彌勒宗經釋
佛說彌勒大成佛經講記 (天佑法師)

天佑

 

目录

 

前言

开题

甲一、序分缘起

乙一、通序证信 六种成就(如是我闻~夏安居中)

乙二、别序发起

丙一、无问自说 赞叹后佛(经行山顶~至解脱道)

丙二、四众相应 道场成就(时四部众~向佛泣泪)

甲二、正宗法体

乙一、分别请法

丙一、内众正白

丁一、胁侍之首 第一法匠(尔时大智~持法大将)

丁二、如理启问 来佛正因(怜愍众生~修八正路)

丙二、外众同表

丁一、天人附议 梵王再启(发此问时~说大慈悲)

丁二、万众一心 结成赞叹(并八部众~愿转法轮)

乙二、实相总述

丙一、敕闻警策 安住众心(尔时世尊~庵摩勒果)

丙二、正陈宗要

丁一、前善为因 得闻是法(告舍利弗~广分别说)

丁二、正报具足 结当来缘(弥勒佛国~随顺佛化)

乙三、方便具说

丙一、清净外果

丁一、器世境界

戊一、环境转善 大地开扩(四大海水~如流璃镜)

戊二、植被茂盛 物产丰富(大适意华~高三十里)

戊三、具德众生 福量广大(城邑次比~尔乃行嫁)

丁二、城市环境

戊一、庄严依报

己一、大城繁华 犹如天园(有一大城~犹如天园)

己二、城市管理 日常维护(扫洒清净~无有尘坌)

己三、公共照明 便捷舒适(是时世人~如三禅乐)

己四、财富自由 普遍升华(处处皆有~发菩提心)

己五、治安环卫 功能完备(有大夜叉~以蔽秽气)

戊二、如法正报

己一、乐天知命 恬静淡泊(若年衰老~及诸佛前)

己二、民风淳朴 灾祸不临(其土安隐~毒害之难)

己三、福祸自召 善报具足(人常慈心~如天童子)

丁三、城郊周边

戊一、众镇拱卫 交流无间(众宝小城~无所障碍)

戊二、无量宝华 遍满天地(夜光摩尼~回旋空中)

戊三、园林池沼 盈八德水(时彼国界~八功德水)

戊四、空行众集 生机盎然(命命之鸟~游集林池)

戊五、各色宝华 昼夜常生(金色无垢~终无萎时)

戊六、如意果树 香光无量(如意果树~譬若香山)

戊七、风调雨顺 五谷丰登(流水美好~气力充实)

丁四、社会组织

戊一、帝国形态

己一、国有圣主 天下归心(转轮圣王~大人相好)

己二、王有千子 七宝具足(王有千子~从空而出)

己三、上下有序 相敬如宾(千子七宝~如母爱子)

己四、诸子合力 造七宝台(各取珍宝~游行自在)

戊二、社会财富 宝藏不竭(四大宝藏~形如莲华)

戊三、精神文明

己一、少欲知足 敬畏苦因(皆共往观~堕大地狱)

己二、众宝罗网 随适教化(众宝罗网~演说归依)

丙二、殊胜内果 八相成道

丁一、弥勒出世

戊一、高门大户 迥脱垢尘(婆罗门主~尘垢不障)

戊二、身光相好 见者生喜(身紫金色~脱三恶趣)

丁二、自觉出离

戊一、天性感发 不乐在家(谛观世间~犹如牢狱)

戊二、接受供养 转施大众(持七宝台~大奇特心)

戊三、现观无常 豁然幡悟(须臾无常~出家学道)

丁三、降魔成道

戊一、龙华树下 金刚道场(庄严道场~放大光明)

戊二、自剃须发 迅疾成佛(俱诣道场~降四种魔)

戊三、佛唱妙偈 庄严宣告(即说偈言~无染功德)

戊四、默住应供 震动大千(默然而住~皆得见佛)

丁四、转正法轮

戊一、请转法轮

己一、诸天请法 弥勒默受(释提桓因~得万梵行)

己二、十方世界 殷切复请(复有他方~破四恶道)

戊二、世尊应允

己一、默然而许 大众欢喜(尔时世尊~却住一面)

己二、渴慕正法 众志弥坚(尔时大众~宜勤精进)

己三、国主出家 内眷成就(时穰佉王~便成沙门)

戊三、正式说法

己一、僧众和合 经行入城(时弥勒佛~翅头末城)

己二、金刚座现 龙王供养(足蹑门阃~用供养佛)

己三、名句文义 无上圆满(转正法轮~忧悲苦恼)

己四、法音流布 普天同庆(六种震动~高声唱言)

己五、无量海众 受教出家(诸婆罗门~俱共出家)

己六、随缘增上 值遇善因(尔时弥勒~来生我所)

己七、佛佛道同

庚一、赞叹释迦 逆世砥柱(说是语已~入于空寂)
庚二、难行能行 事半功倍(说此偈已~甚为希有)

庚三、具说五浊 直陈时弊(尔时众生~不能相济)

庚四、感佩之至 赞叹不已(以大方便~利汝等故)

戊四、龙华三会

己一、初会纪胜

庚一、三业清净 道器完成(时弥勒佛~信受渴仰)

庚二、本于实相 观行方便(时大导师~无常无我)

庚三、顺法而观 契入正道(说是语时~不可称计)

己二、返驾精舍 二会纪略(尔时弥勒~三菩提心)

丁五、示现身教

戊一、率众行乞 化显神变(说四圣谛~皆得解脱)

戊二、诸天供养 以偈赞佛(释提桓因~世间无有)

戊三、禅修为务 清净庄严(次第乞食~如鸟出㲉)

丁六、迦叶付衣

戊一、帝释劝请 发起因缘(释提桓因~业得清净)

戊二、弥勒亲启 迦叶出定(尔时弥勒~灭尽定觉)

戊三、威仪具足 亲付法衣(齐整衣服~令奉世尊)

戊四、警策慢心 遣释众疑(时诸大众~悉为作礼)

戊五、缘起实例 现身说法(佛僧伽梨~之所致耳)

戊六、瑕不掩瑜 教证具足(可现神足~十二部经)

戊七、最后饶益 而般涅槃(大众闻已~山顶起塔)

戊八、舍利安奉 赞叹头陀(弥勒佛叹~独为说法)

丁七、结说当来 激励后进(六万亿岁~必无疑也)

甲三、奉敕流通

乙一、法侍常侍 请佛题名(佛说语已~云何奉持)

乙二、总持法要 结成经号(汝好忆持~如是受持)

乙三、劝嘱受持 欢喜奉行(佛灭度后~礼佛而退)

后记

 

 

 

 

前言

 

佛教中的弥勒信仰产生得极早。佛般涅槃,有学弟子顿失依怙;由此产生“终极怀念”,加重了信仰的元素。佛教的风格在印度原本就属异类——既不同于神教的一味仰赖,又不同于其他沙门的走向任性之极端;佛教有着极为特殊的风格与传统——始终强调理性与觉悟、体验并相应,因而成为“特立独行”的存在(当然,非常小众)。学有所成的上座容易接受佛陀“以法为师”的遗教,起而集结法要;将佛陀四十五年间点点滴滴之言传身教形成共识——集体记忆,代代传承下去。对于慕道的人来说,教法——“法身”犹在,并不耽误修行。然而,对于需要心理安慰的人来说,不能见佛毕竟是一大遗憾;于是,只能在不断纪念遗迹、延续法教的过程中,睹物思人。在这一阶段,虽然佛陀已逝,但是去佛不远。一方面,许多弟子曾经亲见佛陀,故没有建立“情感化”的“他佛信仰”的需要;另一方面,大家都有果证,故没有发展“情绪化”的“信仰教义”(相对于实践教法)的动机。此时,上座长老普遍具有“威信”,且当时的行法完全围绕解脱实践,故鲜有“圣者崇拜”之俗习。直到上座凋零、弟子分张、部派发端,未曾见佛也未获果证的后世信徒成为团队成员的主流,使得“未来导师信仰”逐渐有了市场。人世间总有遗憾,有遗憾就有期待;根据文化特色,设定具体对象;这是一种自然产生的心理,还与个人情感紧密相关。感性因素一旦发挥作用,其力度往往趋于强烈。古斯塔夫·勒庞说:“在与理性永恒的冲突中,感情从未失过手。(《乌合之众》)”大家念及:佛陀曾经预言,未来还会有佛;这成为一粒种子,由各种情绪推波助澜,终于得到广泛认可。此外,根据佛教教义:“此有故彼有”;既然过去有佛,将来就不能再有吗?已往的不能再现,只能渴仰于未来;由此兴起对当来导师的期待,是为弥勒信仰的本源。

 

如上,是对弥勒信仰的发生过程,做一简单的绍介。由于早先佛教并无同期文字记录,所以无法就当时的信仰情况做出论定。于是,上述所谈弥勒信仰的发生情况,只是一个推论。虽然是推论,毕竟不能天马行空,还是要有所本。主要有两个方面:一是弥勒信仰发展历程的文献轨迹,这一点下面会说;另外就是大同之人性,这是极为重要的一环。人是一切造物的尺度。把握住人心人性,便不至于过分离谱;再参考可依信的文字材料,就可以做一做大胆的假设。但是,一切还要接受检验。第一历史无法再现,只能通过对现有各部所传资料中共通与不同的部分甄别、分析、对比,据此想象当时各种情况的合理面貌。是合理面貌而不是真实面貌,因为谁都没有见过;只能是提出一种最为无懈可击的假说,权作填补空白。

 

一切缘起,一切唯心造,弥勒信仰自然而然地发生并且传播。随着岁月流逝,这一信仰蓬勃发展起来,并逐渐形成一大文化符号。这个过程是有迹可循的。随着佛教教义逐渐固化,再记录成文,辗转流传至今,成为现在开展研究工作的重要依据。在现有的三藏系统中,“阿含”被认为是最初出现的固化教法。在此之先,早期灵活教授——包括佛语与后人口中的佛语,全都保存在集体记忆之中。随着“圣者”——持法上座在僧团中的比例逐渐下降,大众不得不对固化教法——尚未形成文本的口述经典加深依赖:将百余年口耳传承下来的经教分类汇总、整编成型。这一固定的“法本”,最终在西元元年前后被书写记录下来,成为如今各个传承三藏典籍的“原初形态”。

 

早期,记忆是集体的;由于内容并未成型,不同团队还能盍各言志、相忍为道。随着经教固化,又因方言所致文书差异,再也无法和合。这一过程有自身原因——不得不地趋于“教条”,也有外部干扰因素——地方文化影响、其他宗教交流、治权推波助澜等等。从风格不同到教理侧重,从方言差异到经典开合,部派自主独立、各自行化,彼此传承下来的经典难免差异不小。对于和合僧团(信仰需要)而言,这是极大的不幸,且容易让人无所适从。可是对于今人的研究工作来说,却是领略早期、部派佛教(包括事件与教法等)的契机。如果某一“事件”是各派共许的——在各部传承三藏中都有记录和反映,即可假设此“传说”为“和合一味”时期就已经存在的“旧闻”。一开始做出的“佛教中的弥勒信仰产生得极早”的判断,就是据此而来。

 

这里要插一句话,我把千年佛教发展过程——对印度佛教思想发展史的“断代”,粗略分为五个进展阶段:“口传和合一味的原始佛教”、“口传经教固化的部派发端”、“逐渐形成文字的部派佛教及大乘启蒙”、“论典主导的大乘佛教”、“方便有余的晚期佛教”。这一分判,参考了印顺导师《以佛法研究佛法·大乘是佛说论·从经论的集出看大乘》一文中的意见。当然,任何事物发展都是缘起的——有着千丝万缕的关系,非常复杂。所以历代的“判教”意见很多,没有能够定论下来。事实上,这只是为教学工作方便创造的工具,没有一定之须,大家可以自取。

 

据目前的文字资料来看,在接近“分道”的原始佛教末期,也就是弥勒信仰的萌芽阶段,相关信仰元素应已非常普及。所谓“信仰元素”,就是零星“佛语”;或许有了懵懂的信仰探索,但尚未形成具体的宗教形态。以现今的南传佛教为例。“南传大藏经”是上座分别说部目犍连子帝须一脉传入斯里兰卡后,由大寺派传承下来的藏经系统。赤铜鍱部自孤悬海外起,即基本保留了西元一世纪前后的教法原貌(脱离印度大陆佛教熔炉之发展主轴,类似在那一时刻、那一部派中取样保存下来);是目前南传佛教的代表。需要特别说明:这一派的经典虽并不最早,也不原始,但却最为“纯正”——即某一部派的完整三藏。作为相对可靠的历史文献,是值得重视的。(汉传佛教的藏经系统虽然数量多、内容全,却没有根据部派归类或者加以标注——把各部所传经典全都堆于一藏,便有同部经典口径不一的情形出现,所以引取材料时往往需要增加一个甄别的步骤。这也无可厚非:毕竟是外来文化,早期接触也了解不深,难免善意地以为梵僧——来自佛陀家乡的僧人,应该都持一家之言。)不过,也要提醒大家:不要走向另外一个极端。由于“固化”优势,后人自以为古传;更有甚者,还神圣化特定方言。成为新的教条,便会造成障碍——排他情绪。不能兼听,难免显得孤陋与倨傲;这是应当避免的情结。这里牵涉如何正确信仰的问题,留到后文再说。

 

依据一般发展规律,总是先有片段产生,后有系统建立。南传佛教中的弥勒——未来导师信仰还仅仅是一些“元素”——信息片段,并未形成汉传佛教中成体系的信仰形态。譬如《南传大藏经·长部·转轮圣王师子吼经》(相当于汉译《长阿含·转轮圣王修行经》与《中阿含·转轮王经》)提到:未来人寿八万岁时,弥勒将会“八相成道”,一如此间此刻的释迦牟尼。又在该部所传的《清净道论·说神通品》中,道出了未来弥勒的原生家庭。通过这两段材料,可以确定:在赤铜鍱部文字经典被固化的历史时期——据《岛史》说,西元元年前后,斯里兰卡岛上曾举行过经典集结并形成文典;那时佛教已经有了最初、最朴素的未来导师——弥勒信仰。以此确定,从佛陀涅槃的西元前四世纪初到西元元年之先的大约三四百年间,是弥勒信仰的早期发展阶段。作为未来的、当来的、继任的正觉者,成为一般仰信的对象。这是发展阶段。而弥勒信仰的产生时间,绝不会晚于僧团根本分裂——西元前三世纪。佛后百余年间,阿育王插手佛教事务,以致僧团分裂。早期佛教僧团或有理念、风格之不同,但真正分蘖的标志是各自集结三藏。为什么要强调这一点,因为弥勒信仰是各部所共传的——成为三传佛教的共许教义、共同信仰,因而只有在分裂以前出现才能解释得通。

 

与之相比,汉译系佛教经典的传播途径,源于整个印度与中亚地区。印度大陆的佛教由于一直在“熔炉”里“发酵”,所以佛教教义乃至弥勒信仰的内容更为丰富。在汉传《中阿含•王相应品•说本经》中,非但同样提到了未来——“人寿八万岁时”的情景并记莂弥勒成佛——与铜鍱部所传相合;还增加了一个桥段:佛陀让阿难取来“金缕袈裟”授予弥勒,并令弥勒将之复施三宝。“付衣”之举在佛教中具有特殊意涵,是值得注意的。据后人解释:“付衣”即“付法”——意味着“代代相传”。致使此事被后人看重,在《毗奈耶杂事》、《增一阿含》、《付法藏传》、《大智度论》、《大唐西域记》等典籍中一再提及。以《增一阿含•十不善品》为例,载录释迦牟尼对摩诃迦叶的托嘱之语:令其不般涅槃,持衣待授。不过,与“下生”系列经典相比,尚无迦叶当众说法情节出现。

 

从“下生成佛”之“预言”到“未来佛陀”之“信仰”,弥勒有了“继佛”与“传人”的身份,反映出部派佛教向“多佛信仰”的大乘特色过度之倾向;譬如《增一阿含•十不善品》说到了“七佛”。与说一切有部的《中阿含经》相比,大众部传出的《增一阿含》内容更为丰富。如在《增一阿含•六重品》中,佛对他人受记——预言、肯定道:尼健子有德,命终升天;将来觐见弥勒,“当尽苦际”。又在《增一阿含经•马血天子问八政品》中,佛对优波离说,受持八关斋戒的发愿法;其中,已经提到了“龙华三会”。这些早期资料对于久远未来的弥勒成佛与依报庄严的“龙华净土”有了具体描述,成为后世“下生”系列经典的底本。在印度本土,随着“文字经典”不断地流出,资料被进一步整编;弥勒经典在这一时期形成规范与规模,表现是单部经的形成与传播。(从经藏中,单独抽取一部经典流通,这一行为本身就能说明问题——与大众传播有关:只有成为热点,才有可能出现如此数量的系列专著。)仅传入我国的“下生”类单部经就有五种。这些异本或者异译广略有别,但意趣大抵相同;表达了后世弟子对于未来导师的期冀,尤其是佛教中各个部派共同的对于这一信仰的重视与热情。

 

更有甚者,在《增一阿含》中,弥勒不仅具备菩萨的称谓,还有了菩萨行的具体实践。早期佛教的菩萨概念指毕竟成佛但尚未成佛的修行者——一如释迦牟尼佛的“本行”。在佛与阿罗汉果证差别尚未达到云泥之距时,菩萨尚未有专门系统的修法。随着部派中大乘思想与行派的崛起,菩萨道——菩萨修行的专有法门与次第的概念逐渐明朗,理论也随之臻于丰满。如在《增一阿含·等趣四谛品》中,弥勒直接启问菩萨行法:“菩萨摩诃萨成就几法而行檀波罗蜜、具足六波罗蜜,疾成无上正真之道?”成为《弥勒菩萨所问本愿经》——《大宝积经•弥勒菩萨所问会》的单行异译本的“雏形”。此外,“善知识品”还提到了弥勒的“本生”情况。不难发现,在汉译阿含资料中,弥勒信仰的内容趋于丰富,条理更加清晰;据此判断:在部派佛教的成熟阶段,相关信仰已发展得十分完备。

