时乐音中下重显前严。十重饰者,一宫、二垣、三宝、四光、五华、六树、七色、八金、九天女、十音乐;此初也。既有十地菩萨围绕,亦有凡夫十善往生,复是菩萨十力增上之所显现;宫有十重,故下经云,菩萨福力十善报应。”基祖将十重饰与菩萨十地联结,并且提出皆由菩萨十力增上所显。“围绕”二字,意指宫殿群落星拱在外,代表无量天众;补处菩萨位居其中,也即下文大神所建之善法堂。如此殊胜、庄严、有序之兜率净土,后学之人乘十善业感生其中,故称“十善报应胜妙福处”。

 

首先,五百万亿天子异口同声,发起誓愿;言毕,当即心想事成——一一宝冠化作五百万亿宝宫。“化作”,即以非常之力,变化造作影响各种事物。有两种解:一是神通力,一是福德力。神通、神变之力,有生得——与生俱来与修得——由定引发二种。《大乘义章》卷二十说,得神通有四因:生为天人之报得、大福仙人之业得、神职持咒之感得、修禅得定之通得(前二皆属生得、后二皆属修得)。其实,所谓神通,就是不可思议之变化现象;受到经验能力的局限,才有近乎奇迹的理解出现。此外,这与人性相关——宁愿信以为真,目的是寻求肯定或者庇护;于是,几乎所有文明都有相关资料见载。不过,在佛教看来,一切缘起:觉得神奇,不过是超出了认知范围;凡事其来有自,只要能够查明原委(因缘),也就没有那么强的神秘感了。经云:天人本就拥有大福德力,再加上愿力加持,襄助(指共同参与建设净土)工作进展顺利——宝宫刹那化成。用“宝宫”二字而非“天宫”,为了区别一般天人——其他欲界天人所居、世福所成之殿堂。基祖说:“宫谓法苑,初地真智得空寂,今初创得,故内修五根,所以感宫等皆言五百。”菩萨通过资粮加行,见真实理,入道登地,遂起大欢喜心;所谓“法喜充满”,即“欢喜地”名称的由来。如《显扬圣教论》卷三说:“诸菩萨住此地中,先已于心增上法行善修治故,超过一切声闻独觉现观,得诸菩萨现观;由正证得无上现观故,诸大菩萨于此地中住增上喜,是故此地名为极喜。”印海法师说:欢喜地菩萨“一证真理后,不但法喜无量,内心一切怖畏皆悉消除。怖畏有五,一、不活畏,二、恶名畏,三、大众威德畏,四、死畏,五、恶道畏;远离凡夫心,得出世心,与圣人同流。”菩萨由修五根而得五力、除五怖畏,感召五百万亿天子,庄严宫殿。

 

“垣”,“雨元切”;《说文》解为墙,即围墙、城墙、宫墙。成语“重垣叠锁”,形容垣墙层层叠叠,防护严密。宝宫周边有七层高广大墙围护;这是一般宫殿的形制——起到卫戍作用,用来隔绝内外。参考人间,投射到天宫之上,以为天上的宫阙也有这些配置。然而,天上毕竟没有防火防盗问题,故只剩下两解:庄严与表法。庄严是审美需要,正如满是钢筋水泥的城市里必要配置绿化;天上也是一样,才有七宝、光明、莲花、行树、宝色、金光、宝女、音乐等事。此外,兜率陀天不像一般欲天——虽有五妙欲具,却完全不离正道;所以,多重庄严各有表法之义。例如七重宝垣,随举《华严经·入法界品》中两例,每一重垣都有不同名称:“七宝垣墙七重围绕,所谓金刚师子垣墙、不可坏金刚垣墙、精进金刚垣墙、不可坏精进垣墙、无底金刚垣墙、净网垣墙、离欲清净金刚垣墙。”“七种金刚以为其垣各各围绕,所谓师子光明金刚垣、无能超胜金刚垣、不可沮坏金刚垣、不可毁缺金刚垣、坚固无碍金刚垣、胜妙网藏金刚垣、离尘清净金刚垣。”不难发现,每个名称都有无量寓意可作开发。基祖以为:“二地持戒生长善法,守护六根感园围绕。”此外,“二地持戒,七支备故”,感现七重宝垣。七支戒,也即身三口四——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄言、不绮语、不恶口、不两舌。菩萨持戒清净,守护六根(参考“根律仪”);已能成就最胜真如,远离邪行戒垢之障;成就净德,名离垢地。如《显扬圣教论》卷二云:“菩萨住此地中,先善修治初地行故,超过一切声闻独觉地,证得极净妙尸罗蕴,对治一切微犯戒垢,是故此地名为离垢。”此处介绍宝宫群,谈到七重宝垣。众所周知,感生兜率需要净行三业;天众七支清净,故能感得宝垣成就。宝宫视作功德,则圣戒为基础与防护——若无净戒,一切功德无法安立。如《佛遗教经》云:“若人能持净戒,是则能有善法;若无净戒,诸善功德皆不得生。是以当知,戒为第一安隐功德之所住处。”诚如七净华中,首要即戒;所谓戒能护德——“持戒清净,故得大果。(《正法念处经·观天品》)”

 

七重宫垣,七宝所成。宝,《说文》解为“珍”,指珍贵之物。《大智度论》卷十说道:“宝有三种,有人宝、天宝、菩萨宝。人宝力少,唯有清净光色,除毒、除鬼、除暗,亦除饥渴、寒热种种苦事。天宝亦大亦胜常,随逐天身,可使令、可共语,轻而不重。菩萨宝胜于天宝,能兼有人宝、天宝事,又能令一切众生知死此生彼因缘本末,譬如明镜见其面像。复次,菩萨宝能出种种法音;若为首饰宝冠,则雨十方无量世界诸佛上,幢幡、华盖种种供养之具以供养佛。又雨衣被、卧具、生活之物,种种众事,随众生所须,皆悉雨之,给施众生。如是等种种众宝,以除众生贫穷苦厄。”联系后文所说,众宝流出法音,可知此处示现七宝实为菩萨法宝。

 

“七宝”有两种:一是圣王七宝,一是珍物七宝(《翻译名义集·七宝篇》:“佛教七宝凡有二种,一者七种珍宝、二者七种王宝”)。王之七宝,《弥勒大成佛经》有过具述,那是古代成规模的宫廷仪仗之标配。《瑜伽师地论》卷四云:“又人趣中,转轮王乐最胜微妙。由彼轮王出现世时,有成就七宝自然出现,故说彼王具足七宝。何等为七?所谓轮宝、象宝、马宝、末尼珠宝、女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。”“一、金轮宝;千辐毂辋皆悉具足。二、白象宝;白如雪山,七胑拄地,严显可观,犹如山王。三、绀马宝;朱鬣髦尾,足下生华,七宝蹄甲。四、神珠宝;明显可观,长于二肘,光明雨宝,适众生愿。五、玉女宝;颜色美妙,柔软无骨。六、主藏臣;口中吐宝,足下雨宝,两手出宝。七、主兵臣;宜动身时,四兵如云,从空而出。(《弥勒大成佛经》)”“金轮宝”,具足“千辐毂辋”。《道德经》说:“三十辐共一轂。”“毂”是车轮中心支撑横轴的部件,“辋”是车轮周围接触地面的外圈,“辐”是连结辋与毂的立柱。为了保证承载能力,辐会根据轮子大小调整——车轮越大,所需辐条也就越多;拥有千辐,可以想见其巨大程度。车轮是古人最为杰出、伟大的创造发明之一。在发明车轮以前,搬运物品只能依靠人力与动物驮运;运能有限,效率低下;尤其是经常需要长途迁徙的游牧民族,感到殊为不便。自从有了车载工具,工作便捷不少。此外,圆圈也是一个充满意象的图案——无始无终。特别是车轮:转动不息,意味着循环无尽、运行无碍、圆圆满满;这便容易在宗教文化中激发灵感,变成一大具有表法意味的“圣物”——象征圣王的威德(可以理解为先进的科技力量)。据说,圣王登基,七宝一并出现。千辐轮宝,直径一丈四尺;雕文刻镂,众宝间错;随王心念,空行天下。每当圣王出游,轮宝都会先行;所到之处,无不诚心归伏、主动归顺。还有,先前所说佛具三十二相,其中就有“足下千辐轮相”。殊胜的纹样现在足底,乃至双手,寓意颇为美好。

 

“白象宝”,“白如雪山,七胑拄地,严显可观,犹如山王。”大象,产自印度和非洲,是陆地上极为高大、有力的动物;而且性情柔顺,一般情况下并不凶横;再加上容易驯服,成为人力的有效补足;于是,得到印度文明的重视,成为宗教文化中的一大珍瑞。不过,既然是象征,难免要拔高。首先,“白如雪山”;如《涅槃经》说:“状白端严如白莲华”。白色的大象,凤毛麟角,因而珍贵(可能是白化现象)。继而赋予想象,多说长有六牙(可以参考普贤菩萨的坐骑);配合佛教教义,成为象征。如《普贤观经》说:“六牙表六度,四足表四如意。”经典之中,更以象王譬喻如来。如《大宝积经·出现光明会》中偈言:“汝观佛入城,犹如师子步,鹅王象王行,满足众生愿。”又如《大智度论》,用三兽渡河之喻赞叹如来深智。此外,佛教还把智慧德行兼具的大阿罗汉称作“龙象”。如《大智度论》卷三说:“那伽,或名龙,或名象。是五千阿罗汉,诸阿罗汉中最大力,以是故言如龙如像。”因为水中生物以龙的力量为大,陆行动物象的力量最大(《大智度论》卷三),用以形容大德长老修行勇猛、具足大力,且大象不如龙、狮那样暴戾——在掌握能力的同时还表现得十分柔和——绝无倨傲粗慢之气(《异部宗轮论述记》:“以象调顺,性无伤暴,有大威力,如善住龙”)。“七胑拄地”:“七胑”——七肢,应指四肢、长鼻、双齿。总之,象宝体型巨大、白色如雪、力量无穷、性格温顺,代表圣王实力强大、道德高隆,故能召感这一祥瑞。

 

“绀马宝”,“朱鬣髦尾,足下生华,七宝蹄甲。”类似汗血宝马,浑身青赤,髦鬣结珠;《涅槃经》说:“其色绀焰,髦尾金色。”宝马嘶鸣,声音可以传到一由旬(类似一驿)外。飞奔之时,足不沾尘,日行四海,力不疲极。和象宝一样,两者都是圣王的乘驾或者战乘。但是两相比较,象宝比较沉稳(如说象宝度水,水波不兴,还不湿足),而马宝更为灵敏——各有优势。此外,绀马宝还有一个特殊之处:马脚触尘,皆成金沙;可以理解为脚力大,踩踏黄土皆成碎末;也可以理解为速度快,一骑绝尘令他莫及。“神珠宝”,“明显可观,长于二肘;光明雨宝,适众生愿。”神珠宝,指的是晶莹剔透、莹洁无瑕的摩尼宝。摩尼珠一方面有夜光、净水功能,一方面还能随顺心意。“玉女宝”,“颜色美妙,柔软无骨”。玉女肤若凝脂,看上去像美玉一般。颜貌端正、色相具足,周身散发香味、肌肤冬温夏凉,言语柔软、举动安详,形同世间女子,却没有任何人类的不净(物化女性,反映出古代男权思想的局限性)。“主藏臣”,“口中吐宝,足下雨宝,两手出宝”;如《涅槃经》说:其人“多饶财宝,巨富无量”。主藏宝又称典财宝,据说能够生出财宝——向地地出七宝、向水水出七宝、向山山出七宝、向石石出七宝;理解为理财能手生财有道,靠山吃山、近水吃水,深达开源之术。此外,还有一种特异功能:由于宿世福业深厚,可以见到深埋地下的宝藏(《中阿含·王相应品·大天奈林经》);分辨有主无主,若是无主之物,便会取出归入国库。“主兵臣”,“宜动身时,四兵如云,从空而出”。《涅槃经》说:“勇健猛略,策谋第一”;乃智谋雄猛、英略独决、能力非凡,足可为君分忧的掌兵大将。经云:圣王拥有四兵种——“步、马、车、象(《西域记》卷二)”;有兵就有统将。所谓“国之大事,在祀与戎”;后两位就是主管财政、军事的重臣。掌握了财政、军事大权,国王就能顺利统治,权力运作不受阻滞。其实,在古印度乃至现实生活中,圣王七宝都有对应的具体事物;譬如轮宝、象宝、马宝、主兵臣皆为实力与战力的体现(轮宝可为王驾,亦得为战乘),玉女指内眷和谐,神珠指权柄在握,主藏指财力雄厚、资源丰沛。

 

在本经中,七宝指七种珍宝。七物各说不同:《般若》说金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗渠、玛瑙;《法华》说金、银、琉璃、砗渠、玛瑙、真珠、玫瑰;《阿弥陀经》说金、银、琉璃、玻璃、砗渠、赤珠、玛瑙。总之,都是些世所罕见的宝物(多为矿物,因缺而贵,故被视作“硬通货”)。《大智度论》卷十云:“宝有四种,金、银、毗琉璃、玻璃。更有七种宝,金、银、毗琉璃、玻璃、砗磲、玛瑙、赤真珠(此珠极贵,非珊瑚也)。更复有宝:摩罗伽陀(此珠金翅鸟口边出绿色,能辟一切毒也)、因陀尼罗(天青珠)、摩诃尼罗(大青珠)、钵摩罗伽(赤光珠)、越阇(金刚)、龙珠、如意珠、玉贝、珊瑚、琥珀等,种种名为宝。……金出山石沙赤铜中,真珠出鱼腹中、竹中、蛇脑中,龙珠出龙脑中,珊瑚出海中石树,玉贝出虫甲中,银出烧石,余琉璃、玻璃等皆出山窟中,如意珠出自佛舍利。若法没尽时,诸舍利皆变为如意珠;譬如过千岁冰,化为玻璃珠。如是等诸宝,是人中常宝。”

 

“金”——“苏伐罗”。《翻译名义集·七宝篇》说:“许慎云,金有五色,黄金为长;久埋不变,百陶不轻。真谛释金四义——一、色无变,二、体无染,三、转作无碍,四、令人富;以譬法身常、净、我、乐四德耳。”“银”——“阿路巴”。《名义集》引《尔雅》云:“白金谓之银,其美者谓之镣。”插一句题外话:经典之中或用“生色”、“生像”、“可染”等词代称金银。“琉璃”:青色宝,或说为猫眼石的一种。《名义集》说:“亦翻不远,谓西域有山,去波罗柰城不远,山出此宝,因以名焉。……此宝青色,一切宝皆不可坏,亦非烟焰所能镕铸,唯鬼神有通力者能破坏;又言金翅鸟卵壳,鬼神得之,出卖与人。”据说琉璃具有“同化”性质——任何接近之物,都会被琉璃色同化。如慧琳《一切经音义》卷四十九说:“其宝青色,莹彻有光;凡物近之,皆同一色。帝释髻珠,云是此宝。”相传,天空之中呈现青色,是因为须弥山南有大琉璃宝。由此得知,琉璃色为天青。“颇黎”——“塞颇胝迦”,水玉、苍玉、水精、白珠。《名义集》引《刊正记》云:“其状似此方水精,然有赤有白。”“砗磲”——“牟婆洛揭拉婆”,青白色宝。《名义集》引《尚书大传》说:“大贝如车之渠。渠谓车辋,其状类之,故名车渠。”“码瑙”——“摩罗伽隶”。《名义集》说:“此宝色如马之脑,因为名。赤白色,琢成器,有文如缠丝焉。”“赤真珠”、“赤光珠”——“钵摩罗伽”。《名义集》引《佛地经论》云:“赤虫所出”。复引《汉书》云:“珠蚌中阴精”;即红色的珍珠。“珊瑚”——“钵攞娑福罗”。《名义集》引《外国传》说:“大秦西南涨海中,可七八百里,到珊瑚洲。洲底盘石,珊瑚生其上,人以铁网取之。”复引任昉《述异记》说:“珊瑚树,碧色,生海底。一株数十枝,枝间无叶;大者高五六尺,小者尺余。”“琥珀”——“阿湿摩揭婆”。《名义集》引《博物志》云:“松脂入地千年化为茯苓,茯苓千年化为琥珀。”复引《广志》云:“生地中,其上及傍不生草木。深者八九尺,大如斛;削去上皮,中是琥珀。”“金刚”——“跋折罗”、“越阇”、“缚左罗”、“烁迦罗(坚固义)”。《名义集》引《起居注》云:“晋武帝十三年,炖煌有人献金刚宝。生于金中,色如紫石英,状如荞麦;百炼不消,可以切玉如泥。”复引什师语:“如有方寸金刚,数十里内,石壁之表所有形色悉于是现。”《大智度论》卷五十九说:“是帝释所执金钢,用与阿修罗斗时,碎落阎浮提。”金刚极为锐利,能断一切。如经中赞曰:“帝释金刚杵,灭恶阿修罗,智碎烦恼山,能坏亦如是;(《大萨遮尼干子受记经·一乘品》)”“金刚智杵破邪山,永断无始相缠缚。(《无常经》)”由于金刚的坚固性,佛教常引为喻,譬如“金刚般若”等。又说金刚晶莹剔透,如钻石光性,对于光源反射、折射以及衍射,故说色不确定。如《大般涅槃经·光明遍照高贵德王菩萨品》说:“金刚若在日中,色则不定;金刚三昧亦复如是,在于大众,色亦不定,是故名为金刚三昧。”

 

总之,都是一些世所罕见的宝物;因为符合大众审美,因为“物以少者为贵”,故在特定的时空环境下受到重视与追捧。为什么是“特定的时空环境”?只要大众审美与产量稀少两大条件不具备,珍宝也就不成为珍宝了。譬如砗磲、玛瑙、琥珀等,如今已经走入了寻常百姓之家。站在“实相”角度来看,这些所谓“珍宝”,无非自然产物;只因人心分别,这才别有价值。然而,天人福报广大,还需要这些财富么?何故刻意强调?可能是补偿心理。古代农业社会生产力落后,需要靠天吃饭,难免生活贫困;于是,畅想美好世界必然充满财富与珍宝——充裕到不值钱的地步。譬如经典之中描绘净土世界总是遍地黄金,还有亭台楼阁皆由“七宝所成”。富丽堂皇、妙好庄严、应有尽有——极尽旧时代里的“欲乐”,反映出原始农业社会对于“富足生活”的渴望。其实,本来寻常的矿物,真不必刻意强调其“附加值”。“奇货可居”的情形在天道、在净土一定不会出现——既然充裕,即可当作一般材料,不会受到特别的重视(譬如玻璃)。(有一则典故。《弥沙塞部和醯五分律》卷十九:“尔时,阿耨达龙王请诸比丘于宫——五百金银众宝窟中安居。诸比丘不敢往,以是白佛。佛言,‘听往’。诸比丘欲作阶道,安置坐石及洗脚石;而皆是金银,惭愧不敢。以是白佛。佛言,‘彼金银犹此土石,随意用之’。”)所以,此处七宝,当要视为象征——代表福德广大;还有,如此描述也容易让大众接受。

 

七重宝垣,七宝所成。基祖说:“三地证得闻思修慧,照了大乘教理行果,起智光明故,感园宝色。”《显扬》卷三说:“诸菩萨住此地中,先善修治第二地故,超过一切声闻独觉地,证得极净三摩地蕴,大智光明之所依止,是故此地名为发光。”佛教常以光明比喻智慧,用以针对无明。菩萨多闻熏习,如理思维,法随法行;深游禅定,依而发慧,如同光明显现。基祖又云:“成此各七者,……三地能照三乘教理行果七故;又具忍辱七种观故——一安受苦忍,二谛察法忍,余五并是耐怨害忍——谓亲善想、准法想、无常想、有苦想、摄受想。”

 

七宝寓意“七忍辱观”。如《心经幽赞》云:“忍即于境,所有无嗔,精进审慧。此有三种。一、‘耐怨害忍’。谓遇他害,应作是思——此我先业,今若不忍更作苦因,便非爱己成自缚害;又自他身性皆行苦,彼无知故,增害我身,我既有知,宁增彼苦,声闻自利尚不苦他,我既利他应忍他害。作此思已,应修五想。一、念彼于我无始长时或为亲属、或为我友,应舍怨害住亲善想(亲善想)。二、念托众缘唯行,唯法都无有我,谁为怨害?应舍有情,住唯法想(准法想)。三、念彼生长自性无常,我极报怨不过断命,谁有智者于彼身命生死法中而欲更杀?尚不应起染浊之心,况复加害。应舍常坚,住无常想(无常想)。四、念衰盛者皆为三苦恒所随逐,我今于彼应设方便令永舍离,何容更苦?应断有乐,住有苦想(有苦想)。五、念求菩提本为生类,应与义利摄受为亲,何容今者返加怨害?应舍于他住摄受想(摄受想)。自无愤勃,不报他怨,亦不随眠流注相续,故于怨害皆能忍受。二、‘安受苦忍’。若逄事苦,应作是思——我从无始愚痴过失,为求诸欲尚受众苦,况求菩提成大事业?纵经百千俱胝大苦亦应忍受,况小苦哉?若于一切四事什物渺弊稽侮不生忧恼,世法衰毁乃至病死;住四威仪,为摄受法,正毁形貌、著坏色衣、自兢摄、行乞求、弃非法财、绝淫欲乐,修善、利益、如法、勤劬,皆能忍受。精进匪懈求大菩提,离异染心勿生退转。三、‘谛察法忍’。于三宝等串习净智善安胜解故,于羸劣卑贱有情自居尊贵臣隶等所,怨亲中等皆能忍受。众前屏处昼夜往来,乃至疾卧三业修习,于有损恼由忍故离,于有所求由忍故与,恒作饶益先后无异,非一益已舍而不益。怨所速谢,怨谢速受,勿令于己生疲极心,不堪忍所起上惭愧。审观由忍现世安乐,能除不善引安乐因,临终不悔后生善趣,无怨无仇证无上觉,亦见不忍所有苦果,自作教他赞励庆慰。”

 

简单来说,忍辱就是面对境界不起嗔念。作为凡夫之人(习惯基于主观立场,对外裁断,顺喜逆怒),三毒炽盛,很难做到;这就需要运用智慧,以七种观法予以对治。第一是“耐怨害忍”。遇到任何境界,都要视为业果显现;佛教讲究缘起,既然一切都有前因,有什么可报怨的呢?更何况是发愿修二利行的大心行者了。修此类忍,有五种思维角度:“亲善想、准法想、无常想、有苦想、摄受想”。对方是过去长劫有缘之人,有什么好计较的呢?诸法无我,没有那个针对我的“本体”,还计较什么呢?要说伤害,最多不过断他性命;然而,众生寿命有限,谁都会死,又何必多此一举?其实,对方也是苦逼之人,所以哪有什么损人利己;都是自他两恼,应起悲悯之念。最后,自身志求广大菩提,没有一人可以舍弃,是故应当摄受怨敌。这五种想,总结而言,自心不被嗔毒所恼,不起反击报复之念,始终保持正知正见正思维,绝不随顺烦恼习气;如此,对于一切不可乐境自能包容。“耐怨害忍”的关键是一个“耐”字——意指如何面对敌怨。接下来是“安受苦忍”——为了追求欲乐尚且披荆斩棘,如今为了志求无上大道,自当勇猛精进、承受压力。第三是“谛察法忍”:修习正法,得到相应,再也不被现象世间的利弊得失动摇。《摄论无性释》卷七说:“谛察法忍是前二忍所依止处,堪忍广大法故。”以此忍辱七法,感得七宝重垣庄严成就。

 

“七宝所成”另有一解:所谓“三地能照三乘教理行果七故”。然而,“三乘教理行果”是指闻、思、修、教、理、行、果,还是声闻、辟支、菩提、教、理、行、果?无法确定。《瑞应钞》说:“三地能照等者,此解亦约名法光故。慧光能照;三乘为三、教理行果四法为四,共为七支。”七种忍是从现象面、修道面、了义面来探讨如何面对逆境,从而清净三业,入道进益;此处教理行果,则是学习次第。首先,因为善因善缘接触正法——教,然后善巧把握圣言真谛,正确领会,形成正念——将个人经验与实相之教结合统一。由于得到正确引导,取得正知正见——有了明确的方向、目标、步骤、技巧,那就应该依之实践,贯彻落实,解行并重。“亲近善知识,多闻熏习,如理思维,法随法行”,接下来必然取得相应成就,从而获得真实利益——果。此中,真理只有一个——所谓“真理”,也就是佛教的实相般若、根本智、第一义谛、菩提,亦即缘起无我。佛是自觉、亲证菩提,并且积极教他;辟支佛是自觉、亲证菩提;阿罗汉是受教、亲证菩提,随缘利他。见道即相应菩提。菩萨则是趋向佛果,相应并且接近亲证菩提,同时积极各种资粮,以此自利利他。一个实相,三乘证果:佛教真理只有一个,但是实践却有不同。如《华严经·十地品》说:“此诸法法性,若佛出世,若不出世,常住不异;诸佛不以得此法故名为如来,一切二乘亦能得此无分别法。”分水岭在相应实相——证得无生。声闻行者径直趋向无学果位——“证入实际”,类似毕业,所以称为“所作已办”——没有可学可作的了。大乘行者在修道位,同样经历这一境界,但却摄持“一味出离”之念,称作“无生法忍”(忍而不证,如宗大师《慈氏赞》云:“难断系缚虽已断,却为悲心坚系缚”);随之继续积集广大菩提资粮,以期圆满无上菩提——类似满分毕业。如何积集?本于大悲大愿,恒行利他(三世间)。如《大智度论·释梦行品》说:“菩萨过声闻、辟支佛地,得无生法忍受记,更无余事,唯行净佛世界、成就众生。”佛果要求非但有情清净,还要器世间清净;也即“净佛世界、成就众生”,以此成就广大饶益。而一切必立基于佛教实相真理——无生,也就是三乘共证的真如之理、涅槃之体。佛将之制为“法印”:诸行无常、诸法无我、涅槃寂静,用以标明佛法与非佛法的根本区别。声闻弟子也就是相应这一真谛,从而随顺出离之念,从而趣证涅槃。而“大乘学者从无生无为的深悟中,直见正觉内容的——无为的不生不灭。所以说,无常即了知常性不可得;无我是我性不可得;涅槃即是生灭自性不可得。这都是立足于空相应缘起的,所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得即现为因果生灭相续相;从生灭相续的无常事相中,即了悟常性的空寂。我性不可得即现为因缘和合的无我相,在这无我的和合相中,即了悟我性的空寂。生灭性不可得,即生非实生,灭非实灭。所以,‘此有故彼有,此生故彼生’的缘起相,必然的归结于‘此灭故彼灭,此无故彼无’。由此‘此无故彼无,此灭故彼灭’的事相,即能彻了生灭的空寂。大乘行者从‘一切法本无生’的无生体悟中,揭发诸法本性空寂的真实,直示圣贤悟证的真相。因此,释迦三法印在一以贯之的空寂中,即称为一实相印。(印顺导师《中观今论》卷三)”总之,把握根本,依据善根因缘,施设“三乘教理行果”,以此鼓励切实修学。