 

随着大乘佛法对天道与十方世界的“开发”,弥勒信仰的视角重心转移至当下、天上的兜率净土。等不及未来“龙华净土”实现,反映出人们急于见佛的迫切心态。再加上多部“系统佛传”的完成,弥勒本生信仰亦有了迅速发展。譬如在介绍释迦牟尼往昔广修六度大行的《六度集经》中,多处谈到弥勒的本生因缘。弥勒信仰体系中的最后一块拼图终于完成。作为对于原始及部派教法整体继承的大乘佛教,弥勒信仰的完备程度是早期所不能比拟的。(大乘佛教,尤其是瑜伽行派,对于千年教法完整继承、系统整编,形成一大涵盖教理行果的圆满学修次第体系,堪称印度大乘佛教发展到巅峰的里程碑。)可以发现,通过数百年间的持续创作,佛教中的弥勒形象已非常丰满。其演变过程与发展脉络亦十分清晰——与佛教发展的大背景息息相关。从“未来导师”、“补处受记”、“人间净土”之企盼,到“本生大愿”、“修行决疑”、“兜率净土”之归仰,几乎可以这样说:弥勒信仰的流变过程,本身就是佛教思想发展历程的缩影。至此,基本将弥勒信仰产生与发展的完整过程介绍清楚。

 

讲完弥勒信仰的发展历程与大致内容,应已对弥勒信仰有了基本的了解。一切都是动态发展的,佛教本身亦是如此;这是缘起之理,也是缘起之实。佛教思想本身有着流变过程,弥勒思想同样如是。如上所说,弥勒下生思想出现在佛灭之后、部派分裂之前;弥勒下生系列经典出现在部派发展阶段——总结原始佛教素材中的片段信息,形成一部系统介绍未来佛陀的专著。部派分蘖后,各个团队分别流通,是故版本也多。传入我国并成功翻译的下生系列经,上文说到,约有五个译本:竺法护译《弥勒下生经》、鸠摩罗什译《弥勒下生成佛经》与《弥勒大成佛经》、唐义净译《弥勒下生成佛经》、东晋时人所译《佛说弥勒来时经》(译者已无从得知)。其中,竺法护译本与《增一阿含·十不善品·三经》相关内容几乎一字不差。此外,罗什译《弥勒成佛经》目下注云:“与《下生经》异本,与法护译《弥勒成佛经》同本。”意思是罗什所译两部《下生经》并非同一梵本,而《大成佛经》与竺法护本——也就是增一阿含本,系属同一传承。法源不同,不妨对参。

 

兹将五个版本的“下生经”做一个粗略的比较。按照道安法师的科判指导,大概每一部经都有序分、正宗分、流通分三大板块。这五部经中,只有竺法护《下生经》、罗什《大成佛经》、义净《下生成佛经》是具足的,其余两种版本都只有正宗分。此外,法护本的当机之人是阿难,其余皆是舍利弗。再来,有说此经是在波沙山说的,有说此经是在舍卫国给孤独园说的,有说此经是佛在鹫峰山上所说。还有,情节各有增减出入,譬如有无迦叶因缘等。种种不同,在做研究的时候,都是不可多得的窗口。所以,这些译本全都弥足珍贵,不可轻易放过——不要以为只是广略有别;通过比对,或许可以发现不同部派传承的风格特点所在。这次,在讲《大成佛经》的过程中,会将这些版本比较、互参。虽然我们的学习方向不是搞“版本学”,也不是研究部派佛教思想,但是通过这一手段可以尽可能多地挖掘信息,并且相应的能够限制自由裁量——避免误解。

 

此外,还有一些资料是值得重视的。首先是上文提及的各部经典中的素材。其次,还有法显的《佛国记》;里面有一个片段,讲到一些信息。法显游历印度,听闻印度僧人诵经:佛钵本在毗舍离,辗转来到天上——弥勒菩萨处。将来弥勒成道,三会说法——与其他“下生”类经无异。法显表示想要抄写此经。那位道人却说:“此无经本,我止口诵耳。”可见早期口传经教并不严谨,“因人而异”的情况在所难免。虽然权威上座已将内容基本固化,但毕竟年深日久;考虑到传抄尚有错处,口述更不严谨,有些情况下还显得非常“随意”。当时,若是法显录之成文,势必成为一部“新经”传入我国。虽然没有成为经典,不过,由于能够确定时间,所以这份资料也很宝贵。再次,就是后人对于经典的疏注。可能是此经过于通俗,所以相关资料不多——不像《观弥勒上生经》。目前能够找到的有憬兴的《三弥勒经疏》,另有《弥勒下生经述赞》、《弥勒经游意》等。这些资料虽是古典,可惜不很完备。还有近现代的,有太虚大师的“开题”,和演培、默如两大师的全经疏解。总体而言,作为未来佛的崇高地位,后人的重视程度是不够的。好了,参考资料介绍完了。

 

顺便说一下,我们这次要讲的《佛说弥勒大成佛经》就是早期下生系列经典中的代表作。选择这个版本,因为内容最为丰富、语言最为平易。鸠摩罗什的译文非常白话,这极符合大众传播的需要;即便千余年过去了,今人受持起来也几乎没有障碍。选择这个版本,就是希望大家日后不要学过就忘,而能长期受持下去。学习的目的就是为了受持——多闻熏习、闻思修证,还是要知行结合、落实于行。

 

在正式入题——讲解之前,还有几个问题需要辨析。这些题目本不成为问题,但是有一些毕竟是前人提出的,总还是要面对。不一定能够解决,包括让大家接受,但姑且做个尝试吧。另外,通过对于这些问题的抉择,或许可以更好地调整心态,帮助把握教法、闻思修学。

 

如上文说,弥勒信仰大概有几大板块:下生成佛、菩萨本愿、兜率补处。其中,针对两处净土,分别有两种经典专述:关于未来佛信仰与人间净土实现的经典,就是上面提到的五部《下生经》;还有详述补处菩萨信仰与兜率净土关怀的,有《观弥勒菩萨上生兜率天经》。面对两部经典,或者说面对两大信仰板块,有人判断说:《下生》属于小乘,《上生》属于大乘。如《弥勒经游意》道:“《上生经》者,以大乘为宗体;《下生经》者,以小乘为宗体。”理由很奇怪:“《上生经》内,具证六度四等菩萨行,亦具诠中假,故大乘因果等为宗。……《下生经》但辨戒定慧三品三藏,故小乘为宗,故三会说法证四果而已;亦但说假,不明中故也。”

 

不知道作者有没有看过罗什的《大成佛经》?罗什行化的年代早于这部《弥勒经游意》一个多世纪,想必不难查阅。这里不禁要吐槽一下:有太多“猪队友”,直接造成内外诸多困扰。譬如此处的自贬《下生》为小乘(并非“小乘”是贬义,而是人为设定限制——让许多初心大乘行者绕过此经),还有自污兜率有杂染之“外院”;都是既无圣言依据,又与教理不合的自我发挥,直接造成后人的误会与纷扰,实在多此一举!圣言道:“唯有一乘法,无二亦无三”;怎么能够仅仅凭借只言片语直接判定某部经典是大是小呢?实在费解!问题出在哪里?没有能够把握缘起法的真谛。(当然,也有可能是当时资料不全,作者完全遵从了“宗说”。所以古人云:“兼听则明”,还是很值得深思的!)

 

“缘起”是佛教的特质,也是一种认识事物的方法——绝不能孤立地看待某一事物。缘起的定义:待缘而起、普遍联系——诸法由众缘和合而生,因众缘所致而灭;凡事物存在与消灭,无不基于各种条件的支持。“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。”所以,没有永恒不变的存在,也没有孑然孤立的事物——一切都是关涉对待地生起、“暂住”和谢灭。这一“缘起无我”之“实相”,不以个人意志为转移——是为佛教真理。如人在不同年纪拍摄照片,虽然是同一个人,但是样貌不能不变;若择取某一张相片,认定为其人的一生,那便不能客观、完整与真实。于是,不能将佛法视为真空圣坛上的标本;唯有结合历史,充分考虑社会、经济、文化等环境因素,才能对佛教的产生、发展、流变、传播之状况,乃至某一文化符号与现象有较为全面的了解。佛教是弟子们的集体记忆。这一教法经历两千余年、无数前人的传承,当他来到一个地域发展,还会导致新的适应。所以,看待历史,要用“缘起史观”。虽然时光不能倒流——“第一历史”无法再现,但可以从诸多史料信息中寻找到蛛丝马迹,尽可能地还原当时之境况,再来“取样”分析。虽然不能尽如人意,但总可以说:“虽不中,亦不远矣”。

 

系列“下生经”流出的时代毕竟属于佛教的早期发展阶段,许多内容(后出佛教)尚未广泛流行。正因为如此,此经上承部派原始教理,下启大乘行派思想,是足以贯通印度佛教“三时”教义的。为什么这样说?经中难道真的没有涉及大乘佛教思想的内容吗?在《大成佛经》中,有偈颂说到:“同入空寂性,善住无所有;虽行大精进,无为无足迹。”此外,还有“檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、般若波罗蜜,得不受不著。”不执轮涅、不住有无、无智无得,这难道不是大乘佛教,尤其是二时般若系统的核心教法么?

 

贸然地给一部经典戴上帽子,如此鲁莽,恐怕还是“宗见执”在作祟。宗见是如何产生的?那是因为祖师慈悲,面对浩如烟海的三藏经典,生怕后人懵愦。怎么办?做个系统出来(类似利用分类系统突出重点——自宗)。由于宗教的特性,不能拒绝哪部经典,只能通盘接受;但好歹可以做个“分区”:譬如这类经典是讲什么的,那部经典是哪一类型的,目的是帮助学人一门深入。这本是一件好事,但后来造成的麻烦很多。问题出在哪里?后人的执着——把工具当成了“信仰”——所谓的“通宗不通教”。我们口口声声说:“法尚应舍,何况非法。”可是呢,往往粘执工具——甚至直接供奉起来(教条化);非但束之高阁——不用,还拿来制造是非,当“拦路虎”,这都是违背佛教理性笃行的根本意趣的。所以在学习任何一部经典的时候,都要打掉固有的刻板印象。譬如认识一个新朋友,你完全可以通过别人了解一下;但是一定不要先入为主——不要轻易给其贴上标签。作为“鸡汤”——对于一般日常来说,佛教有两点忠告:不要先入为主、不要唯我独尊。把这两点打掉,基本上在世间法上可以避免许多麻烦——减少不必要的人为的藩篱。所以,不要在上手学习之前自我设置障碍——这部经是小乘、那个人难打交道,这都是烦恼种子啊!希望大家抛开陈见与刻板印象。面对“宗见”——各种工具,要客观来看、理性运用;通宗也要通教,两者取得平衡。

 

回头来说“大小”问题。当知:法无大小,唯心不同。发解脱心,持诵大乘经典,也能选择一走了之;发菩提心,持戒行善修定,足可作为菩提资粮。所以判经不能简单粗暴,一定要系统考量。绝对不能因为文句——单一因素,妄下定论。譬如在《杂阿含》中,已经谈到了“四摄事”——“惠施、爱语、行利、同利”;而在大乘经中,也有鼓励持戒向善之语,如何断定大小?一切无非发心不同、因缘各异、性格选择罢了,哪有明确的分水岭?所以说:不是法有大小,只看个人发心。这一点,龙树菩萨有过明确的论述。他在《大智度论·释初品中三十七品义》中说:菩萨于一切法当学当修,但不能证——证了就无法长久饶益。但必须要学,不学何以广大其行?“法门无量誓愿学”,只是要用菩提、大悲之心摄持出离之证——实际是改造——将一己出离代替为普同解脱。如此,动力具足、保障具足,在自身不会“法衰”的前提下,尽可多地广大其事业——这才是菩萨行的真谛。有个比喻,叫“箭箭相抵”。此外,佛陀说法平等平等;你有多大根器,就能得到多大利益。“佛以一音演说法,众生随类各得解。”龙树菩萨同样做了比喻:譬如下雨,大树小树吸收不同;这绝非雨有偏心,而是树有差别。

 

第二个问题:端正佛教的净土观。很多人心目中的净土观与神教思想混杂——一味追求离开;那是一种逃避心理。天国信仰属于神教体系,也就是基于“二元对立”的心理投射。人间多苦——事与愿违,所以希望能够投机,侥幸得到补偿——这是此类信仰行为存在的基础。神教认为:神是第一因,必要得到青睐,以此荣归神国。这却与佛教的净土思想根本违逆。佛教与神教不同,在于绝非完全的“二元论”——认为染净绝对隔别。“悟即悟其所迷,迷即迷其所悟。”落实到净土教理,脚下的土地也曾清净过;将来,随着人们的道德提升,仍然还会转净。所以佛教认为:脚下土地的净化才是净土思想的正道。求生净土的真谛在于提高自身——与净土相应;而在提高自身的同时,客观上促成脚下土地的净化——与先贤共同努力,一起参与建设。绝非期待“被救赎”——换个环境“吃现成”。

 

所谓:“若菩萨欲得净土当净其心,随其心净则佛土净”;这句话出自《维摩诘所说经》。还有一句差不多同样意趣的话:“心恼故众生恼,心净故众生净”;这句话出自《杂阿含经》。两句话摆在一起,可以看出不同——大乘佛教有器世间清净之追求(两者只有追求不同、性格选择不同、修法侧重与技巧不同、事业大小不同,却没有方向性、本质性的区别);但是,两者的核心是一致的——“自我实现”。这一点完全不分大小!(自我实现之余,才是区别所在。)佛教的根本,在于转染成净。大乘佛教说要成佛,换一种说法就是“转依”——还是转染成净。所以,“往生净土”的提法属于方便谈;实际来说,是“参与建设净土”才对。如果有人与此方净土无缘,那就去到有缘国土。在那里,投入净土建设,或者积极与净土世界相应——回到了佛陀最初的教导——面对自己的烦恼。

 

佛陀时代的教法完全围绕解脱实践:追求内心清净、强调少欲知足,立足当下现实,照顾到内心、自他多方面的需求;这体现出充分尊重人性的人文特质,是真正“人本”的宗教。那时,是没有类似后世那样的净土教义的。因为早期修士集团认为:身心染净与周遭环境没有必然关联,所以并不过分关心外界,自然也就没有清净国土的动机。虽然被称为是“国土脆危”,但依然还有不少修士获取解脱极果。只是,环境与心境虽未必定然关联,但丰裕的物资生活乃至净化的社会环境确能团结一般教外群众。释迦牟尼基于觉者的经验,阐述追求即身解脱之正道;佛弟子们专注行持,创造和谐相处、共同进步的修行团队——这是重视实证的原始佛教的重要特色,也是结合义理的偏于理性的净土思想。到了部派阶段,许多人在今生无法了道,“后世问题”的重要性突现出来。尤其是佛陀入灭日久,后人不免怀念,便只能寻求净土(未来导师)之寄托了。再加上法义有了发挥——深入扎根群众、不再迫切出离(菩提心),便有了发展普及化教法的需要。最初的过度,是“唯心净土”之说;那也只是强调“断恼”与“解脱”的方便说法。直到大乘佛教思想开始萌芽,才有了真正意义上的净土教义。大乘佛法不单取个人解脱,希望不要一味“坐船”出离,而要效法“渡舟”——能到彼岸却不靠岸,不断往来利益他人。目标变了,技巧当然会有所不同;所以倡导人人成佛的大乘只能开发新说。诸佛菩萨与解脱修士不同:他们有大愿——“器世界转依”;需要福慧双修、自乐利他:一方面是自身福德所感,但更重要的是为了帮助众生修行方便。有了这一需求与动力,才会有越来越多关于净土的教说传出。在后出佛教中,既说本于自修内心清净的唯心净土,又说福慧双修利他清净的庄严净土。虽然净土名称各异,但不外乎福慧庄严、清净无染、六时说法的特点——环境优美还不失正道;从这一点来看,与早期流传的净土思想似乎并没有本质区别。

 

不难看出,佛教的净土教说其实是着重于内心的;也就是国土染净与外环境绝非必然关联。同一世界,有人上进、有人沉沦,可见土是次要因素,关键是要“心现”:即并不在意外环境与条件(故不必对现象世界的景象美好过分渲染),更注重智慧提升与道德完成。这是佛教扎根切实体验、远离投机神秘、强调回归人性、始终立足人本的优益特点。心秽则现秽土、心净则现净土——转念即是转净,努力成长才是关键。佛陀大智大愿大悲大德大力所感清净报土,实为同发大心之人聚会一处、相互促进所共同感应与建设的成果。试问:这美好世界难道是“从天而降”的吗?这是正信佛教所不曾赞助的说法。有一则比喻很能说明问题:热衷于“移民”而不思进步,如同换了衣服却未曾洗澡——是无法实际解决问题的。由此凸显出佛法的本意:既然已经闻法,就该在今生努力实践;使得自身进步,进而服务他人——而非变更“国籍”。若不与他人的美好世界相应,便终与我人无关。即便“偷渡”成功,那也是寄生;人家再“发达”也与寄住者无关。无法融入“主流社会”便不能共同推进社会进步,那如何被人接受并得到相应之“福利”?譬如你要移民,你得达到他们的要求、遵守当地的法律,然后才有去的意义。不然,背负“逃避”的嫌疑,还无法融入那块土地,这是何苦呢?《无量寿经》说:此地虽然多苦,但意味着课题更为丰富,修行起来进步会快得多。所以,不如在此用功。《法华经》说:“千佛授手,十方净土,随愿往生”。等条件够了,十方世界随愿而往——是净土世界倒发“邀请签证”给你,这才正大光明。

 

佛教有别于其它宗教的认识与实践方法:不仅要求自己觉悟,更是鼓励自力更生、身体力行、自觉奉献、积极建设,创造适宜自他修行的美好环境——和谐社会、人间净土。无论生在何处,带领或者影响大家共同进步;立足当下,一起建设现实世界——这才是佛教修行与菩萨发心所应有的态度。绝不能想着“吃现成”!要有共同建设净土、一起成就解脱的愿景。佛法为彻底的“自力论”,其本怀与宗旨完全在于自我提升(他力只是辅助、增上)。当然,对于普罗大众而言,美好的天堂世界才更符合于人性——心理需求。后出佛教顺应了大众与时代,开发出不少净土教说。但要明确的是,方便须以实相般若为本。若无实相般若,“方便”也就不称其为方便般若。

 

这些说法有没有教理依据呢?当然有!可以先从佛教的“世界观”说起。早期佛教的“世界观”较“单纯”——尚未开发出“十方世界”;只将一切“存在”——经验反映之存在归为三类:依于粗物质的“欲界”(有粗色身,故有粗质欲望之需求,如饮食便利需要)、依于细物质的“色界”(有精神快乐的需求,无男女饮食之欲)、类唯有心法的“无色界”(似全无色法,以识为身)。佛教基于瑜伽经验,对“三界”分类。“界”,非指地域边限,而是与众生状态相应之境界。表面看来似乎有上下高低之别,实则唯系一心、一念。六道——六类生态之中,天道包含欲界天、色界与无色界。与人间较为“接近”的是六层欲界天——“六欲天”,分别为四大天王天、三十三天(忉利天)、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天。佛教看来,天道并非永恒安稳之所在——有坏劫之虞;或许目前境界完美、少诸苦难,可是终究不能永恒。天人等大修行、大福德众生在此处感报,福报终了、生命完结之后仍须参与轮回。譬如“神”是存在的——虽然福报很大,但却没有无漏智慧;或能影响现象界(福祸),却不能赐予解脱——免不了自他生死轮回。至于神教所说那绝对完美的神的国度,也只是“心想事成”的天道(凭信、福二力投生)——未出有漏之“三界”。欲界天人皆由福德所致,大小便利、饮食淫乐皆不能免。六天“从下往上”对“色法”的“倚重”逐渐减轻。其中,四天王天居住着各种诸如夜叉这样的空居及地居灵,与人间的交通较多。天帝——释提桓因住在忉利天中。夜摩天人随时得受大乐。化乐、他化二天皆能“心想事成”。欲界天人皆由施、戒二种福业得生,是故大多缺乏正见。于是,色欲粗重的下三天难免沉溺享乐,而随心所欲的上两天则非常地傲慢。相对而言,居于中间的兜率天就显得极为特殊了。

 

事实上,佛教对于兜率陀天是异常重视的。《释迦如来成道记注》引《涅槃经》云:“此天欲界最胜,故补处菩萨皆示生此天,为教化众生故。”据《佛地经论》说:兜率天就是喜足(知足、妙足)天。天人自性恬淡、乐善好施,本来对于五欲境就知止知足。此外,如同人间在六道的位置(原始佛教强调修行实践,所以认为人间胜过诸天)——苦乐均衡,故能随顺因缘,开启智慧,做出正确选择。还有,兜率天人本来欲薄;由于此一特性,常有一生补处菩萨示现其中,说法不辍。天人受到感化,悉数发心,供养闻法,无有疲厌。如此,原本的妙乐欲土化作净域,便成为发愿众生的清净居所(有因有愿,转染成净,故无“外院”)。不难看出,佛教始终都有“重法”的倾向。“天国”本就极其庄严,又有菩萨说法——非但不造黑业,还能听闻正法,便较一般乐土超越。

 

再往上之色界、无色界没有了对粗物质的欲望,唯有“心法”与“细色法”相应,便需要禅定境界才能得生。色界分四禅天。达到初禅天便不需“分段食”,故无鼻、舌二识(只有眼、耳、身、意四识);有“止定五支”相应。二禅天无眼、耳、鼻、舌、身五识(仅有意识);有喜、舍之受。三禅天亦仅有意识;有乐、舍二受。此天怡悦至极,故云“世间最乐,无有过者(《禅法要解》)”。四禅天无有喜、乐——唯有舍受。佛教以外的修习者可生无想天。佛教圣者获阿那含果,达到无漏四禅,得生四禅天中的无烦、无热、善见、善现、色究竟(阿迦腻咤)五“净居天”。初、二、三禅各有三天,第四禅有九天,合计色界十八天。再往上阶的无色界,配合四无色定,共有四天:空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。(可见三界之说,实为因应众生状态之分类,不能理解为“分层”。)此界超越物质性法,由“厌离色想”(对一切“有形境界”厌离)的众生,修四无色定后转生。由于类似缺乏色法,故寿命极长。在佛陀之前,许多人甚至以为此天极点即为“涅槃”——“灭尽”;后来被佛否定。此外,称为“无色”,便无一切色法(“质碍”)现象,是故一般意义上的神仙与净土概念均与此界无关。同样,无色界诸天人与色界无想天人不会听闻佛法。所以,在三界之中,欲界(天)才是人们心目中一般理想天堂——拥有相好庄严色相之净土的所在处。

 

提醒一下:“三界”与“六道”只是有情众生的不同状态而已;只反映出福德大小、智慧有无之差别,从而稀释了“善恶对立”的观念。所以佛教只问是否觉悟与解脱与否,而不会在道德层面过分施加压力。优高劣低是人类的惯性思维,其实并无固化的具体分层。许多人将三界理解为一个世界中的上下三层——这是过于机械的说法,便容易误会“横出三界”为“转投他国”。“出三界”须凭证悟,而非“位移”。下面谈到“三身四土”,这个问题会迎刃而解。

 

如此辨析“土质”是有实际意义的。比如说某一净土环境美好,便属欲、色二界;再加上有衣食需要、大小便利者,即不在色界。如此,可以仅凭愿心、福报、因缘得生。又或者说某一净土唯有大乘,那原则上便专为菩萨所设——是解脱修士与一般众生的不到之处;这个地方被称作“实报土”、“大乘不共土”。然而,许多净土有其“方便”:在特殊化区保留着“国中之国”。“资粮”不足,可以先予“入境”,待在这一特殊区域里“进修”;直到能力合格——化相花开、达到实相,才得正式进入此国。不过,大乘经中所说佛国净土分判并不十分严格;譬如“国中之国”之情形,有视为大小共的,有以为资粮不足是约宿因说的,各有论述。

 

这里有两大关节,必要引起足够的重视。原始佛教是非常重视人间的:认为只有具足因缘的诸天和人类才能充分理解、修习佛陀教导的行法,并且积极取证,以通达一切圣者所共证的真谛。而大乘佛教看重自他二利,量化的“福报值”也成为一大追求;于是,“天道”的菩萨终于胜过了人间。还有,原始佛教的一大“限制”制约了大乘佛教净土观的发展。原始佛教认为:一处世界同时只能有一佛住世;若是人人都在此处成佛,难免要“大排长龙”、遥遥无期。这造成了大乘理论的困扰。如何使人看到成佛的希望呢?便只能扩充十方世界,以此满足需要。大乘行派首先发展了“佛陀观”。站在解脱角度来看,原始佛教认为佛与阿罗汉无异——仅有先后、需不需要由他启迪之别;这在《杂阿含·七十五经》里有说到。后出思想对这一点极不认同,终于设计出转八识成大圆镜、平等性、妙观察、成所作四智,具足法、报、化三身的圆满成佛体系。所谓“六七因中转,八五果上圆。(《坛经》)”转第八阿赖耶识为大圆镜智——真如所缘,如实映现一切法之无分别智。转第七末那识为平等性智——为妙观察智的不共所依;能观自他一切平等,随顺有情,示现受用身土种种影像。转第六意识为妙观察智——善观诸法自相、共相,并有情根性胜劣,使之获大利乐。转前五识为成所作智——乘本愿力,随类应化成熟具缘众生。

 

如此圆满之佛果,再据“功用”,分说“三身”(“一月三身”)。广义的法身,通指一切清净有为、无为功德聚积的整个无漏佛果。狭义的法身专指清净无为真如;也就是法性身或自性身。通俗来说,即是“佛教真理”的拟人化。报身,又名受用身、解脱身,有自、他受用两种。自受用身由大圆镜智变现,为诸如来经无数大劫修集无量福慧所感得,常能受用无边广大法乐的清净圆满果报之身。他受用身是佛为度地上菩萨,由平等性智示现之身。化身又名变化身,由成所作智变现;为了适应众生业力,方便示现:对地前加行位菩萨现千丈大身,对资粮位菩萨、解脱乘行者及人天大众现丈六金身,对一般有情现随类旁身。其中,报身有别于“形上”之法身与“有漏”之化身,乃佛“由业受报”的“真实”之身。于是,大乘佛教以圆满三身替代化身(示现释迦牟尼),成为理想中的果位。

 

随着大乘佛教的学理日渐丰厚,净土教义亦有了质的飞越;依据三身设计,发展出作为配套的“四土”之说(凸显大乘殊胜,分别庄严净土有四种类):自性身依法性土、自受用身依自受用土、他受用身依他受用土、变化身依变化土(《华严经疏》)。法性土即“理土”、自性身即“法身”——以真如自性为土、为身,两者非一非异;都非色相所摄,所以不能以具体形量描述。自受用土即实报土:佛以福智庄严感得“十八圆满(《佛地经论》)”最极清净国土;其究竟圆满之报身即住于此。他受用土亦为实报土:佛在因地修菩萨行时发心摄取净土、摄化众生,故以大慈悲力,随顺分证真如的登地菩萨所宜,所现所作。菩萨登地,证悟真如法性,无分别智现前;断除一分不净便有一分净土——能见他受用土。这是彼此相应:对佛而言是他受用净土,对菩萨来说是菩萨自身的庄严净土。变化土:由往昔所修利他无漏净秽国土因缘,对一切有缘众生随应示现相应境界。

 

有人要问:佛教讲众生平等,何故有净土差别?众生平等乃指人格平等。然而,正如不同生物的感官功能有异,所以对于境界的“经验”也会有所不同。譬如人类的视、听等觉有一个可辨识的范围,“频率”过高过低都无法“接受信息”;这是借用现代科学名词的喻解。是故,净土差别,乃个人福报、功德、能力等因素所致;如释迦示现娑婆,有人见为秽土,有人见极庄严——此即“唯识”之理。对于不思议佛菩萨境界,常人——散心大众无法感知,无法获得利益;只有达到“频率相应”——等持殊胜境界、福德相应——登地分证真如,才能见佛“真身”。诸佛菩萨出于无尽本愿,才有无量化身——分身;纤芥无遗,饶益一切有情。这就是大乘所说“三身四土”的意义。如此就能理解:如果自身不能提高,即便去到净土也无法相应。(《维摩诘经》说:舍利弗看不见释迦牟尼的清净国土。千万不要误解为舍利弗的能力不足,实在是不同体系罢了。)

 

总之,佛教的净土思想,虽然参考了一般世俗对于天堂企求的心愿,但终究是有所区别的。佛教是“爱智”的宗教,非常重视“觉悟”与“智慧”;所以,达到净土的理想与方法也与一般世间的“天堂”思想不同。若是过分执着此界的秽恶,且修行技巧偏重于信念与他力——这是接触到底线的说法;因为过分强调外环境,忽略了“清净”的本质——“一切唯心”。若一味“逃避”与“赖他救赎”,便不是佛教净土的真意义!这既忽略了缘起的佛法真理,又忽略了现实的佛教本怀,也就难怪佛教会被误会为消极的“念死”的宗教。所以要发愿庄严净土,而不是求生净土——差之毫厘,失之千里;佛教的品质全面下降与此关系很大。可惜后世宗教传播出了问题:脱离教理的宗派情节变质了净土教说;片面强调此间的苦难,忽略了世间苦的本质是三毒烦恼。由此推导出现时娑婆修行极难成就的论断,甚至把往生条件简约化;违背因缘业果规律的佛之他力,那就极与神教的特质接近了。所以往生思想是佛教的大方便;更关键的,就是去干什么的问题。人们不能只贪图他人帮助,不提高自己;或者只想着去,而不思考去做什么——这必不是正道。佛观净土,心净土净;众生执着烦恼,只有土净才能心净。对于一般众生而言,需要好的环境,减少负面干扰,才能不断进步。然而反过来想:如果好环境能够助成修行,而恶劣环境下却仍能努力进取则进步会更快。

 

还有最后一个问题:信仰的方式方法。大家先要把信仰与宗教区分开。信仰是个人事,宗教是团体事,两者完全不同。信仰是心理活动,宗教则为无形的心理活动提供有形之规范与指导。什么是信仰?我认为有两种:未证而信与证而实信。刚才说到佛教的特征。我们不能一味企盼神迹、灵恩、感应,因为那毕竟不能得力——是不可控力,且容易导致迷信与依赖。侥幸、投机,自己不努力,还期待着奇缘,化腐朽为神奇——这是小说,不可能真实发生。为什么?违背客观规律,当然也违背佛教真理——缘起。任何特殊事件,只能是临门一脚——增上、辅助。哪怕别人帮你做好了饭,还是要自己一口一口吃。我常常说:不要把工具当成信仰,而要把信仰当成工具。无上甚深微妙法,供起来只能得到世福;只有拿来实践,才有真实法益。即便是性格使然,你需要一些依赖用以鼓励和鞭策,那也一定要亲自体验,不能停留在他人分享。不是现量,效果不够;习气一来,无法提起。关键时刻,能不能够把握?你看那些懂行的临终安慰,都是帮助回忆亲身经历的喜乐之事;以此促发良性心理,从而显得从容。当然,靠别人帮助,这需要善根福德,最好是能够主动把握。不要认为不可能,只要努力,“不迷”还是很容易的。再加上,如果你自己就有过神秘体验,那种力量会更强大。因为那种经验直接作用在心;那是非常强大的心理力量。

 

拿我打个比方,二十年前我就接触弥勒信仰,那时天天发愿、忆念,但都不甚得力。就好像我没有去过某个旅游景点,只是看介绍书,未曾身临其境,无法感同身受。前几年,遇到一点考验,我加力祈请。至诚恳切,心力用到了,晚上就真的有了感应。那种震撼力,完全不是通过平日里的那些用功可以比拟的。从此以后,发现许多问题都通了,再也没有了隔碍。只能说是不可思议、真实不虚。当然了,我要打个补丁:一定不要执迷于这种神秘体验。要有,也要能舍;当作工具,而不是依赖。如果深陷其中,那会上瘾——难以自拔。所以,当作资粮——在需要用到的时候,把这一部分心理因素调动起来。这与禅修过程中的“阴魔”、“道非道智”类似,这一点非常重要。无论如何,这还只是境界而已,与佛教真理——实相无关。最理想的状态,就是通过努力,契入实相——真实相应佛教教义。譬如早期大弟子——阿若憍陈如、舍利弗等,他们都是言下有悟,然后再决志皈依的。这种基于实证与相应的信仰才最真实。这就是佛教的“法镜”概念:只要具足四不坏净信,必然不堕恶趣(《杂阿含·八五一经》)。此时的信才真实、有力量。你都不了解,还口口声声说正信?多半靠不住。不怀疑热诚,只是品质无法保障,且容易被干扰。

 

至于信的内容,“三时教法”提供了三个方向:信有德——佛陀真有德行、有实——佛教真实不虚、有能——自己定不辜负。还是要基础于对佛教真理的现量体征。有没有圣言依据?有!《杂阿含·五七四经》,尼犍若提子企图策反佛教徒。其中,就有一个问题抛出:“为信在前耶?为智在前耶?信之与智,何者为先?何者为胜?”尼犍若提子答言:“信应在前,然后有智;信智相比,智则为胜。”质多罗长者怎么应答的呢?不要问我是不是信仰佛教。“我昼亦住此三昧,夜亦住此三昧,终夜常住此三昧,有如是智,何用信世尊为?”我都亲自验证了,你还问我信不信?有意义吗?所以,我强调基于相应的正信。许多人会引用一句偈:“信为道源功德母”。这句话是不错的!如果已经亲历,还不信,那肯定是有大问题。有了亲历基础,再生起信心,那就决定不会动摇。你看质多罗长者就是榜样。为什么一直强调“契入”?因为这是门内门外的区别啊!有兴趣可以看一看《摄大乘论·彼入因果》。所以鼓励大家,一定要文字观、义理观、修证关——闻思修证结合起来。不能仅仅停留在闻思阶段,那样没有实际效用。如同汤里的勺子,尝不到滋味啊!种子种下去,虽然早晚会有发芽的一天,但毕竟不如已经发芽来得安稳可靠。

 

做个总结。弥勒是佛教公认的未来佛;这一信仰在佛教史上出现地及早。作为最先出现的“非佛信仰”,成为一大文化符号,为各个部派、三传佛教、所有信众所共同信受。而在这一信仰体系中,“下生信仰”无疑又是最没有争议的一块;这也就是选择推荐《佛说弥勒大成佛经》的原因。在此说明,长期以来我一直用功于佛教思想发展史,所以很多知见或许并不传统。不揣冒昧,抛砖引玉,做此一家之说,欢迎大家质疑。毕竟,一个人总有局限,能够平等交流才是最好的。真理越辩越明!庙堂之上,讲究规矩;在课堂上,还是要“真理挂帅”、“尤爱真理”。一味灌输我的想法,那是“洗脑”,而非教化。在此平等交流,望能彼此促进;互相学习,共同进步,善结当来之缘。