 

七宝各出五百亿光明。光明是一个词语,然而光、明各有其义:自莹谓光,照物谓明——由自发出的光源称光,能显万物的白亮称明;发出光芒,照亮一切,即为光明。光明能够驱除黑暗、带来希望,因而常被佛教作为比喻引用——甚至直接成为智慧的代称。如《大智度论》卷四十七说:“光明有二种,一者色光、二者智慧光。”佛法犹如暗室明灯,以智慧光明破尽愚痴、彰显真理。《佛地经论》卷二说:“有义,明者以慧为性——慧能除闇,故说为明;有义,无痴善根为性,翻无明故。”《瑜伽师地论》卷十一说:“明有三种,一治暗光明、二法光明、三依身光明。……法光明者,谓如有一,随其所受、所思、所触,观察诸法;或复修习随念佛等。……法明能治三种黑暗。由不如实知诸法故,于去来今多生疑惑,于佛法等亦复如是。此中,无明及疑俱名黑暗。又证观察,能治惛沉睡眠黑暗,以能显了诸法性故。”佛法源于先贤经验,又经善巧开显宣布;闻者信受,依教奉行,相应实相,契入真实,对于真理、佛教再无疑惑惊惧。在这个过程中,佛是光源,故称大师;慧是光明,所以持法大德被称作“持明”之人。《瑜伽师地论》卷七十谈到“智光明有五胜利”:“一、能于所知灭一切闇,二、能以世间出世间功德适悦摄受所依止身,三、能正观见所未见义,四、能于现法与第一乐,五、能身坏后与第一趣。”印顺导师说:“明月,是黑暗中的光明,与太阳的光明不同;清凉与光明,为佛弟子的理想。《弥勒大成佛经》赞颂弥勒说,‘光明大三昧,无比功德人’;接着说,‘南无满月……一切智人。’这是以满月的辉光,形容弥勒的确证。《弥勒菩萨所问经》也说,‘遍照明三昧,普光明三昧,普遍照明三昧,宝月三昧,月灯三昧。’由此等文句,可证明弥勒与月光的关系。这象征着此界是五浊恶世,苦痛充满,惟有弥勒菩萨的慈济才是黑暗的光明;这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土的实现了!(《净土与禅·净土新论·弥勒净土》)”经云:“一灯能破千年暗”;有了光明,就能撕裂黑暗,看清万事万物。佛法特殊觉慧,能够照见诸法实相——看清事物“背后”所表现出来的佛教真理;由此,如同漫漫长夜一般的长劫沉溺终于有了突破与出离的希望。

 

基祖说:“四地修得菩提分法,慧焰增故,百行助成感百亿光。”菩萨修三十七品菩提分法,以如焰的智慧力灭除一切诸障,舍离前三地之分别见解。《显扬》卷三云:“诸菩萨住此地中,先善修治第三地故,超过一切声闻独觉地,证得极净缘诸觉分,能取法境微妙慧蕴,能现前烧一切烦恼,是故此地名为焰慧。”以智慧火,烧尽烦恼杂染,召感五百亿光明庄严成就。“菩提分法”即三十七道品、三十七菩提分,乃佛陀总结各处教法的“目录”;佛般涅槃前还曾对此“总持”一再地确认。在《弥勒大成佛经》中,表述为“三十七品助菩提法”——帮助智慧开发的道路和方便;包含四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道。四念住:观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四正断:善令增长,未生令生;恶令熄灭,未熄令熄。四神足:欲、勤、心、观。五根、五力:信、精进、念、定、慧。七觉支:念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。八圣道:正见、正思维、正精进、正语、正业、正命、正念、正定。不难发现:具体内容开合不同、归类不同,无非三学、六度、八正道等,更无其他。总之,四谛是佛教总纲,缘起是佛教原理,三十七菩提分则是具体道行(道谛),菩提涅槃是终极道果——此即圆满之教、理、行、果。以此为核心,佛陀根据不同受众的实际情况,给予针对性之开示。佛般涅槃,弟子们再将各种教法汇集起来,让后人传承下去,希望饶益更多有缘。

 

插入一个题外话:以三十七道品来看,佛教修学不仅有次第,还有门槛;这个门槛就是——是否具有抽象的逻辑思辨的能力。如果缺乏这个能力,只能选取以具体善行为主的“浅法”;如戒、施、生天论等。如果拥有这个能力,即可实践瑜伽现观,学习戒、定、慧、解脱、解脱知见、十二因缘、涅槃诸法。为什么会有这道门槛?有没有依据?《毗尼母论》卷六说:“众若应闻深法当为说深法,应闻浅者为说浅法。”因为人都生活在经验里,所以大部分人的一生都是在遵循传统中度过的;这是对于具象的、现象的模仿与无意识地依从。佛教的目的有悖于此,必须换一条道路;故需依止佛教教法,最终相应实相——摆脱对于现象世间、世俗法则的束缚(无依赖性:可以随顺,但非不舍)。佛教正修要从跨入门槛开始:从具象的一切法到抽象的一切法(情、器、行三世间的行世间)——分门别类(只有完整归类才能总摄一切),然后从各个角度进行观察。观察的前提是止。(止、观是不同的:止的要求是定,无论在根、境还是识,都无对待;观则需要能所,乃至专注于抽象的逻辑思辨。人习惯“存在”于具象的现象的经验的世间,很难专注抽象的逻辑思辨,所以需要止力,跳出感官经验,进入纯粹、集中之状态,对抽象之存在——蕴、处、界、法,确认、观察、分析,然后各个“击破”——从现量上体证一切缘起;如此,再回到感官经验的现象世间,也就不会再有执着。)因为心法运转极快,所以不止无法现观;标准是能否“捕捉”到最基本的法的单位——五蕴、十二处、十八界、心色二法等等。入了门槛算是资粮与加行。此后还有一道关:懂得色法的意义——经验中的存在与客观现实存在的不同;过关即入正修。总结:第一步,将经验中的万有归为蕴、处、界、法等等;第二步,观察各法的无常性、苦性、无我性、缘起性,从而趋向解脱——烦恼永尽,后世无虞(“此有故彼有”故)。也可代之以观察各种法的现象性(缘起之无自性性),引入大悲以摄出离之念,重新规划目标与道路,走向菩提之道。两者区别:解脱如同毕业,菩萨追求满分毕业(圆满佛果之无住大涅槃);毕业就是脱离苦海、永尽生死烦恼;途径就是佛法——如同黑夜里的一道光,照亮前行的方向。

 

实相是一,方便无量;方便无量,光即无量。每一光明中有五百亿莲花。莲花是水生植物,清嫩粉白,受到大多数人的喜爱。据介绍说,印度有四种莲华:优钵罗华、拘物头华、波头摩华、芬陀利华,分别为青、黄、赤、白四色。经中所述莲花,通常指芬陀利之白莲华——花开正盛之白莲华。此花盛开分三个时间段:未敷之时名屈摩罗,敷而将落名迦摩罗,中盛之时方称“芬陀利”。《一切经音义》说:优钵罗华“具正云尼罗乌钵罗;尼罗者此云青,乌钵罗者花号也。其叶狭长,近下小圆,向上渐尖;佛眼似之,经多为喻。其花茎似藕,稍有刺也。”拘物头华:地喜花;“古作拘勿头,正音拘牟那;此即赤莲花,深朱色。”钵头摩华,“正云钵特忙;此曰赤莲花也,其花茎有刺也。”分陀利华——“奔荼利迦,古云芬陀利,正音本拏哩迦花;唐云白莲花,其色如雪如银,光夺人目,其香亦大,多出彼池(阿耨达、无热),人间无有。”苏曼殊《燕子龛随笔》曰:“中土莲花仅红、白二色。产印度者,金、黄、蓝、紫诸色俱备。唯粉白者昼开夜合,花瓣可餐。诸花较中土产大数倍,有异香。《经》云‘芬陀利花’是已。”莲花根在泥中,开敷水面,再加上其“出淤泥而不染,濯清涟而不妖”的特性(长自淤泥却纤毫不染,花色鲜白且异常清丽,给人以沉静的美感),得到宗教的重视,多被借用作为比喻——寓意清净,不为尘劳(烦恼)所染。如古印度神话史诗《摩诃婆罗多》说:天地初开,毗湿笯的肚脐之中生出莲华;花中有梵天,创造世间万物。佛教自然也受到了这一文化的影响;如佛成道后受请转法,即以莲花涨势——出水高低比喻迷悟与善根深浅。所以,此处提到莲花,用意非常明显,指出离生死之证果。如基祖说:“五地作四谛观,出生死泥、智花敷故;内解五明,外感五五百亿华。”菩萨已得正智,难再超出,故名“难胜”。如《显扬》卷三云:“诸菩萨住此地中,先善修治第四地故,超过一切声闻独觉地,证得极净缘谛所知诸法微妙慧蕴,成极难成不住流转寂灭圣道,是故此地名极难胜。”五地菩萨能观二谛,真俗圆融无碍;内解因明、内明、医方明、工巧明、声明之五明,故感光明之中,有五百亿莲华庄严成就。

 

四谛——苦、集、灭、道,这是佛陀成道以后首度说法时的内容,可谓贯穿其四十五载化迹始终之纲领。佛在菩提树下,三度“于缘起顺逆作意(《汉译南传大藏经·律藏·大犍度》)”;通过反复检视,确知漏尽——没有任何瑕疵,成就正觉。其后,出于先天性格之动力,决志对外宣法。同时,他对教法组织架构——以四谛为纲领、以缘起无我为原理、以瑜伽实践为落实,在统一逻辑的基础上完成自洽。

 

首先是苦谛——佛教教理系统(四谛)中对于现象世间的看法——在瑜伽境界中直接观察的结果;用以说明佛教的立足处——为何世间需要佛教?人们本于经验,在现象世间生活,感觉挺好,何必学习佛教?这是一般教科书的前章都会说明的内容:本学科存在的道理与所要解决的问题。那么,佛教为何出现、因何出现?佛教的出现,对于普罗大众而言有没有意义呢?有一部《无常经》,对于这个问题做了很好的解答:“有三种法,于诸世间是不可爱、是不光泽、是不可念、是不称意。何者为三?谓老、病、死。……若老病死世间无者,如来应正等觉不出于世为诸众生说所证法及调伏事。……由此三事,如来应正等觉出现于世为诸众生说所证法及调伏事。”佛教的出现,或者说沙门思想的出现,是对古印度传统文化的反思与冲撞;类似“大脱嵌”——剥离一切社会属性与文化礼教,以一个自然人的视角,对生命课题进行全面的讨论。人生现实难免生老病死,这是谁都无法避免的必然,成为人类永恒的哲学思考的启蒙。摆在面前的道路有两条:逃避或者面对。如何逃避?建立高于生命的价值,令焦点转移——不再为眼前的现实苦难所动,转而追求“超越”。世界上的一切有神教(包括原始的万物有灵信仰、泛神信仰、民间信仰、多神信仰、一神信仰等),都会建立“他世信仰”——超越现实人生的“前后存在”,希望以此安慰彷徨无依、惊慌失措的心灵。这一需求自人类走出蒙昧始(开始反思生命的价值与意义)就显得无比突出,迅速成为一种凝聚的、组织的力量;掌握了话语权的“神职人员”藉此取代武士,掌握权柄(用文化凝聚团队,区别于禽兽的力量决定分配)。他们随之设计良序系统,成为社会运行的新模式。这套系统由于先天缺陷——神权的绝对性、血统的绝对性,令阶级流通无法实现。于是,“躺平”一族出现;他们既看穿了社会良序设计逻辑的荒谬性(“自限”),又对现实生活感觉到无力抗争的虚无性,于是脱离世俗,模仿神职中的修道者,专务精神文明建设,企图重新寻找生命价值与人生意义。社会良序设计逻辑的荒谬性在于神职的绝对权威必要对现实的不幸解释;可惜常常捉襟见肘,难以自圆,直至信用破产。而现实生活的虚无性表现在人际关系与自然的生理现象方面。譬如以家族为单位,代代生育繁衍,到底是为了什么?这个问题儒家找到了答案:光宗耀祖与不断祭祀。对于古代印度而言,没有这个“出口”:贱民的儿子世世代代都是贱民,永远不会被神眷顾,很容易产生逆反心理。此外,谁都无法避免生老病死等生理现象,不但痛苦又无比真切;既然有人(梵志、沙门)声称能够找到办法解决(逻辑自洽),为什么不去尝试一下呢?时代造就了沙门思想,也造就了佛教。所以,佛教所说的“苦”,多指人生现实乃至形上领域,很少涉及狭隘的一般苦乐感受(虽然也针对情绪,但佛教的核心教义更关注“孰令致之”)。因为在瑜伽境界看来,生命现象是一种自然状态——本身无所谓苦乐;苦乐是一种情绪——具有主观性与相对性,是对现实接受与拒绝所产生的情愫。譬如吃饭、睡觉、生病、老死,都是正常的生理现象;只有过度的执念与无意义的追求才会导致苦。所以,不能因为不如意事,消极逃避,乃至麻痹自己。佛教认为:只有积极面对,才能突破障碍;如果一味自暴自弃,放弃今生,这才永无出头之日。(诸法实相是客观现象,更说明了修行的必要性。佛教并不教人悲观厌世——那是混淆了工具与目的。佛教的实相真理让人看清事实,从而更好地把握人生。)只要不放弃,只要找到正确的途径,问题是可以解决的。但是,首先就要面对现实——苦——即在瑜伽经验中体察现象世间无常、无我、空的真实性。寻常解释“无常”,即万物终归消逝(将之理解为“逝去”——万事不可留,留也留不住);其实,这是有所偏隘的。佛教认为:无常即不住——非但生是无常,灭也是无常;所以,才会有苦、有乐、有顺、有逆等各种境界、觉受。只是,人们习惯于执取——希望掌握一切,这才会有事与愿违的苦恼产生。此外,这一实相并非基于推理,而是运用特殊观察能力(止的专注力),直接体察经验之中,法的最小单位;这个过程被称作瑜伽现观。在瑜伽经验中,辨识世间万有诸法的基本“元素”(譬如根尘蕴法等基础单位)——包括物质性法(色)、非物质性法(心),生灭迁流、刹那不住。这是不以个人的主观意志所转移的,即“无我性”——一切诸法缘起缘灭,没有主宰者。表现在宗教课题,即没有一个常一自主的,以“我”、“自体”、“主公”、“灵魂”、“阿特曼”、“识体”等称谓的“实体之法”存在(无主宰是用,无灵魂体是体。参考之前提到的“灵魂逻辑”:以为“自己”——“我”是主人,这是出于本能的直观体验加上长期以来的惯习,变成一种“潜意识”、“无意识”——执着。这种执着本身就是无明,也是佛教课题所要面对的问题)。其实,那个永恒不灭的可以主宰自我(乃至一切)的“存在者”是“被认定的存在”——意识自觉串联出的“假象的我”(类似“逻辑主体”)。在瑜伽境界中观察到的真相是:现象世间万有诸法乃至生灭现象,不过五蕴和合、相互作用、集起迁流,不能永恒、没有主宰——主观意志无法改变;这种现象、这种状态的基础是缘起:因为缘起故能成立一切,也因为缘起故能清净出离。关键是相应、体证这一“实相”——真实之相。若能彻见真理、证达实相,就能彻底灭尽三毒烦恼(失去“种子”,永无生起可能),是为寂静涅槃,从而不受后有——这是人世间(三界内)唯一的永恒安乐之道。总之,仅常理而言,经验生活在现象世间中,未能把握真谛便难免妄想执着(简单理解类似非理期待——没有愿望也就不会有失望),乃至进退失据,由此产生苦恼,完全无解;此即所谓的“有漏皆苦”。

 

苦的表现和分类众多,都是别相;譬如三苦、八苦、百八种苦、一百一十苦等,无非现实与心态两个方面的违愿。一般说法是“八苦”:生苦、老苦、病苦、死苦、遇怨憎者苦、与所受者别离苦、所求不得苦、五取蕴苦。其中,五取蕴苦为总摄,生苦为因,“愁悲忧恼”为情绪(苦的具体表现);老、病、死三为身苦,贪、嗔、痴三为心苦,合为根本“身心之苦”。归根到底,还是事与愿违——天不遂愿(无常、无我、无乐、无净)。总之,身心皆苦、有漏即苦、五蕴是苦,一切不如意事尽归苦谛所摄。此外,依照表现(主观分别),还可分为苦苦、坏苦、行苦。如《显扬圣教论》卷十五云:“由依三受相差别故,建立三苦相——谓苦苦相、坏苦相、行苦相。由此相故,佛说诸受,皆名为苦。谓于苦受,及顺苦受处法,当知建立最初苦相。于乐受,及顺乐受处法,当知建立第二苦相。于不苦不乐受,及顺此受处法,当知建立第三苦相。由不了知此第三相,能为常等颠倒生因;若能了知,为无常等无倒生因,及能发起涅槃乐欲。又由了知不了知第三苦故,于前二苦亦了不了应知。”“由苦自性,唯有三种。一、由自相故,谓苦苦性。二、由自分别故,谓坏苦性;若无分别,虽有变坏,已解脱者,苦不生故。三、由不安隐故,谓行苦性;烦恼粗重等所随逐故。”苦苦:即寻常所说的不如意事,因之生起苦恼。坏苦:由如意之事不可长留,从而生起苦恼。这两种苦都是现象世间的常态,全都容易理解(形而下)。至于行苦,那就牵涉到佛教实相了。佛在瑜伽境界,观察到现象世间的真相——“缘起无我”:一切有为法皆难免生灭迁流,此即无常;无常为苦;且不以个人主观意志为转移,即无主宰——无我。面对这一实相,本能回避或者拒绝,但又无可奈何;逼恼身心,即为行苦。当然,这也可以视作“苦的真相”与“苦的原理”。趋吉避凶是人类天性,也是一切烦恼的症结所在。有生必死、有乐必坏——这是事实真相;不愿意面对,那就只能在不断遭受打击之余麻痹自己、自欺欺人。

 

佛教讲究因缘,苦谛是真实相,接下来还要说明苦因——集谛;可以视为原理:既说明了苦的发生原理,同时更是解脱苦恼的门径,以及实践技巧。集的意思是“招聚”:心与结业相应,未来能招生死苦恼。心结缠缚,也即无明所起见、思二惑。见惑:邪见之惑——对于法尘境界非理筹度,起诸不正见;也就是意识之中的错误见解,如计断、常、有、无等。思惑:爱取之惑——眼耳鼻舌身意六根,对色声香味触法六尘,起眼耳鼻舌身意六识;期间,受无明烦恼所污,迷而不觉,爱染执着,造作生死黑业,无穷无极——无尽生死轮回像是一个造业的永动机,造业不住,感果不止。问题出在爱取,但根在无明、邪见。如《大乘阿毗达磨集论》卷四说:“诸烦恼及烦恼增上所生诸业,俱说名集谛;然薄伽梵随最胜说,若爱、若后有爱、若喜贪俱行爱、若彼彼喜乐爱,是名集谛。”所谓:“无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死”(“十二支缘起”是发展中的产物,具可参考中村元著《“缘起”理论的早期阶段》)。佛陀发现:世间无所谓起点和终点——一切基于当下的前后延续(安立三时),因为缺乏般若智慧,众生无始以来由贪瞋痴等烦恼染污经验,无间造作善恶业因,积聚感招三界二十五有生死苦果;其次,通过观察,发现造业的主体是思,而缠缚的力量是粘执,以此确定问题根源,唯在无明——没有般若智慧的状态。因为无明,所以昧于诸法实相,二取习气,周遍计度,各种执着,为业力缠缚充当“枷锁”之用,造成行缘识、识缘名色——攀援各种境界。六识发生于六根,触发觉受;如果持守根律仪,到此可以打住,若是功夫不熟,便会引起爱染——这是本能习气,很难抗拒。有了爱染,便会分别执取,从而产生一切(有、生、老死、忧悲苦恼),并一再循环。这就是缘起的作用与过程(现象世间的“运转”规律——建立佛教的因果论述)。《瑜伽师地论》卷八十六谈到流转因由之五相:由爱因故、由爱果故、由爱自性故、由因展转故、即因展转依止前际无穷尽故。爱因即无明:由无明、烦恼所导致的不正见乃至爱染。爱的自性是粘执不舍。由于不能提起正念,随顺习气,产生爱染执着,缘生“后半”系列之万有,此为爱之果。(缘起十二支以“爱”为中线,一分为二:前为本能自然之功用,后续的不舍是意识染污使然。前半部分不是意识层面的问题,而是“潜意识”——不被意识到的意识。所谓“无明”,即不能与实相相应,从而随顺“先天”的“主观之惯性”——第一视角所致的潜意识地以个人意识为中心;对顺境贪染、对逆境嗔执,一切都是业力习气的惯性所致。断除无明必要通过实践、修验——不是“转念就是转境”所能触及。转念即转境只能对付“后半”——意识层面的问题。在佛教理论体系中,意识、“潜意识”、神经功能是三个层次。只有打破“有我”的枷锁——与“缘起无我”的佛教真理相应,才能一劳永逸,真实解脱,不再被恼苦荼毒。)此处说无明为爱之因:若是拥有般若智慧,或证菩提,即不再被业结束缚;只要拥有般若智慧,或未证菩提,亦能避免爱染、脱离有执。世间流转、出世解脱,尽是缘起。现在对于“十二缘起”的解说,多是配合三世——描述轮回转生的前后过程;其实,缘起法的实质是一种基于佛教慧学的观修方便——在瑜伽境界中现量体察诸法实相的操作指南。总之,四谛之中的集谛,旨在说明苦因与指出解脱的窗口。经典有云:“先知法住,后知涅槃。(《杂阿含·三四七经》)”集是苦因:无明为根,烦恼所染,造作善恶诸业,感报有漏之果;一切缘起、生灭不住、无能主宰(无常、无我)。需要注意的是,在佛教看来,染净并非绝对二元之对立——仅是迷悟之别:迷悟的“对象”是集、迷果是苦、悟果是灭。因为无明,颠倒梦想,三毒炽盛,乃至染执,是为苦与苦因;若能反其道而行之,即能实现“苦灭”。此即所谓的“流转门”与“还灭门”。唯有中道之缘起说,能将佛教之前的古印度的旧学完美架构;也唯有缘起说才能毫无破绽地解释世间流转,并且指导实践以实现清净出离;所以,觉慧——契入佛教实相——缘起逻辑(脱离灵魂逻辑),才是解决生死烦恼问题的关键。

 