 

 

 

 

开题

 

在入文之前,先把这部经典大致介绍一番,然后是经题、译者,如是次第。如憬兴《疏》云:“此经将释,略作三门;一辨来意,二释题目,三正解本文。”这是一个传统,也是一个好习惯:方便把握主旨、贯通全经。所谓提纲挈领、纲举目张,讲经到细节处,往往会有“云深不知处”、“身在此山中”的障碍——过分挖掘文句,以致本末倒置。所以提前把梗概说明,这样有利于后续的学习。

 

憬兴在《下生经疏》中说,“来意有二”:“一为化下品众生故——谓弥勒生天虽得上品中品人利,而下品人未得圣益故;二为显人间教导故——谓天上教导虽先广显,而人间以七相教化众生,犹未唱故,故《上生》后辨《下生》。”又在《成佛经疏》中说,“来意有二”:“一为广显弥勒人间宏化故,二为化下下迟晚流,令得度脱故。何以故?前略虽示慈氏如来下人教化,令上中人殖善本,而未广辨慈氏威力令最下根智祈圣心故。以此二义,《下生经》次,说此经也。”

 

文字出自两经疏本,粗略来看,主旨无非“上成下化”。其中,说到“弥勒三经”相应三品众生,这一点我想补充一下个人意见。憬兴此疏名为《三弥勒经疏》,面对三部经典,他做了一个分判。憬兴认为:“为诸众生修成大因,故说《上生经》;为令众生说得小果,故说余二经。”我觉得这有一个问题,容易让人产生机械理解:《上生经》饶益上中品人,不能饶益其他;这岂不是人为制造障碍么?任何一部经典,随不同人受持——根器、“种姓”、本愿、因缘有别,结果不能一致;这是缘起之理,也是“唯心”之理——法无大小,唯心不同。所谓“佛以一音演说法,众生随类各得解”;非法有不同,只是每个受众的基础不同、发心不同、程度不同、所缘不同,自然而然地会产生差异性结果。

 

有没有圣言依据呢?就以这部《大成佛经》来说,经云:弥勒如来为大众宣说“色、受、想、行、识,苦、空、无常、无我”;这在一般人看来确属“初转”之教吧?可是结果呢:“说是语时,九十六亿人不受诸法,漏尽意解,得阿罗汉,三明六通,具八解脱”;还有,“三十六万天子、二十万天女,发阿耨多罗三藐三菩提心。”这难道不是解脱、菩提两道兼利么?“天龙八部中,有得须陀洹者、种辟支佛道因缘者、发无上道心者,数甚众多不可称计。”是不是“众生随类各得解”呢?所以一定要明白:法无大小,不必给经典强加一个标签;要让可能性变大,要允许任何可能存在,而不要人为把路变窄。具体的在“前言”部分有过论述,这里就不重复了。

 

任何一个众生,都能受持任意一部经典,包括这三部经;大家可以依据因缘、相应等因素,自由抉择。无论根器如何,任何经典都可受持;不要因为“标签”不对就白白放过,那真是“过宝山空手而归”了。我在《弥勒文化研究》一书中,根据《上生经》义,讲过“弥勒信仰”的“三品差别”:“上根利智,依经起修,证入实相,临命终时正念分明,十方净土随愿往生;此人既已获得自在,再加发愿——以弥勒为当来导师,便可在弥勒佛世蒙受记莂,为佛助伴,同行度化事业。中等器智:资粮尚未具足,修行又不得法;可依照《上生经》嘱:‘勤修六事’、‘发宏誓愿’,以福愿之业力报得兜率净土,值遇弥勒,闻法开解;将来龙华三会,道器成熟,而得成就。普通大众:对于佛法并不接触——或只一称皈依佛、一礼弥勒、一念生欢喜者,努力忏悔往愆,将来轮转生死直到弥勒下生,龙华三会亦能参与;闻法得益,善根成熟,千佛授受,终归成就。此为弥勒信仰者的‘三品差别’——三种因缘,真正做到了‘三根普被’。”虽然这里说的是《上生经》,“下生”系列经典同样如此。

 

其实,这个观点是符合憬兴的意见的。他说:“上品修者,或修观佛三昧,或忏众罪;□于□身,得见弥勒;□□优劣见形大小,广如《方等陀罗尼经》及《上生经》说。中品修者,或修观佛三昧,或修净业;舍身之后,生于彼天始□弥勒,至不退转;亦如《上生经》说。下品修者,修施戒等种□□,发弘誓愿□□弥勒;舍此身后,随业受生,乃至弥勒成道时,得值弥勒,三会蒙度;是即如《下生》、《成佛》二经说。(《三弥勒经疏·弥勒上生经料简记》)”所以,“三品”说本身没有问题,但千万不要人为地给经典打上“标签”,造成障碍。

 

接下来讲梗概。《佛说弥勒大成佛经》属弥勒信仰类经,是建立弥勒信仰的根本典籍之一。在本愿、上生、下生三大板块中,属于后者;是随弥勒——未来佛信仰产生后,相应发生的主题与方向。传入我国、成功译出的单行本下生类经有五部,此经最为详尽。起因于佛陀无问自说,赞叹未来导师;舍利弗代表大众,请教弥勒因缘。佛陀在总述弥勒因行、果德之后,对于未来人间净土广泛而又具体地描述——包括环境、国土、社会情况等事。弥勒随其本愿,在人间化为净土之时,八相成道,说法利生。经典明确:一切有缘众生,尤其是如今于释迦教法信受奉行、广结善缘之辈(《弥勒来时经》:“释迦文佛时,诵经者、慈心者、布施者、不瞋恚者、作佛图寺者、持佛骨着塔中者、烧香者、燃灯者、悬缯者、散花者、读经者”),将来都能参与龙华会中,得诸法益。

 

本经在“十二分教”中属于“记说”类经。记说,即记莂未来。如《瑜伽师地论》卷二十五云:“云何记别?谓于是中,记别弟子命过已后当生等事。”作为一种因果建立之教化,在宗教中有着特殊的意味。现在,我们对于“受记”的理解,一般是偏于佛对弟子的肯定与预告。但是,经典中有一句话,佛说:“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有”;这是典型的“自记说”——不仅佛可以,弟子也可以。为什么?这是佛教特殊的教理与特征所决定的。佛教的特征是什么?“实践出真知”。自己有了证悟,心里就有把握、就会踏实。佛教的教理是什么?缘起——“此有故彼有”。你有了确证,自然就会知道相应之后来。佛教中有相关明确之教法,佛陀将之称为“法镜”:只要能够对于佛、法、僧、戒具足四“不坏信”,就能自知将来的去处。又是“正信”。这里的“不坏信”,要基于对正法的契入与相应;既然入流,未来自然不会差。“此有故彼有”:此时相应正法,即能对三宝生起具足之信,同样也能自动持戒;如此,没有恶趣之因、之缘,也就不会有恶果。所以,大家还是要信解行证,努力习践。

 

接下来讲题目。一般来说,“下生”系列经典的经题离不开两个词语:“下生”与“成佛”。下生与上生相对,那是指菩萨最后一生须在兜率陀天补处。兜率天上,本为知足喜乐之地,天人能力与福报持衡;不如其他诸天,或者随心所欲,或者能力不足,或者偏于傲慢,或者粗鄙无德。这样讲是有圣言依据的。昙无谶译《大般涅槃经》卷第三十二云:“兜率陀天欲界中胜——在下天者其心放逸,在上天者诸根闇钝,是故名胜。”如同六道之中人道的位置,苦乐均衡、智愚拉锯,故佛只以人形成道;相应的,兜率天在六欲天中也是尤胜的,补处菩萨必生此处,做最后的准备。所以,兜率天上人人本性纯良,易受教化。弥勒上生之前,唯一不足就是缺乏教化。由弥勒相应上生,有了正因,天人一下子就茅塞顿开;殷勤布施、认真闻法、蒙受感化,此天转成净土。什么是净土?当然不是一味指环境相好庄严。佛教的风格与特色是“自力”,是故佛教净土必然为依正相应。兜率净土是如何实现的?菩萨上生与兜率天子相应,兜率天子发清净心,由此感成净土实现——这就是依正相合。依报——境界清净,正报——德行相应;两者不一不异,这才是佛教净土。

 

依照佛教的世界观,人心与外在息息相关:人心善,福报大;人心恶,灾殃大。这是一种“因果关系”的建立,是为道德教化。这是上生部分。还有下生部分,也是一样。弥勒菩萨曾有本愿:“若有众生薄淫怒痴、成就十善,我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提。(《大宝积经·弥勒菩萨所问会》”佛教“时空观”认为:世风日下,人寿不断减少;随着果报残酷直至难以承受,痛定思痛,转而修善。人寿遂逐渐增至八万(一说八万四千)岁,人间净土实现;那时,既是环境最好——依报增上,又是道德最佳——正报成就,两者和合,感得相应弥勒成佛。所以,佛教强调依正结合——只讲正、不讲依,如早期佛教那般,直截了当脱离苦海,不考虑器界清净,事业不能广大;反之,只讲依、不讲正,便如同一般外信之说,容易导人迷信——侥幸与投机。依正两相结合——在先贤的教导下,不断提高自己;客观来看,人人修善即是环境转净——一并参与了净土世界的建设。这样,既有正知、正见、正信、正愿,又有配套工程、绝佳条件,那才圆满、完美——这才是佛教净土的真义。

 

兜率天上四千岁后,也就是人间五亿七千六百万年之后。这个数字怎么来的?算式:用兜率天上一日——人间四百年,乘以一年——三百六十天,再乘以四千岁。不同经典数据不合,这个不重要——毕竟十分久远。我看窥基法师的解释:印度对于“亿”这个单位的运用十分灵活,所以造成了差距(《瑜伽师地论略纂》)。总之,在久远的未来,人人道德高尚,人间成为净土。弥勒从兜率下生,来到人间,成就正觉——也就是成佛。所以“下生五经”,有的名为《弥勒下生经》,有的名为《弥勒下生成佛经》,还有《弥勒来时经》,都是一个意思。

 

据《大成佛经》讲,这部经还有七个名字:一名“一切众生断五逆种,净除业障、报障、烦恼障,修习慈心与弥勒共行经”;一名“一切众生得闻弥勒佛名,必免五浊世,不堕恶道经”;一名“破恶口业,心如莲花,定见弥勒佛经”;一名“慈心不杀,不食肉经”;一名“释迦牟尼佛以衣为信经”;一名“若有闻佛名,决定得免八难经”;一名“弥勒成佛经”。为什么会有那么多名字?那是从各个角度讲的。打一个比方,类似“产品名”与“商品名”——不同用途,不同描述罢了。有一句话:“不管我们如何给玫瑰命名,它总是芬芳不改。(莎士比亚)”譬如第一、第三个名称,是站在因地,论述修行过程与行法的。第二、六个名称,是具说弥勒果德的。第四个名称描写弥勒发心与相应行法。第五个名称概述了授衣之举。第七个名称与其余几种“下生”类经一致——点出未来弥勒成佛之主题。

 

这部经,具名《佛说弥勒大成佛经》;参考憬兴的意见,有三种分析法——“有三对”。一、能说所说对:“佛说”是能说,“弥勒大成佛经”是所说。二、能受所受对:“弥勒”为能受,“成佛”为所受。三、所诠能诠对:“弥勒大成佛”为所诠,“经”为能诠。据此,我们将经题分开几个部分,分别介绍。

 

首先是“佛说”。“佛”之一字,有太多内容可以讲——是讲不完的。一般而言,有几个面向的演绎:语义、行迹、德号。佛——佛陀,意思是觉悟者。有两本佛教的启蒙书,叫《觉者的生涯》、《觉悟之路》,大家有兴趣可以看一下。这里说“觉者”,就是释迦牟尼佛。觉悟什么呢?佛教真理——实相。此处的“觉”有“觉察”与“觉悟”二义:发现烦恼根本,不再被无明恼惑,称为觉察;发现实相真理,获得真实智慧,称为觉悟(《大乘义章》卷二十)。察知恶事、开悟真理,属于一体两面。

 

很多人把“实相”直接解释为宇宙万有的真理——一切的真理;我觉得有问题:缺乏范围。作为一种“方法论”,即个人选择站在佛教的立场看问题,那是可以的。不过,再好的东西,非要“放之四海皆准”,那就容易捉襟见肘。问题出在哪里?不是东西不好,而是没有确定专业与极限;还有就是,目空一切、不让检验的态度——上了“神坛”。任何专业都有特定领域与局限。如果有一个东西,所谓的“放之四海皆准”,那就说明受持者本身不够专业——对这件事物没有把握。把一个技术、工具,当作“偶像”供奉起来,那就太“玄”了;而且,还会造成很多障碍。其次,所谓“兼听则明”,心胸要开阔;不要随便就把一个东西“奉上神坛”(本质是教条化倾向),那样容易“闭塞言路”。既然是好东西,那就让其接受公评与检验。真理越辩越明——当然,不是为了辩论而辩论;要摆事实、讲道理,要符合常识与逻辑。若是因为个人情感,自己不去检视,也拒绝他人探索,这是非理性情绪,那就不好了。要对自己的所学有信心——信有德、信有实、信有能。

 

我觉得,钥匙还是在于佛教的“缘起精神”。当作信仰,还是当作工具?当作信仰,那就变成了自觉认同这件事物的逻辑。若其本身能够自洽,站在其体系内,那是很难发现问题的。如果换一个人,有了别的逻辑体系与视觉角度,那就不一定会认同。这个时候,应该“知己知彼”——了解他人的体系,然后才是互相对照,看看有什么正向的促进。我觉得,这才是足够正面的态度。还有,时空环境之条件。任何一个东西,换了时空环境,可能就会需要调整。所以,在做出抉择之前,不要武断拒绝;这是一个非常重要的品质。

 

有没有圣言依据呢?榜样的力量是无穷的,我们来看经典。在《南传大藏经·中部·优波离经》中,记录着一段对话。佛陀与外学弟子交流;优波离在充分领略佛法之后,表示接受佛陀的教导,愿意皈信佛教。佛陀三次提醒:“居士!汝宜作熟虑。如汝等知名之士熟虑为幸甚也。”以德服人、以法为师;你看这种开放的精神是不是值得我们学习?所以说,信仰宜纯粹,不纯粹无法得力;求知要独立,不独立无法客观。宜摆正信仰与智慧的位置,如同《杂阿含·五七四经》所开示的:佛教徒应该把智慧放在前面。佛者觉也,故应爱智!求知来不得半点马虎,所以要有开阔的胸襟。走出去,接受一切检验,开放平等交流;不要把自己封闭起来,生怕被人检验,这就过分地小气了。

 

佛是无上正等正觉者。每个佛弟子开始学佛,即当觉未觉;阿罗汉自觉为务;菩萨自觉觉他;佛是觉行圆满。佛是此世此间第一个觉悟的人——佛是第一个发现佛教真理的人。现在的佛教圣言,都以佛为法主——佛是第一个用语言将佛教真理表述出来的人。佛教真理的文字表述是佛说出的。近代有考据学、疑古派,认为如今看到的经典难免有水分。这一点,一些宗教人士或许不能接受;遇到理性一点的人就可以讨论。注意:这里针对的是文句——佛教最初没有形成文字。但是,无论如何,现存一切佛教(与佛法——具体的文字教材区别)的起点是源于释迦牟尼的。为什么不是佛法,而是佛教?因为佛教是有形的,而佛法则未必。譬如万有引力,它自己不能自我展现,必要通过具体的事物表现出来;如同佛陀发现的现象世间的真理。“色即是空,空即使色;色不异空,空不异色。”佛陀说:他所说法,恒而如是;所以是发现了真理,而不是发明。经教依据,如《杂阿含•二九六经》云:“若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界;彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示显发。”无论佛出不出世,“道”都存在;但毕竟无形无相,便有介绍出来的需要(发现了“道”,发明了“说”)。

 

佛所发现的真理即“道”,组织成文字,介绍出来便成了“说”、“法”、“教”、“理”;这是佛陀发明的,故称“佛说”、“佛法”、“佛教”、“佛理”。先“道”而后“法”,故“重法轻人”。佛教中的“道(佛教真理、核心教义)”是“缘起(无我)”:因为缘起,所以众生长劫轮回,不得出离;也正因为缘起,所以能够熄灭烦恼,不受后有。佛又说法,将“缘起之理”举出,绍介达到佛教真理的道路(“八正道”之“道”)。世界上有了佛、有了法,当然还有“道”;虽然是“三”,但却“难舍难分”、不一不异。因为合道、因为觉悟、因为如法,播撒智种无数。此间此世,最初觉悟实相(缘起无我)的佛宝是世尊释迦牟尼,最早组织出现的法宝是四谛——教法大纲,最先随佛出家的僧宝是五比丘。有了“三宝”,引起发酵,形成一股潮流;在之后的四十五年里,佛陀孜孜不倦地宣说法义、度化弟子,弟子再去影响他人,人数呈几何倍数增长。

 

树有根,水有源,佛教三宝以佛为先;所以,一般介绍三宝,都是从佛开始。佛是尊号,三世一切佛都同用此一尊号。不过呢,由于我们正处在释迦牟尼佛的德化期间,所以省略佛名,默认“佛”即本师释迦牟尼佛。“本师”两个字就是这样解的,毕竟如今的一切佛教都是源于释迦牟尼的。哪怕有人说:我与他佛与他佛教授相应;那也是通过释迦牟尼才得知的。“饮水不忘掘井人”,面对如此伟大之教法,对于说法之人自然产生敬仰之情。所以,简单介绍一下本师的生平情况。

 

首先要说明,在历史上,系统“佛传”出现得极晚;人们出于对于佛的终极怀念,从三藏典籍中找到碎片信息,根据佛教“八相成道”之理念,将人物生平拼凑完整。随着不断传承,内容越来越完备,修饰也愈发丰富。(早先并无系统佛传,许多资料——信息片段都保存在各部经典之中。随着去佛日久,出于终极怀念,也因为普化所需,各种系统佛传不断整编成型。其中,较著名的有《普曜经》、《方广大庄严经》、《佛本行集经》、《佛所行赞》、《释氏源流》、《释迦如来应化事迹》等。)

 

不过,也有可惜的地方:情节部分容易填补,一些基本信息却再也无法考订。譬如时间——古代印度没有同期文字记录之信史;由于其文化传统与特征,将过往的大事当作信仰,编成故事传说。此外,没有统一的时间坐标,所以至今无法确定释迦牟尼的生卒年月。(时间本身分两块:时空流逝与时间坐标。什么是时?《杂集论》卷二说:“时者,谓于因果相续流转,假立为时。”为了安立先后,才有时间概念。如《瑜伽师地论》卷五十六:“依行相续不断分位,建立时。此复三种,谓去、来、今。”所以“时”属心不相应行法:依于色心刹那展转假立,乃有日月年运长短差别。一切在流逝,这是“四维”世界的客观性。还有时间坐标;人类文明在进步,为了交流方便,务必需要确定时间坐标。不同文化有不同之创造——约定,譬如我国古代的年号、西方的耶诞纪年等等。只有明确了时间坐标,才能确定某一件事发生在哪一个具体时刻;否则,就只能是模糊概念,譬如“一时”、“早年间”、“很久很久以前”等。)目前相对经得起推敲的线索是关于阿育王的传记;其说到:佛灭后一百一十六年,阿育王登基(《十八部论》)。此外,阿育王为了彰显“软实力”,曾与地中海地区的五个国家有过外交活动。本于这些线索,目前推测,佛约灭于西元前三九〇年(印顺导师《佛教史地考论•论佛灭的年代》、《佛教史地考论•佛灭纪年抉择谈》)。当然了,这是暂且的定论,不是结论。因为本身资料太少;另外,由于信仰因素,谁都有自己的坚持——无法统一,甚至无法交流,那就请大家自行选择吧。

 

西元前五、四世纪间,乔达摩·悉达多诞生于南亚次大陆北部的雪山之麓。其父净饭王,为大国藩属——迦毗罗卫邦的治理者。母亲摩耶,产后七日离世;姨母波阇波提将孩子抚养成人。当时的印度并不统一,部落国家林立;大国吞并小邦,在那个时代成为大势所趋。受到大国侵并的压力,悉达多作为一个小城邦的王储,家人对他期许很大;给予优裕的生活和优质的教育,希望他快快成长、顺利接班、为国图强。这很快成为“生命中不可承受之重”;或许直接影响到太子的后天性格养成(还有母亲早逝,估计也有影响)。他在田野看到动物相食,直接联想起世间的不幸;又因看到生老病死之生命现象与超凡脱俗的清净沙门,引发出家之念。性格决定选择。一个人的性情养成过程固然有先天原生家庭的因素,后天心理因素也是必须考虑的要件。命、运二字:投生在谁家是命——因为那无法改变;但后天长成却是运——一切大有可为。太子的心理负担很重:他深知在军事上抵御大国的可能性很低,唯有在思想上争取优势才有希望“阻挡”历史发展之进程。

 

太子体格强壮、教育良好,是文武全才。十六岁时与天臂城主的女儿——表妹耶输陀罗成婚。二十九岁时,他们有了第一个儿子——罗睺罗。太子感到压力巨大。一般人回避死亡话题,总是寄希望于新生命——觉得孩子诞生值得庆喜;不过,客观来看,任何人只要出生了,就要面对各种现实。太子受到激发,终于下定决心,离开故土。他偷偷出家,成为一名沙门,追寻人生理想——解脱烦恼的道路。在此期间,学习各种理论体系与瑜伽实践,全都达到完美。然而,这些旧说终究还有瑕疵,无法令其满意。六年苦修,几乎濒死;走投无路,终于幡醒:婆罗门教仰赖神志,无法真实解脱——不受后有;梵志冥修达到无想,可惜不能永久——未出三界;苦行沙门折磨肉体,未曾找到问题的根本所在——“诸法意先导”(《法句经》)。于是,他做了一个决定:将这些思想彻底扬弃,自行寻找出路。五位同修还以为他放弃了理想和志愿,一并弃他而去。

 

通过探索,乔达摩积极调整课题。他独自来到王舍城外,尼连禅河畔菩提树下,经持续精进和努力冥想,对生命现象、轮回解脱等课题系统思考。终于,在三十五岁时证达“三明”——发现了业报轮回与“苦”的真相——“无明”,觉悟“缘起”、“无我”真理;远离两边,行在理性之正(中)道;放下执着,达到究竟永久之解脱(两大指标:彻底、永续);证清净涅槃之果,实现了人生目标。自此,他被世人敬称为佛——觉悟的人。

 

之后数周,佛陀在原地调整身心、组织教法;出于先天性格因素,决志说法。此间,还曾有过心理斗争——由于佛法甚深,常人很难相应。许多事物只对特定人群起作用,譬如佛法。据经典载,佛陀成道后,在五比丘之前,曾经遇到一位婆罗门。婆罗门向佛请教“婆罗门法”。佛陀的答案是:否定“血统论”——“婆罗门若除恶法,无慢无浊但自制,通达吠陀成梵行,是得自称婆罗门;如彼世间无多人。(《汉译南传大藏经·律藏·大品·大犍度》)”这位婆罗门“哼哼”不止,当即离去。可见,闻法需要基础,只有那些追求出离解脱的人才有可能接受佛陀的教法。一般人追求现象世间的如意,却不思进取;又从心底愿意相信神秘力量,于是热衷祭祀。有多少人愿意真正地放下呢?就以目前人气很高的几本善书而言,循循善诱,导人向善;然而,所谓果报,无非升官、发财、得子。这是人性、本能,无可厚非;然而,企图违背缘起法则“不劳而获”,结果只能是事与愿违。

 

稍作调整,佛陀决志对外传道。闻法要有基础,佛陀想起过去的宗教导师;可惜他们都已下世。后来,又想起曾经的伴修法侣。来到鹿野苑,五位昔日的同修很快就被佛陀的神采折服。佛将自己的成功经验完整宣说。参考毕生所学,博采众长、成功架构,形成教法的组织与纲领;佛陀第一次正式、全面、完整、系统地讲述了解脱烦恼的觉悟之道。最初的教法应该比较纯粹,代表了佛教的精髓。如今能够查到的资料是“中道”、“八正道”、“四谛”和“五蕴”为“无我”、“无常”、“苦”。其中,“中道”是原则,“缘起”是原理,“无我”是核心;“四谛”是纲领,“八正道”是行法,“五蕴说”是课题方向与观法技巧。五比丘得到法益,成为佛教中的首批出家弟子。

 

佛陀建立了佛教与僧团,并持续在恒河中上游一带传道。由于得到来自刹帝利集团与自由工商阶级的赞助,佛教的传播范围不断扩大,影响力也与日俱增。不断有杰出弟子前来归附,僧团健康成长——此为佛教的上升期。人数越来越多,但是个人素质却开始显得良莠不齐。在佛悟道后的第十一年中,尊者舍利弗预见僧团中的个人可能会有作奸犯科的行为出现;为使佛教长期住世,尊者提出,希望佛陀能够制定戒律,以规范纪律。佛陀认为可行,但并未立即着手制戒。佛陀说:要等到必要时才会逐步“立法”。不久以后,就有一个人因为严重犯错被逐出僧团;佛陀因此说出戒法条文,这是佛教史上制戒的开端。

 

佛陀传道共计四十五年,始终坚持精进不懈地教化世人。前半段为上升期(没有具体成文戒法的前十一年),后半段则为维持与调整阶段(人数倍增)。此时,佛陀的法教、僧团已发展得十分成熟。在佛人生的最后数年中,由于年事趋高,经常背痛;又由于体力下降,健康状况每下愈况,游方活动也逐渐减少。此外,与佛亲近的大弟子纷纷入灭;罗睺罗尊者、大爱道比丘尼、耶输陀罗等,皆在完证解脱后相继涅槃。在佛灭前一年,僧团中最优秀的长老——舍利弗入灭;尊者摩诃目犍连也因被仇恨佛教的众外道们杖击重伤,亦般涅槃。这一年,拘萨罗国琉璃王子兵变,波斯匿王薨;后出兵迦毗罗卫,佛静坐退兵三次。琉璃王第四次发动战争,迦毗罗卫灭。黄雀在后,阿阇世王发兵吞并拘萨罗及迦毗罗卫。

 

佛陀已经八十岁了,重病缠身,只能不断以意志力和止定力克服病痛。在最后的数月中,佛陀与大僧团汇合,并且宣布:自己将在不久之后入灭;同时,再次重申戒律、禅定、智慧(三学)是解脱之法,希望僧团成员在此后以佛所制定的正戒、正法为依处。段时间内,佛陀多次总结法要。最后一日,佛陀接受了库西那拉城居士们的敬意;黄昏时分,还抱病接待来访者苏跋陀。临终前,佛陀依旧说法不辍。经过确认,在场大众全都领略佛法。佛陀留下遗教:“诸行皆是坏灭之法,应自精进不放逸,勤求出道。(《汉译南传大藏经·长部·大般涅槃经》)”尔后,依次出入四禅定;在返回第四禅时,结束了轮回的生命。遗体被供奉七天,待长老摩诃迦叶赶到后火化。舍利被分作八份,还有殖瓶与残灰,分别被各国族带回供养。起塔的做法是佛陀建议的。在此之前,佛曾对阿难交代道:可以为佛、辟支佛、阿罗汉、转轮圣王起塔,以彰显其德。

 

佛教的风格与特色始终是重法的。所谓“靠山山会倒,靠水水会流”;三界之中,哪有绝对安稳?唯有亲证解脱。解脱之道,前所未有;佛陀通过一己探索与努力,将之开发,后人怎能舍本逐末、重人轻法呢?人是修道场,道才是第一位;因为有法,佛才名为佛。所以佛说:如果后人要纪念我,那就忆念“四大圣迹”——诞生、成道、说法、涅槃四处(《长阿含·游行经》)。以此作为鼓励,鞭策后人精进前行。佛陀的原意,并非将之作为信仰胜地,而是配合随念法,成为止观方便。一切都是为法服务,一切都是为了修行服务。

 

在佛教中,佛有十号——十德;作为随念法的课题,也可以视作对于“佛德”的具述。如“佛随念法”所说:“彼世尊亦即是阿罗汉、等正觉者、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”“阿罗汉”译为“应(供)”,为出离三界、解脱缠缚、不受后有、值得供养的圣者。“等正觉者”又译“正遍觉”、“正遍知”:真正、无倒地觉悟、遍知一切法;“于四圣谛平等正觉”,即“等正觉”(《杂阿含•四〇二经》)。“明行足”:明与行皆具足。“明”即“三明”:宿命智证明、生死智证明、漏尽智证明。既要成立“业报轮回”,又要实现“寂静涅槃”;唯有佛教的跳出“灵魂逻辑”——“无我”的“缘起观”才能做到。“行”即戒定慧等的一切正行。佛是“两足尊”:世出世间智慧德行兼备。“明”具足,一切智圆满;“行”具足,大悲圆满。以一切智知一切有情的利与不利,以大悲令有情避去不利而促进有利之事,故称“明行足”。

 

“善逝”:善即好,逝即去;如来“好去”,一如烦恼永不复还,故名善逝。“世间解”:完全了解世出世间,包括行世间(五蕴世间)、有情世间(假名世间)、空间世间(器世间)。完全洞悉真相,无明、轮回永断无余。“无上士”:佛陀之德无人能够超越。如《涅槃经》卷八曰:“如来者,名无上士。譬如人身,头最无上,非余肢手足等也;佛亦如是。”“调御丈夫”:调御即调伏;世尊善能辅导一切能够提升之人。“天人师”:天人即天与人;佛是佛教真理的发现、经验、宣说者,故名为师。《大智度论》卷二辨:“云何名天人教师?佛示导是应作是不应作、是善是不善,是人依教行,不舍道法,得烦恼解脱报,是名天人师。问曰:佛能度龙神等堕余道中生者,何独言天人师?答曰:度余道中生者少,度天人中生者多。”六道之中,能够直接受法的仅限于最超胜的诸天及最有才能的人,所以佛的主要教化对象是诸天与人。由此可见“人格”的地位尊贵——成佛必在人间。

 

“佛陀”意思是“觉悟者”。如《瑜伽师地论》卷八十三云:“言佛陀者,谓毕竟断一切烦恼,并诸习气;现等正觉,阿耨多罗三藐三菩提故。”《三藏法数》:“智慧具足、三觉圆满,故号为佛。”释迦牟尼扬弃了旧有教说,对婆罗门教与沙门思想完美整合、积极架构;通过身体力行,达成宗教成就——终于觉悟;而且成功复制,觉行圆满,故谓“佛”。“世尊”:世间至尊、世所尊敬。如《十号经》曰:“天人凡圣世出世间咸皆尊重,故曰世尊。”旧译“众祐”:众德助成;如《玄应音义》卷一曰:“谓众德相助成也”。佛为“德之最胜”、“一切有情之最上”、最可“尊敬之师”——是世间所应尊崇的伟大导师。(另具《佛地经论》卷十一说:“博迦梵”具有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵六义。)

 

上述“十德号”的语义,用白话来表述:“世尊乃是阿罗汉——应当供养的无漏者,真正完美的自觉者,智慧和德行兼备的成就者,善巧地断除三毒、洞悉世间真相的智者,德行更无超胜的人,诸天、人类及可调教者的最佳导师,自觉觉他的佛陀,世间至尊的圣者。”不难看出,一切赞誉之词,全都基础于佛陀正觉、觉他、觉行圆满的基本概念。没有正觉,不称为佛;若不觉他,也不称为佛;觉行未满,同样不称为佛。所以,还是要回到“觉”之一字。佛是因为觉悟正道而成佛的;如今学佛,不能一味把佛当作偶像供奉——追求福报,而要学习佛陀的精神——追求真理、勇于实践、精进不懈。佛陀觉行圆满,所作已办;佛陀的教授、德行、精神将永远鼓励着我们。

 

“佛”这一字就讲到这里;内容太多,只能选择重点略讲一二。接下来是“佛说”;此处,指法主——说法者——能说之人。简单讲,这部经是佛说的;这与许多经文卷首的“如是我闻”、“闻如是”等的意义相同——证信。佛说——佛教——佛之教也;许多人仅仅理解为佛的说教,有点狭隘了。佛陀本身没有“著作”,佛弟子也没有同期笔录,所以这个“教”,应当一分为二来谈:首先是佛教包含的内容,其次是佛教的载体——怎么来的。我常说,佛教是经验教法:佛陀根据自身发现,总结前人经验,博采众长,并予扬弃、架构,终以“四谛”组织大纲;并以核心原理(实相般若)与教法系统为基础,针对不同信众,给予灵活、适当之教导——包括行法技巧与行为指南等(方便般若),目的是顺助出离。从这个意义来说,凡顺解脱之法,皆可经由认定,被当作教法来依止。本着这个精神,佛法——佛教的内容不能仅理解为由佛发起的言教——佛语,还应包括身教等一切与解脱有关之“教材”——言传身教乃至言外之意。总之,凡有利于个人修行与团队和合的,都可理解为广义的佛教。譬如,在佛的言教之外,佛的行状(譬如放光),算不算佛法呢?有时候,一个手势也能表法。我们很熟悉的“拈花微笑”,完全可以当作一个形象、一个标志、一个象征、一个意向,确有启示作用。所以,佛法是源于佛陀自证,又从佛陀宣示而出的一切法要;包括如来的身口意——三业大用之示现,都应视为佛法。尺度再大一些:除了佛,还有弟子对于法义的论对、交流、总结、发扬等。《大智度论》说:佛法法主或有五类——佛、佛弟子、仙人、诸天、化人;这就更加丰富了。对于“佛说”范围的不同抉择,即成为后来分歧的一大肇因。

 

此外,佛教最初是没有文字记录的,一切都在弟子记忆中流传。佛陀灭后,大家将所有教法汇总,由持法大德一并诵出,经大家审议通过,便成为了共同之记忆。成为集体记忆后,经口耳辗转相闻,代代传承。为了方便受持,不免统一格式。直到经典逐渐固化、文字记录出现之前,“六成就”成为固定模板;如此,便能突出重点,也容易大家背诵。毕竟要靠脑子来记,太复杂不合适。(我们看《杂阿含》,应该比较符合那个时候的体例。我不是说这部经最原始,而是比较符合那种格式。推荐大家多读,非常亲切。)此时,内容相对较少——大多是核心教法部分,那还不成问题;因为持法大德尚在人间,他们能够把握主次,善巧对机,灵活教授。其实,只要把握核心内容,就不至于出大问题(所以早期只有无学弟子才能持法教他)。上座长老很多,风格不一;大家根据弟子们的实际情况,从记忆中找出相应教法;这是持法大德的特殊能力:他们本身有了相应之证,所以能够把握与鉴别教法。后人把佛法的核心原理称为“法印”,就是这个道理。

 