涅槃的字面意义是熄灭(无明烦恼喻为火,业报境界喻如宅),指无明永断、烦恼永息、生死永尽的清净、无漏、解脱,乃至不受后有。由智慧简择之力,根断无明苦因,灭尽杂染烦恼,了脱生死果报——也即不再受烦恼影响,从而自当下开始获得清净,不更退转,直至终极。佛教的果位有六:佛果、辟支佛果、阿罗汉果、阿那含果、斯陀含果、须陀洹果;其中,佛果是最高级,须陀洹(见道)是入门。有一种说法:辟支佛觉悟缘起、阿罗汉听闻四谛,得证解脱。这种观点是有问题的:因为四谛与缘起不可分割。四圣谛法是释尊本着缘起无我(原理)之实相,根据一定逻辑——真相是苦、苦有其因、能够解决、具体行法,架构教法的系统组织;由于此法属于纲领性质,所以能够涵摄一切佛法,包括解脱技巧、悟入方便与理论诠释等。而解脱的原理是缘起:作为实相般若之根本慧,为世间流转与出世解脱提供理论依据。本质而言,两者一为真相,一为指明真相的具体诠释、成文教法、纲领组织,乃是一体两面。于是,无论是阿罗汉、辟支佛、还是佛陀,都要通达法性、悟入缘起,才能证果解脱。只是,佛是佛教真理的发现者,且有能力创建教法,故为三界导师。阿罗汉虽然能够证达实相,但没有能力自悟,所以必要依佛点化,教材便是四谛(大纲组织)——声闻是教法的学习者。辟支佛没有教学需要(身逢佛前佛后,又因因缘所致,只能自觉自了;没有师启,也没有条件说法,故仅得其理、其证,不得其法——文教),因而无需涉及教法——四谛法,故仅仅契合缘起、自证解脱即可(知道是怎么回事,但是没有利用语言系统表述)。于是,三者就清净解脱而言没有差别——都是毕业生。佛为满分毕业、辟支佛为自学毕业、阿罗汉为修足学分毕业。那么菩萨呢?虽然可以毕业,但是不毕业:一方面要把所有学分修满,一方面留校帮助教学工作。佛、辟支佛、阿罗汉都是无学果位,还有三个有学果。须陀洹:入流、逆流、预流——初入圣道之流、违背生死之流、预入圣者之流,是解脱行道中的最初果证。如《瑜伽师地论》卷八十七说:“行趣向逆流行者,解脱恶趣,成就二种解脱决定——一者烦恼解脱决定、二者后有解脱决定;由是因缘,故名预流。”(菩萨是达到但不取证——不决定,故能长久住世;修解脱道者由于取证,最多七次往返人天,必至涅槃。)由于行者入道因缘不同,总有两途:随信行与随法行。如《俱舍论》卷二十三说:“见道位中圣者有二,一随信行、二随法行。由根钝利,别立二名;诸钝根名随信行者,诸利根名随法行者。”《顺正理论》卷六十四说:“诸钝根名随信行者,由先信敬力修集加行故;诸利根名随法行者,由先乐观察修集加行故。”所谓钝利,指对实相之法的“敏感”程度。有人听闻教法,当时相应其理,因而生信起行。有人听闻教法,虽然不能领略,但是信心(好感)十足,同样开始修行。无论是因为生信还是因为相应,到后来必然归于一道——正信基础于相应,相应必然生信。总之,见法、得法眼净,即入了圣者的行列,称为“预流”。证须陀洹果者永不堕恶道——因为断尽“见惑”(具足正见),自性不再犯恶,所以将会在人、天二道往返。据说最多七次,必然永断轮回。如《显扬圣教论》卷三说:“预流果若随胜摄,永断三结;若全摄者,永断一切见所断惑。由此圣者已见谛故,最初证得逆流行果。”“预流果由善修圣道故,或于天上、或于人间,或天上人间受七有生己,得尽苦际。”再上即二果斯陀含、三果阿那含,前者烦恼更轻,所以在一往返后必至解脱;后者更近一步——断除欲界因缘(断除欲界思惑),是故来世上生净居天,并在那里涅槃——证阿罗汉果(断除三界见思二惑)。声闻四大果位,配合“十结”来看,更为清晰。“结”即缠缚;如《杂集论》卷六说:“谓有此者不厌三界,由此展转不善现行、善不现行。”分为五上分结(色、无色界之结惑)与五下分结(欲界结惑):色爱、无色爱、掉举(焦躁不安)、慢(自负自傲)、无明、欲贪(感官欲染)、瞋(愤恨难抑)、身见(第一视角局限与灵魂逻辑)、戒禁取见(非理持戒与迷信教条)、疑(动摇不定)。初果因为相应实相,拥有不坏净信,永断身见、戒禁取见、疑。二果薄贪嗔,是故还须一来。三果梵行立,断尽欲界因缘——欲贪与嗔,所以“不还”。阿罗汉果,上五分结一起断尽,所以不受后有——再无生死烦恼成立条件。《汉译南传大藏经·中部·第一一八·入出息念经》云:“于此比丘众中,有阿罗汉——漏尽、得究竟、应作所作、舍弃重担、获得已利、偏尽有结、有正慧而解脱之比丘。诸比丘!如是类之诸比丘,亦有在此比丘众中。诸比丘!于此比丘众中,有偏尽五下分结,为化生善般涅槃,由彼世界不还者之比丘。诸比丘!如是类之诸比丘,亦有在此比丘众中。诸比丘!于此比丘众中,有偏尽三结,以微薄贪、嗔、痴,为一来——有唯一次还来此世间,以尽苦际之比丘。诸比丘!如是类之诸比丘,亦有在此比丘众中。诸比丘!于此比丘众中,偏尽三结,有预流不堕恶趣者,决定者,可趣正觉之比丘。诸比丘!如是类之诸比丘,亦有在此比丘众中。”解脱道中,四果各有预备、证得二位;以初果为例,分为预流向及预流果。闻四谛理,初入见道,悟缘起实,得无漏清净法眼(无生忍);此时,尚未证入果位,故称“向”——趋向真理、涅槃、果证之意。这里还有一个“十六心”的概念——即果证之前的最后冲击之步骤。有两种说法:“四谛十六智忍(《俱舍论》卷二十三)”与“七清净分十六观智(《清净道论》)”;体系不同,但都是在前十五心发起冲刺,最后心入无漏圣道——取得果证。四谛十六智忍:苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智、集法智忍、集法智、集类智忍、集类智、灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智、道法智忍、道法智、道类智忍、道类智。七清净分十六观智:戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净;名色识别智、把握因缘智、遍知智、生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智、随顺智、种姓智、道智、果智、思惟返照智。有兴趣可以扩展学习。声闻弟子闻佛法教,断尽烦恼及因,实现解脱。菩萨道行者则仰慕佛德,是故扩大开发方便般若,具足一切二利资粮,最终证得无上正等正觉——不由他启,自觉悟道,且还能建立教法,饶益无方。此外,还有一类解脱圣者——辟支佛,有缘觉、独觉两种说法——从两个角度分别说明其特点。这类圣者,此前应该曾经值遇如来(以此解释为什么会无师自通),后来转生无佛之际,突然因熟果满,独立自觉——不用听闻教授,无需教法启发,故称独觉。此外,这时没有文字佛法,所以会被自然界中的景象“点化”——发现、悟入、相应缘起真理,由之解脱,故又称缘觉。(譬如《弥勒大成佛经》说:未来弥勒出家成道之际,圣王供养七宝高台;菩萨转施他人,将之拆解。“弥勒菩萨见此宝台须臾无常,知有为法皆悉磨灭,修无常想。”)没有佛陀引导,也没有教材可以学习,只能自己领悟——觉悟,所以也担得起一个“佛”字(觉悟之义)。这些人不像声闻那样,需要他人启发,也不像佛陀那样,有着“大事因缘”;他们或许没有意愿,或许没有条件,默默无闻、独立自处,如麟一角。《显扬圣教论》卷三说:“独觉乘谓住独觉法性,为令自身证寂灭故;不由师教,发正愿已,修方便行。”《瑜伽师地论》卷三十四总结独觉因缘之三种情况:“一者、本性独觉。先未证得彼菩提时,有薄尘种姓;由此因缘,于愦闹处心不爱乐,于寂静处深心爱乐。二者、本性独觉。先未证得彼菩提时,有薄悲种姓;由是因缘,于说正法利有情事心不爱乐,于少思务寂静住中深心爱乐。三者、本性独觉。先未证得彼菩提时,有中根种姓,是慢行类;由是因缘,深心希愿无师无敌而证菩提。”总结,在灭谛中一般包含两大课题:涅槃与果证。涅槃即烦恼永尽、生死永离之清净解脱(命根未断之际称“有余依涅槃”,舍报即称“无余涅槃”;大乘行派另有“自性”、“无住”之说,留待后文再谈);果证即量变触发质变,意味着得到结果——对于菩提、涅槃的肯定与确认。

 

解脱是结果,还要有途径和方法——亦即之前所说的修道方便与次第。从资粮、加行到“入门”、修道,只有入道关口是质变的跃迁过程,其他全都需要按部就班,循序渐进。首先,要明确佛教修行的目标——针对问题的焦点所在:无明、烦恼、执着,而非无常、无我、苦的真相(要解决苦因!不要对治苦——那是治标不治本)。为了解决生死、苦恼等课题,佛教整理出一套行之有效的方法——道谛。如《瑜伽师地论》卷二十九云:“彼于尔时最初获得七觉支故,名初有学见圣谛迹——已永断灭见道所断一切烦恼。唯余修道所断烦恼,为断彼故,修习三蕴所摄八支圣道。此中,正见、正思惟、正精进,慧蕴所摄;正语、正业、正命,戒蕴所摄;正念、正定,定蕴所摄。……诸圣有学已见迹者,由八支摄行迹正道,能无余断一切烦恼,能于解脱究竟作证,是故名为八支圣道。”这一论述非常重要,说明了学修次第。“有学见圣谛迹”就是见道、得法眼净;在此之前是资粮、加行,也就是打好各种基础并且积极实践。“见圣谛迹”后,走上正途,才算是正式起修。如同盲盒,再怎么触摸、听闻、嗅尝、想象,全都不如一见。见道有个特点,就是一证即明,从此再无疑虑,不更偏离。仿佛暗室有了明光,又似自幼失目之人突然复明;从此明了,更不复瞽(一见即确定,哪怕再次失明,经验中也已有了印象——偶尔失念也能即刻反正)。所以,八正道中最重正见;放在首位,起到行路指南的关键作用。如同后出佛教将“般若波罗蜜”视为“六度”之首;若无般若,布施、持戒、忍辱、精进、禅定皆不名“度”。如《大智度论》卷三十四云:“五波罗蜜离般若,不得波罗蜜名字。……欲得诸功德及愿,当学般若波罗蜜。”后人总结道:“般若为导,五度为伴;若无般若,五度如盲。”同样,正见亦为正行的必要前提;若无正见,正思惟、正精进、正语、正业、正命、正念、正定便统统无处着落。没有正确的方向,任何努力(此处指正修部分)都没有意义——只有始终向着(正思维)正确方向(正见)持续发力(正精进)才能使人进步;这就是佛教反复强调智慧与觉悟(入道、得法眼净、无生法忍)的道理。“正见”的字面意义为契合佛教真理——实相般若的智见。如《胜鬘经》语:离诸邪倒就是正观。这里的要求比较高:不是仅仅明了、理解、感受、接纳,而是亲切体悟、逻辑相契、理念相合;如此一证永明,再无退缘。诚如“法镜”之教——只要证得法眼净,对于佛法僧戒再不动摇,便可自记:“三恶道尽,得须陀洹,不过七生,必尽苦际。(《长阿含·游行经》)”还有正见的内容:包含一切世出世间、有漏无漏之佛教真理。如《瑜伽师地论》卷六十二云:“此中若世间慧,若出世慧,总略为一,说名正见。”需要注意的是:世俗正见并非指一般学问,譬如工巧、医方等,而是“意识相应有漏善慧”(《大毗婆沙论》卷九十七)——基于实相般若的方便般若——对于经验万法如理把握。不过,佛教的终极目标是不受后有之自他二利(解脱是对自己的要求,二利是对他人的饶益),所以虽然说“若世间慧,若出世慧”,但根本而言还是指出世间慧——八正道中的“正见”必以服务于清净涅槃的如法实相为本。故《瑜伽师地论》卷八十三说:“又正见者,能善通达真实法故。”卷八十四又云:“又能了知四圣谛故,名为正见。”相对应的,《长阿含·梵动经》举出六十二种邪见(具体暂不展开,放到后文“一一垣墙高六十二由旬、厚十四由旬”处再说)。经《大集经》总结,概括为八,称“八不正见”——“我见、众生见、寿命见、士夫见、常见、断见、有见、无见”;与龙树的“八不中观”——“不生不灭、不断不常、不一不异、不去不来”大抵相合。由于佛教真谛非证不能相应——真实明了,对于外护之辈交流传授成为困难;后世为了解决这个难题,龙树想到利用“遮诠之法”来表述——把不对的、教条的、偏堕两边的都去掉,剩下的(中正之道)便可引导对方体证。作为一种诠释与论述的方便,文字并非佛教真理本身——只是标月之指;当要见月忘指,依文解证。总之,契入实相或者相应实相才算是得了正见。

 

正见具足,类似“三观正确”,能够自觉与实相般若相应,以在佛教看来正确的思维方式和思虑方向面对各种境界与事务,这就是正思维——思维四谛正理,引生如法正念,从而发起断集证灭之正行、明了诸法缘起之实相、彻证涅槃寂静之正果。如《瑜伽师地论》卷二十九云:“由此正见增上力故,所起出离无恚无害分别思惟,名正思惟。”把有限的生命投入“当务之急”,把精力用在刀刃上,是需要智慧的。诚如佛在《箭喻经》中总结了“十四无记”(具体暂不介绍,在后文“一一垣墙高六十二由旬、厚十四由旬”处展开),认为荒废时间在戏论上、在错误的道路上,无异于浪费生命;反之,能够把握正确的课题方向,令自己始终走在解脱的正道上,就是正思维。这里需要“拣择”一个问题:汉传佛教禅宗三祖说道:“至道无难,唯嫌拣择”;此处却说要保持正确的方向,为何两相矛盾?表面看来,说法不同,似乎在互相针对;实则不然:因地、修道之时,自然要把握方向;等到了果地,那时境界不起分别执着,便说远离拣择;两者并行不悖——在不同层次,所以不能混肴,乃至千万不要用错场合。有了正见、正思维,接下来是慧蕴第三——正精进。认识正确,方向正确,还能坚持与把握,接下来就要发起实际行动。行动不仅仅要有方向,还需要有动力。正思维能够确保方向正确,还提供了持续稳定的动力支撑——为精进把好关口。正精进有两大前提:目标(方向)正确、施力正确。佛教讲究中道,更讲究智慧。譬如勇猛精进,佛陀曾说“调弦”之喻,告诫弟子修行要具足智慧、如理如法、不可任性:既不能过分伤身(避免过度且无意义的自虐,一方面戕害身体,一方面作用不到内心),又不可放逸懈怠,还要能长期维续。如佛言:“沙门学道……心若调适,道可得矣。于道若暴,暴即身疲;其身若疲,意即生恼;意若生恼,行即退矣;其行既退,罪必加矣。但清净安乐,道不失矣。(《四十二章经》)”佛教三学:戒、定、慧。在八正道中,正见、正思惟、正精进属于慧蕴,因为具有指南意义:若有不足,其余“正道”便无法进益。正见决定了方向,正思维决定了道路,正精进决定了效用;在趋向解脱的道路上,这三者是不可或缺的(很多时候,不讲究方式方法会“好心办坏事”)。如《瑜伽师地论》卷二十九云:“依止正见及正思惟,正语、业、命勤修行者,所有一切欲勤精进出离勇猛势力发起策励其心,相续无间,名正精进。”只要具足正见与正思维,接下来就是相续无间、智慧如法地加勤精进。“正精进行”涉及两个方面:福业(成就内因外缘以服务于修行)之正语、正业、正命与慧业基础之“加行”——正念、正定。福业、资粮在先——正语、正业、正命,为三学之中的“学处”——戒学所摄。语为身口意三业之一。正语,即以无漏慧常摄口业,远离一切虚妄、不如实语。基于正确的知见(四圣谛),时时防护而不放逸(不经过大脑,脱口而出),自会远离妄语、两舌、恶口、绮语。所谓“祸从口出”,《律藏》之中记载着多少事故皆由言语产生;故菩萨修四摄法强调团结,亦说“于诸众生常柔软语。(《大集经》)”前面提到“十不善业”:身三、口四、意三。除了要制止“口四”,还须杜绝“身三”——远离杀生、偷盗、邪淫(淫欲)。如此意业清净、身口无染,即为正业。正语、正业偏于止持;“正命”是偏作持的:即以何种身份去做恰当之事——敦伦尽分。人在世间总要有赖以活命的生计,譬如出家人乞食而活、在家人完尽义务。基于正见、正思维,能够顺于解脱,安排日常生活,即称正命而活。三业清净是修道的前提和保障,有此基础,就可以进行内学正修——正念与正定。就三学来看,这一部分属于业处——修习禅定,以期巩固学处,并为成就慧观积极资粮——能力。正念,保持正确的知见、相应的课题,持续意念(忆念)。如《瑜伽师地论》卷八十三云:“言正念者,不忘教授故。”《分别缘起初胜法门经》说:“云何正念?世尊告曰,勤修止观。诸瑜伽师依止三相,时时于彼三种相中及不放逸俱行境界心现明记,超越远离,修道加行。”考虑到佛教修行的特殊性与专业性,正念与正定部分一般为出家所修——需要当作主业(作为专业领域,若非进入状态——每天保持一定量的稳定性,便无法开展乃至进益)。当要按照《瑜伽师地论》卷二十九所说的正业要求:“若如法求衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药供身什物,于追求时,若往若还,正知而住;若睹若瞻、若屈若伸,若持衣钵及僧伽胝,若食若饮、若啖若尝,正知而住;或于住时,于已追求衣服等事,若行若住、若坐若卧,广说乃至若解劳睡,正知而住。”这是对于出家人日常行持的具体说明;只有离群索居、“正知而住”、精进不懈才能很好地实践正修。正修之始,先要求教善知识,根据习性与因缘,获取适合的方便。业处确定下来,就要每日精进:对于课题六时提起,不忘不失。正念提起,既是修定技巧,更是不退保障(定成就意味着戒的成就,譬如根律仪)。有了明确的方向和目标,有了三业清净的基础,有了一往无前的决心,有了稳定适度的动力,还有适合自己的课题,便能日日增益,直趋成就。正念相当于持续发力——调动、集合一切精力,进行止观修习。观即课题方向,对于抽象的法的最小单位进行“三相”——无常、无我、苦或者别的角度的检视。而观察的能力则完全从止——正定而来。止的定义:心一境性;前面都已介绍过了。止与观是两种科目,最初完全合璧——令心安住的阶段,到特定时刻会有明显分岭——追求深定还是导向慧观。(止学并非佛教首创,许多技巧在佛成道前就已发展得十分成熟,佛教将之吸收、改造、利用,作为开启智慧的工具。)总结,八正道是道谛代表,作为一种修道论述体系,此外另有三学、六度等系统,都是大同小异(内容相差不多,只是归类方法有别)。佛在般涅槃前将毕生教法总结为“三十七菩提分法”,都是释尊根据不同受众的实际情况,给予针对性开示的汇总。其实,这三十七道品无非三学、六度、八正道,更无其他。佛只是将随处所说的各种教材集中起来,让弟子们传承下去,目的是饶益后世一切有情;学人根据所需,找到适合自己的道路就好。《杂阿含·七六九经》云:”阿难!我正法、律乘、天乘、婆罗门乘、大乘,能调伏烦恼军者,谛听,善思,当为汝说。阿难!何等为正法、律乘、天乘、婆罗门乘、大乘,能调伏烦恼军者?谓八正道——正见乃至正定。阿难!是名正法、律乘、天乘、梵乘、大乘,能调伏烦恼军者。”

 

综上,四谛是个完整系统,是佛教的组织架构。苦者,生死逼迫:三界六道有漏果报之现实;集者,积集烦恼:见思惑业感生苦报之正因;灭者,择灭无为:涅槃寂灭永断苦因之乐果;道者,远离两边:无漏三学能证灭果之正道。四大课题板块,基本把佛教存在的意义、存在的道理、济世的原理——经验世间的实相(苦),世间实相的原理——无我之缘起、缘起之无我(集),修行佛教所能达到的结果(灭)与佛教修行的具体方法——三学、八正道、三十七道品乃至六度四摄(道)完整表述清楚了。四谛是佛教总纲,缘起是佛教原理,三十七菩提分是具体行法,庄严涅槃是终极道果——此即圆满之教、理、行、果。后出佛教站在实证立场,以教理行果重新诠释“法宝”(《大乘本生心地观经·报恩品》);其实,两者完全可以互换(可以视为转述):教即揭露实相——苦,理为实相之理——集,行即修行之法——道,果即清净涅槃——灭。为什么两者高度一致?因为逻辑使然——这是最有效的组织方式:苦为迷之果,集为苦之因;灭为悟之果,道为灭之因。(看到一种说法:四圣谛法的设计参考了“阿育吠陀”所记载的诊病模式——病患症状、得病原因、病情预判、治疗手段。这一猜想给了衲一点启示:佛被称为“大医王”,或许这也是原因之一。)《瑜伽师地论》卷二十七说:“苦谛如病初,应遍知;集谛如病因缘,次应远离;灭谛如无病,次应触证;道谛如良药,复应修习及多修习。又苦谛苦义,乃至道谛道义,是如是实,非不如实;是无颠倒,非是颠倒,故名为谛。又彼自相无有虚诳及见,彼故无倒觉转,是故名谛。”有一种错误理解,认为四谛之法是声闻所学,菩萨或有涉及,却不应依止。殊不知,佛教有实相、方便之别:实相是根本、方便是对机;这一点前面已经说过。一切佛教,只有一个实相般若,那就是缘起的核心原理;至于中道,那是缘起法的原则与特色;还有四谛,那是一切教法的纲领与组织。以此为核心,善巧撷取、扬弃前人经验,而成“八正道”、“三十七道品”、“五度”等方便般若;目的只有一个:发现“无我”真相、破除“无明”桎梏,令教学效果极大化。乃至三时教法,全都无出其右;譬如大乘行派,同样是由苦、集、灭、道四大课题(转述为教、理、果、行)架构起来的。苦谛:由一己之苦发起感同身受,从而发愿二利兼顾。为什么会有痛苦的现实?无论是“三法印”还是“一实相印”,只有观察角度不同(性空),没有本质区别(缘起)。灭苦是结果——佛与阿罗汉同样清净解脱——不受后有,只是两者事业、圆满程度有差。至于菩萨具足各种方便,为了圆满无上菩提、无著涅槃,所以行道更为广大。一切修法方便,皆为道谛所摄。无论是三学、八正道,还是六度四摄、三士道,还有《大乘本生心地观经》的“次第”、《瑜伽师地论》的“十七地”等,都是对于该部佛教(某一系统)的整编。大纲是组织系统的框架,而这一架构离不开核心之原理——这就是一切佛教无非四谛、缘起的道理。

 

“一一莲华化作五百亿七宝行树,一一树叶有五百亿宝色。”行树指次第成列而不错乱的丛林。树生七宝,且有宝色、金光、宝女、璎珞、音乐、颇黎色果、妙法庄严,故称“七宝行树”。佛教对于“宝树”情有独钟。(释尊曾在菩提树下成就正觉,故将“道树”象征智慧,得到重视——一度成为佛陀形象的代表。)譬如《法华》有“三草二木”之说,用草、木比喻各乘行者;其中,佛能除人热恼,誉为人中之树。还有《仁王经·菩萨行品》同样赞叹道:“如来三业德无量,随诸众生等怜愍;法王无上人中树,普荫大众无量光。”在此成列的宝树上,每片树叶都显现出五百亿宝色。色分广狭二义:广义指一切非心法——色法,狭义为眼见所对之境界——色尘、色界。色法有变坏、质碍之义(《俱舍论》卷一:“由变坏故名色取蕴”;“变碍故名为色”),指经验之中一切物质性法;生灭不住且占据空间,泛指一切五根(内色)五尘(外色)等法(另有“法处所摄色”之补充)。色尘专指五尘之一,有质碍、示现两义(《俱舍论》卷八)。色尘简分为三:形色、表色、显色。形色指形状,如长短方圆等;表色指有情动作,如取舍伸屈等相;显色指各种颜色,如青黄赤白等等。《显扬圣教论》卷一云:“色,谓眼所行境——眼识所缘、四大所造;若显色、若形色、若表色为体;色蕴所摄,有见有对。”《杂集论》卷一云:“色者,四大种所造,眼根所行义;谓青黄赤白,长短方圆粗细高下若正不正,光影明闇云烟尘雾,迥色,表色,空一显色。此复三种,谓妙、不妙、俱相违色。此青等二十五色建立由六种因——谓相故、安立故、损益故、作所依故、庄严故、作相故,如其次第——四、十、八、一、一、一。迥色者:谓离余碍触,方所可得。空一显色者:谓上所见青等显色。”此外,除了内外色法,为了诠释方便,还有意识所缘、法处所摄之色;凡有五种:极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色也。极略色:分析质碍色法,直到不可分割——最小单位——“极微”。极迥色:极其深远之色;观想无质显色,直至极远难见。又或分析影、光、明、暗、迥色、空一显色等细色、假色(无形之色相),至极微色;是以空界色极微为体的独影境——远离触对。受所引色即无表色:一种发生在内的增上作用;依行为引发故称“受所引”,无法表现故称“无表”。无表色多用在解释受戒得戒之体。遍计所起色:意识之中,分别所起影像。定所生自在色:由禅定力,得根境自在所显色等。《显扬圣教论》卷一云:“法处所摄色,谓一切时意所行境;色蕴所摄,无见无对。此复三种,谓律仪色、不律仪色及三摩地所行境色。……三摩地所行境色云何?谓由下中上三摩地俱转相应心心法故,起彼所缘影像色性,及彼所作成就色性。”《杂集论》卷一云:“法处所摄色者略有五种,谓极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色。极略色者谓极微色。极迥色者谓即此离余碍触色。受所引色者谓无表色。遍计所起色者谓影像色。自在所生色者谓解脱静虑所行境色。”经中“宝色”,显然是指显色。在佛教中,青黄赤白黑为五正色,属于美丽庄重之色;虽然普通、常见,但是容易产生爱染,是故僧伽不用。此处为了庄严净土,目的不同,所以显现宝色——更为殊胜的妙色。

 

一般而言,花是长在树上的,此处却是莲花化成行树,可以开发隐喻:佛教的成立与施设,源于智慧与果证(菩提、涅槃)的真实——缘起之实相,因而才有苦集灭道、教理行果之方便般若安立、发展、传播。基祖云:“六地作十二因缘观,厌生死苦树,感七宝树故,思慧风动树观缘起故。七宝树者,七十七智观所引,故七地纯作真无相观,证法性色感妙色故。”六地菩萨证得真如净性最胜般若,无著智现前。如《显扬》卷三云:“诸菩萨住此地中,先善修治第五地故,超过一切声闻独觉地,证得极净缘智非智二种所作诸行流转止息法境微妙慧蕴,多分有相任运相续妙智现前,是故此地名为现前。”菩萨以般若慧,观十二因缘,离一切染净之相,得七十七种智观,故感一一莲华中有七宝行树严饰成就。十二因缘观即缘起观法:十二支中各取一对,作三世顺逆及法性常住之观察,而得七智,共计七十七。如《瑜伽师地论》卷十云:“为显有因杂染智故,又复为显于自相续自已所作杂染智故,又复为显前际诸支无始时故,又复为显后际诸支容有杂染还灭义故,又复为显支所不摄诸有漏慧遍知义故,于一一支皆作七智,当知总有七十七智。”以生缘老死为例,先观当下之缘生而有老死,得知生缘老死智;再观当下之非无缘生而有老死,为知非不生缘老死智。过去、未来同样如此,成就六智。六智缘理如实而知,是思修慧,名真实智。其次,此一对法,缘生缘起,法性常住——无论有佛出世、无佛出世、开显与否,恒尔如是,即法住智——属于闻慧。如此,便得七智:知生缘老死智、知非不生缘老死智、知过去生缘老死智、知彼(过去)非不生缘老死智、知未来生缘老死智、知彼(未来)非不生缘老死智、法住智。《大毗婆沙论》卷一百十卷云:“知生缘老死智、知彼非不生缘老死智、知过去生缘老死智、知彼非不生缘老死智、知未来生缘老死智、知彼非不生缘老死智及法住智。遍知此是无常、有为、思所作、从缘生、尽法、减法、离法、灭法。如依生缘老死起七智,乃至依无明缘行亦尔,故有七十七智事。”七十七智完全建立在十二缘起支之上,说明佛教实相般若的重要性。所谓“先知法住,后知涅槃”;“先得根本,后起差别”;“应知如虚空,是无分别智,于中现色像,后得智亦尔。”如同行树由莲花化成,先有花而后有树,象征着一切教法皆从根本中出。七地菩萨“证得极净微妙解脱解脱智见蕴,由已远入一切现行诸相解脱,是故此地名为远行。”此地住于纯无相观,如《瑜伽师地论》卷四十八云:“此地菩萨有加行行圆满摄故,名远行地;即由此义当知亦名有加行有功用无相住。”菩萨至此,已经二大阿僧祗劫,能于真俗二智作平等观,即于不加功用行纯作真无相观,证法性色,故感一一树叶上微妙宝色庄严成就。

 