不过,随着岁月流逝,持法大德越来越少。当法要并非从自证之心平等流出,而是再传、三传,就可能会出现偏差。虽然“法印”犹在,但是毕竟不能相应,便无法维系。怎么办?只剩下固化教法一途——形成定本教材。这有两个问题:首先,灵活性没有了;其次,经典数量激增。固定教法,往往没有针对性。就像现在,许多仪式中的开示环节,都只是将前人撰写的文句念诵一番;只剩形式而已,作用有限——只有恰好相应,才能得到点化。这样,毕竟概率太低。此外,教法固化,同一教法经不同演绎,可能成为不同经本。可以想见:记忆——灵活教授的融合度高,而成文经典就容易出现“多版本”。于是,经典数量庞大起来,三藏愈发增广,只能进一步分类——也即后来的“九分”或“十二分教”。固化经典由不同团队传播,更是产生各自受持(不同部派不同集结)的现象;这是如今许多同部异译经典有所差异的原因。总之,直到文字记录出现,不断形成经本;如今的佛教、佛经就是这样传承下来的。小结:此处的“佛说”,可以视作一个标志——证信,代表这部经典是从佛而来的。关于“证信”,放到讲“如是我闻”的地方再说;这个问题就先到这里吧。

 

接下来是“弥勒”——这部经的主角。在佛教中,弥勒菩萨非常重要,因而资料颇丰;所以,可讲的东西很多,这里只能略述——参照时间线,介绍弥勒本身之因缘始末。至于弥勒信仰的历史——发生与发展情况,可以参考前言,此处就不再重复了。

 

弥勒,具音“梅帝丽”,义译为“慈”;称为“弥勒”是音译,称为“慈氏”是义译。为什么以慈为名呢?这与其本行本愿——在过去生中的行迹相关。一切不是无因缘的,一切都是缘起——“此有故彼有”。据《贤愚因缘经》说,很久以前,有一位“昙摩留支王”。他去僧团供养,看到一位比丘修“慈等定”,入“慈三昧”,放金色光,十分钦敬,于是发心同样修习“慈三昧”。这位王就是现在的弥勒菩萨;因为最初发起慈心,所以名为“弥勒”。这个说法,在《华严经》中得到呼应;〈入法界品〉云:“或见弥勒最初证得慈心三昧,从是已来,号为慈氏。”又如《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》说:在过去“胜华敷世界”,有一位同名的如来。那时,有一位名叫“一切智光明”的大婆罗门;他听闻“慈三昧大悲海云经”,生信发心:誓愿未来成佛,亦号弥勒。于是舍家,勤修梵行;八千岁中少欲无事,乞食自活;诵持“慈三昧经”,一心除乱。

 

来到释迦牟尼佛世——兜率补处的前一生,弥勒尚在胎中就有“感化”母亲的能力。据《贤愚因缘经》说,母亲在怀孕时就有感应:一改往日脾气,变得非常慈悲。这件事十分稀奇,很快就被传开。所谓“人怕出名”,传来传去,传到王宫;而且流言蜚语这种东西就像滚雪球,添油加醋,再加上不断发酵,以致神乎其神。据说:这个孩子具足轮王之相——“望之就似人君”。国王有了压力,想要永绝后患。大祸临头,菩萨一家便把孩子匿藏于舅父家中。孩子长大,从佛受教,出家具戒,成为比丘僧团中的一员。这段经历,可以参考两部经典:北传“汉语系藏经”中的《贤愚经•波婆离品》与《汉译南传大藏经•经集•彼岸道品》。两部经典内容大同,且分属不同部派所传,是故认定此为相当早期的传说。作为扩展阅读,大家可以参考。

 

在僧团中,同侪称他为“阿逸多”,义为“无能胜”;这是《上生经》中的记录。“无能胜”即“最胜”义。慈恩法师在疏著中说:“‘阿逸多菩萨’者,依新译《称赞净土经》翻为‘无能胜’;或言‘弥勒’,此言‘慈氏’。由彼多修慈心,多入慈定,故言‘慈氏’;修慈最胜,名‘无能胜’。”弥勒名号另外还有一个:据密教系统称,在释迦佛后,“贤劫千佛”的代表——“贤劫十六尊”大菩萨相继成佛;弥勒的密号为“迅疾金刚”、“正觉金刚”,取其当来下生,迅疾即可成佛之义。(此处教义属大日如来所说金、胎两部教法,为法身佛内证境界,已非传统佛法教理所属。)

 

各种名号,可以做个小结:称为“弥勒”,因其以“慈”立德——贯穿从最初发心至最终成就,故以为号。如今,人们口称“弥勒佛”,那是对未来导师与人间净土的期许,并非已经成佛。弥勒在出家之前俗姓“波婆利”。出家后,在僧团同侪中,用“阿逸多”、“无能胜”之法名。后期密教系统,因其等觉、补处身份,称为“迅疾”。这些名号,都有一定的“表法”意味;尤其是“慈”与“当来补处”,已然成为佛教中的“文化符号”。为了不至凌乱,后文若非特殊需要,统一称呼“弥勒”。

 

弥勒菩萨由于特殊之使命,在僧团中显得不很精进。不过,佛陀认定:阿逸多来生必然上生兜率,成为补处菩萨,做最后的准备;待到人间净土化成,当来人间,究竟成佛;龙华三会,广度一切有缘。这一说法,为后世各个部派、各大传承所共同尊奉,已然成为佛教文化中的一大“品牌”。弥勒的风格——安逸行,同样与本愿本行有关。《弥勒菩萨所问本愿经》载,弥勒有其本愿:“使得作佛时,令我国中人民无有诸垢瑕秽;于淫怒痴不大,殷勤奉行十善,我尔乃取无上正觉!”由于这一本愿,所以弥勒行法是偏于安乐、平和的;不如释迦牟尼的“激切”。《经》云:“弥勒发意先我之前四十二劫,我于其后乃发道意。”弥勒是释迦的“学长”,由于释迦牟尼的异常精进,所以才会超速成佛。

 

一切都与本愿本行有关。优波离不知道这件事,所以感觉弥勒非常“另类”——得到“青睐”,却不够精进。释迦牟尼乘机正式受记道:弥勒将在久远的未来——兜率天上四千岁、人间五亿七千六百万年之后,成就正觉。这次开讲的这部《大成佛经》就描述了那个时候的光景。自此以后,弥勒的地位便不同于一般。这一事件被记录下来,即成为后世流通的《观弥勒菩萨上生兜率天经》。此外,在《贤愚因缘经》中有弥勒接受佛姨母所供两件金色衣中一件的记录,更在《汉译南传大藏经·相应部·迦叶相应》中有释迦牟尼、摩诃迦叶师徒交换大衣的情节;这些典故与弥勒将来成佛、迦叶授予佛衣之事呼应。

 

综合上述内容,如今的佛教弥勒信仰的主体部分大概包括本生因缘、佛世出家、弥勒行法、兜率补处、未来成佛、人间净土几大主题,形成相对固定之模式。这六大主题依据时间主轴,可简约为过去发心(“本生因缘”、“佛世出家”)、当下补处(“弥勒行法”、“兜率补处”)、未来成佛(“未来成佛、人间净土”)三个阶段。表现在《大乘本生心地观经•报恩品》中,有一首偈颂总结道:“弥勒菩萨法王子,从初发心不食肉,以是因缘名慈氏。为欲成熟诸众生,处于第四兜率天,四十九重如意殿;昼夜恒说不退法,无数方便度人天。八功德水妙华池,诸有缘者悉同生;我今弟子付弥勒,龙华会中得度脱。于末法中善男子,一搏之食施众生;以是善根见弥勒,当得菩提究竟道。”和“佛”之一字一样,相关弥勒菩萨的话题也非常多,一时也讲不完;有兴趣的话,可以参考拙作《弥勒文化研究》。

 

再下来是“大成佛”。这部经典比较特殊:在“弥勒成佛”之间加了一个“大”字,意味着《弥勒大成佛经》比其余“下生”类经更为广大。这样解释是有旁例的,譬如《大阿弥陀经》。默如法师的意见:在下生类经中,“《大成佛经》文义丰盛、诠理广博,独盛余经”;“此一‘大’字,显示经本文义及所诠理之渊深而博大,出于其他之五经也。”不过,结合版本学看,《大成佛经》是“大正藏”中的题法,在宋、元、明、宫本中皆无“大”字。而在元藏中,标注为“鸠摩罗什第二译”;加上一个“大”字,实质是为区别另一译本。

 

“成佛”,即成就阿耨多罗三藐三菩提——无上正等正觉。对于很多人而言,这个词语很玄、很模糊;其实,成佛无非是两大“指标”:菩提与涅槃。首先,修菩萨道的过程,大家要先了解。菩萨自发心起,广学一切法、广修一切善、广度一切众生;六度四摄,以此积极菩提资粮。在专业上,能够接近实相——佛教真理、佛法核心,由此突飞猛进;然后勇猛精进,直到突破门槛,算是入门。然后,继续广修六度四摄;此时,已经具有智慧,算是正修。逐渐破执断障,地地增上,直至圆满。这个过程,依经教来说,分为五步:资粮、加行、入道、修道、究竟;最终成就佛果,由涅槃、菩提两个部分组成。大乘佛教讲涅槃,是指无住大涅槃——不同于自性、有余、无余;乃证真如出所知障,由大智大悲之力的平等运用;不住轮回涅槃两边,寂照同时,无住而住。菩提方面,非指声闻菩提、独觉菩提,而是如来无上大菩提。所谓“六七因中转,八五果上圆”;通过长劫修行,转八识为大圆镜、平等性、妙观察、成所作之四智,分别而起“三身四土”大用,悲智等运。关于“三身四智”的介绍,前言中有,这里不再具述。有兴趣可以学习《摄大乘论》;这部论,建议精读。

 

“经”,为佛教法典三类之一。佛般涅槃,僧团集结法要;由优波离诵出律藏,由阿难诵出经藏——前者强调戒律规范与僧团组织,后者重点在于修行指南。在当时,上座大德大多两部兼通(同等掌握,但是个人专业选择不同),所以两者之间并不十分隔别。随着时间推移,后人偏重受持,使得彼此变得泾渭分明;便形成后来的三藏——经、律、论(“杂藏”)。经:素呾缆、修多罗,意思是綖——线。喻如用线串花,令不飘零;连缀文句与义理,使得法要不至逸散。此外,又称契经:上契佛教真理,下合众生之机。《瑜伽师地论》卷八十一云:“契经者,谓贯穿义;长行直说,多分摄受意趣体性。”在汉语中,“经”除了经典的意思,还训“常”义——相对于“权”,意谓天下古今常法。

 

律:毘柰耶、毘尼,意思是灭——灭三业之过非。包含戒与律、作持与止持、戒条与羯磨等内容。论:阿毘达摩,义为“对法”——以无漏圣道之智慧,对观四谛之理、对向涅槃之果。一般来说,论是对经与律的解释。不过,从内容来看,解释经律的是一类,还有建立体系的是一类。与论相比,经更具有针对性:针对某个众生,或者某个问题,直截了当说明清楚,以帮助达上。如果,遇到一个明师,他能知人,自然善做针对性之开示。可惜,这样的师父可遇不可求,怎么办?便需要建立体系:将所有佛理以一种逻辑整合起来。此类论著,古传著名的有《舍利弗阿毗昙》、《成实论》、《解脱道论》、《瑜伽师地论》、《菩提道次第广论》等。“经”具有针对性——有相对明确的主题。这部经的名称——“佛说弥勒大成佛经”,整体解释,就是佛陀关于弥勒未来成佛情况的开示。

 

题目之后是译主:“姚秦三藏鸠摩罗什译”。“姚秦”是十六国时期的一个国号。这段历史出于魏晋到南北朝之间,从东西两晋逐渐演变为南北对峙局面,非常非常复杂。司马氏继承曹魏,平定北方(西元二六五年);进而进军孙吴(西元二八〇年),统一中原;定都洛阳,建立晋朝。如此,本可以继续维续秦汉统一之格局。可是,晋朝选择了门阀制度——由少数贵族把持朝政。结果,社会矛盾加剧(阶级流通压力),动摇了国本。惠帝末年,八王内乱;再加上诸多外患,造成中原不安、边陲不保;乃至群雄混战,生灵涂炭。元帝渡江,建东都于建康(西元三一七年);北方的黄河流域成为各少数民族的逐鹿之地。直至东晋灭亡,中原再未统一,史称“五胡十六国”。

 

前秦天王苻坚,兵败淝水,以至关中空虚(晋太元八年、前秦建元十九年、西元三八三年)。此前称降的古羌军阀——姚苌,在渭北反叛。次年,自称“万年秦王”,史称“后秦”;建都北地(今陕西省耀县),翌年擒杀苻坚。晋太元十一年(西元三八六年),姚苌在长安称帝;统治地区包括今陕西、甘肃东部和河南部分地区。后秦建初七年(西元三九三年)姚苌卒,其子姚兴继位。姚兴扫灭前秦残部,杀苻登;又乘后燕灭西燕,占领原由西燕把持的河东之地。弘始元年(西元三九九年),乘着东晋内乱,攻取洛阳。淮汉以北,多地请降,国势与后燕相当。继伐后凉,得鸠摩罗什。是年,法显从长安出发西行求经。弘始十八年(西元四一六年)姚兴卒,姚泓继位,局势又起波澜。次年(义熙十三年),刘裕大军破潼关,姚泓举国投降。刘裕将姚氏灭族,后秦覆灭。鸠摩罗什在姚兴时期入秦,在姚秦弘始十一年寂于长安,所以标注译主所属朝国为姚秦。

 

“三藏”即三藏法师。前面说过,佛教藏经有三部:经、律、论。通达一部称经师、律师或者论师,三藏都通便可称作三藏法师——那是一件非常不简单的事情。历史上公认的三藏法师有几位?屈指可数。头一号,没有疑问的,是玄奘法师;那是站在山顶之上的人,高山仰止。然后就是这位罗什法师,走大众传播路线,人气第一。还有,义净法师,同样翻译了许多经典。被称为三藏法师是很不容易的,都是非常伟大的佛教大德。

 

鸠摩罗什翻译过哪些作品?都是脍炙人口的。譬如《金刚经》、《法华经》、《大品般若经》、《维摩诘所说经》、《首楞严三昧经》、《十住经》、《坐禅三昧经》、《阿弥陀经》、《弥勒成佛经》,还有本经——《弥勒大成佛经》。律藏,有《十诵律》、《十诵戒本》、《菩萨戒本》。论藏:《成实论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》。据《出三藏记集》统计,罗什译经共有三十五部、三百卷左右;基本将当时(“三时教法”尚未成势)印度所传具有代表性的经典全都翻译介绍来华了,十分了得。翻译工作不容易做啊!首先,要通两国文字;其次,佛经属于专业书籍,对于专业要有充分的把握。“信、达、雅”全都能够做到,还能成功传播,真正了不起!这样的大德,非常值得后人感念。

 

“鸠摩罗什”,译义“童寿”,为古代西域龟玆国人。虽然生在龟兹,但“祖籍”却是印度。其族姓为婆罗门,世袭高位。父亲鸠摩罗炎,舍俗出家;越过葱岭,远投龟玆。由于过分出众,被龟玆王奉为国师;后被迫与王妹耆婆结婚,生鸠摩罗什和弗沙提婆兄弟二人。鸠摩罗什七岁随母出家,从佛图舌弥发蒙,学习“阿毗昙”。九岁随母前往罽宾,事师著名的有部大德盘头达多,从受“阿含”。由于天资聪颖,受到瞩目。十二岁时,又返回龟玆;中途在沙勒逗留,学习《增一阿含》并说一切有部重要典籍——“一身六足论”——《阿毗达磨集发智论》、《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》、《界身足论》。沙勒国王请罗什讲法,取得成功;从此,年轻的罗什声名鹊起。在宫中,罗什遇到罽宾三藏佛陀耶舍。由于地理位置特殊,长期以来,罽宾一直是文化重镇;内外诸学、大小二乘,悉数发达。耶舍兼通五明、外论,罗什向其求教,受到影响。此后,又从莎车大乘沙门须利耶苏摩参学;自此,罗什转学大乘。他对“二时教法”——龙树学完全通达。学有所成,罗什随母北行;途经龟玆,国王亲往迎接。二十岁时,在龟玆王宫具戒;从罽宾律师卑摩罗叉受持《十诵律》。此后二十余年,罗什一直居住龟玆,声誉日隆。

 

声名传入长安,道安法师十分仰慕,敦请苻坚奉迎。建元十八年(西元三八二年),苻坚遣吕光出兵西域。两年后,吕光攻下龟玆,俘获罗什。罗什饱受凌辱。翌年(西元三八五年),苻坚被杀;吕光割据凉州,自立为王。罗什被押入凉。姚苌称帝,仰慕罗什高名,也想迎请。吕光却百般阻挠。前后十七年间,罗什几乎毫无作为。然而,对于有心做事的人来说,任何经历都会变成资粮。罗什在此期间,与各地人士交往,打好了语言基础。姚兴嗣位,于弘始三年(西元四〇一年)攻打凉州;吕隆兵败投降,罗什终于脱困。是年,罗什已经五十八岁了。姚兴待以国师之礼,由此开始了波澜壮阔的传播事业。

 

罗什应姚兴之请,住逍遥园西明阁,开始译经。他先试笔,译出《阿弥陀经》等小部典籍;然后,开译《大智度论》等中观名著。次年,组织译场,重译《大品般若》。弘始六年,在中寺译出《十诵律》大半(此律原无抄本。持律大德弗若多罗一边背诵,罗什一边记录和翻译;译至三分之二,多罗示寂,只得中止。其后,卑摩罗叉来看罗什,这才一起将此部律补译完成),并重治《百论》译文。弘始八年,罗什迁住大寺,陆续译出《法华经》、《维摩经》、《华手经》、《小品般若》、《中论》、《十二门论》、《成实论》等。译经之余,他还不辍讲筵,说法作释。

 

弘始十五年(西元四一三年)四月,罗什卒于长安大寺,时年七十。他在临终之前,回顾自己的事业,留下遗言:自己翻译了三百多卷经典,唯有《十诵律》没有来得及校订,别的都可定稿流通。直到如今,鸠摩罗什翻译的作品仍然是中国佛教不可替代的重要典籍。由于罗什的努力,二时教法——中观、般若之学完全植播入华,奠定了汉传佛教的基调。

 

“译”:把一种语言文字转换为另一种语言文字,以方便彼此交流和沟通。如《说文》曰:“译,传译四夷之言者”;这是站在汉语本位立场上的见解。本质而言,就是用不同语言传达同一意思。《宋高僧传》云:“如翻锦绮背面俱花,但其花有左右尔,由是翻译二名存焉。”我前面说到,要通“三关”:文字关、义理关、修证关。文字不通,后面两关也就没有可能。所以,作为文化传播中的重要一环,翻译工作是非常重要的。

 

清末新兴启蒙思想家严复,在《天演论·译例言》中提出“译事三难”:信、达、雅。“翻译作品内容忠实于原文谓信,文辞畅达谓达,有文采谓雅。”这三个字,直到目前为止,仍是翻译工作者们的圭臬。信是第一步,不能违背原作——要求忠实。达是第二步,要用适当的语言表达出来,让读者了解。雅的要求更高:在忠实、通俗的基础上,还要讲究文采。这就要求翻译者对于两种文字,乃至两种文化背景都要有一定的把握,否则很难达到“信达雅”的要求。我国古代的译经领域有一个“格义”的说法。因为文化不同,印度的许多宗教专业名词在汉语中找不到能够对应的词汇。如果一味音译,非常不利于传播;于是,用老、庄等外典用语,比附解释佛法。“雅乃与康法朗等以经中事数,拟配外书为生解之例。(《高僧传·高邑竺法雅》)”虽是无奈之举,但造成了较多困扰——误解。此外,译师的风格不同也是一大问题:有的偏重大众流通,有的偏重忠实原典;所以,古代的译经领域有一个说法:以玄奘为分水岭,分别新旧两译。这个知识点就不多做普及了,若有兴趣可以自行查找资料。

 

说那么多,只是希望大家感念古代的持法大德、传法大德;没有他们,汉传佛教会逊色不少。最后,录一首义净三藏的《西行取经偈》:“晋宋齐梁唐代间,高僧求法离长安;去人成百归无十,后者焉知前者难。路远碧天惟冷结,沙河遮障力疲殚;后贤若未谙此旨,往往将经轻易看。”这首偈颂是赞叹取经人的,精神可嘉,不妨引来。诚如经题之前的“佛说”二字,大家要把经书当作法宝——你越恭敬,加持力就越大。好了,下面开始就要讲解正文了。

 

 

 

 

甲一、序分缘起

乙一、通序证信 六种成就

 

如是我闻。一时,佛住摩伽陀国波沙山——过去诸佛常降魔处,夏安居中。

 

先来介绍一下“科判”,就是在经文段落之前的“甲一”、“乙一”;作用是标注文章的段落层次、章法结构与中心思想,属于“章句之学”。这是古人的智慧,是一个很好用的工具。现代有新的表现方式,就是分章、分段、分层。古人习惯用甲乙丙丁、子丑寅卯、天地玄黄,今人则用章、段、节。为什么一定需要科判呢?帮助理解文意。通过科判,概括段落的中心思想,方便把脉络理顺。毕竟不是自己写文章,可以提前做好规划与布局——基本上文路是清晰的。佛经本身属于外国文学的一种,又经口头传播、重复翻译(许多经本经过二手翻译——转译:从印度语到中亚语,再从中亚语翻成汉语),有些佛经的段落安排比较复杂,所以需要用到辅助工具,目的是帮助把握主旨,加深理解。佛经科判,始于东晋道安大师;他把所有经典判为序、正宗、流通三分。需要注意:工具是拿来用的,再好用也有特定场合之规范。用于解经,为了更好地把握主旨,自然是可以一用;若是用于读诵的本子,那就不适合了,不可画蛇添足。

 

经典之首,介绍基本信息:出处、时间、地点、人物等;这被称为“六成就”,作为经典的“通序”——“证信序”。“通序”就是几乎所有经典共通共有的内容,一般就是这六成就。别序则是某部经典的专属信息,一般为发起因缘。“六成就”包含信、闻、时、主、处、众。比较规矩的例子是《金刚经》:“如是,我闻,一时,佛,在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。”“如是”是“信成就”:如是就是如实,表示没有错漏。“我闻”为“闻成就”:是我亲耳听闻,并非道听途说。这里省略了一点:佛语。因为说话人是持法者,默许说法者是佛,所以没有讲:“如是佛语我闻”。有点扯远了,回归主题。这部经是持法者传承下来的,其根据是从佛教授,听闻所得。

 

“一时”为“时成就”:说明时机恰当,占据天时。前面说过,“时”本身属于心不相应行法,也即思维安立之法。“时”有两个面向:感知、认知,以确定前后;与约定时间之坐标。如《瑜伽师地论》卷五十二云:“云何时?谓由日轮出没增上力故,安立显示时节差别;又由诸行生灭增上力故,安立显示世位差别;总名为时。”人是活在经验中的:利用思维能力,对记忆——数据分析,从而设置先后,由此确定时间。如《杂集论》卷二说:“时者,谓于因果相续流转,假立为时。何以故?由有因果相续转故。若此因果已生、已灭,立过去时;此若未生,立未来时;已生未灭,立现在时。”默如法师亦云:“时为心理感觉具有之联续性。万物欣生者春,草木凋零者秋;从各种情态之变迁上而有所谓时间性。”不过,在三维世界中,时间无法直接触及;所以我解释“时”,就是“流逝性”。然而,人类文明发展需要积累与交流,如何约定时间?最基础的,本于经验与直观:一日夜为一天、月盈亏为一月、一寒暑为一年;这是最易理解的时间长短观念。然后,按照印度的习惯,将一日分为“六时”。如《西域记》卷二说:“六时合成一日一夜,昼三夜三。”我们的习惯是十二个时辰。这些都是不同文化之约定俗成;都是技术问题,容易解决。那么不同年份间,如何确定坐标呢?最简单的,是设置事件坐标;譬如小说中的“天地初分之时”,这可能比较玄。西方文化以耶诞为时间坐标之原点——称为西历。佛教徒以佛陀逝世为时间坐标原点——称为佛历;譬如阿育王的登基时间,就以佛灭为时间坐标:“佛灭度后百一十六年。”所以,在约定时间坐标之前,我们很难表述具体年份。老祖宗还想了一个办法:与天体运行位置挂钩;这都是努力与尝试。但是对于古代印度而言,科技水平有限,又没有什么重大历史事件作为坐标,只能说“一时”。也不用过分神秘化这个“一时”,就是方便一说——“那个时候”。只要把握“证信”的原则:某时某地确有那么一段开示,就行了。

 

“佛”为“主成就”:标明说法之人。前面说过,《大智度论》列举佛教经典有五种法主;自然,佛是法王——排第一位,属于最高等级。此经属于“受记”类经,非要佛说不可。有一则典故很有趣,出自《大般涅槃经》(《游行经》)。佛陀暮年,许多弟子纷纷入灭。阿难每一次都跑来问:这人怎么样了?那人怎么样了?搞得佛陀非常“疲烦”。佛陀说:“阿难!夫生有死,自世之常,此何足怪?若一一人死,来问我者,非扰乱耶?”于是,就开示了“法镜”之法。这则故事反映出一个问题,人们对于受记这件事还是比较严谨的。

 

另外还有一则典故,出自《名僧传》。从前,西凉洲有一位智严比丘,他有一块心病:因为小时候犯过五戒,一直疑心自己不得比丘戒体。后来,他不远万里跑到印度,找到一位得道的阿罗汉。阿罗汉也不敢决断,于是入定前往兜率净土,请教弥勒。弥勒位居补处,自然有此能力;当即明确表态:“得戒!”这个答案令智严非常欢喜。所以,“受记”代表着认可与确定,一般都是果位高的人对果证低的人受记;因为是过来人,比较有经验。佛陀已经成就无上正等正觉,弥勒即将成就阿耨多罗三藐三菩提;佛为法主,非怹莫属。

 

“住摩伽陀国波沙山——过去诸佛常降魔处”为“处成就”——道场所在。“住”即住锡,代表僧人在某地居留;这个用词与沙门威仪有关。《祖庭事苑》卷八说:“西域比丘,行必持锡。……今僧所止住处,故云挂锡。”所以此处,指佛与僧团驻扎在某处。“摩伽陀”、摩揭陀,位于中印度。在佛陀的时代——频毗婆罗王和阿阇世王时期趋于鼎盛,是当时的四大国之一;其疆域包括恒河南岸,国都在王舍城。其后,阿阇世王之子邬陀耶又建立了华氏城,同样成为佛教重镇。佛陀一生多在此国行化,奠定了佛化的基础。佛陀灭后,阿阇世王得到一分舍利,起塔供奉。佛后僧团亦多在此地活动,譬如佛教史上著名的王舍城结集、华氏城结集等。玄奘留学那烂陀寺,也在摩揭陀国。长期以来,此国都是佛教的重要“基地”;如《西域记》卷十一说:“五印度境,两国重学——西南摩腊婆国、东北摩揭陀国,贵德尚仁,明敏强学。”

 

元、明、宫藏有“游”字,全句为:“住摩伽陀国,游波沙山”。“波沙山”,原典加注为“孤绝山”。资料太少,只能揣测。默如法师的意见:“显此山形势之孤绝。……意含形势孤绝之意味。……此山既在摩伽陀,想或即为王舍城之鹫峰,或鹫峰之附近处,或鹫峰山脉旁支之山地也。”有一个旁证。查《大唐西域记》卷七云:“婆罗痆河东北行十余里,至鹿野伽蓝。……精舍西南有石窣堵波,……是如来成正觉已初转法轮处也。……其傍窣堵波,是五百独觉同入涅槃处。又三窣堵波,过去三佛坐及经行遗迹之所。……三佛经行侧有窣堵波,是梅呾丽耶菩萨受成佛记处;昔者如来在王舍城鹫峰山告诸苾刍。”还有一条资料,如《翻梵语·山名》说:“波沙山,亦云波萨那,译曰绳也。”像绳子一样直上直下?还是像绳子一样绵延不绝?似乎都能讲得通。只能存而不论,以待方家拨雾。

 

这座山在哪里?目前不可考。经中还有一条线索:这是一座有故事的山——那是过去佛常降魔处。讲到“魔”,千万不要直接与害人的鬼怪一流联结。佛教不是绝对的“二元论”,所以没有类似琐罗亚斯德那样的“神魔大战”观念。早期佛教的“魔”,指的是烦恼——是烦恼的拟人化。譬如《别译杂阿含经》卷二说:“佛在优楼比螺聚落尼连禅河菩提树下,成佛未久”;魔王前来骚扰未果,“忧愁苦恼,极生悔恨”。这时,魔的三个女儿前来助战;她们一个叫极爱、一个叫悦彼、一个叫适意。这三个名字一看就很有深意。三个魔女看起来“极为端严”。他们来到佛前,“礼佛足,在一面立”;异口同声道:“我故来供养,与佛策使。”世尊自然不予理睬,看都不看一眼。她们反复骚扰不成,落败而归;与魔王一起,“还于天宫”。这段经文历来有两种解读:一是将故事当事实看,一是将故事当寓言看。我是取后者的——性格选择。我觉得,所有经历全都基于瑜伽士的主观体验,魔王、魔女只是负面情绪、修行障碍的拟人化。但是呢,过分理性不利于大众传播。于是,有人把拟人化的“魔”重点开发,直接变成了害人的“鬼王”一流——比鬼还可怕。可怕在哪?鬼怪是直接害人,而魔却有迷惑性,会诱导世人。说起“迷惑性”,倒是有依据的;这要系统介绍。

 

从早期的烦恼魔,到后来的“害人魔”,经过长时间的演绎,内容十分丰富。龙树做了总结,如《大智度论》说,魔有四种:“一者烦恼魔、二者阴魔、三者死魔、四者他化自在天子魔。”“烦恼魔”即贪等烦恼;能够祸害身心,所以称之为魔。个人觉得这是较早出现的说法。第二、“阴魔”——“蕴魔”,五蕴皆空的蕴。佛教把经验之“存在”归纳为五类,对于这一被经验的“存在”,如果迷惑其间,不能自拔,就会导致生死流转不已;如此造成苦恼,所以同样被称为魔。这就比较有意思了,因为“蕴魔”本身并不具备人格。第三、“死魔”。有出生就有老死,这是自然规律,谁也不能抗拒。而众生又是本能地怕死,所以将这一生命现象称作魔。如上三者,都与后期理解的具有人格属性的魔王不同。先讲第四种魔吧,然后再说这段“历史”。第四、他化自在天子魔。前面介绍过,欲界天上有六等,最上是他化自在天。此天天人比较厉害,福报非常非常大。其他天道,享受欲乐,还要自己努力。他化自在天人只要心里一想,不用自己做什么,别人就帮他把事情办妥了。这叫随心所欲——想什么就来什么。这样还会有“苦”么?非常容易陷落沉迷其中,成为修行出离极大的障碍,故称为魔。他化自在天人沉溺欲乐,没有解脱动力,看起来还是“受害者”。好像这里还是没有魔王什么事啊!这就要说一说佛教中的“魔史”了。

 

佛教的本质是为了解脱,所以最大的敌人是烦恼,而不是困难。如《大毗婆沙论》卷四十二说:“断慧命故名魔,复次常行放逸有害自身故名魔。”《大智度论》则更为直接,在第五卷中说:“除诸法实相,余残一切法尽名为魔。问曰:何以名魔?答曰:夺慧命,坏道法功德善本,是故名为魔。”此外,当时的“魔”也不称为魔,而是“摩罗”。摩罗这个词源于印度宗教,意义非常复杂;只能简单说,与佛教追求的觉悟、智慧、解脱之精神根本相反。所以,这个词在佛教中有了负面性。而“魔”这个字是佞佛的梁武帝创造的。此外,早期佛教也并没有与佛为敌的先天存在者。随着佛教发展,后人对于提婆达多事件的开发,产生了一个反面人物:波旬。从此以后,凡所有的恶,乃至与佛对立者,都是受到波旬的指使。摩罗、波旬结合,还有印度宗教“幻论”中的“阎摩”,融合产生了“魔”;再加上他化自在天人的属性,连魔的住处都被确定下来。综合这些概念,便形成今人印象中的“魔王”。需要说明:这一段纯属个人推理,还没有经过考证,所以欢迎讨论。容我有空慢慢做点案头工作,把“魔的观念”的发生与发展过程整理出来;个人感觉这件事情还是很有意义的。

 

在佛教的“八相成道”理念中,降魔与成道是联系在一起的。佛陀通过实践,放弃了旧有的歧途,找到了正确的方向;于是,专心致志,向着正觉进发。修行这件事,总是有些违背本性、天性、欲望等等,便难免会有反扑。当然,在此之前的修行过程中也有障碍,只不过如今即将成佛,困难便有了特殊的意涵。本于人的直觉,黑白对立,所以难免产生“正邪不两立”的见解。佛陀即将成道,有“一股力量”百般阻止;为了大众传播方便,即建立一个特殊的“存在”——魔;由于世尊不为所动,因而成正等觉。顺便说一个题外话:为了赞誉之需,将佛证道时的座处称作“金刚座”。如《西域记》卷八说:“贤劫千佛坐之而入金刚定,故曰金刚座焉。”金刚定,乃菩萨于最后位,断最极微细烦恼之禅定;用金中之精、世上至坚之金刚作喻,一方面形容坚毅不动,一方面形容摧破无明。总之,这是一处“宝地”——处所成就。

 

这一场景,竺法护本《弥勒下生经》有不同记录:对机人是阿难——这一点是五部经中最特殊的;其次,说法地点在舍卫国祇树给孤独园。义净三藏译《弥勒下生成佛经》说:世尊是在王舍城的鹫峰山上。三部经典我尝试融通一下。波沙山是不是鹫峰山的支脉?或者两者实为一处?佛在山上无问自说偈颂后,天人感应,纷纷前来供养。佛陀为何从舍卫国祇树给孤独园大僧团中离开?因为群众气氛热烈。离开集体,来到界边,避免打扰到安居期间精进禅修的僧众。为何不带阿难?可能此时阿难尚未成为佛的常侍。由于只证初果,所以还需用功。郑重说明,这是个人假想,没有依据,仅供参考。

 

孟子说:“天时不如地利”;此地为多佛降魔成正觉处,“此有故彼有”,暗示着将来同样有佛成道。天时方面:此刻正值安居,所有比丘停止外务,专心修道,达上者络绎不绝,故谓“时成就”。此处说“夏安居”,具足两种成就:一方面是“时成就”——补充前之“一时”,一方面是“众成就”。如《金刚经》说:“与大比丘众千二百五十人俱”,是比较明示的“众成就”——与会大众。有了这些内容,一部经的开头部分就完整了。所以在第一次集结的时候,持法大德就如此交代完整信息,经大众确认无误,然后认定某经为货真价实——这些确是佛教;称为“证信”,以资证明。要说明一下:既然是后人的设置,那便是可以商量的;比如六成就开合,也有人取五成就或者七成就,都是可以的。此外,一些经典并不明示这些信息。譬如这部《大成佛经》,表面看来没有“众成就”,但是实际上呢?有一个“夏安居中”。这不仅确定了时间,更是暗示了“众成就”——大比丘僧团。安居是僧团的一项日程安排。具体的我们后面详述,这里先简单说一下。安居的规矩是所有人都提前报道,在一定期限内不得外出,专务行持。于是,这里说“夏安居中”,其实就明确了,大比丘僧团全部到齐;是故,此处同样可以视之为“众成就”。