“一一宝色有五百亿阎浮檀金光。一一阎浮檀金光中,出五百亿诸天宝女。”金色之光温暖柔和,妙好庄严;世人喜爱,最为尊贵,是故佛教常以金色之光喻事;如在序分,如来集众即放金色之光。阎浮檀金是金的种类,颜色黄中带红,有紫焰气。阎浮为树,檀译为河;阎浮树下有河,河里产出的黄金称阎浮檀金。如《大智度论·释习相应品》云:“阎浮,树名;其林茂盛,此树于林中最大。提名为洲,此洲上有此树林;林中有河,底有金沙,名为阎浮檀金。”七宝行树无数叶片出无量宝色,泛出五百亿阎浮檀金光。每道金光,化出五百亿诸天宝女。诸天宝女即天上的玉女——转轮圣王七宝之一。基祖说:“八地相土皆得自在故,能现起阎浮金光——此于诸金最为第一。近阎浮树,水下而有色蔽诸光,故偏举此。九地成熟四无碍解,化利众生出生善根感宝女故。”菩萨修道达到八地,生起无相智慧,不再为烦恼所动。如《显扬》卷三云:“诸菩萨住此地中,先善修治第七地故,超过一切声闻独觉地,证得极净微妙解脱解脱智见蕴,解脱一切相自在障故,得无功用任运相续道之所依止,是故此地名为不动。”菩萨至此,能任运无相观门,得诸自在,故能现起阎浮檀金光庄严成就。再往上即第九善慧地:菩萨以无碍力说法,完成利他行,智慧作用自在。《显扬》云:“诸菩萨住此地中,先善修治第八地故,超过一切声闻独觉地,证得极净微妙解脱解脱智见蕴,解脱一切无碍辩障,无过广慧之所依止,是故此地名为善慧。”菩萨得四无碍解智,教化十方众生,获得出世善根,感得天女显现成就。四无碍解即四无碍智、四无碍辩。菩萨对于义理、法相、言辞、辩析四科真实明了、通达无滞、辩说圆融,称为“无碍”。如《大智度论》卷二十五说:“云何为四无碍智?一者、义无碍智,二者、法无碍智,三者、辞无碍智,四者、乐说无碍智。云何义无碍智?缘义智慧,是为义无碍智。云何法无碍智?缘法智慧,是为法无碍智。云何为辞无碍智?缘辞智慧,是为辞无碍智。云何为乐说无碍智?缘乐说智慧,是为乐说无碍智。”菩萨从趣入真谛、掌握真实,再到熟悉并且精通法相;或者通过学习经典,多闻思维,通达义理。然后,根据自己的经验,运用自己的语言,对于教法组织整理,并且体察后学因缘根器,圆融而说。这是次第。如《大毗婆沙论》卷一百八十云:“四无碍解次第云何?为如说而起,为不尔耶?答,有说如说而起,如契经中先说义无碍解,是故前起;乃至后说辩无碍解,是故后起。谓瑜伽师为知义故,先起义无碍解,虽已知义而于名等未善安布,是故次起法无碍解;虽于名等已善安布而于言词未能训释,是故次起词无碍解;虽于言词已能训释而未能无滞应理而说,是故后起辩无碍解。有说如说而起,如阿毗达磨中先说法无碍解,是故前起;乃至后说辩无碍解,是故后起。谓瑜伽师为知名等次第安布,是故先起法无碍解,虽知名等次第安布而未了所诠义,是故次起义无碍解。后二如前说。有说不如说而起,谓先起词、次起法、次起义、后起辩;所以者何?以彼行者先应了达世俗言词,次知言词所依名等,次知名等所依义趣;知三事已方能无滞应理而说,是故词能引法,法能引义,义能引辩。”论中所说第三种说法,与前相比,区别在于将“世俗言词”从“法”中剥离,而将教法组织与圆融说法合二为一;也能自成其说,可以作为参考。这里还有一点需要注意的。有人看到经中“宝女”二字,不求甚解——罔顾事实,提出非理之说:污蔑兜率净土“退位者多”;“又有女人,皆长诸天爱着五欲之心”。这种说法非坏即蠢,因为对照经典,是非对错一目了然。兜率净土庄严宝宫,宝女皆为光中所化;而且她们并不提供靡靡之音,而是奏出微妙法音(如经云:“时乐音中演说不退转地法轮之行”);方便具足,助成说法,何来“退位”一说?此外,兜率本就名为喜足;菩萨上生,反而产生“爱着”之事,岂非怪事?兜率虽在欲界,环境自不用说;天人知足喜足,又蒙补处感化,悉皆发心修檀,是为清净有情;弥勒菩萨六时说法,并由十善所感各种庄严——供具皆出法音,三种清净具足,不是净土又是什么呢?至于化报,那是另一个层级的问题——与受众境界相关;但佛与法恒尔如是,何陋之有?这个问题在“引言·弥勒信仰的误会”一节中有过系统论述,可以参考,此处不再重复。

 

“一一宝女住立树下,执百亿宝无数璎珞,出妙音乐。”璎珞为古印度贵族之配饰,由珠玉编成,随身悬挂,起到严饰的作用。经云:“种种宝严饰,悬铃珠璎珞,宝盖及幢幡,明镜众花鬘。”这些都是极具印度风格的装饰品,在古代典籍之中极为常见。佛教注重心意,所以对此开发:认为必要内外相合——外在修饰固然美观,但是内心美好才更重要;只有不断提高自身,才是真正的庄严。如《大集经》说“璎珞庄严”,要用戒、定、慧、陀罗尼(不是咒语,而是总持之义——为三学所摄一切善法)四法庄严法身,如同众宝庄严道场。佛弟子受持正道,精进实践,只有取得位证才是最好的“庄严”。《杂阿含·一〇七三经》云:“唯有善士女,持戒清净香,逆顺满诸方,无不普闻知。多迦罗栴檀,优钵罗末利;如是比诸香,戒香最为上。”七宝树下站立光中所化宝女。宝女内外庄严,持诸璎珞,同时伴有美妙的音乐流出。音乐指有旋律,能令人欢喜之响声。既然是众生欢喜之事,自然可以当作工具。古今中外各个民族都有其代表自身文化特色的音乐;印度更是如此,在任何庆典之中都有用以咏志的表演。宗教场合也不例外,多用歌舞场景作为供具。如《法苑珠林·音乐部》引《百缘经》说:“昔佛在世时,舍卫城中有诸人民各自庄严,作唱伎乐,出城游戏。至城门中,遇值佛僧入城乞食,诸人见佛欢喜礼拜,即作伎乐供养佛僧,发愿而去。佛即微笑语阿难言,‘此诸人等由作伎乐供养佛僧。缘此功德,于未来世一百劫中不堕恶道;天上人中最受快乐;过百劫后成辟支佛,皆同一号,名曰妙声。’以是因缘,若人作乐供养三宝,所得功德无量无边、不可思议。故《法华经》偈云,‘若使人作乐——击鼓吹角贝、箫笛琴箜篌、琵琶铙铜钹,如是众妙音,尽持以供养,皆以成佛道’。”人们基于生活经验,想象天上同样充满妙乐。如《法华经·化城喻品》说:“四王诸天为供养佛常击天鼓,其余诸天作天伎乐。”此外,《尚书·舜典》云:“诗言志,歌永言。”载歌载舞,可以帮助表达情感;于是,也能当作承担教化的载体。如《史记·孔子世家》载:“孔子以诗书礼乐教。”不过,佛在禅修教学中曾经说过:“禅以声为刺”;“持戒者以犯戒为刺,护诸根者以严饰身为刺,修习恶露者以净相为刺,修习慈心者以恚为刺,离酒者以饮酒为刺,梵行者以见女色为刺;入初禅者以声为刺,入第二禅者以觉观为刺,入第三禅者以喜为刺,入第四禅者以入息出息为刺;入空处者以色想为刺,入识处者以空处想为刺,入无所有处者以识处想为刺,入无想处者以无所有处想为刺,入想知灭定者以想知为刺。(《中阿含·长寿王品无刺经》)”“刺”即障碍。既然是障碍,何故还要允许乐音存在?由于天人福德所感、习性好乐,所以常有妙音陪伴。此处只说供养、庄严之事,不涉禅定,所以并不冲突。而且经中一开始就交代得很清楚:“供养一生补处菩萨”——为供养故,所以不成妨碍。这个问题古人也曾抉择过。《大智度论·释净佛国土品》问云:“诸佛贤圣是离欲人,不须音乐歌舞,何故供养妓乐?”龙树答道:“诸佛虽于一切法中心无所著、于世间法尽无所须,诸佛怜愍众生故出世,应随供养者,令随愿得福故受。如以华香供养,亦非佛所须——佛身常有妙香,诸天所不及;为利益众生故受。是菩萨欲净佛土故,求好音声,欲使国土中众生闻好音声,其心柔软;心柔软故,易可受化,是故以音声因缘而供养佛。”更何况,此处音乐并非令人增著贪欲的靡靡之音,而为殊胜法音;故为演绎方便,以令闻者喜悦,生起信心,乐受奉行。基祖说:“严女执诸宝及众璎珞,此宝璎珞出妙音乐。第十地中陀罗尼门、三摩地门,无碍神通感宝璎珞,贵庄严故;云雨说法,感乐音故。”菩萨修道达法云地,得大法身、具自在力,已近圆满。如《显扬》云:“十法云地,谓诸菩萨住此地中,先善修治第九地故,超过一切声闻独觉地,证得极净微妙解脱解脱智见蕴,解脱发起大神通智障,如云法身圆满所依,是故此地名为法云。”十地菩萨法身圆满自在,具一切法智,使十方众生皆得法益;于是,化现宝女流出法音,令诸闻众得不退转。

 

“时乐音中演说不退转地法轮之行。”不退转地、住不退转,也即阿毗跋致:由所证得及所悟之法,达到这一境地后,一切功德、善根、资粮只会愈增愈进,永不退失还转。在佛教中,由于认定标准与部派教理组织不同,有多重认定、多种不退之说。譬如有部认为,修到四善根位之忍位,即不再堕入恶趣,称为不退(趣不退)。此外,入见道位、得无生忍,即不再退(悟不退)。如《大毗婆沙论》卷六十一说:“诸瑜伽师入见道已,名堕法河、堕大法流、堕法波浪、堕法洄澓尚无暇能起有漏善无覆无记心,况有能起染污心退。如人堕在山谷瀑流,随浪漂溺,尚不能据此彼两岸,何况能出。复次,见道能治三界所有见所断结,无退三界见所断结对治道故。复次,见道能治所有非想非非想处见所断结,无退非想非非想处见所断结对治道故。复次,见道能治忍所对治无事烦恼,无有退彼对治道故。复次,见道创见四圣谛理决了明白,无于此理重迷谬者,故必不退。”解脱道中,得法眼净、证须陀洹,即不退转——彻见真谛,尽舍恶见,再无暗惑,故永不退堕恶趣;成就四不坏净信,对佛、法、僧、戒不更疑惧;七返人天,必至涅槃——于信、位、证三者不退成就。菩萨道中,初十住的第七位称不退转住,即“位不退”(通达性相、契入真实,生死毕竟断尽——终会成功出离);菩萨登地,地地增上,到达七地,称“行不退”;八地菩萨恒时意乐清净,无须刻意加念精进,纯以自性无功用行修诸善法——自他饶益,称“念不退”。基祖在《法华玄赞》总结有四:一、信不退,在十信位中,第六心以上之菩萨,不再起邪见;二、位不退,如前说;三、证不退,初地以上菩萨,所证之法不再退失;四、行不退,指八地菩萨能修有为与无为行,不再退转。《瑞应钞》总述道:“不退有五者,十信第六、十住第七、初地、八地如次前四;第五即是二乘无学。”这四不退,再加“烦恼不退”,称“五不退”。烦恼不退,为等觉位菩萨,不再为烦恼所转。兜率天主弥勒菩萨,成就万行,感得诸天化造庄严宝宫,方便演说种种不退转地法轮之行。关于“五不退”,基祖在《上生经赞》中另有一解:“一、未信者信,信不退故;二、未定者定,位不退故;三、未得者得,证不退故;四、未修者修,行不退故;五、已断者不生烦恼,断不退故。”

 

“法轮”,佛法之喻;以轮喻法,其义有三。一、催破,佛说正道能够摧破众生罪恶;犹如转轮圣王之金轮宝,能够碾平峦石山岳。二、轮转,如来说法不滞于一人一处;如同车轮转动不息,故称法轮。三、圆满,佛陀说法“初中后善、文义巧妙、纯一圆满、清净鲜白、梵行之相”;如同满月,无缺无瑕。(《如来不思议秘密大乘经·如来语密不思议品》载:如来说法不一定需要唇舌齿喉;若有必要,声音会从虚空之中自然流露。此外,经中列举如来说法具备六十四种殊妙之相,可以参考。)《瑜伽师地论》卷九十五总结道:“当知世尊转所解法,置于阿若憍陈身中,此复随转置余身中,彼复随转置余身中,以是展转随转义故,说名为轮。正见等法所成性故,说名法轮;如来应供是梵增语彼所转故,亦名梵轮。”《大智度论》卷二十五比较圣王宝轮与释尊法轮:“转轮圣王手转宝轮,空中无碍;佛转法轮,一切世间天及人中无碍无遮。其见宝轮者,众毒皆灭;遇佛法轮,一切烦恼毒皆灭。见宝轮者,诸灾恶害皆灭;遇佛法轮,一切邪见、疑、悔、灾害皆悉消灭。王以是轮治四天下,佛以法轮治一切世间天及人,令得法自在。是为相似。复次,法轮于宝轮大有殊胜。宝轮欺诳,法轮坚实;宝轮长三毒火,法轮灭三毒火;宝轮有漏,法轮无漏;宝轮乐五欲乐,法轮乐法乐;宝轮结使处,法轮非结使处;宝轮有量处行,法轮无量国行;宝轮以一心清净布施故世世可得,法轮无量阿僧祇劫集一切善业因缘及智慧故得;宝轮王死后更不转,佛灭度法轮犹转;宝轮在一人,法轮在一切可度者。”“法轮”作为佛法的喻称,可取广义——将一切佛教视为法轮。不过,严格说来,只有实相般若、核心教法、精华部分,才能称为法轮之教。如《大毗婆沙论》卷一百八十二云:“如契经说,世尊转法轮,诸余世间沙门婆罗门天魔梵等,皆无有能如法转者。……云何法轮?答,八支圣道。若兼相应随转,则五蕴性。……问,何故名法轮?答,此轮是法所成,法为自性,故名法轮;如世间轮金等所成,金等为性,名金等轮。……问,何故名轮?轮是何义?答,动转不住义,是轮义;舍此趣彼义,是轮义;能伏怨敌义,是轮义。由斯等义,故名为轮。……问,何故惟说见道名法轮,非余耶?答,前说动转不住义是轮义;见道是速疾道、不起期心道,于动转不住最为随顺,故独名法轮。……学八支道,展转和合,一时至他相续中转,故名法轮。此八支道,见道位胜,是故见道独名法轮。齐何当言转法轮?答,若时具寿阿若多憍阵那见法。”

 

经云:“时乐音中演说不退转地法轮之行”,可作两解:不说浅法、方便之法,专讲甚深令人不退转法(如《弥勒菩萨所问经论》说:“菩萨摩诃萨有八种法能成不退转地;何等为八?一者、大悲,二者、心安住,三者、智慧,四者、方便,五者、不放逸,六者、发精进,七者、善住念,八者、值善知识。初发心菩萨应速修行此八种法,如救头燃,后方修集菩萨其余不退转法”);观察根器,演绎妙法,令其得不退转。基祖云:“此乃三乘通不退地法轮之行。法轮能诠,行是所诠;正法轮者,唯所诠行。摧灭移转行周圆,故行即法轮。今言法轮之行,故知教名法轮。”无论如何理解,都说明了兜率净土拥有正法——能够令人得到真实利益的深法。而且并不明确教法内容,只从结果边说——能够实现不退转的教法,意味着饶益广大;无论修学基础为何,只要能够找到正确的道路,就能在兜率净土得到接济。有问:化女如何能说如此妙法?实为弥勒所感,并非报生。这些设计的目的,是为了饶益广大;本质而言,法主只有一位——一生补处、当来下生、兜率天主弥勒菩萨摩诃萨。经中后文说道:弥勒于“兜率陀天七宝台内摩尼殿上师子床座忽然化生。……与诸天子各坐华座,昼夜六时常说不退转地法轮之行。”此说还有旁证,如《金刚三昧本性清净不坏不灭经》云:“若闻此法不起疑谤,命终之后必定得生兜率天上,属值弥勒闻说甚深不退转地法轮之行。”既然化现宝女是作为二利事业的襄助,可知绝无任何欲染之态,诚不愧为“十善报应胜妙福处”。

 

参考基祖的意见:十重庄严“皆由内具彼德外招彼果。十善业道十力智等随应释相。”“十善”之法后文再述。这里说到“十力”,分有二种:如来十力、菩萨十力。如来十力,如《瑜伽师地论》卷四十九举:“一者、处非处智力,二者、自业智力,三者、静虑解脱等持等至智力,四者、根胜劣智力,五者、种种胜解智力,六者、种种界智力,七者、遍趣行智力,八者、宿住随念智力,九者、死生智力,十者、漏尽智力。如是十种如来智力,当知广如《十力经》说。”菩萨十力,如《宝雨经》卷四举:“一、意乐力,二、增上意乐力,三、加行力,四、般若力,五、愿力,六、修行力,七、乘力,八、神通力,九、菩提力,十、能转法轮力。”(佛有十力、四无所畏、十八不共法。依《自在王菩萨经》所示,有阿惟越致菩萨已久习行得无生法忍,住第八地、入第九地,为般若波罗蜜方便所护;如是菩萨能具成菩萨“十力”、“四无所畏”、“十八不共法”。)另有“十智”,同样有二。如《品类足论》举:“法智、类智、他心智、世俗智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智。”《华严经·十住品》举:“三世智、佛法智、法界无碍智、法界无边智、充满一切世界智、普照一切世界智、住持一切世界智、知一切众生智、知一切法智、知无边诸佛智。”

 

七宝垣墙最后一种庄严——妙果。佛教讲究缘起:“此有故彼有”;经过前所隐喻的层层增进、步步修学,必然会得结果。“其树生果如颇黎色,一切众色入颇梨色中,是诸光明右旋婉转流出众音,众音演说大慈大悲法。”菩萨修到十地,自身的修行工作已基本完成;功德几近圆满,唯务化导群生。此时,菩萨纯行利他,是故演说大慈悲法;另外,菩萨“如云法身圆满所依”,施作利润本寂不动,故名大慈大悲。当今,我们这方世界有没有这样的菩萨呢?有!直至最后身前,等觉位之一生补处,即当今兜率天主——弥勒菩萨摩诃萨。

 

宝树生果,其色如颇黎。“颇黎”,前面介绍过,类似水晶,有紫、白、红、碧四色。基祖说:“颇梨色者,谓红赤色。此为根本,一切宝色为此所含,皆入此色,显所化众生究竟位皆归一乘。”之前,花中化树,寓意一切佛法、方便施设皆自实相般若生出;如今,众色流入,即一切万行必将归于菩提涅槃之圣果。然而,诸佛如来无住涅槃——不住生死轮回及涅槃寂静二边。如《摄大乘论·果断分》云:“断谓菩萨无住涅槃。以舍杂染、不舍生死,二所依止转依为相。此中生死,谓依他起性杂染分。涅槃,谓依他起性清净分。二所依止,谓通二分依他起性。转依,谓即依他起性对治起时,转舍杂染分,转得清净分。”与阿罗汉果的无余涅槃不同,无住涅槃是灭尽二障、“悲智无断所证得故”;所谓不生不灭、不来不去,故能在永断生死的大超脱中依然蕴含妙用——唯有最上佛果可证。《成唯识论》卷十说:“无住处涅槃谓即真如出所知障,大悲、般若常所辅翼,由斯不住生死涅槃,利乐有情,穷未来际,用而常寂,故名涅槃。”“是诸光明右旋婉转”——众光右旋。右旋即右向回旋。《萨婆多毗尼毗婆沙·第十五结新作尼师檀因缘》说:“右绕者,顺佛法故。”又如《大毗婆沙论》卷九十八说:“不吉祥故,说名为左。如有于佛贤圣制多及天灵庙不右绕者,以不吉祥。”作为一种约定俗成,需要了解佛教的喜好。是故,佛教尊贵之法,几乎皆为右绕。譬如绕佛、绕塔、绕阿阇离等,以示尊敬。据《提谓经》载,右旋绕佛可得五福:于后世得端正美色之形相;音声清妙;得以生天;生于王家,其位尊贵;终究能证涅槃。还有,三十二大人相中的眉间白毫、身毛上靡二相,都是毛发右向旋绕;示现端严相好,寓意吉祥尊贵。此处,众光右绕,基祖认为:“右旋宛转,表菩萨行一切不离智慧光明,及慧所引拔苦与乐大慈悲法。”

 

众色皆入颇梨色中,代表菩萨所行不离根本、一切方便不离实相——表大智。光明右旋婉转出音,指诸佛菩萨悲智等运,不住生死、涅槃二边,见一味相;寂照同时,无住而住,度化众生,直至无涯。六度以大悲为因,圆满无上广大菩提为大义利,殊胜异熟、饶益有情为果;饶益有情即大慈大悲,也就是拔苦、予乐。(经云:“演说大慈悲法”,明示弥勒慈心成就。一般谈到慈、悲,若是视作业处,即用以开发深广禅定与巨大福果的四无量心。如《俱舍论》卷二十九说:“无量有四,一慈、二悲、三喜、四舍。言无量者,无量有情为所缘故,引无量福故,感无量果故。”四无量心居十二门禅之中,感果极大——死后得生梵天,故云“四梵住”。这是将慈心——“无嗔心所”作为“工具”的修行方便,与弥勒大慈成就不可同语。)慈:予乐——带给一切众生世间及出世间乐;悲:拔苦——拔除一切众生世间苦、分段生死苦及变易生死苦。《大智度论·释初品中大慈大悲》云:“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦;大慈以喜乐因缘与众生,大悲以离苦因缘与众生。譬如有人,诸子系在牢狱,当受大辟;其父慈恻,以若干方便,令得免苦,是大悲。得离苦已,以五所欲给与诸子,是大慈。”说到“大慈大悲”,有大就有小——什么是小慈小悲呢?《大智度论》答:“四无量心中慈、悲,名为小;此中十八不共法次第说大慈、悲,名为大。复次,诸佛心中慈、悲名为大,余人心中名为小。……菩萨大慈者,于佛为小、于二乘为大,此是假名为大;佛大慈、大悲,真实最大。复次,小慈但心念与众生乐,实无乐事;小悲名观众生种种身苦心苦,怜愍而已,不能令脱。大慈者,念令众生得乐,亦与乐事;大悲,怜愍众生苦,亦能令脱苦。复次,凡夫人、声闻、辟支佛、菩萨慈悲,名为小;诸佛慈悲,乃名为大。复次,大慈从大人心中生,十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法大法中出,能破三恶道大苦,能与三种大乐——天乐、人乐、涅槃乐。复次,是大慈遍满十方三世众生,乃至蜫虫,慈彻骨髓,心不舍离。三千大千世界众生堕三恶道,若人一一皆代受其苦,得脱苦已,以五所欲乐、禅定乐、世间最上乐,自恣与之皆令满足;比佛慈悲,千万分中不及一分。何以故?世间乐欺诳不实,不离生死故。”总结大小分别有两大标准:是否具有佛德,是否真实饶益;诸佛如来得十八不共之法,常在大慈悲住,故称大慈大悲。基祖说:慈悲各有三种——众生缘、法缘、无缘。如其《经赞》曰:“大慈以无嗔为性,大慈以无嗔无痴为性。此各有三。一、有情缘,缘假有情;二、法缘,不见有情,但唯有法;三、无缘,法相亦无,唯有真理。或有情缘缘有情起,法缘缘十二分教起,无缘缘真如起;无所缘故,弥勒慈尊导万物故,演慈悲之法。”其实,三缘亦是小中大三等。首先是以众生为缘,观一切众生犹如独子,这是凡夫也能拥有的恻隐之心。法缘慈悲无我真理所起,乃无学果证与登地菩萨之辈所修慈悲。最后就是大慈大悲——唯有佛具的无缘大慈、同体大悲。既然无缘,即远离差别之见,由无分别心所起的平等绝对之慈悲。《大般涅槃经·梵行品》总结道:“慈有三缘,一缘众生、二缘于法、三则无缘;悲、喜、舍心亦复如是。……众生缘者,缘于五阴,愿与其乐,是名众生缘。法缘者,缘诸众生所须之物而施与之,是名法缘。无缘者,缘于如来,是名无缘。……慈之所缘,一切众生,如缘父母、妻子、亲属;以是义故,名曰众生缘。法缘者,不见父母、妻子、亲属;见一切法皆从缘生,是名法缘。无缘者,不住法相及众生相,是名无缘。悲、喜、舍心亦复如是。”

 

《佛地经论》卷五广议大慈大悲法,十分精彩,附录于后。“慈有三种,一、有情缘,二者、法缘,三者、无缘。初发心位诸菩萨等,多分修习有情缘慈,多是有漏,以世俗有为境界故。修正行位诸菩萨等,多分修习法缘之慈,亦多有漏,大乘教法为境界故。得无生忍诸菩萨等,多分修习无缘之慈,虽有所缘,缘法界故。譬如眼等异熟诸法,无有分别,不作加行任运转故,说名无缘平等性智相应大慈。或有义者,唯缘法界,所缘分别永无有故,不缘有情及诸法故,名无缘慈。复有义者,亦缘诸法。如实义者,亦缘有情但无分别,平等行相了知一切假立有情性平等故,缘生等法性平等故,无我真如性平等故,名平等智。此智相应就所缘境得具三慈,但无分别平等行故,说名无缘。如来地中平等性智相应大慈,众相成满恒常现行;如来既有无缘大慈,余二不说自然成就。如来由此三种慈故,平等救济一切有情,非但于彼少分与乐,普于一切有情诸法无我真如平等性转,恒常现行救度一切,故名大慈。非如声闻及异生等,暂时少分与乐行转,不能救度一切有情;以胜一切声闻等故,救度一切诸有情故,长时积集福慧资粮所成满故,说名宏济。如是所说宏济大慈,遍一切处无差别转,故名平等;即此平等说名法性,或即所说宏济大慈平等法性为所缘故,就境说名平等法性。由此大慈,如前修习圆满成故,平等性智圆满成就。”“声闻等悲,不能拔济一切有情,唯缘欲界少分行相暂时而转。如来大悲,普能拔济一切有情,通缘三界遍满行相恒时而转。言无待者,无所观待恒救不舍,谓无所待,随其所应拔济三苦,所苦有情恒转不舍,犹如长者怜爱一子。于诸有情平等而转,以有情界无边际故,成熟有情时无暂废,成熟有情曾不过时,如来常与大悲相应,不可说言暂起暂转。如经言,‘善男子!不应说言诸佛世尊所有大悲于诸有情暂起暂转。何以故?恒常转故。诸佛世尊乃至大悲无根未立,终不证得无上菩提。如来证得大菩提已,恒作是念——“我当安立一切有情诸善根本;若有未悟一切法者,我当开悟。”如来如是于诸有情常起大悲。’乃至广说。如契经说,‘如来昼夜恒于六时观察世间’;云何今言大悲恒转?此说作用六时相续,恒无间断,故不相违。”“大慈大悲,无嗔不害无痴善根以为自性,与乐拔苦行相有异,俱有三种有情缘等。慈是无嗔、悲是不害,慈缘无乐欲与其乐,悲缘有苦欲拔其苦。无待大悲无差别转,故名平等,此即法性或缘平等法性为境。由此大悲,如前修习圆满成故,平等性智圆满成就。”

 

到此为止,垣墙化现七重庄严解说完毕。前文说到:一众天子供养天宫,宫殿群极尽美妙;然而,出于各种原因,释尊并未直接描述殿堂景象,而将笔墨全部倾注于垣墙部分。整段描述分为“虚实”两块。首先是“虚”:垣墙七宝所成,众宝化现胜景,宝女妙果各出法音;不退转地法轮、大慈大悲之法,两者自利利他、悲智等运。接下来是“实”:实写垣墙景致——同样没有描述宫殿内景。“一一垣墙高六十二由旬、厚十四由旬。五百亿龙王围绕此垣,一一龙王雨五百亿七宝行树,庄严垣上。自然有风吹动此树,树相掁触,演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。”前是“虚影”,描述菩萨十地之行。此处写实,寓意佛法根本所在——源于古印度传统文化(婆罗门教与沙门诸说)而能超越,避免一切邪知邪见,而能达到世间真实;本于实相般若,宣说甚深微妙法印、核心教法——“苦、空、无常、无我诸波罗蜜”。

 

首先,“高六十二由旬、厚十四由旬”,寓意佛法超越古印度文化之局限,即六十二种不正见、十四类无记法。如基祖云:“高六十二由旬者,显生彼者逾破六十二见故;厚十四由旬者,御摧十四不可记事故。”“由旬”——“踰缮那”是古印度的距离单位,类似我们古代的“驿”。具体长度,目前没有定论:一方面是时间久远,没有传承下来;另外,当时的度量衡并不统一,是故众说纷纭。比较有代表性的说法有六十里、四十里、三十里等,均有文献记载。如《西域记》卷二说:“夫数量之称,谓逾缮那,旧曰由旬。……逾缮那者,自古圣王一日军行也。旧传一逾缮那四十里矣,印度国俗乃三十里,圣教所载惟十六里。穷微之数分一踰缮那为八拘卢舍。拘卢舍者,谓大牛鸣声所极闻,称拘卢舍。分一拘卢舍为五百弓,分一弓为四肘,分一肘为二十四指,分一指节为七宿麦;乃至虱虮、隙尘、牛毛、羊毛、兔毫、金水,次第七分以至细尘,细尘七分为极细尘,极细尘者不可复折——折即归空,故曰极微也。”(局限于落后的科技水平,单位极不精确,都是模糊概念。)由旬作为一个单位,关键是前面的具体数字。衲曾经说过:经典从口述到固化,再到笔录,是历代传承持法弟子的集体经验与记忆。为什么佛会说此六十二数?为什么后人会记住这个六十二数?因为中道妙法超出六十二种邪知见故。在两千多年前,释尊来到人间。此时,古印度有各种教说流布,可谓百家争鸣。然而,这些教说站在不同立场,考虑问题全都偏向一面,难免产生纰漏。为什么会偏向一面?因为需要解决一个矛盾:个体自由与集体良序之间的矛盾统一;而所提出的解决方案无不基于第一视角直观经验之灵魂逻辑。譬如以婆罗门教为代表的神教提出:神志主宰万物,个体必要归顺;祭祀求得青睐,期盼荣归其国。以此形成组织模式,令社会体系有序、稳定。不过,婆罗门教教义有一个先天不足——血统论——人的命运在他出生的时候就已经被注定了;许多人终其一生都无法得到“拯救”,甚至连希望都不给,激起浓厚的对立情绪。随着神教理论发展,对于神性“提炼”——从人格神到形上神(中间过渡:从“荣归神国”到“梵我合一”),一种“神志”以外的因素被“开发”出来——业报。这些“开创者”大多在神教体系内“郁郁不得志”;既然没有任何“优待”,何必“陪太子读书”?于是,他们纷纷从神教逻辑架构下的社会组织中脱离,放弃身份与财产,恢复一个自然人的属性,专注开发生命课题。其目标有所不同:早期神教鼓励祭祀,目的是受到荣宠;后来的梵志追求清净无染,希望与梵合一。如今的沙门思想更是突破局限:认为神也不过是众生——谁也不能豁免于业报轮回之外;大家都在自造自偿的业流中,业尽才算真清净。沙门追求业尽,但是仍然没有脱离灵魂逻辑——出于思维惯性,必要给业报寻找到一个载体。基于这个起点,沙门诸师众说纷陈:或者认为死后自然归无,或者认为业报早晚耗尽,或者认为善恶无关业报,或者认为吃苦有助于早日超脱;凡此种种学说,全都堕于两边,因而有着不可逾越的缺陷。条件成熟,佛教做好了走上历史舞台的准备。释迦牟尼诞生在“东西”两种思想文化的交锋处,故能取长补短。在扎根于旧学的基础上,还能突破瓶颈——发现解决问题的钥匙——打破灵魂逻辑,从而得以博采众长,实现完美架构,成就无漏之说。这就是基祖所说“逾破六十二见”、“御摧十四不可记事”的意义。

 

申述观点有两种方式:表诠与遮诠。所谓表诠,就是直接说明;而遮诠就是“去伪现真”。如圭峰宗密在《禅源诸诠集》卷三中说:“遮谓遣其所非,表谓显其所是。又遮者拣却诸余,表者直示当体。”在《长阿含·梵动经》中,佛教归类各种或断或常或有或无等说,用以标示各类谬误,以此彰显佛教中道了义,并且警示弟子避免走入误区、旁落偏堕。这些见解总有六十二种。如释尊言:“诸有沙门、婆罗门于本劫本见、末劫末见,种种无数,随意所说,尽入六十二见中;本劫本见、末劫末见,种种无数,随意所说,尽不能出过六十二见中。”六十二见分两大类:本劫本见、末劫末见。“本劫本见”即依过去前际而起分别见;凡有五类十八见,包括常论四种、亦常亦无常论四种、边无边论四种、种种论四种、无因而有论二种。“末劫末见”即依未来后际而起分别见;凡有五类四十四见,包括有想论十六种、无想论八种、非有想非无想论八种、断灭论七种、现在泥洹论五种。如《瑜伽师地论》卷八十七云:“诸外道萨迦耶见以为根本,有六十二诸恶见趣。谓四常见论、四一分常见论、二无因论、四有边无边想论、四不死矫乱论,如是十八诸恶见趣,是计前际说我论者;又有十六有见想论、八无想论、八非有想非无想论、七断见论、五现法涅槃论,此四十四诸恶见趣,是计后际说我论者。如是计度后际论者略摄有五,一有想论、二无想论、三非有想非无想论、四断见论、五现法涅槃论。如是五种复略为三,一常见论、二断见论、三现法涅槃论。又此一切诸恶见趣由六因缘而得建立,一由因缘故、二由依教故、三由依静虑故、四由依世故、五由依诸见故、六由生处故。”这些都是佛陀时代较具代表性的各宗意见,佛教予以归纳整理、分门别类,而成六十二论。

 

此外,根据十四无记,开为六十二见,成为另外一说。十四无记,又称十四难,指十四个释尊拒绝正面回答的非理提问;如《杂阿含》中多有“此是无记”的回答。《大智度论·释初品中婆伽婆》总结道:“世界及我常;世界及我无常;世界及我亦有常亦无常;世界及我亦非有常亦非无常;世界及我有边、无边、亦有边亦无边、亦非有边亦非无边;死后有神去后世、无神去后世、亦有神去亦无神去,死后亦非有神去亦非无神去后世;是身是神,身异神异。”不难发现,这些问题皆由断、常、一、异等妄见(一边见)所起——逻辑起点错误,如果佛陀随顺而答,不跳出其框架,则势必会被动认同他们的错误知见——逻辑基础(无论如何回答都难免随他而转),导致妄执加深。所以,释尊的办法是直接把问题打住,从而纠正提问乃至思辨的逻辑,如此才能安立佛教、树立正知正见。

 

《大智度论·释初品中羼提波罗蜜之余》说起一则典故:“于十四难不答法中,有常、无常等,观察无碍,不失中道,是法能忍,是为法忍。如一比丘,于此十四难思惟观察,不能通达,心不能忍,持衣钵至佛所,白佛言,‘佛能为我解十四难,使我意了者,当作弟子;若不能解,我当更求余道!’佛告,‘痴人!汝本共我要誓,若答十四难,汝作我弟子耶?’比丘言,‘不也。’佛言,‘汝痴人今何以言,若不答我,不作弟子?我为老病死人说法济度;此十四难是斗诤法,于法无益,但是戏论,何用问为?若为汝答,汝心不了,至死不解,不能得脱生老病死。譬如有人身被毒箭,亲属呼医,欲为出箭涂药,便言——“未可出箭!我先当知汝姓字、亲里、父母、年岁;次欲知箭出在何山、何木、何羽,作箭镞者为是何人,是何等铁;复欲知弓何山木,何虫角;复欲知药是何处生,是何种名。如是等事,尽了了知之,然后听汝出箭涂药”。’佛问比丘,‘此人可得知此众事,然后出箭不?’比丘言,‘不可得知!若待尽知,此则已死。’佛言,‘汝亦如是!为邪见箭、爱毒涂已入汝心,欲拔此箭作我弟子;而不欲出箭,方欲求尽世间常无常、边无边等,求之未得,则失慧命,与畜生同死,自投黑暗!’比丘惭愧,深识佛语,即得阿罗汉道。”这里提到一部非常著名的经典——《箭喻经》。佛的意见:生命有限,没有必要探讨虚妄无实(与解脱无关)之事;要把短暂而宝贵的时间投入到积极、实际、有意义的事业中去。此外,这些问题是斗诤法(站在同一个平面上,偏向一边之立论,不可能抉择出答案来。譬如有人问:外境——离开感官之独立自在,到底是否实有?又或外境到底是不是如同我们所经验与想象的那样?超出感官与经验能力、在同一维度平面之上,无法回答——就算给出答案,那也是一种“假说”;可以帮助构建理论,但却无法证明,便难取得共识)——无益之戏论,对修行无用——与解脱无关。更何况问题本身就有漏洞——反映出提问之人没有契入实相;如果不改变这一点,不管怎么回答都不能令人满意——总有逻辑瑕疵。所以,佛陀不回答这些问题,更不允许弟子们展开讨论。有一次,佛在森林里抓起一把树叶,说:我所说法只有手里的树叶这么多,还有如满大地树叶那样多的教导没有说——因为与修行、解脱的关系不大。(《杂阿含·四〇四经》载:“如是,诸比丘!我成等正觉,自所见法,为人定说者如手中树叶。所以者何?彼法义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉、向于涅槃。如大林树叶,如我成等正觉,自知正法,所不说者亦复如是。所以者何?彼法非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、明、慧、正觉、正向涅槃故。是故,诸比丘!于四圣谛未无间等者,当勤方便,起增上欲,学无间等。”)佛教作为一种专业,必有其领域与局限。根据佛教的定义——关于解脱(脱离苦恼)的基于瑜伽实践的经验教法(解脱是目的、目标,瑜伽实践是方法、手段,经验教法是特色),可知佛教的专业领域在于实践解决苦恼的瑜伽经验;所以,对于超出范围的、或者似是而非的议论,自然应当回避。(譬如很多人指望用佛教来改变客观现实,那还要科学干嘛?佛教所要解决的问题是客观生命现象所导致的烦恼。佛教是精神领域的专业,解决恼苦的途径是瑜伽现观与逻辑思辨。)

 

有人问:“若佛一切智人,此十四难何以不答?”面对不解、质疑与非议,龙树在《大智度论·释初品中婆伽婆》中统一答复道:“此事无实,故不答。诸法有常,无此理;诸法断,亦无此理;以是故,佛不答。譬如人问构牛角得几斗乳,是为非问,不应答。……复次,答此无利、有失、堕恶邪中。佛知十四难,常覆四谛诸法实相;如渡处有恶虫,不应将人渡;安隐无患处,可示人令渡。复次,……以人不能知,故佛不答。复次,若人无言有,有言无,是名非一切智人;一切智人有言有,无言无。佛有不言无、无不言有,但说诸法实相,云何不名一切智人?譬如日不作高下,亦不作平地,等一而照;佛亦如是,非有作无、非无作有,常说实智慧光照诸法。如一道人问佛言,‘大德,十二因缘,佛作耶?他作耶?’佛言,‘我不作十二因缘,余人亦不作。有佛无佛,生因缘老死,是法常定住。佛能说是生因缘老死,乃至无明因缘诸行。’复次,十四难中若答,有过罪。若人问,‘石女、黄门儿,长短好丑何类?’此不应答,以无儿故。复次,此十四难邪见非实;佛常以真实,以是故,置不答。复次,置不答,是为答。有四种答——一、决定答,如佛第一涅槃安隐;二、解义答;三、反问答;四、置答。此中佛以置答。”还有人说:如此回避问题,岂不与“不可知论派”同流了?我觉得:“不可知”未必是一种诡辩,只是对于超越个人能力的问题行使了“另类的缄默权”(类似孔子的“邦有道则智,邦无道则愚”;慧能的“若实不相应,合掌令欢喜”)。“无记”的意思是:由于逻辑不同,所以不便回答。思路不对——不相应,便无法理解佛教,乃至容易产生新的更大、更为严重的错误;一旦贸然回答,产生误解,还会因为佛的“金口玉言”之“背书”,加重了对于不正见的执着。譬如,有人问:“死后有无?”非常明显,这就是陷在“灵魂说”的窠臼中了;所以无论答有、答无,都会令对方陷得更深。故在《杂阿含•一〇六经》中,阿㝹罗度态度明确地一再答复说:“如世尊说,此是无记!”听到“当头棒喝”,若是当下有省——悟入实相,自然就会舍弃旧有之偏见。如果对方始终无法领略,那就只能“合掌令欢喜”了。

 

“般若”系列经典将十四无记提炼为“十二见”:常、无常、常无常、非常非无常、有边、无边、有边无边、非有边非无边、如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去。十二见配合五蕴,成六十见;加神与身一、神与身异,总成六十二见。此外,或以五蕴为“阴大我小——我在阴中、我大阴小——阴在我中、离阴是我、即阴是我”四见,分别过、现、未三时,而成六十见;再加断常、有无二根本,总为六十二见。这些都是“六十二见”的解法。另外,关于“六十二由旬”,还可引申为涵盖六十二类有情。如《瑜伽师地论》卷二所举,《唯识枢要》归纳总结的:“五、四、三、三、四,三、二、及三、七,十九、四、四、一,故有情名诸。”五趣为五、四姓为四,男、女、非男非女为三,劣、中、妙为三。在家、出家、苦行、非苦行为四。律仪、不律仪、非不律仪为三。离欲(阿罗汉)、未离欲(不还果已下)为二。邪性定(堕于三恶)、与正性定(决于得道者)、不定聚定(二者中间)为三。出家五众、近事男及近事女(在家二众)为七。习断者与习诵者、净施人、宿长、中年、小年、轨范师、亲教师、共住近住弟子、宾客、营僧事者、贪利养恭敬者、厌舍者、多闻者、大福智者、法随法行者、持经者、持律者、持论者为十九。异生(凡夫)、见谛(圣者)、有学(前三果)、无学(罗汉)为四。声闻、独觉、菩萨、如来为四。轮王为一。全部加总,合为六十二种有情。总而言之,佛教永断邪见,能够成就正道:超出六十二种旧论、六十二种邪见、十四无记之难,最终利益六十二类有情。

 

接下来:垣墙之上,有五百亿龙王围绕;龙王雨五百亿七宝行树,庄严其上。此处这个“雨”字,意思是密密麻麻从空而降。基祖云:“造宫之中下第三段。龙王守护有三,一明守护、二雨宝树、三次树说法。此初也。法王教化天神警卫,恐致外侵龙王守护。五百亿者,显内具五力,四魔不能屈伏;外有龙王,非人不能逼害。内持五戒,诸恶不侵;外感龙围,横灾自灭。……明雨宝树,因五力起七财,故感龙王雨树严饰。七圣财者,谓信、戒、闻、舍、慧、惭、愧。”龙,那伽,非人八部之一;有大神力,能空行、变幻、布雨。据说,那伽性情爆恶,难驯难服;后被佛教吸收,成为护法。龙王即龙中之王,为部族统领。据《因缘僧护经》载,龙王亦有向道之心;虽不能以畜生身直接修行解脱,但却可以多闻熏习,种下因缘。譬如经中所说龙王“牙甲鳞角,其状可畏,臭秽难近;以畜生道障出家法,亦障修禅,无八解脱。虽得长寿,不能得免金翅鸟王之所食啖。命终之后生兜率天,天中命尽得受人身。弥勒出世,作大长者,财富巨亿,为大檀越;供养供给弥勒世尊及诸比丘,四事具足。是诸长者有五百人,同时出家,得罗汉果,功高名远,众所知识。是诸龙王,犹尚能得如是功德,况我弟子如法出家、坐禅诵经、三业具足,必证涅槃。”因缘所成,丝毫不差。在信仰文化里,龙属大福众生,因而能够长寿。不过,由于业报所限,仍有不少烦恼。如《佛长阿含·世记经·阎浮提州品》说:“此阎浮提所有龙王尽有三患。……一者、举阎浮提所有诸龙,皆被热风、热沙著身,烧其皮肉及烧骨髓以为苦恼。……二者、举阎浮提所有龙宫,恶风暴起吹其宫内,失宝饰衣,龙身自现以为苦恼。……三者、举阎浮提所有龙王,各在宫中相娱乐时,金翅大鸟入宫搏撮,或始生方便欲取龙食,诸龙怖惧,常怀热恼。”而且,即便生起向道之心,也无法出家;哪怕化成人形,依然不得。在《因缘僧护经》中,佛劝他回家。龙王无可奈何,“哀泣堕泪,顶礼佛足,绕佛三匝,即便还去”。然而,龙王心想:既然无法实践深法,浅法总还可以奉行;便“于佛法中作大檀越,造立僧房,四事供养”。有了福德(听闻正法、供养三宝)因缘,将来便能上生兜率净土,种下遭逢当来弥勒如来之圣缘。基祖说:“法王教化,天神警卫,恐致外侵,龙王守护。”衲觉得,毕竟不是下三层天,所以不会有干扰因素,更何况还有补处菩萨“坐镇”;所以,龙王雨树,旨在庄严道场、供养三宝——(代表非人众等)与诸天人一并共修檀度。

 

此处,基祖说到几个名词:五力、四魔、七财等。五力,前面说过,摄在三十七道品中。信、精进、念、定、慧,与七圣财接近——信、戒、闻、舍、慧、惭、愧。只要具足这些善法,必将超脱四魔,成就五分法身——戒、定、慧、解脱、解脱知见。“五力”:由五根发起,产生精进不懈、一往无前的力量;力即力用,能够起到破恶成善之效用。《辩中边论·辩修对治品》说:“已说修五根,当说修五力。何者五力?次第云何?颂曰,即损障名力,因果立次第。论曰,即前所说信等五根有胜势用;复说为力,谓能伏灭不信障等,亦不为彼所陵杂故。此五次第依因果立,以依前因引后果故。谓若决定信有因果,为得此果发勤精进;勤精进已便住正念;住正念已心则得定;心得定已能如实知,既如实知无事不办。故此次第依因果立。……顺决择分中暖顶二种在五根位,忍世第一法在五力位。”此处所说“因果”,意思是前因后果——前后关联,层层递进。首先,行人相应实相,发起真实信愿:对于三宝生起不坏净信,从而破除一切不正之见。由于明确了道路、排除了障碍,便能发起“正勤”(能够分辨善恶并善巧发力)——令善法生发、恶法减灭。进入专修阶段,以正念(如四念处)为课题;一方面可以确保清净,一方面可以引发止力,一方面可以导入正觉。由持续之正念,降伏五盖,而得安止,获取瑜伽现观的能力。最后,将之前的全部积累,投入到特定课题之慧观中,证成智觉。可见此五法,环环相扣、循序渐进,是完整的实践次第。《集异门足论·五法品》总结道:“五根者,云何为五?一信根、二精进根、三念根、四定根、五慧根。此五根相,如前广说。五力者,云何为五?一信力、二精进力、三念力、四定力、五慧力。问,信力云何?答,于如来所修植净信根生安住,不为沙门或婆罗门或天魔梵或余世间如法引夺,是名信力。问,精进力云何?答,于己生不善法为永断故,生欲策励,乃至广说四种正断是名精进力。问,念力云何?答,于内身住循身观,乃至广说四种念住是名念力。问,定力云何?答,离欲恶不善法,乃至广说四种静虑是名定力。问,慧力云何?答,如实了知,此是苦圣谛、此是苦集圣谛、此是苦灭圣谛、此是趣苦灭行圣谛,是名慧力。问,何故名力?答,因如是力、依如是力、住如是力,一切结缚随眠随烦恼缠皆可断截、摧伏、破坏,故名为力。”

 

七财、七圣财、七法财,喻说信等七法乃出世之资粮;如同世间资财。若能依循实践,决定得至道果。七财内容,如《十诵律·七法初》云:“信财、戒财、闻财、施财、慧财、惭财、愧财,是名七财。”《大宝积经·菩萨藏会·尸波罗蜜品》说:“云何圣财?谓信、戒、闻、惭、愧、舍、慧;如是等法是谓圣财,彼诸众生不获此故,名极贫穷。”信,与五根五力同。由正信发起,自觉做到“众善奉行、诸恶莫作、自净其意”,也即戒。清净戒行有防非止恶的作用;不过,严净毗尼始终是滞后的。三毒烦恼已然生起,之后才用正念提高警惕,以避免非理行为产生——第一道防线。一旦正念不稳,甚或失去,就很容易出现纰漏,这就是持戒的作用——最后一道防线。不如积极主动,在心理层面再筑起一道“堤坝”。由于正见、正信具足,知道善恶、懂得是非(闻财),便会有意识地抉择。此时,惭愧心理产生作用,可以作为第三道防护力量。譬如起心动念,或不如法,马上生起惭愧心理;如此,也就不会再有付诸行动的意愿了。惭与愧:惭是对自己的德学浅陋,常怀惭念而生善;愧是畏己作恶受人讥评,生羞愧心而止恶。两者一是懂得自惭形秽,一是接受舆论监督,都有止恶之用。戒财偏于止持,还有作持。首先是闻:对于释尊所说、大德传承之教法,多闻熏习,把道次第探索完成。如同行路之前先置地图,方能有的放矢。闻是三慧之首、起修之初,闻则能思,思能导修,所以放在最先。舍财、施财,大同小异:运平等心,随求施舍,无所吝惜,以对治悭贪等三毒烦恼。三毒不起,还有根源:或不现行,亦不可松懈——毕竟烦恼根本还在。这就需要继续挺进:运用止力,进行瑜伽现观,直至契证实相,得诸成就——伏灭漏种;如此方能一劳永逸,安乐无虞。

 

《集异门足论·七法品》总结道:“七财者,云何为七?一者信财、二者戒财、三者惭财、四者愧财、五者闻财、六者舍财、七者慧财。云何信财?答,如世尊说,‘苾刍当知,有圣弟子,于如来所修植净信根生安住,不为沙门或婆罗门或天魔梵或余世间如法引夺,是名信财。’云何戒财?答,如世尊说,‘苾刍当知,有圣弟子,离断在命、离不与取、离欲邪行、离虚诳语、离饮诸酒,是名戒财。’云何惭财?答,如世尊说,‘有具惭者,于可惭羞恶不善法——有诸杂染能感后有、有极炽然苦异熟果、能引后世生老死法,深起惭羞,是名惭财。’云何愧财?答,如世尊说,‘有住愧者,于可愧耻恶不善法——有诸杂染能感后有、有极炽然苦异熟果、能引后世生老死法,深生愧耻,是名愧财。’云何闻财?答,如世尊说,‘苾刍当知,有圣弟子,多闻闻持其闻积集。谓佛所说无上法要,初中后善文义巧妙、纯一圆满清白梵行;彼于如是无上法要,具足多闻能持语义,极善通利心无散乱见善通达,是名闻财。’云何舍财?答,如世尊说,‘苾刍当知,有圣弟子,于为悭垢所缠众中能离悭垢,虽住居家而心无着,能行惠舍能舒手施,常乐弃舍好设祠祀,惠舍具足,于行施时平等分布,是名舍财。’云何慧财?答,如世尊说,‘苾刍当知,有圣弟子,能如实知,此是苦圣谛、此是苦集圣谛、此是苦灭圣谛、此是趣苦灭道圣谛,是名慧财。’此中,世尊说伽他曰,‘男子或女人,具信戒惭愧、闻舍慧财者,真富贵应知;我说彼大士,不虚度一生;常生天人中,受富贵妙乐’。”

 

“四魔”在之前介绍“闻众无类、眷属云集”的章节中已经说过。“五分法身”,乃无学位圣者——佛与阿罗汉所具备的五种功德。《大乘义章》卷二十说:“五种分别名分;又分是因——此之五种成身之因,故名为分。法名自体——此之五种无学自体,故名为法;又法是其轨则之义——此之五种成身之轨,故名为法。身者是体——此五,佛体,故名为身;又德聚积,亦名为身。”既然达到无学果位,“未生已尽、梵行已立、所作已办、不更受有”;不复有漏,故以功德为身。(如《增一阿含·四意断品》提及舍利弗般涅槃,阿难“怅然伤心”;佛陀开示道:“舍利弗比丘不用戒身、定身、慧身、解脱身、解脱所见身,而取灭度。”)此时的戒、定、慧等被称为无学(漏)戒、无学(漏)定、无学(漏)慧等。《发智论》卷二云:“云何无学戒蕴?答,无学身律仪、语律仪、命清净。云何无学定蕴?答,无学三三摩地,谓空、无愿、无相。云何无学慧蕴?答,无学正见智。云何无学解脱蕴?答,无学作意相应心,已胜解、今胜解、当胜解。云何无学解脱智见蕴?答,尽智、无生智。”得大成就的圣者,持无作戒,不更造有漏生死之业;修无漏禅,能断诸漏;修无漏慧,能尽无明;无漏解脱,一切烦恼灭尽无余;以无生智断尽三界见、思烦恼,知诸缚解、知实解脱。《大毗婆沙论》卷三十三说:“戒蕴非恶戒所坏,定蕴非散乱所扰,慧蕴非恶慧所覆,解脱蕴非烦恼所乱,解脱智见蕴非无明所蔽。”《大乘义章》卷二十释云:“五分法身,诸经多说。名字是何?谓戒、定、慧、解脱、解脱知见;是其五也。此之五种,义通因果;经中多就无学说之。无学之中,统通大小;今论佛德。所言戒者,据行方便,防禁名戒——防禁诸过,永令不起;就实以论,法身体净,无过可起,故名为戒。所言定者,据行方便,息乱住缘,目之为定;就实而辨,真心体寂,自性不动,故名为定。所言慧者,据行方便,观达名慧;就实以论,真心体明,自性无闇,目之为慧。言解脱者,据行方便,免缚名脱;就实而辨,自体无累,故曰解脱。解脱知见者,据行方便,知己出累,名解脱知见;就实以论,证穷自实,知本无染,名解脱知见。问曰,知见,慧之别称;举一便足,何劳并说?龙树释言,知之与见,亦有别义。或有是见,而非是知。如彼小乘八忍之心,推求名见而未决了,故不名知。或有是知,而不名见。如彼小乘尽无生智,于境决了故得名知,无学息求,故不名见。今说异彼,知而是见,是故宣说解脱知见。于己所得观求名见,觉了曰知。又龙树云,为牢其义,知、见并说。”具可参考《大毗婆沙论·杂蕴·爱敬纳息》。

 

垣墙高耸,龙王围绕,雨诸宝树。自然有风,清柔和缓,吹动行树;枝叶相互“掁触”,发出声响。这个“掁”字,根据“高丽藏经”与《上生经赞》校正。掁,音“成”——“除庚切;(《集韻》)”意思是触、撞(《广雅》)。七宝行树不但起到庄严作用,还会出微妙音,宣演法义——“演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜”。基祖说:此分“明树说法”。“风喻大悲,任运所击真俗智树棠触谈演如是等法。所谓一切有漏逼迫自性皆苦所执;法体都无名空;有为起尽迁流生灭,无总自体、一常、实我。由此能令诸修行者越到彼岸,名波罗蜜。”树是根本,风为大悲;树是实相,风为方便。诚如之前“不退转地法轮”与“大慈大悲法”,两两配合才能饶益广大。“苦、空、无常、无我”是佛教的根本智慧、实相般若、核心要义。此处可以视为一个“暗示”——释尊初转法轮(《转梵轮经》)、第二说法(《无我相经》)度五比丘,和盘托出的就是这些内容;而今兜率天子供养宫殿垣墙之上同样出此法音,可谓佛教贯穿始终的根本谛理(“吾道一以贯之”),故称“法印”。

 

一切其来有自,这是缘起之必然——佛教也不例外。西元前五、四世纪间,印度的信仰与宗教文化空前发展,可谓百家争鸣。释迦牟尼在如此的时空环境中成长,取得独一无二的宗教成就。然而,这不是一个好时节:因为众生福德不够,大多沉溺五欲;安于既有的生活习惯(惰性、堪忍、侥幸、逆来顺受),罕能接受出世间法。再加上佛教的“缘起逻辑”跳出了“神定论”、“灵魂论”、“种姓论”、“机械业报论”等,很难令婆罗门、固执沙门、一般群众信受。于是,释尊起初无意对外宣法。后来转念:“此有故彼有”,世事无绝对;既然有人不能接受,那也一定会有人相应。那些既得利益者不思舍离,而被剥削者又甘于认命,可总有能够看到五欲过患、打算突破生死课题的不想向现象世间的现实苦难低头的人。这些人目前没有头绪,还有的已经误入歧途——或追求清净实体(梵我合一),或追求自虐偿罪(苦行消业)等等;然而,不可否认的是:他们的底子都不错——拒绝神权、远离红尘、投身道业,所以是很有希望的,问题仅在乎“灵魂说”的壁垒。这也是一个好的时节:正因为恶世五浊,让那些能够入门的弟子们迅速发起出离之念。释尊在鹿野苑,面对过去的同侪,开宗明义指出旧说的不足——“出家者不可亲近于二边。以何为二边耶?于诸欲以爱欲贪着为事者乃下劣、卑贱、凡夫之所行,非圣贤,乃无义相应。以自之烦苦为事者,为苦,非圣贤,乃无义相应。”“如来舍此二边,以中道现等觉;此为资于眼生、智生、寂静、证智、等觉、涅槃。(《汉译南传大藏经·相应部·大篇·谛相应·转梵轮品·如来所说》)”之前介绍“眷属”的时候,讲到阿若憍陈如五人;他们的意见分作两派:两人认为随遇而安才好,三人以为艰苦磨砺才行。释尊的这番话就是针对而言的。人间百态,熙熙攘攘,不过是如此:或者享乐,或者刻苦,总是落于两边。佛陀说:自己的道路是处中的、无偏的;那么,什么是偏,什么是正呢?其实,只要转过弯来,学理并不复杂;但正是这个转弯,会者不难、难者不会。

 

来看原理。一般而言,凡有教说,总要为某一价值需要服务:或者为了一己自由(个人解脱),或者为了集体良序(包括世间的社会义务、出世的宗教建设等等),总是各说各理——一味强调其目的的重要性,容易忽略人性复杂的客观性(本恶与本善、本昧与本智)。譬如神教鼓吹的“神志决定论”,认为一切取决于神,故须顺从与示好(具体表现在听话与祭祀)。人性皆私,难免感性与懦弱;怀着侥幸心理乃至不甘之情,寻找寄托、建立期望——这是天性使然。以此为基础,提供“人文关怀”(安慰),也无可厚非。但是,一旦“关怀”变成“教条”,就会走向极端——不再考虑人性——违背了其最先的初衷(仿若加尔文)。同时,信仰者也会逐渐沉迷:当“剥削与被剥削式”的生活模式成为一种习惯——付出、回报达到平衡,也就安于天命。这就是“以爱欲贪着为事者”的宿命——成为欲望的奴隶。还有另一个极端——走向反面的“以自之烦苦为事者”。“此有故彼有”,总会有人趋于理性与刚毅,相信意志的力量,企图自行寻找出路。他们表现得不那么“听话”——拒绝“神志”,倒向独立的一边。有些人是被动的,有些人是主动的:被动的人本就在现有的规则内“不受待见”,自然无可留恋;也有人是天资使然,为了追求人生意义,毅然抛弃既得利益。他们自信、果敢、决然,多数加入沙门团队;信奉一切自作自偿,不太顾及超越现实的因素。既然业报才是本质,一切取决于行为——神明也无法干预(全能、全知、全善之悖论);或者认为行为、业报无关,便会肆意妄为;或者认为善恶等量酬偿,便会约束行为。他们朝向独立自主,视众生为平等(人格平等),具有积极性。(如同佩拉纠所说:既然罪是由己所犯,那么弃恶从善也只能从自身做起——完全可以通过善功来解除罪孽。于是,人得救不是出于神,而是出于自己。)然而,不可否认的是,毕竟属于小众,且容易陷入“极端自由”的牛角尖——忽略人类社会的现实;一味强调个人主观,便有瓦解社会良序的隐忧。(沙门思想在当时成为“异数”,是对传统文化、价值与秩序的背离。)综上各说,为了实现自洽,难免执于一边;而坚持走向一边,便容易造成偏颇,直至难以自拔,无法真实饶益。考虑到人性与社会等多方面的需求与现实,只有多元兼顾才是较为理想的形态——此即佛陀所说中道法的初衷;当然,这是极难的!

 

答案往往就藏在问题中。实现中道的办法可以从问题中求得——为什么人们总是容易偏向一边?这是由每个人经验世间的主观局限所决定的;这是客观现实,所以在所难免。佛曾百般探寻这一真相,终于在瑜伽现观的实践中找到蛛丝马迹。长期站在第一视角,势必形成“灵魂我”的假象;“灵魂说”是神教与旧沙门法的建立依据,也是其根本缺陷之所在。神教认为:人有先于肉体的灵魂,灵魂去向——个人境遇全凭神明主宰;沙门认为:人或有先于肉体的灵魂,但灵魂去向、个人境遇全是业力作用——两者都脱不出“灵魂逻辑”的窠臼。此处说“或有灵魂”,意思是沙门群体内部也有意见分歧。譬如顺世沙门认为:灵魂并不存在,所以死后归无;行为无关痛痒,不如率性而为。这种观点看似否定灵魂,但其逻辑没变:前提是“有”——有灵魂的业报法则,只是拒绝那个“存在”,所以认定“归无”。还有生活派,以为一切宿命决定,而业力是个常数,终将全部耗尽,故不必刻意追求——随遇而安就好。既然行为与业报无关——无法改变什么,那么“快乐至死”又有何妨?无论经历什么、选择什么、做了什么、不做什么,都是命定,且终将“归灭”——轮回止尽。依这两派来看,只要业力耗尽——甚至没有轮回,那“解脱”就是必然之归宿——完全不用施力。如此,什么社会义务、精进修行,全都没有意义!既跳出了社会良序,又没有任何实际的追求,成为人世间里的寄生者。还有耆那沙门,认定灵魂本净;由于罪业缠缚,才会轮回不止、苦恼不熄。而这罪业并不完全旧有,人们在日常生活中的一言一行会不断制造新业——“漏入”。这些业被记录下来,与旧业一起,对灵魂造成“系缚”——这就是不能解脱的原因。既然问题已经找到,那就针对性地“制御”:以特定方式严苛苦行,一方面消除旧罪、一方面新罪不生;当罪恶消弭干净,灵魂不再受缚,便可清净解脱——“寂静”。(这套理论非常严密和完善,曾长期与佛教争辉,甚至还有彼此影响的情况。)凡此种种,或神主导、或业决定,或全然放逸、或极端苦行,皆非中道之法;人性复杂——是理性与感性等诸多矛盾因素的对立统一,故应避免以偏概全。

 

根据记录,佛度五比丘的最初说法即以针对旧有教说之不足为开场白,算是全面性的检讨与总结。其后,释尊开宗明义,阐明自宗教法——具有中正无偏特质的八正道(这是属于佛教的正行。八正道法在之前介绍“四谛”的时候已经有过说明,此处不再重复);正因为无偏,所以才会显示出杰出架构的风格。首先面对的是神教。不能一味否定神明,因为那“存在”超越理解、逻辑、思辨,所以不能说有或者说无(毕竟有人真实感应过,也有人完全没有神秘体验,无法取得共识)。为什么没有答案?因为视野的局限性。沙门的目标是从现象世间中出离,于是,将“有”的世间分为三类——三界,并在之外建立“出世间”之视角。如此,站在出世间之立场来看,神明或许不在欲界,那就在色界乃至无色界。只是福报境界大一些,并未脱出有情生死的框架——一旦报尽,仍要参与轮转。不过,考虑到神拥有功德、能力、见识,故得在现象世间展现非凡(神迹):给予些许提点,提供一些助缘,令人心生敬仰。可是,毕竟都是三界中人,只能改变“量值”(福报大小),无法赐予解脱——要想解决生死问题还要另寻门路。靠人不如靠己,但是症结一定要找到,否则便是无头苍蝇。在错综复杂的各派教法之中,佛教博采众长、普遍扬弃、推陈出新,终于走出一条属于自己的道路——般若智慧;唯有觉悟才是出路,而非其他(这是佛教认定的智昧之别。当然,每一种教说都会建立“因果”与“标准”,提供世人参考;而人们会随顺因缘与性格,做出自己的选择)。针对顺世沙门、生活沙门,释尊提出“三明”:没有灵魂,但必有业报,否则如何解释境遇差异?如果现在有业报,未来怎么会没有呢?“自动解除”之说同样不能成立:旧业无尽,新业增加,无始无终;“种现熏生”、循环不止,一定不会自动出离。针对耆那沙门,佛教提出“诸法意先导”:主宰行为的是业,而业的“源头”是思。如《瑜伽师地论》卷三说:“思云何?谓心造作。又云思作何业?谓发起寻伺身语业等为业。”既然心是根本,折磨肉身又有何用?如果本于三毒,一味自虐,岂不更加重了烦恼?苦行有苦行的业,善行有善行的业,将来会感报苦行与善行的果,不能实现彻底、永续之解脱(寂静涅槃)。佛教能够保持中道的关键不是中庸,而是因为佛教特殊之觉智——正见、般若波罗蜜;由此产生正确的知见,才有八正道法的施设。然而,八正道只是修行方法——道谛,还不足以形成教学理论体系。

 

释尊先说八正道法,是对以往旧学的完整继承与扬弃。除了承前,还要启后——建立自教体系(体系建立有两大目的:一方面能够组织教法,形成有机整体,方便对外传播;一方面也可以最大程度地保障教法原貌,不至于轻易变质。譬如耆那教主筏驮摩那,建立了完整的理论体系,故而拥有足可与佛教抗衡的学理与规模)。佛教的纲领与组织是否在首度说法时就已形成?据文献来看属实——释尊成道后于数周内一直在思考法义,可能就在此时完成了“腹稿”。(曾经见过一种说法:四圣谛法的设计参考了“阿育吠陀”所记载的诊病模式——病患症状、得病原因、病情预判、治疗手段。这一猜想给了衲一点启示:佛被称为“大医王”,或许也是原因之一。)当释尊第一次对外宣法,便是这段非常精彩的三转四谛十二行相之演绎。内容基础是四谛,也就是四大基理——佛教真理的四大板块。称为“圣谛”,因为站在佛教立场来看,这是非常完善的理论体系,足可令人超凡入圣。如《大毗婆沙论》卷七十七说:“实义是谛义,真义、如义、不颠倒义、无虚诳义是谛义。”因为是首次宣说,可能带有宣誓意味——先后说了三次:于苦、集、灭、道四谛“示转、劝转、证转”。先是“示转”——开示四谛之相:“此是苦、此是集、此是灭、此是道”。“苦圣谛者,即是此:谓生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲忧恼苦、遇怨憎者苦、与所受者别离苦、所求不得苦,略说为五取蕴苦。……苦集谛者,即是此:谓后有起喜贪俱行,随处欢喜之渴爱,谓欲爱、有爱、无有爱是。……苦灭圣谛者,即是此:谓于此渴爱无余、离灭、弃舍、定弃、解脱而无执着。……顺苦灭道圣谛者,即是此:所谓八支圣道是。(《汉译南传大藏经·相应部·大篇·谛相应·转梵轮品·如来所说》)”“示转”之后,第二“劝转”:“此是苦,汝应知;此是集,汝应断;此是灭,汝应证;此是道,汝应修。(同上)”是为劝勉。第三“证转”:“此是苦,我已知,不复更知;此是集,我已断,不复更断;此是灭,我已证,不复更证;此是道,我已修,不复更修。(同上)”释尊三番说四圣谛法,名为“三转梵轮”。(另可参考《汉译南传大藏经·律藏·大品·大犍度》、《四分律》卷三十二、《弥沙塞部和醯五分律》卷第十五、《杂阿含·三七九经》、《转梵轮经》、《三转梵轮经》、《法蕴足论·圣谛品》等。)“我于此四圣谛三转十二行不生眼、智、明、觉者,我终不得于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门闻法众中,为解脱、为出、为离,亦不自证得阿耨多罗三藐三菩提。我已于四圣谛三转十二行生眼、智、明、觉,故于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门闻法众中,得出、得脱,自证得成阿耨多罗三藐三菩提。(《杂阿含·三七九经》)”这一佛教真理为“我”亲证。作为具足经验的过来人、先行者,给予他人无比的信心与希望(证信)。有什么比“成功案例”更能鼓舞人心的呢?简单理解,就是“真理、你们也能、我已完成”。其充满自信之宣告,一如盖乌斯·尤利乌斯·凯撒在泽拉战役后的捷报:“我来,我见,我征服。”自信满满源于亲眼所见、亲自取证、亲手缔造;基于相应实相,故能做此庄严之宣告。五人听闻,欢喜顶戴,当即信受;其中,具寿憍陈如言下即得法眼净(逻辑相应),豁然开朗(悟入),成为首位佛教僧人。(佛教重法,强调如实而信、真实皈依,必要先明了法,然后才是依教奉行——加入僧团。)数日后,五人全都入门——领略佛教(初果入道、加入僧团);因为尚有诸漏未尽,需要进行更为“专业”与深入的探求。于是,释尊导以具体的行修技巧——现观五蕴为无常、苦、无我(修道);是为南传认定佛教史上的第二部经——《无我相经》。

 

《无我相经》——《汉译南传大藏经·相应部·犍度篇·蕴相应·五群比丘》(可参考《汉译南传大藏经·律藏·大品·大犍度》、《杂阿含·三四经》等)。释尊面对已经证达初果——得法眼净的五比丘更说“五蕴非我”之法。“诸比丘!色是无我。诸比丘!若此色有我者,此色则无致病;于色则得谓‘我用此色,不用彼色’。诸比丘!然而,色无我故,色乃致病;于色不得谓‘我用此色,不用彼色’。”(受想行识亦复如是。)佛陀继续问道,那么“色是常耶?无常耶?”五比丘答道,“大德!是无常!”“无常者,是苦耶?是乐耶?”“大德!是苦。”“以观见无常、苦而变易之法,得为‘此是我所,此是我,此是我体’耶?”“大德!不也。”(受想行识亦复如是。)“诸比丘!是故,所有色之过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近,应如是以正慧作如实观——此非我所、此非我、此非我体。(受想行识亦复如是。)诸比丘!多闻之圣弟子,作如是观者,则厌患色……受……想……行……识。厌患者则离贪,离贪者则解脱,解脱者则生已解脱智,知——生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。”五人循闻作观,“无取着,而从诸漏令心解脱”——皆般涅槃;全都证得解脱,世上有了六位阿罗汉。

 

无常,谓世间一切诸法——经验之中质碍性法(色法)、非物性法(心法)之“存在”,因缘所致,生灭迁流,刹那不住。如《显扬圣教论》卷一说:“无常者,谓诸行自相生后,灭坏性。”《大智度论·释禅波罗蜜次第法门》说:“无常想者,观一切有为法无常;智慧相应故,名无常想。所以者何?一切有为法新新生灭故、属因缘故、不增积故,生时无所从来、灭时无所去处,故名无常。是中无常有二种,一者众生无常、二者世界无常。众生无常者,行者观我及一切众生,从歌罗逻(最初住胎)来,色心生灭变异,乃至老死无暂停时。所以者何?一切有为悉属生、住、灭三相迁变,故知无常。所谓欲生异生、欲住异住、欲灭异灭,如是变易无常刹那迅速、无暂停息,故知一切众生悉皆无常。世界无常者,如偈说,‘大地草木皆磨灭,须弥巨海亦崩竭;诸天住处皆烧尽,尔时世界何处常’。”另有《四宗要义》,举出五点理由以成立“无常”:“一、诸行现象暂有暂无故,所以是无常的。二、暂性事物必从因缘生故,所以是无常的。三、暂性事物刹那异变故,所以是无常的。四、经说暂性事物皆有四相故,所以是无常的;四相即生、住、异、灭,如《俱舍》等说。五、因明上的‘所作性故’也是成立无常最有力量和最普遍的理由。”这些教典把无常义讲得非常清楚了,不过意犹未尽——虽然没有问题,但是作为修行指南,还不够有力;只有落实到“客观”所“见”,才具“圣”用——令人悟入实相,趋向解脱。瑜伽现观的方法:分析现象至最小单位——法(五蕴、十二处、十八界等),如实观察便会得到这个结果。如《杂阿含·一九六经》说:“一切无常。云何一切?谓眼无常,若色、眼识、眼触、眼触因缘生受——若苦、若乐、不苦不乐,彼亦无常;如是耳、鼻、舌、身,意识——若法、意识、意触、意触因缘生受——若苦、若乐、不苦不乐,彼亦无常。多闻圣弟子如是观者,于眼解脱,若色、眼识、眼触、眼触因缘生受——若苦、若乐、不苦不乐,彼亦解脱;如是耳、鼻、舌、身,意、法、意识、意触、意触因缘生受——若苦、若乐、不苦不乐,彼亦解脱。我说彼解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦。”寻常理解“无常”,大多停留在对世间现象的推理之上,譬如万物终归坏灭;如此,便与苦谛有了关联。这是有局限的:因为停留在境界层面,一旦心想事成、习气增强、正念退失,容易模糊焦点。所以,还是需要瑜伽现观——真修实证,只有在“形上”层面“如人饮水”,才将产生真实之智。

 

苦、苦谛,之前讲四谛时已经介绍过。苦即逼迫:遇恶缘、恶境,身心不乐之觉受、身心苦恼之状态。《佛地经论》卷五说:“逼恼身心名苦,适悦身心名乐。”简单来说,事与愿违即苦,心想事成即乐。不过,这还是流于表面——现象界。譬如将“无常”理解为世事变迁乃至有情死亡;其实,无常是当下的状态、诸法的常态。苦也是一样:不仅仅是苦受;佛教所说的苦谛有更深层次的意义——一切事物都是无常、无我的(“诸行无常,诸法无我”)。《大智度论·释禅波罗蜜次第法门》说:“苦想者,行者应作是思惟,若一切有余法无常迁变,即是苦想。所以者何?从内六情、外六尘和合故,生六种识;六种识中生三种受,谓苦受、乐受、舍受。是三种受中,生、老、病、死、恩爱别离、求不得、怨憎会、五阴盛等八苦之所逼切,故名为苦。复次,是苦受以事即是苦故,一切众生所不欲。是乐受以为顺情故,一切众生所爱;若生贪着,无常败坏即现受众苦,后受地狱畜生饿鬼等苦。如是等种种诸苦,皆从求乐生,故知乐即是苦。舍受虽复情中,不觉苦乐、不取不弃,理实无常迁逼,亦为大苦。如是观时,于三界中不见乐相可生贪着;心生厌畏,是名苦想。问曰,若无常即是苦者,道圣谛有为无常亦应是苦。答曰,道圣谛虽无常而能灭苦、不生诸着,又与空、无我等诸智慧和合故;但是无常,而非苦也。”对于客观存在(指因缘所成之现实)、客观现象不能接受,乃至坚执,才是苦;而根源在于我、身、常等不正之见。不正见是人的习性——基于第一视角直观经验之灵魂逻辑,从而各种粘执——放不下;无论是喜爱之事,还是苦恼之情,全都不舍——反复忆念,由此导致逼迫不已。一定要抓住重点:根在无明与坚执。

 

无我,即非我,指缘起之灵魂无我与事无主宰。三法印是有次第的:诸行无常故苦,苦即无我。(《大智度论·初品·婆伽婆释论》:“无常故苦,苦故无我。”)无我放在最后,因为在解脱学领域之范畴内,无我既是目标也是结果。而且,“无我说”作为佛法的核心要义,是佛教中无可或缺的重要一环——甚至成为佛教区别于其他宗教与学说的根本(若论一般教化,各宗之说没有多少区别——都是建立因果,仅善恶是非的取舍标准有异,往往深受经济基础与时空背景的影响。所以,要甄别各说异同,必要剥开“包装”、把握关键内容——掌握独一无二之特色;譬如佛教之三法印、婆罗门教之三大纲领等)。不过,随着时代迁流、环境改变、教理演进,“无我说”的运用领域愈发广泛;相应的,其概念也变得十分模糊(譬如将之解为圆滑世故、一味附庸、不问是非、不讲原则等等。殊不知:反智与无我,根本是南辕北辙的!)。简单来说,无我的真义是:因为缘起,故无需也确实没有一个常一主宰的“自我”——“灵魂”存在。正因为没有这个常一主宰的“阿特曼”,所以解脱成为可能。至于体现在现象界,就是无常、苦、空、无主宰之真实相。如《大智度论·释禅波罗蜜次第法门》说:“无我想者,行者当深思惟若有为法悉是苦者,苦即是无我。所以者何?五受阴中悉皆是苦;若是苦者,即不自在;若不自在,是则无我。何以故?若有我自在者则不应为苦所逼;知苦即是无我。复次,五阴、十二入、十八界中,诸法从缘生,则无自性故。若即阴、离阴,更求我等十六知见皆不可得;既不得我,则舍一切诸见执着,心无所取,便得解脱。”(十六知见,如《大智度论·释习相应品》述:“如‘我’但有字,一切我常不可得;众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者,是一切皆不可得。不可得空故,但以名字说。菩萨摩诃萨亦如是行般若波罗蜜,不见我、不见众生,乃至不见知者、见者,所说名字亦不可见。”《大般若经》:“我实不可得,如是有情、命者、生者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者亦但有名;谓为有情乃至见者实不可得,以不可得空故,但随世俗假立客名,诸法亦尔不应执著。”)

 

《无我相经》说:五蕴无我;这是从根本——瑜伽经验来谈的:对一切被观察(感知)到的法,进行分析和总结后的如实陈述。此外,现象世间缘起缘灭,无常与苦,万般由不得人——这同样是无我义——无主宰。无主宰义容易理解:诸法缘起生灭、刹那不住——由不得“我”;此非主观所能控制和改变、不以个人意志为转移,故说“无我”、“非我”。如《杂阿含·三三经》云:“色非是我;若色是我者,不应于色病、苦生,亦不应于色欲令如是、不令如是。以色无我故,于色有病、有苦生,亦得于色欲令如是、不令如是。受、想、行、识亦复如是。”至于“无灵魂我”,常人理解起来比较困难:一方面,必要进入瑜伽状态才能现观,否则只能凭借前人介绍凭空想象;另外一方面,牵涉主观本能习性,故而十分顽固——已经习惯了现象世间、有假象我的经验。佛教的宗旨是立足实相、面对现象,举出因应之道——针对贪嗔痴三毒,达到永断无明烦恼(无学、无漏)与轮回(不受后有)的彻底解脱——涅槃。于是,就解脱道而言,必要在现观之前,将现象万有分析和归类(菩萨道则是在现象界直接观空——不即不离,围绕三相)。在瑜伽经验中,生命现象之“存在”无非色、心两类:具有质碍现象(有体积与相状)的物性法和与之相对的非物性法。如《杂阿含·四八六经》云:“复有二法——名及色”。“当为汝等演说二法。……何等为二?眼、色为二;耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法为二,是名二法。(《杂阿含·二一三经》)”“色蕴”:色法之蕴集。在佛教理论中,“色”有广、狭二义:广义的色泛指一切色蕴,如五根、五尘、四大种色及法处所摄色等;而狭义的色专指六尘中,与眼根相对的色尘境。《杂阿含·四十一经》云:“诸所有色,一切四大及四大造色,是名色;如是色,如实知。”四大——地、水、火、风为“能造”(基础、支撑)。五根(眼、耳、鼻、舌、身)、五境(色、声、香、味、触)十法,再加上“法处所摄色”为“所造”(功能、表现)。“心法”,即受、想、行、识;大抵是感触、觉受、经验、意志、思辨、记忆等功能之心理活动(受、想、行三蕴为“十八界”中的“意识”所摄)。《清净道论·说蕴品》介绍道:把一切有“觉受相”的总括为“受蕴”,把一切有“想念相”的总括为“想蕴”,把一切有“行作相”的总括为“行蕴”,把一切有“识知相”的总括为“识蕴”。(《中阿含·舍梨子相应品·象迹喻经》:“诸贤!若内眼处坏者,外色便不为光明所照,则无有念,眼识不得生。诸贤!若内眼处不坏者,外色便为光明所照,而便有念,眼识得生。诸贤!内眼处及色,眼识知外色,是属色阴。若有觉是觉阴,若有想是想阴,若有思是思阴,若有识是识阴;如是观阴合会。”)四心法中,识蕴最为关键。

 

佛将经验世间的一切归为五类,并非必须如此——而是为了观行方便的随基施设;包括析为蕴、处、界等。五蕴分类依据是法的特性(作用)。另外一种分类方法——根据认识功能,将一切觉受、能所之法判为“十八界”——六根、六尘与六识。如《杂阿含·四五二经》云:“缘种种界,生种种触;缘种种触,生种种受;缘种种受,生种种爱。云何种种界?谓十八界——眼界、色界、眼识界,乃至意界、法界、意识界。”这一分法同样是为瑜伽现观预备的。如《杂阿含·二一三经》云:“缘眼、色,眼识生;三事和合缘触;触生受——若苦、若乐、不苦不乐。若于此受集、受灭、受味、受患、受离不如实知者,种贪欲身触、种瞋恚身触、种戒取身触、种我见身触,亦种殖增长诸恶不善法,如是纯大苦集皆从集生。如是耳、鼻、舌、身、意……广说如上。复次,眼缘色,生眼识;三事和合触;触缘受——若苦、若乐、不苦不乐。于此诸受集、灭、味、患、离如是知;如是知已,不种贪欲身触、不种瞋恚身触、不种戒取身触、不种我见身触、不种诸恶不善法;如是诸恶不善法灭,纯大苦聚灭。耳、鼻、舌、身、意法亦复如是。”十八界以六识为主。“识”即“了别”(认识功能):对境(识所现见分,对“存在”的反映——相分)有觉了分别的作用。(见、相与能、所,都是针对“内功能”的分辨,与外客观之存在无关。此教法旨在介绍大脑认识功能——对心理及神经运转过程与现象的认知。说到这里,有一点是必要注意的:佛教是基于瑜伽经验的实践教法,所以不涉及与此无关的一切课题;譬如世间存在与否、存在是实是幻等——那是拨拉图与婆罗门等印欧文化的课题领域,佛教将之归入“十四无记”——自教所不予置评的部分)

 

五蕴(偏重法)与十八界(偏重认识)之设立,都只有一个目的:归纳经验之中具象之万有,用抽象的概念涵摄一切,然后“各个击破”;分门别类之余,发现根本没有一个不变的、恒在的、自主的“我”存在。(还有一条途径,即在经验的现象界直接作观。如《摩诃止观》卷七说:“为无智慧故,计言有我;以慧观之,实无有我。我在何处?头足支节,一一谛观,了不见我。何处有人及以众生?业力机关,假为空聚;从众缘生,无有宰主。”又如《原人论》云:“不是我者,谓此身本因色心和合为相。今推寻分析,色有地水火风之四大,心有受想行识之四蕴;若皆是我,即成八我。况地大中复有众多,谓三百六十段骨,一一各别;皮毛筋肉肝心脾肾,各不相是。诸心数等亦各不同,见不是闻、喜不是怒,展转乃至八万四千尘劳;既有此众多之物,不知定取何者为我。若皆是我,我即百千;一身之中多主纷乱。离此之外复无别法,翻覆推我皆不可得,便悟此身但是众缘似和合相元无我人。”总之,以“三相观”突破染执,包括“身至念”与“四界差别”等法,原理是一致的。)进入瑜伽境界,不难发现:人类对于现象世间的一切,全都依靠“识知”来了解。大千万有,无非五官功能(能感),加上“大脑”处理(识别)信息,以获得“知”(所感);而对“知”的分别,仍是心的感知作用(法无我)。换句话说:人所经验到的一切,都是意识对于经验的再经验——均为“识现”(可参考英国古典经验主义哲学)。再加上“大脑”本能地串联起记忆与识知——将各种生命现象之经验汇总,并根据时间顺序编排记忆;如此混合过后,形成概念,乃安立“我”之“观念”——“我见”(也仅仅只是观念与概念);这才是事实真相——“我”的本质(人无我)。此外,三时学说还在“爱非爱缘起”外,建立了“赖耶缘起”、“种现熏生”诸说:识是功能的反映,潜伏状态似“种子”(潜在能、势能);种子生起现行即称为识(潜能生起作用)——类似业报法则之势能与动能的转化过程。如此,否定“心”的永恒性,以成立“无我”;势动二能转换,以成立“业报”。这套说法的实际意义在于:在避免“有灵魂我”之过失的前提下,企图解释“大脑”的“关联”作用——运作模式,以因应来自内外诸方的讨论与诘难。

 

在瑜伽状态中,分析经验世间的最小(基本)单位,不难发现,人所执着的“自我”无非心法与色法的蕴集。如佛在《中阿含·舍梨子相应品·象迹喻经》中说:“犹如因材木、因泥土、因水草,覆裹于空,便生屋名。诸贤!当知此身亦复如是——因筋骨、因皮肤、因肉血,缠裹于空,便生身名。”这一实相乃佛、佛弟子们等先贤在特殊状态下如实而观的结果;由于可以重复验证,是故成为瑜伽行者的共识。当然,共识需要亲证;如果无法相应缘起逻辑、无法进入现观状态、无法亲察无我真相,便很难突破“我”的执着(自产生觉识以来,人已经习惯于假象我的经验了;几乎成为一种本能,故而难以突破)——于诸“有”喜爱,从而妄图常乐我净——颠倒追逐、缘木求鱼,乃至苦恼生生不绝。如《杂阿含·四十一经》云:“于色喜爱,是名色集”;这就是现象世间苦的真相。反之,若能了达实相(破除无明)——无我,便能获得解脱。如《杂阿含·三十二经》载:“‘输屡那!若无常、苦、是变易法,圣弟子于中宁有是我、异我、相在不?’答言,‘不也。’‘输屡那!当知色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,于一切色不是我、不异我、不相在,是名如实知。输屡那!受、想、行、识,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,于一切识不是我、不异我、不相在,是名如实知。输屡那!圣弟子于此五受阴正观非我、非我所;如是正观,于诸世间无所摄受;无摄受者,则无所著;无所著者,自得涅槃——我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。”总之,“于非所有物当尽弃舍;弃舍彼法已,长夜安乐。(《杂阿含·二七四经》)”

 

此处需要打个“补丁”。注意:佛教的“无我说”一定要区别于沙门的“断灭说”,否则即容易落入“顽空”的泥淖之中。“无我”是“现象”,还有原理需要掌握,否则便会陷入迷茫:既然无我,如何实现业报?(因果建立属于知性范畴,必要针对问题细节有所交代。若基于“灵魂逻辑”,那么“无我”就形同“断灭”。另外,若有我体,那么熄灭的就不仅仅是烦恼了;于是就要面对一个难题——不灭的灵魂去哪了?)这是没有契入实相般若——缘起逻辑的表现。当然,这也是沙门旧说的不足之处,因而无法实现真实、彻底、有序之解脱(其理论逻辑有瑕疵)。释尊在菩提树下悟入缘起,故而得证“三明”:对于自他业报与清净无漏圆满确证;缘起、无我密切相关——一为实相、一为原理,不能分割(无我是佛教的核心,支撑此一教法的原理便是缘起)。经云:“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭”;此即缘起——待缘而起、因缘生灭、生灭不住、普遍联系。因为缘起,故能成立无我与业报;因为无我与缘起,故能实现彻底解脱。是故,缘起、无我二者结合才是佛法的完整表述。如《杂阿含·三〇〇经》云:“自作自觉则堕常见,他作他觉则堕断见。义说、法说离此二边,处于中道而说法。所谓此有故彼有、此起故彼起,缘无明行,乃至纯大苦聚集;无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭。”佛教的发现(并没有一法——一种“被经验的存在”是永恒不灭的;一切都是无常、无我,是故没有“我”、“阿特曼”、“灵魂”、“神识”那个东西),对古印度原有宗教而言是一种突破,直令许多教说“破产”:既然一切都是五蕴和合、缘起缘灭,那便没有主宰、没有阿特曼——这一不灭的特殊本体。继续推导:没有这一“我”之“本体”,那么“梵天救赎说”、“梵我合一说”乃至“苦行消业说”等也就全都无法成立了。佛教的“缘起无我说”对于主张“神定论”、“梵我论”的婆罗门教而言,是一种反动。此外,佛教还针对沙门思想之“无色解脱”、“业尽涅槃”等说提出“有漏(三界)皆苦”和“涅槃寂静”。无论是有神明、有业报还是有轮回,都必有一个作为个体的人的“主体”存在——这是旧有的通说。佛教有着截然相反的看法:没有“灵魂”一样可以“运转”。经云:“诸法从缘起,如来说是因;彼法因缘尽,是大沙门说。”没有“神志”作用、没有“神我”之体,在一个找不到“本体”的“集合”(蕴)中,各种因素相互作用。出于染净迷悟,因缘业报,流转不息;缘起无我,寂静涅槃。

 

综合三相。在止观实践中,分析一切现象之“存在”到最基本的单位——“法”,遂进行如实之观察;结果发现:诸行无常、有漏皆苦、诸法无我——是为真实相。“我”是一种错觉,是显、潜意识,在自觉不自觉间,将经验与记忆串联起来的假设——一种观念(这本身也是一系列因缘所致)。予以分析,不过是“五蕴和合”。“此非我所、此非我、此非我体”:并没有永恒的、独立的、实在之自体——常一之主宰者、我、阿特曼、灵魂、识体、阿赖耶体等。其次,经验万有不过五蕴,诸法缘起迁流不住。刹那生灭即无常,无常即苦——事与愿违;一切自有因缘,不以个人意志为转移,也即非我——无主宰者。无常、苦、无我,三者紧密结合,非一非异。《大智度论·释禅波罗蜜次第法门》云:“是无常、苦、无我三想,观行深细。……问曰,无常、苦、无我,为是一事、为是三事?若是一事,一事不应说三;若是三事,佛何故说无常即苦、苦即无我?答,三是一事。所谓受有漏法观门分别故,有三种异。无常行想应是无常想,苦行想应是苦想,无我行想应是无我想。无常不令入三界,苦令知三界过罪,无我则舍世间。复次,无常生厌,苦生怖畏,无我拔出令得解脱。复次,无常者遮常见,苦遮令世涅槃见,无我者遮着处见。无常者世间所可着常法是,苦者世间计乐处是,无我者世间所可计我牢固者是。”以缘起故,无常、苦、无我、空;这一真理恒尔如是。然而,在释尊前,没有他人发现,是故成为佛教的标志与核心要义——“法印”。如《杂阿含•二六二经》说:“色无常,受、想、行、识无常;一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭”;“我以一切行无常故,一切诸行变易法故,说诸所有受悉皆是苦”。“无常者,是有为行,从缘起,是患法、灭法、离欲法、断知法,是名圣法印、知见清净;是名比丘当说圣法印、知见清净。(《杂阿含·八〇经》)”(另可参考《佛说法印经》。)“印”的意思是印可、印证、印许,如《长阿含》说:“印可其言”。只要符合法印——这一真理,便形同得到了“世尊的认可”。龙树菩萨在《大智度论》卷二十二总结道:“得佛法印故通达无碍,如得王印则无所留难。问,何等是佛法印?答曰,佛法印有三种。一者、一切有为法念念生灭皆无常,二者、一切法无我,三者、寂灭涅槃。”这是一切诸佛共说之法,“法尔如是”——不会因人而变。如《杂阿含•二九六经》云:“若佛出世、若未出世,此法常住,法住法界。彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示显发。……此等诸法,法住、法空、法如、法尔,法不离如、法不异如,审谛真实不颠倒。”

 

这里提到一个“空”字,由于特别“好用”,因而开发甚多,是故蕴含的意义不少。譬如,把“空”视为真理、等同缘起、说明体性、标明智慧、支持般若、成就菩提等等;如果能够讲通,都没有什么问题;关键是把定义明确下来,否则就会变成一个“口袋”。(“具体的目标”与“模糊的权威”,又牵涉到性格选择。)在佛教典籍之中,有关“空”的说法非常多,其分类方法也各异;譬如人空、法空、俱空、析空、体空、但空、不但空等。此外,还有更为细化的“四空”(《大品般若》:法法相空——法相空、无法无法相空——无法相空、自法自法相空——自法相空、他法他法相空——他法相空)、“六空”(《舍利弗阿毗昙》:内空——六根空、外空——六境空、内外空、空空——所观之空亦空、大空——十方世界为空、第一义空——诸法无自性,即胜义空)、“七空”(《楞伽经》:相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空;《大智度论》:性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空)、“十空”(《大毗婆沙论》:内空、外空、内外空、有为空、无为空、散坏空、本性空、无际空、胜义空、空空)、“十一空”(《大般涅槃经》:内空、外空、内外空、有为空、无为空、无始空、性空、无所有空、第一义空、空空、大空)、“十六空”(《大品般若》、《辨中边论》:内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、本性空、自性空、一切法空、无性空、无性自性空)等说。值得一提的是,《大智度论·十八空义品》所述之“十八空”,列有内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空,蔚为大观。这些都是以“空”命名,服务不同需求的抉择与创造;可总说为“诸法空”——世间之万有、经验之存在,皆众缘和合、因缘生灭;这众缘所成之法,其性本空——没有真常之自体(性空、自性空,也即“无我说”之“法无我”的另一种说法)。《般若心经》云:“行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”“五蕴皆空”,这里的“空”指的就是“无常、苦、无我”。其实,最初的“空”义非常单纯,就是三相(目标不同之大乘行法从另一个视角说“本性空寂”之“体空”,是为其修验道路所服务的)以及彻见实相、实现无恼之状态。如《大智度论》卷十五说:“无常故空,空故非有。”《瑜伽师地论》卷八十三说:“所言空者,无常、无恒、无不变易,真实法故”;“谓离一切烦恼等故”;“由我、我所、我慢、执着,及与随眠皆远离故,说名为空。(《瑜伽师地论》卷八十五)”

 

因缘生法:在瑜伽境界中,观察现象世间,解析心色二法,发现一切缘起——生灭无常、没有主宰;不存在一个不灭(只有成住,而不坏空)的实法(实体存在的有为法),由此说名为“空”(经验中的一切“存在”,全都不如人类感观所体验到的那样)——针对“以为有实”的执着,而说“性空”、“体空”。(从这点意义上来说,“空”是与“有”相对的。需要注意:此处的“有”、“空”皆不能无限扩充其义。后人比喻为“如梦幻泡影”——一定要搞清楚这一比喻的本体:针对的是以为有实体与自性的妄执,而非现象本身。如果坚执现象万有为假、为不实,那就容易与“摩耶说”产生牵连。应把“以为常我”的执着作为“众矢之的”——佛教始终针对无明,而非“存在”。须知:佛陀教导的佛法并未涉及实、非实的形上学领域,那是无记——与解脱关系不大。)“照见五蕴皆空,度一切苦厄”——若能观空,即不会再有固执;如果更进一步——还能在瑜伽现观中直契实相,即能破除无明,真实解脱。所以,“空”是“实相三相”的“总集”,故被后人称作“一实相印”。三法印、实相印,两者不一不异:本于同一个实相(缘起),却能分别提供解脱、成佛两条道路之用。《三藏法数》卷四说:“一实相者,谓真实之理,无二无别,离诸虚妄之相也。印者信也,盖如来所说诸大乘经,皆以实相理,印定其说;外道不能杂、天魔不能破。若有实相印,则是佛说;若无实相印,则是魔说。”龙树菩萨的说法更为明确:“佛说三种实法印,广说则四种,略说则一种。无常即是苦谛、集谛、道谛;说无我则一切法;说寂灭涅槃,即是尽谛。复次,有为法无常,念念生灭故,皆属因缘,无有自在;无有自在故无我;无常、无我、无相故心不着;无相不着故,即是寂灭涅槃。以是故,摩诃衍法中,虽说一切法不生不灭,一相,所谓无相,无相即寂灭涅槃。(《大智度论·释初品中八念义》)”这里提到“无相”,是对既有教法的总结与提炼,并将现观实践扩大到现象世间(体空观:观一切存在之理,当体即空;如《维摩诘所说大乘经·弟子品》说:“诸法究竟无所有,是空义”);同时,还将“空”法进一步系统化——将空分为“人空”与“法空”,用以配合“二无我”,以此服务长劫实践不即不离的菩提道行。

 

一分大乘行人说:部派佛教不破法空;后人以为这是“斥责”,那是误会。解脱实践在瑜伽境界之中观空,目的是直接针对无明、烦恼,从而断除有因、生因,实现寂静涅槃。至于现象世间之“存在”,对于已经“断根”的圣人而言,根本不构成问题,也就没有必要多此一举(故称“无学”)。而大乘行者不一样,其目标是非但无烦恼,还要不出离;于是,必要在现象界提高能力,令自身不迷、不恼。所以,有必要在瑜伽现观阶段达到一定程度(修而不证),继而在现象界也同样观照“性空”。无烦恼、不出离,也即远离生死轮回与涅槃寂静两边,称为大乘之中道。这里面有历史背景因素。佛教发展到部派阶段,为了做好诠释工作,发展了不少教说;由于实相般若的特殊性,使得任何语言文字都有局限(不是不能表达,而是无法交流经验——每个人的经验基础不同,所以在交流过程中无法避免失真),令人产生误解。龙树有鉴于此,针对或有、或空之偏堕(针对部教中的偏堕,而非部教本身),提出“中道空”之空观——反对执有,也反对执空。然而,后人解读再次出了问题:观“诸法空”是一种手段,目的是破执断障;是故空非虚无——空是真理、真相、实相,不是什么都没有,故云“真空妙有”。《金刚经》云:“以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法”,就是最好的说明。如果不能把握,便容易堕入“恶取空”的顽疾。【这里有一个陷阱:观空只能在瑜伽境界中(三相),或者针对体性(体空),却不能滥用;如果堕入“顽空”,便会拨无因果,成为虚无论者。其实,“实相空”是不碍“现象有”的;若是不能“善取空”,便会成为障碍——由于技巧与特殊行法的要求,见地将直接影响修行。此外,“空”是甚深义,必要配合实践;若只停留在思维层面,并在意识之中树立分别,那会出大问题!】弥勒菩萨说:“不以实有起增溢执,不以实无起损减执;不增不减、不取不舍,如实了知如是真如离言自性,如是名为善取空者。”有不碍空,空不碍有,关键就在般若智慧;只要能够悟入缘起、现观实相,就能恒处中道,任运无碍。

 

“无常、苦、无我、空”,全都指向实相般若——佛教真理;这是佛教之所以为佛教、行人之所以能解脱、颠倒之所以会苦恼的根本所在,因而需要特别重视。《瑜伽师地论》卷八十三总结道:“言无常者,显现生身及与刹那皆展转故。刹那展转者,由彼彼触起尽故,彼彼受起尽,此相续见,由非不现见,非缘他智故。所言苦者有二种苦,谓生等诸苦及诸所有受皆说为苦。此二种苦如其所应,由见生身展转有故,而得悟入。谓死无间有生身生,生已复有老等诸苦,是故说言无常故苦。由见生身展转有故,悟入苦性。云何诸所有受皆说为苦?谓诸乐受变坏故苦,一切苦受生住故苦;非苦乐受,体是无常灭坏法故,说之为苦。此中乐受由无常故,必有变坏。一切苦受,由无常故,生住相续,皆起于苦。非苦乐受已灭坏者,由无常故,说之为苦;已生起者,灭坏法故,亦说为苦。此灭坏法,彼二所随逐故,与二相应,故亦名为苦。云何当观乐受为苦?谓由此受贪所随眠,由随眠故,取当来苦。于现法中能生坏苦,如是当观乐受为苦。云何当观苦受如箭?谓如毒箭乃至现前,常恼坏故。非苦乐受,体是无常灭坏法者,谓已灭者即是无常,其未灭者是灭坏法。若无常者从此复生若乐若苦,灭坏法者终不解脱苦乐二种。所言空者,无常、无恒、无不变易真实法故。言无我者,远离我故、众缘生故、不自在故。”

 

经中介绍垣墙实景——七宝行树宣说正法。“苦、空、无常、无我诸波罗蜜”,这句话有歧义:古文没有标点,是故“诸波罗蜜”是对苦等前所说法印的概括,还是指在此(法印)之外还有六度四摄等别的波罗蜜法?好像都可以通。“苦、空、无常、无我”,是佛教最为精华、最为精彩、最为核心、最为根本的内容,故称法印。而此独一无二之教法,此前无人发现;后人藉此却能超脱无明与三毒,实现永续清净之解脱,故称“波罗蜜”。所有众生,只要与实相般若相应,多闻熏习四谛、无我、缘起诸法,必能脱离苦海,登临彼岸(如果加上广大方便,则饶益事业更为广大:非但自度、随缘度他,还能向弥勒菩萨、诸佛如来一样,行无缘大慈大悲)。

 

“波罗蜜”,字面意义是“到彼岸”——“渡”。《大乘义章》卷十二说:“波罗蜜者是外国语,此翻名度,亦名到彼岸。所言度者,如《地持》说,度有三种。一者、时度。此之六度行依从种性上度三僧祇方始成满。故彼《优婆塞经》说言,前二僧祇所行檀等非波罗蜜,第三僧祇所修行者是波罗蜜;彼亦就其时度为言。二者、果度。此六能得大菩提果。三者、自性清净度。修此六种能舍有相到法实性。具斯三义,故名为度。‘到彼岸’者,波罗者岸,蜜者是到。释有两义。第一、能舍生死此岸到于究竟涅槃彼岸;与前度中果度相似。第二、能舍生死涅槃有相此岸到于平等无相彼岸;与前度中自性清净度其义相似。具斯两义,名到彼岸。”“波罗蜜”一词本来是一个生活用语;如《大智度论》卷十二说:“于事成办,亦名到彼岸(天竺俗法,凡造事成办,皆言到彼岸)。”因为具足意象,得到宗教的青睐。佛教认为:生死无尽是苦,清净出离是乐;生死涅槃是局限,不落两边才究竟;于是,用“波罗蜜”一词,喻称离苦得乐——自生死迷界局限之此岸,至解脱清净广大之彼岸。据到彼岸、度、终了、圆满、最上、终极等释义,表佛所说法终极圆满、最上无等,乃导致菩提涅槃的唯一方法,故称“波罗蜜”。诸佛如来修习圆满是已到彼岸;入道行者正修菩提是中流——当到彼岸;因地众生积集资粮称“发足此岸”。如《大般涅槃经·梵行品》说:“顺流者谓凡夫人,逆流者从须陀洹乃至缘觉,正住者谓菩萨等,到彼岸者所谓如来应正遍知。”到彼岸是目的,需要方法和途径。佛教基于深教三学【《成唯识论》卷九:“十(波罗蜜多)与三学互相摄者”】,广泛汲取各种胜行,形成六波罗蜜乃至十波罗蜜之固定教法:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、方便、愿、力、若那(智)。这十种行,自发心起就开始实践,直到悟入实相,到正修位——十地,才称“胜行”——波罗蜜;断十重障,证十种真如,可得转依。前后虽然科目一样,但是境界、意义、功德完全不同。(巴利语系佛教中,亦有十波罗蜜之说:布施波罗蜜、持戒波罗蜜、出离波罗蜜、般若波罗蜜、精进波罗蜜、忍辱波罗蜜、真谛波罗蜜、决意波罗蜜、慈波罗蜜、舍波罗蜜;两者相较相差不多,判断这一教法出现在早期——经典固化乃至书写确定的西元元年之前。)《显扬圣教论》卷三介绍说:“波罗蜜多者,谓十波罗蜜多;广说如经。一、施波罗蜜多。谓依菩提心悲为导首,十种法行助善修治、七种通达为坚固根,或因资财、或因正法、或因无畏。五种功德大我所摄性,一无著故舍、二不观故舍、三无失故舍、四无分别故舍、五回向故舍。由此行故,而诸菩萨以资生具摄诸有情,及由亲近多修习故,令彼资粮圆满当成无上正遍知果。如施波罗蜜多,如是戒乃至慧应知。此中差别者。第二、戒波罗蜜多,谓或因息离不善、或因摄受善法、或因利益有情律仪戒所摄身语意业性,由此行故,诸菩萨以不恚不恼摄诸有情。第三、忍波罗蜜多,谓或因忍受他不饶益不恚性、或因安受诸苦不乱性、或因审察诸法正慧性,由此行故,诸菩萨以忍受一切不饶益事及损害事摄诸有情。第四、勤波罗蜜多,谓或因被发心铠、或因方便加行、或因利益有情相续纯熟心勇猛性,为欲引生一切善根,由此行故,而诸菩萨虽未伏惑而能一向专修诸善。第五、静虑波罗蜜多,谓或因对治烦恼、或因发起功德、或因利益有情心住一缘性,由此行故,而诸菩萨伏诸烦恼令住不现行法。第六、慧波罗蜜多,谓或因对治烦恼、或因发起功德、或因利益有情简择诸法性,由此行故,而诸菩萨永断一切烦恼障所知障种子。第七、善巧方便波罗蜜多,谓诸菩萨以此方便,或由随顺、或由违逆、或由不同意乐、或由作恩报恩、或由威逼、或由清净,以三种利益摄诸有情,于种种善处令受令调令安住令成立。第八、愿波罗蜜多,谓诸菩萨中随有其一为性,懈怠烦恼多故,遂发正愿而修诸善——令我未来获得自性勇猛正勤烦恼微薄;由此因故,于余生中如所发求咸果其愿,于修善法得强盛力。第九、力波罗蜜多,谓诸菩萨由于所修善法得强盛力,依此力故速疾发起静虑波罗蜜多。第十、智波罗蜜多,谓诸菩萨于菩萨藏静虑波罗蜜多所摄法则智所引世间慧;依此慧故,而诸菩萨速能发起出世无分别不住流转寂灭道所摄慧波罗蜜多。如是十波罗蜜多,于一切地中皆具修习;若增上者,施波罗蜜多唯在初地,如其次第乃至智波罗蜜多在第十地应知。”施有三种:财施、无畏施、法施。戒有三种:律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。忍有三种:耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。精进有三种:被甲精进、摄善精进、利乐精进。静虑有三种:安住静虑、引发静虑、办事静虑。般若有三种:生空无分别慧、法空无分别慧、俱空无分别慧。方便善巧有二种:回向方便善巧、拔济方便善巧。愿有二种:求菩提愿、利乐他愿。力有二种:思择力、修习力。智有二种:受用法乐智、成熟有情智。(具可参考《瑜伽师地论·本地分中菩萨地·初持瑜伽处》,解说甚详。)其中,般若波罗密是最为关键的一个:般若即超越分别的根本智,代表佛教最极圆满之智;只有具足般若,其余行法才称波罗蜜。如《大智度论》卷八说:“是五波罗蜜,不得般若波罗蜜,不名波罗蜜。如檀波罗蜜,不得般若波罗蜜,没在世界有尽法中,或得阿罗汉、辟支佛道般涅槃;若得般若波罗蜜共合,是名波罗蜜,能至佛道。”

 

最后,补一则典故。《西域记》说:勃伽夷城有佛坐像,高七尺余,相好允备、威肃嶷然。佛像头顶有宝冠,光明时照。佛像头戴宝冠,比较奇怪——因为这是后加的。这顶宝冠是怎么来的呢?传说,这尊圣像原本供奉在迦湿弥罗国。那时,有一位阿罗汉,果证具足。他有一个弟子,福缘浅薄,年纪轻轻就要舍报。临命终时,突然想吃酢米饼。阿罗汉用神通搜寻,发现瞿萨旦那国有;于是,任运方便,完成弟子最后的心愿。那位沙弥也很有意思,因为心向往之,居然投生瞿萨旦那,还成为该国的王子。等到他成年,雄心勃勃,打算攻伐迦湿弥罗。那位阿罗汉前来劝和,独自赶赴瞿国军营,企图做做说服工作,令其退兵。那位王正在兴头上,那肯罢休。阿罗汉也不含糊,直接拿出国王前世穿过的僧衣,让其辨识。国王一看,居然想起前世之事,幡然醒悟,释兵而返。不过,他有一个条件:迎回前世曾经礼敬过的佛像,继续供养下去。大军护送佛像归国,抵达勃伽夷城时,佛像突然变沉,再也无法移动半分。因缘如此,只好尊重;王在附近广建伽蓝,促成僧团在此住锡。此后,他还脱去王冠,戴在佛像顶上。玄奘看到的宝冠,就是先王施舍的这顶王冠。可见,位高之人以极为贵重的宝冠供养圣者、圣像,是古印度的风俗。所以,经中描写一众天人发愿供养,还是有现实的影子。

 

 


 

丁二、善法讲堂

戊一、大神发起 法堂成立(有一大神~无上道心)

 

尔时,此宫有一大神,名牢度跋提;即从座起,遍礼十方佛,发宏誓愿:“若我福德应为弥勒菩萨造善法堂,令我额上自然出珠。”既发愿已,额上自然出五百亿宝珠;琉璃、颇梨一切众色无不具足,如紫绀摩尼,表里映彻。此摩尼光回旋空中,化为四十九重微妙宝宫。一一栏楯,万亿梵摩尼宝所共合成。诸栏楯间,自然化生九亿天子、五百亿天女:一一天子手中化生无量亿万七宝莲华,一一莲华上有无量亿光,其光明中具诸乐器,如是天乐不鼓自鸣;此声出时,诸女自然执众乐器、竞起歌舞。所咏歌音,演说十善、四宏誓愿,诸天闻者皆发无上道心。

 

之前说过,佛教净土有三大指标:有情清净、器界完善、正法具足。上分——兜率天子一齐发愿修深檀度、建设宝宫、供养补处,表明兜率天上有情清净、善根具足、堪能受法。器界完善,表面上指环境优美、物产丰富、保障有力,但是,如果没有其他两大条件的配合,便与欲染之地无异。所以,器界完美不仅要求表象庄严,还要和谐雅致。欲界天道,环境自不必说,再加上喜足天人少欲知足,担得起“清净”二字。此外,因为补处菩萨上生,令庄严增上:天人皆发道意、宫殿充溢法音。法音内容非但包含不退转地法轮之行、大慈大悲法、苦空无常无我诸波罗蜜,还有下文提到的十善、四宏誓愿、六波罗蜜等法,几乎完整继承印度佛教的所有成果(净土世界可以视为对理想环境的心理投射)。天人发心,即有情清净;充溢法音,即正法具足。三大指标成就,说明福德圆满;如此,才不断会有一生补处菩萨感生其中,说法不辍。因为有了导师与正法,兜率陀天一跃而升华成佛国净土——兜率净土实现(有佛说法,才成净土;此前虽然完善,终究还有不足)。定要明确一点:佛教净土不是自然而生的,也不是以大德一人之力凭空构建的;佛教净土是全体有缘、相应众生共同努力修缮建设的成果(所谓“为仁由己”;要强调庄严净土,而不仅仅只是求生)。尔今,弥勒菩萨与兜率天人全都在积极冲刺,做好最后的准备。

 

兜率天子清宫除道,迎候导师。佛教重法,为了更好地服务所需,必要做好充分的准备。在传统的信仰习俗中,仿佛一谈钱就很俗,感觉上与“鄙陋”联结——这是一种惯性的误会。《庄子·逍遥游》说:“适莽苍者,三餐而反,腹犹果然;适百里者,宿舂粮;适千里者,三月聚粮。”佛教并不拒绝资粮,而是反对“无明”(犹如不要针对缘起法,而要针对无明漏)。佛教是理性的宗教,决不走极端:虽然始终强调五欲过患,但是对欲不对物——金石珠宝本是矿产,有问题的是人——人的贪欲。所以,佛教修行强调资源、道粮、基础,也即福慧双修;体现在八正道中,也即正命。(之前讲解“初夜释尊放光,绕园并须达舍”的部分已经谈到过。)物质准备还有另外一个目的:仪式感。印度风俗、沙门律仪:为了尊重说法者,必要令其位居高处、尊重处;相对而言,闻法者要谦卑一些、低下一点。不是人格不平等,而是尊重教法。

 

此处同样是建议:在脑子里把意象建立起来——与先前的宫殿群做结合。一众天子共同发心,修深檀度,供养补处,建设净土,成就无数宫殿。这些宫殿极尽妙好,仅垣墙部分就非同一般:无量庄严,还伴有法音,真是福德二足。在这些宫殿群的中央留有一块空地,那是留给当来天主的。因为喜足天上的特殊条件,常有补处菩萨在内说法;如今,无量天子静候导师驾临,表现出万众一心之期待。为了补处菩萨到来、为了道场如法庄严、为了饶益更多有缘,有一大神从众中出,单独发愿供养。基祖说:“明外果中,次下第二,明大神为造法堂——慈氏内院也。以堂为主,名造法堂。”此处提出订正:经中明文是“善法堂”,且没有说到内外分割,何必妄置“内院”一词?有内必有外,令后世望文生义之辈徒增烦恼,实在没有必要!(具可参考“引言·弥勒信仰的误会”,已作详细之抗辩。)

 

天主居中,这是符合人类习惯的想象。帝释天帝同样也是如此——在善见城之正中有殊胜殿。如《俱舍论》卷十一说:“三十三天住迷卢顶,其顶四面各八十千,与下四边其量无别。……于山顶中有宫名善见,面二千半,周万踰缮那。金城量高一踰缮那半,其地平坦亦真金所成,俱用百一杂宝严饰;地触柔软如妒罗绵,于践蹑时随足高下。是天帝释所都大城,于其城中有殊胜殿,种种妙宝具足庄严,蔽余天宫故名殊胜;面二百五十,周千踰缮那。是谓城中诸可爱事。城外四面四苑庄严,是彼诸天共游戏处;一众车苑、二粗恶苑、三杂林苑、四喜林苑,此为外饰庄严大城。四苑四边有四妙池,中间各去苑二十踰缮那是彼诸天胜游戏处,诸天于彼捔胜欢娱。城外东北有圆生树,是三十三天受欲乐胜所;盘根深广五十踰缮那,耸干上升枝条傍布,高广量等百踰缮那。挺叶开花妙香芬馥,顺风熏满百踰缮那,若逆风时犹遍五十。……外西南角有善法堂,三十三天时集于彼,详论如法、不如法事。”《瑜伽师地论》卷四描述得更为详尽:“天帝释有普胜殿,于诸殿中最为殊胜。仍于其处有百楼观,一一楼观有百台阁,一一台阁有七房室,一一房室有七天女,一一天女有七侍女。又彼诸天所有地界平正如掌,竟无高下;履触之时便生安乐,下足之时陷便至膝,举足之时随足还起。于一切时,自然而有曼陀罗华遍布其上;时有微风吹去萎华,复引新者。又彼天宫四面各有大街,其形殊妙轨式可观,清净端严度量齐整。复于四面有四大门,规模宏壮色相希奇,观之无厌实为殊绝;多有异类妙色药叉常所守护。复于四面有四园苑,一名缋车、二名粗涩、三名和杂、四名喜林。其四园外有四胜地,色相殊妙、形状可观、端严无比。其宫东北隅(方位有所不同)有天会处,名曰善法;诸天入中,思惟称量观察妙义。近此园侧有如意石,其色黄白,形质殊妙、其相可观、严丽无比。又彼天身自然光曜,闇相若现乃知昼去。夜分方来,便于天妙五欲游戏之中懒堕睡眠。异类之鸟不复和鸣,由此等相以表昼夜。又彼诸天众妙五欲甚可爱乐,唯发喜乐;彼诸天众恒为放逸之所持行——常闻种种歌舞音乐鼓噪之声、调戏言笑谈谑等声,常见种种可意之色,常嗅种种微妙之香,恒尝种种美好之味,恒触种种天诸婇女最胜之触。恒为是乐,牵引其意以度其时。又彼诸天多受如是众妙欲乐,常无疾病、亦无衰老,无饮食等匮乏所作俱生之苦,无如前说于人趣中有余匮乏之苦。”(天道美妙,我国古代典籍也有相关描述。如《列子·周穆王》载:“王执化人之祛,腾而上者,中天乃止;暨及化人之宫。化人之宫构以金银、络以珠玉,出云雨之上,而不知下之据;望之若屯云焉。耳目所观听、鼻口所纳尝,皆非人间之有。王实以为清都、紫微、钧天、广乐,帝之所居。王俯而视之,其宫榭若累块积苏焉。王自以居数十年不思其国也。化人复谒王同游。所及之处,仰不见日月、俯不见河海。光影所照,王目眩不能得视;音响所来,王耳乱不能得听。百骸六藏,悸而不凝。意迷精丧,请化人求还。化人移之,王若殒虚焉。”对于世俗中人言,天道是如此得具有吸引力;若非定慧把持,极易沉溺其间。)

 

两段论文全都细致地绍介了欲界天宫的美妙景致。不难发现,其格局完全符合印度文化的审美——毕竟脱不出现实经验之范畴;譬如天帝居中的普胜殿内,四面大街直通四方城门,城门之外有四花园、四胜地等。除了享乐,也要办公:在宫殿的西南或者东北角有善法堂,那是诸天聚集谈论正事的所在。还有细节部分,两段论文全都提到土地平整、柔软;《瑜伽大论》中还加写了一段天人欲乐的具体情况——“众妙五欲”,“唯发喜乐”,“牵引其意,以度其时”——完全沉溺于感官享乐,还没有生理现象诸苦,可谓“众妙欲乐”。景观描写帮助观想意念,经验描述帮助契入瑜伽;佛经一定不能当作神话来读,一切施设必有其寓意。两方欲天对比,就能发现彼此之间的异同。相同点:全都十分妙好,无可挑剔;不同点:忉利迎合感官所需,兜率不失正道之法。两位天主,一位居住、办公分开,另一位则只有一处殿堂。弥勒菩萨十地功满,唯务化导,所以抓紧最后的机会,六时之中“法训不绝”——“昼夜六时常说不退转地法轮之行。(《上生经》)”生活就是工作,工作就是生活——完全融于一体;于是,就在居中之处,将要建筑服务于教学之用的巍巍法堂。

 

与先前那些宫殿一样,凭天人福德,这些建筑根本无需自办;不过,为了成就檀度,还是要“借假修真”。经云:“宫中有一大神”。又是概说,不很明确:这位大神是众天子之一?还是天子之外别有大神住在宫殿群中?无法断言。从上下文看,不像是从他方前来的——就是兜率天人。那为什么如此特别呢?因为事业。人与人是平等的,但是事业与成就有差,便会造就不同“身份”。称为“大神”,是为了区别众天子么?还是兜率天上的行政统领?又无法断言。或者可以看作为无数天子中的杰出代表——发心异于常人:别人都是供养补处菩萨——修深檀度,这位大神却是助成说法——在供养弥勒之际还共襄了利他事业。“牢度跋提”是音译,意义不明。守千在《瑞应钞》中说:“牢度跋提者,云善贤。”《述赞》与憬兴《疏》却说:“牢度跋提,此云恶主”——“治恶之主”。隐恶与扬善,或有可通之处,但是作为译文,还是有点问题。(能力不足,无法断言,有待方家指点。)

 

“大神”:“冥潜难测”之辈中的最胜者、佼佼者。被称为“大神”,说明其人拥有灵妙不测之德;比起一般天人,显得更甚一筹。这里牵涉一个宗教理念:什么是神?如果这个定义不能明确,那么信仰品质便无法保障。常人的理解,神就是拥有不可思议超凡能力的类似人的“存在”。那么,这个“类似人的存在”还是人么?还具有人格么?亦或不具人格但显现为“人形”?还有一个问题:神真实存在么?这个问题的现实意义是:人需要神么?人需要神,还是神需要人?

 

要想解决这些问题,必须先把神的定义确定下来。参考罗伯逊·史密斯的《闪米特人的宗教演讲录》:宗教发展大多经历五个阶段——仪式、神话、分离、书写、神圣。在人类文明的启蒙之际,由于大脑发育进化,突然诞生自我意识;从此有了思考(特别是反思)的能力,人类走上了有别于动物的文明之路。从蒙昧到觉醒,代价十分巨大。首先是有了分别——体现在伊甸园的故事中。其次,开始对外在世界产生好奇心。然而,毕竟没有多少能力,只能被动防躲。大自然的洪荒之力往往有着雷霆万钧的气势,无知的先人们很快就从惧怕中产生一种类似“斯德哥尔摩效应”的盲目崇拜;经数十代人传述,一些富含浪漫气质的人将之神秘化,“自然神”出现了。其后不断传承,越来越系统化,终成一种信仰(相对固定、可被继承的理念与形态)。从崇拜到信仰,有一个显著的变化,即产生了仪式。特定人员通过某些特定行为,取得在团队中的权柄与威信,凝聚力随之产生。为了更好地传承与发展,必要给“简单模仿”赋予更多意义——随着语言系统逐渐成熟,神话故事应运而生。这些故事富含哲理,关键是还蕴藏着经验,成为文化的雏形。至此,人类社会初具,武力(原始形态)、神秘(经验传承)两种权力逻辑交错发挥作用;前者是一切动物都遵循的自然规律,后者则是人类社会所特有的——因为这是建筑在文化之上的良序法则。进入快速发展、试炼并且拣选的时代(当部落尚未凝聚起来,“亡族”是非常困难的事——需要消灭所有有生力量;而当部落形成组织,管理阶层覆灭乃至文化符号丧失即意味着部落全体的湮灭)。同时,全人类——所有部落,在竞争中共同面对各种自然灾害。有的部落相信经验(包括掌握神秘力量的信心),“长者”似能找到规律,带领大家减少损失而能避免灾劫,以此产生祖先崇拜之心理(大禹治水)。相反,若前辈经验不足,或者灾难过于强大,使得部落损失颇巨,便会将畏惧心理放大,从而加强了“自然神信仰”(诺亚方舟)。自然神以力量为胜,可惜无法沟通;祖先灵以经验为胜,却又无法主宰。两大信仰类型与模式全都存留下来,成为人类诸多文明的共同基因。每个族群都有各自的抉择,遂致产生不同的部落形态;无论如何,总是在不断地发展。人类社会因之持续凝聚,成为世间特殊的“万物之灵”的存在。(实得益于能够独立思考的觉性!)随着社会进步,专职的管理阶级出现;武士与巫觋脱颖而出,成为具备一定规模团体中的领头人。他们分别运用力量(臣服)与文化(信仰与教化)之权柄,实际起到凝聚团队、分配资源的管理功能。社会有了分工,部分教职人员可以专心发展神学系统(同时,专职的艺术家也出现了),更推动了宗教理论与文化事业的进步。由于不同民族的独立发挥,世界各地产生了璀璨缤纷的文化现象与形态。

 

以古印度为例。自雅利安人穿越开伯尔河谷,在印度河流域落地生根,带来了传统游牧民族的原有信仰——那还是比较古朴的自然神信仰。随着社会发展,直到“梨俱吠陀”时代,事务越来越多,形成“多神”或者“交替神”理念。此外,为了因应规约制定与现实治理的需要,“律法神”出现。逐渐,多神思想无法满足需要,便倾向于探求统一的“最高神”(倾向于形上之位格)。到“梵书”流行的时代,兼具人格与非人格的“造物主”——“梵”出现,产生“创造说”(“摩耶”之显现,有别于实际之“创世”)。接近世俗的婆罗门教据此发展了梵、我等宇宙运行与个体存在的假说,用以面对信众(为了接近民间,不得不吸收各种宗教文化元素)。而在神哲学、神验学方面,则不断开发“梵”义,出现“有之梵”、“无之梵”及“超越有无之梵”的“一元论”。(当婆罗门教受到沙门思想的激发,最终形成以“梵天、毗湿奴、湿婆”三神为一体的兼具位格、人格、形上、形下的万能之“神祖”,主掌世间万物的法则与人类社会的命运。所谓神祖:还有其他无数多位神祇,皆自此三神出。当然,这是后话了。)不难发现,神的概念,始终与人类社会的发展步调紧密关联。也就是说,神似乎只在现象世间——三界之内存在;它们或许不直接参与现实,却对现实产生着极为深刻的影响。就连放眼“方外”的佛教都不得不考虑受众的经验基础,将这些传统文化元素吸纳并结合进入自教体系。佛教经典之中,最常见的“神明”、“天神”有两大代表——帝释与梵天,当然还有大自在天摩醯首罗,都是印度传统宗教文化中的主神(此时,印度教的最终信仰形态尚未发展成熟)。在佛教看来,帝释虽有大福德,不过生在欲天;梵天虽有大神力,不过色界天人——全都不出三界,是故仍有生死。他们在神教体系内非常自重;但是,追求清净出离、永断诸漏、不受后有的佛教,以出世(出离三界)为目标,自然不以高低贵贱为念,只将其视为众生之一(神还是神,只是体系变了,所以不再是第一尊贵、最高价值)。两位天神也十分“配合”——一同拥护佛教、供养三宝。正因为超然于世间外,佛才被尊称为“三界大导师(《大乘本生心地观经》、《大吉义神咒经》)”、“世间大导师(《别译杂阿含经》、《道行般若》、《华严经》)”。【相应的,后续发展起来的印度教认为:沙门果位并不究竟——那是“下梵”,遂认定释尊为其主神的化身之一。多种文化彼此影响、对抗、塑造、成就,形成璀璨的古印度宗教及神哲学思想。另外,还需要做个注脚。选择祖先崇拜的民族最终发展出有别于神权文明的社会与文化形态——只把神明看作没有人类疾苦、具有超俗能力的世外之存在(并不考虑位格问题,甚至还会与“祖先”混肴)。在华夏文明的宗教文化理念中,神与仙是不分的——都是具有人格的高级生态。至于最高“位格”(几乎没有神性与人性)的存在,被称为“天”——超越理解、掌运天理、有用无体(“天何言哉?”)——类似并不十分拟人的自然规律(同样也不太有人计较天的位格,总之是被认定为一切万有的基础,在其之下则有神界、人界、冥界等等)。至于“死后审判”与“赏善罚恶”等“类律法神”思想都是自域外传入的,产生影响也是后来的事。早期的神明大多被投射以人类的心理期望,比如无病无灾、长寿无疆、驭空而行、自由自在等。随着道德建设的需要,那些超能之辈终被赋予审判功能——或善或恶,无非助人为乐、惩恶扬善,流于民俗。这种信仰形态几乎沦为鬼神膜拜,几乎不考虑生命终极意义,更多的是对现实缺陷的补偿。于是,造神行为总是充满着人为因素,且十分粗糙——并不考虑整体性与系统性,反映出民族文化对于信仰本身的看法。】

 

这里有一个问题:谁高谁低如何认定?答案十分简单——要看理论体系。一般宗教追求现象世间的如意,自然要将难以实现的目标投射在某一点上,即被称作“神明”。而佛教的目标是出世(阿罗汉果才是理想,佛是解脱者中的杰出代表),也就不再以三界之中的大福众生为标杆,甚至反将其融摄于自教系统之中。在佛教看来,天、神种种,虽然能力、福报或高于人类,却仍在六道——尚未解脱轮回(甚至在修行领域,人界还更占优势);只是一种“高级生态”罢了——不能超越因缘法则,甚至还有善恶之分(取决于标准)。不过,正如天神可以成为施主,鬼神也能开放“加盟”——利用其特能,还可在事业方面起到一定的助用。于是,《述赞》说:“大神”只是大福众生之流,与夜叉、修罗等归化之护法同(“此乃鬼神,与《华严经》夜叉天相似”)。不过,据《上生经》的描述来看,牢度跋提形态是神,发心却不像是外护那么简单——因为外护不会考虑法义(外护的课业与职责是浅法与护持)。这里有一个规范的问题:早期佛教比较严谨,局限也多;譬如内、外、缁、俗泾渭分明,彼此形态各异,敦伦尽分。随着教理发展达到质的飞跃,超越了这一规范,提出新的论述;譬如菩萨的示现既出七众外又即七众中,如何认定?于是,身份、形态都不再是障碍,是不是真实菩萨只问发心如何(内护也就不再局限为人形);“雪山偈”之典故就是一个很好的例子。

 

至于牢度跋提,可惜资料太少,无法进一步判断;查诸典籍,只在《千佛因缘经》中有一点线索。据说,在久远的过去,贤劫千佛尚属因位;他们在雪山修行,遇到一个大夜叉神。夜叉想要吃人,千人不愿舍身。夜叉说偈道:“观心无心相,四大色所成;一切悉能舍,乃应菩萨行。”(夜叉的身份背景“可疑”;此外,似与“雪山偈”之典故雷同。)千王没有回应。此时,雪山中有一个名叫牢度跋提的婆罗门行者听见了,当即心动;他自愿献出肉身,不过希望在死前聆听正法。夜叉道:“欲求无为道,不惜身心分;割截受众苦,能忍犹如地。亦不见受者,求法心不悔;一切无吝惜,犹如救头然。普济众饥渴,乃应菩萨行。”牢度跋提听后有省,满心欢喜,难以自持;当即拔出利刃,剖开胸腹,剜出心脏。这时,一尊地神出现,赶紧劝谏道:“唯愿大仙愍怜我等及山树神,莫为一鬼舍于身命”——不值得为夜叉舍身;大仙如此智慧,应该珍惜生命,饶益更多世人。牢度跋提义无反顾地答道:“此身如幻炎,随现即变灭;犹如呼声响,呼已更不应。四大五阴力,其势不久停;于千万亿岁,未曾为法死。我今为法故,以心血布施;慎勿固遮我,障我无上慧。以此布施报,誓愿成佛道;若后成佛时,要先度汝等。”毅然决然,毫无转还余地。他来到夜叉面前,直接卧倒,以剑刺颈,将夜叉索要的心脏和血液一并奉上。一时间,感动天地——“天地大动、日无精光、无云而雷”。为了成就牢度跋提的舍功,当时又从四方来了几个夜叉,一起将血肉吞噬干净。它们凭空跃起,在空中住立,大声赞叹:“谁能行施如牢度跋提?如此行施乃可成佛!”依据古印度宗教文化的传统来看,施舍的最高境界就是舍身。正如《千佛因缘经》中所说:“一切难舍无过己身!”为什么最难?因为违背人性。人类的一切努力全都是为自身服务,这是我见执着所造成的——是天性使然;故如基本人权,也将“生命权”放在首位——一旦失去生命,其他的任何个人权利全都无从谈起。于是,佛教后出经典有许多关于舍身的记录,用以表明“为法忘我”、“舍生取义”的伟大精神。这位伟大的布施者果然疾速成佛,如《经》云:“牢度跋提者,过去然灯佛是。”如今,在兜率天上,同样有一位牢度跋提,也一样修习檀度——这是两者的共性。还有不同点:前者为了第一义谛,不惜舍生忘死;后者为了成就大众,襄助建设净土。两者虽然表现不同,但是修行之理是无二的——布施得大利益;故布施列为六度、四摄之首,乃菩萨行道之