 

夏安居为佛教僧制。据《四分律》介绍,早期佛教僧人一年四季随时可以游行。印度的季候特征,大部分属于热带季风气候,一年之中有三个明显的阶段:旱季、雨季、凉季。印度的地理位置比较特殊,冬天刮北风时,喜马拉雅山脉正好是一座屏障,所以不会太冷。不过,没有南方暖湿气流补充进来,比较干旱。而到了夏天,由于季风影响,南方雨气被山脉阻挡,所以中部多雨。这个时候,最是有利于农耕;是故印度出家人的习惯,在这个时候尽量避免外出游行。早期佛教重视修行与觉悟,没有太多条条框框之规约。此外,佛教早期没有精舍,也没有固定斋主,于是无法令众多弟子聚集一处。所谓“一样米养百样人”:有人乘着自在其身,抓紧一切时间精进修行,希望早日解脱;有的人就不行了,一如佛陀灭后,当即有人表示终于可以不用被管束了——佛陀时代同样有这样的人,他们在雨季毫无目的地四处游走,造成不少困扰。佛陀因而参考传统做法,规定出家人在夏天雨季的九十天内安居一处;在此期间,心无旁骛,精进办道。由于密集修行,当安居期满,许多人都会“焕然一新”;人们把这一天称作“佛欢喜日”,居士们也多在这一日供养僧团。三月未见,如今又多了不少新晋尊者,自然普天同庆、皆大欢喜、天人共乐。佛陀作为表率,在安居期间,于界内经行。与尊者舍利弗一起来到山顶——过去佛常降魔处,肯定有其用意;人不会无缘无故行事,这一行为预示着即将有所作为。

 

总结:这一段是序分——证信之序。弟子们传承集体记忆中的教法,把信息说清楚,有利于闻者生信。如《大智度论》云:“说方、时、人,令人心生信故。”佛经是由持法者传承下来的,自然要说明法源。譬如我的习气,讲到典故必要指明出处;一方面是尊重版权,一方面可以增进信心,另外也是提供大家自行深入学习的方便。

 

佛陀灭后,首度集结,阿难诵出教法;他告诉大家:这是我所听到——亲闻的。在经教之前打上一个“标签”,这是有圣言依据的。《大智度论》卷二讲到:佛灭前夕,阿泥楼驮请阿难提出四个问题;其中,第四个问题就是“一切经首置何字”?佛陀指示,就说“如是我闻”吧。“我三阿僧祇劫所集法宝藏,是藏初应作是说:‘如是我闻,一时,佛在某方某国土、某处树林中。’何以故?过去诸佛经初皆称是语,未来诸佛经初亦称是语,现在诸佛末后般涅槃时亦教称是语。”大家有兴趣可以看一看《大智度论》、《佛地经论》,里面有对“六成就”的解释,非常详细,看了一定会大开眼界。不过,需要说明:这个说法——佛陀在涅槃法会亲自指示在经首加上“如是我闻”四字,我没有在《游行经》里找到;所以,判断为随顺习惯之后的约定俗成。

 

据说,佛经之前加上这几个字,可以区别外教。这有一部分道理,需分两方面来讲。许多外教经典据说是“神传”的——由人间的“代言”“翻译”转述而出,而佛教则是人间成道的佛陀将自己亲身体验所总结出来的觉悟之道开示大众。后人辗转相传,加上“我是这样听闻的”——具足“六成就”,便有真实性、参与性,仿佛身临其境。“如是我闻”、“闻如是”的作用即在于此;古人说为“信顺之辞”。不过,证信之用,不是防伪。作为一个“标签”,有没有防伪作用?我看难,否则也就没有“护法神话”传出了。伪经也可以自诩为“佛说”,于是,只能是“防君子不防小人”。正品设计防伪,仿品直接照抄,防不胜防;这也就是佛教强调正信、法镜、法印的原因:不能无理性地迷信——人云亦云。要本于实证而信,这样比较可靠,不会受到迷惑。

 

“证信”不能视为“防伪”,而应作为“加持”。对于正信弟子、入道弟子来说,这四个字的作用非常大。什么作用?亲切。经教内容符合佛教教义,当为佛语。面对佛陀曾经说过的话,会产生一种特殊的心理作用——这就是“加持力”。“证信”应当这样理解。《大智度论》卷一抉择道:“诸佛经何以故初称如是语?答曰:佛法大海信为能入、智为能度,如是者即是信也。”可见,“信”——正信真的非常重要。在“三十七道品”中,有五根、五力:信、精进、念、定、慧;一为根、一为力,都与修行有关。要想获得真实智慧,必要真参实学。而两者都把“信”放在首位。很多人说,要对佛教有信心。我还是强调,要基于相应而信、契入而信,不能未见而信。佛法甚深,若不相应,即便信也信不到点子上。大家可能听说过,佛教中有《噶啦吗经》与“四大教法”,还有“四依四不依”。其中,《噶啦吗经》里的关键段落是南传部派所独有的,北传藏经中的《噶啦吗经》没有这些教法;而“四大教法”却是两部三藏经典所共说的。总之,佛教讲究实际体验,不亲尝不能得真实法益。还是要回到脚踏实地的修行本身,不能一味抱以侥幸心理,不识法味。

 

 

 

 

乙二、别序发起

丙一、无问自说 赞叹后佛

 

与舍利弗经行山顶,而说偈言:“一心善谛听!光明大三昧,无比功德人,正尔当出世。彼人说妙法,悉皆得充足;如渴饮甘露,疾至解脱道。”

 

“六成就”之“通序”后,是“发起”之“别序”。通序与别序的区别:前者为诸经通用,几乎任何一部经典都有;如《胜鬘经宝窟》曰:“众经大同,故名通序。”而后者则与该部经的主题密切相关,一般为全经的发起因缘;譬如此一段文。

 

在某一年的安居期中,佛在波沙山顶——界内经行;智慧第一舍利弗陪侍在侧。舍利弗,又称舍利子;如果读过《心经》,就不会感到陌生。先来看舍利弗的语义,这个说法可多了;既然说法多,意味着没有定论。据说,他的母亲名叫舍利;舍利的儿子,即舍利子。至于他的母亲为什么叫舍利?一说母亲聪明,一说母亲眼睛好,一说母亲辩才无碍,一说母亲眼睛长得像舍利鸟;如此种种,我觉得都扯远了。

 

舍利弗在佛教僧团属上首大弟子——两大胁侍之一;《大智度论》卷四十说:“舍利弗是右面弟子,目犍连是佛左面弟子。”佛陀时常称赞两位高足,如《增一阿含•弟子品》云:“智慧无穷、决了诸疑,所谓舍利弗比丘是;神足轻举、飞到十方,所谓大目犍连比丘是。”当俩人全都证得解脱,佛陀当即宣布他们为上首者(《南传大藏经•长部•大本经》)。这是佛陀成道后的最初几年间——是佛教的上升期。

 

佛在鹿野苑度五比丘,尊者阿说示是最年轻的一位。一日,他正在王舍城内托钵;舍利弗远远望见,深为其威仪举止所吸引。这里倒叙一点内容。舍利弗出生于摩揭陀国王舍城郊的迦罗臂拏迦村;父亲婆陀罗,是婆罗门教著名论师。舍利弗八岁时即能通晓一切知识。二十岁时拜在怀疑论(不可知论)大师——散惹耶座下,与目犍连同学为知友。(从婆罗门教转移大概是还有未尽之惑。拜在不可知论门下的原因,可能由于通晓各种学说体系,面对不同说辞感到难以抉择;这种状态,应与发心西行前的玄奘类似。)虽然两人对散惹耶执弟子礼,但是他们知道,这位导师并未掌握真理。

 

如今,舍利弗在大街上见到一位气质不凡的尊者,自然不能错过;于是,赶紧上前行礼,并且请教。阿说示尊者开示道:“诸法从缘起,如来说是因;彼法因缘尽,是大沙门说。(《浴佛功德经》)”后世称此偈为“法身偈”、“缘起偈。”这首偈非常重要!还有一首偈也非常重要,必要刻在脑子里:“此有故彼有,此生故彼生”;“此无故彼无,此灭故彼灭。”“法身偈”还有另一个译文版本——《佛本行集经》:“诸法从因生,诸法从因灭;如是灭与生,沙门说如是。”这些偈语被称作“法颂舍利”,如经云:“如我现身等无有异”;如同曼怛罗一般,功德很大,建议多多持诵。

 

舍利弗听闻偈颂,当下启悟,证得初果。念及曾与目犍连的约定——无论谁先寻得真理,一定要在第一时间通知另一个人;舍利弗找到目犍连,把经过原原本本地说了出来。两人议定,要将这个消息告诉自己的师傅和一众追随者,然后一同前往拜见佛陀。可惜,散惹耶并不乐见,甚至还以共同带领团队的条件挽留他们。最终,两人带领二百五十名仰慕者,一并皈投佛陀。佛陀见到他们,非常高兴;当即赞叹(记别)道:“来此处二友,……彼等成我声闻一对上首双贤也!(《汉译南传大藏经•律藏•舍利弗目犍连出家因缘》)”

 

舍利弗不仅精通“吠陀”、“奥义书”和佛教——是一位义理无碍的人,他还是一位实干家。舍卫城须达长者为了供养僧团,打算修建一座精舍;他用金砖铺地,买下祇陀太子的花园。佛陀委任舍利弗前往指导,后来便有了“须达多丈量土地,兜率天净土宫成”的典故(《贤愚经•须达起精舍品》)。在施工过程中,多有外道前来打扰;舍利弗便与他们辩法,令其折服。那些人不但改邪归正,还纷纷要求加入佛教僧团;这为舍卫城的佛教传播工作奠定了基础。由于此处是佛教的“首秀”之地,“开拓市场”自然会有竞争压力;唯有能力超群的舍利弗才堪胜任。舍利弗是上首弟子,被称为“智慧第一”,常能代佛说法;僧团一但遇到棘手问题,舍利弗都能圆满解决。

 

又如提婆达多的反叛事件,是早期佛教史上非常严重的一次“路线斗争”。提婆达多不仅自己离去,还另立山头——带走了一部分不省正法的初学者。提婆达多提出的戒律修法,看似提高要求,感觉像是在为法精进,可实质上却是向权贵投靠的根本性变质。他族性高贵,修行也有长进,便得到许多利养;脱离群众,希望让佛教“贵族化”——成为既得利益集团的豢养对象。佛陀当然是要阻止;他派舍利弗前往说服被蛊惑的僧众。原先出走的学弟们纷纷回归正道,彻底孤立了企图颠覆正常僧团秩序的提婆达多。舍利弗对协助佛教传播、维护僧团统一做出了巨大贡献,受到佛陀的表彰与僧团的敬重。说到舍利弗的善于教化,连悉达多太子的儿子——罗睺罗都是他的弟子。

 

佛陀晚年宣布:三个月后即般涅槃。舍利弗得知这个消息后,决定提前入灭。他想:过去诸佛的上首弟子都在佛前涅槃,所以我也应该如此。在得到佛的默许后,他回到故乡;最后一次礼拜寿达百岁的老母亲,并助她脱离恼苦。随后,他在自己诞生的房间里入灭。侍者纯陀料理完后事,便将衣钵、舍利送回僧团。阿难为此“怅然伤心”。佛陀劝慰阿难道:“舍利弗比丘不用戒身、定身、慧身、解脱身、解脱所见身,而取灭度。(《增一阿含·四意断品》)”佛陀手捧舍利,对舍利弗的一生高度赞叹。

 

此后不久,摩诃目揵连也一同入灭。佛陀失去两大上首弟子,不免感慨。他说道:“我今观此众人中,大有损减。所以然者,今此众中无有舍利弗、目揵连比丘。若舍利弗、目揵连所游之方,彼方便为不空。闻舍利弗、目揵连今在此一方。所以然者,舍利弗、目揵连比丘堪任降此外道。……诸佛所造甚奇!甚特!有此二智慧、神足弟子取般涅槃,然如来无有愁忧。正使过去恒沙如来,亦复有此智慧、神足弟子;正使当来诸佛出世,亦当有此智慧、神足弟子。(同上)”

 

顺便提一下,位于印度中央邦博帕尔的桑奇村有三座阿育王时期修建的大塔,几座塔内分别供奉着佛陀与弟子们的舍利。其中,在三号塔内发现了舍利弗与摩诃目揵连两位尊者的遗骨。这是非常接近佛陀时代的遗迹,所以内外没有人物雕像;建筑物周身布满各种象征符号,如菩提树、法轮、足印等,用以表法。如果对舍利弗尊者的行迹感兴趣,可以参考向智尊者著《巴利佛典佛陀的圣弟子传》。

 

佛与舍利弗经行山顶,突然有感而发,无问自说。在佛教中,“自说”本是十二部经之一;据《瑜伽师地论》卷八十一载:“自说者,谓无请而说。为令弟子得胜解故,为令上品所化有情安住胜理,自然而说。”又如《杂集论》卷十一云:“自说者,谓诸经中或时如来悦意自说。”一般而言,契证缘起的人不会无故行事;所以,佛陀说法不会无缘。我想,很有可能是因为来到过去佛常降魔处,想起未来同样有佛出世,故而感发。当然了,他人的主观意愿,只能是一番猜测。

 

这首偈颂,从内容来看,包括与后文的关系来看,属于总持颂——嗢柁南。《瑜伽师地论科句披寻记》说:“嗢柁南者,此云集施;以少略言集合多法,施諸学者令易受持,故名集施。”一般放在文首,用于破题并高度概括全经主旨;类似“文章摘要”。如同《清净道论》用一首偈颂总领全书:“住戒有慧人,修习心与慧;有勤智比丘,彼当解此结。”意思是精进的比丘清净戒行,努力修习止观,必当解脱。然后全书根据颂中所说戒定慧三学次第,将分别说部所传佛教系统全面整编。可见,总持颂非常重要:在没有文字记录的年代,只要记住总持颂,就不容易遗失、颠倒正文内容。在佛经中还有一种形式:先说长文,后用偈颂总结;这种重复前文的颂文被称为“重颂”。我们的古文也有这种情况,比如在许多碑记中喜欢用“颂曰”作结。相对而言,重颂的内容就多一些,不如嗢陀喃的提纲挈领——用最少的文字,摄持全文义理。

 

偈颂分两阕。前一颂,提醒闻者注意,然后直截了当赞叹弥勒当来成佛。后一颂,明示弥勒佛的行状——下生成道,宣说妙法,饶益众生;听众得到教授,将会迅速证悟、解脱。总结主旨,无非上成下化;扩展一下,就是全篇《大成佛经》。所以称这首偈为总持颂,言简意赅,就是这个道理。

 

“一心善谛听。”这一句是单独的,提醒闻者专心听讲。“一心”即专念:参考“随念”之法,导专注力于言语之上。对于常人来说,没有经过训练的心是散乱的。譬如看电影,感觉视听同时;其实呢,类似电脑的“单用户多任务”:心的速度非常快,可以在不同感官间切换;由于人的感知会有类似“残影”之效用,乃至无法分辨,以为一心多用。如果能够把心定下来,仔细观察,就会发现:一心同一时间只能缘取一境。还有一个例子:当我们专心在某一件事时往往会忽略其他感官。比如在剧烈运动中不小心擦伤,当时往往没有知觉;直到事后感到疼痛,可能都想不起来在什么时候受的伤。这是心的特性,是“实相”。但是常人的心太散——被不断奔涌而来的境界牵引着,所以无法感知这一“真相”。

 

我们的感官无时无刻不在作用着,心就不断在不同反应间切换、识知。修禅定,就是把念头定在一处;类似打个桩,把六头野兽——六种感官拴住。一开始不牢固,还会被牵引走——哪一头的力量大些,就全被牵扯过去;等功夫用到了,就能制心一处。这就是佛教三学,定在中间的道理。因为持戒,所以内心坦荡;由于内心坦荡,容易心无旁骛,从而提高关注力;由此关注力,便能提供特定课题之慧观。所以,三学是一个有机整体,不可或缺。舍利弗是俱解脱之尊者,自然不会散乱。此处提示,是佛为了加强印象,故而特别说明。如《瑜伽师地论》卷八十三云:“谛听者,谓于如是相法劝令审听。”所以在经中,凡有重要开示,都会提前说:“谛听谛听,善思念之。”舍利弗是“无倒”之人,此处只为强调;同时也是警策后人,让我们不要等闲视之。

 

“光明大三昧,无比功德人,正尔当出世。”这三句,赞叹弥勒果德。“光明”二字有两种解法:光明定与般若喻。《大智度论》卷四十七云:“光明有二种,一者色光,二者智慧光。”默如法师说:“文中‘光明大三昧’即是大定。上加‘光明’二字,形容定中境界。定中发光故,因此名之光明大三昧。”在一般理念之中,追求一己解脱的人比较精进于禅修,而菩萨广行六度四摄,所以在课题设置中,禅定的比例相对下降;这一看法是对大乘行派的教理把握不足。菩萨不是不修定,只是把禅定当作基础工具——作为长期实践六度四摄的支撑。(禅定波罗蜜为六度之一,弥勒在《解深密经》中以二十六门系统抉择大乘止观课题,可见大乘行派同样离不开这一工具。)正如菩萨不是没有出离心,而是用正知见、菩提心摄持、升华一己出离之念,替换以普同解脱之大愿。此处说“光明大三昧”,指弥勒菩萨即将成佛,其大愿大德大能大行,利用大乘三昧,堪能通达无上般若,圆满教理行果。如《成唯识论》卷九云:“大乘光明定,谓此能发照了大乘理教行果智光明故。”

 

此外,参考“放光般若”,“光明”二字应是一个比喻:佛法如同智慧之光。经云:“一灯能破千年暗”。光是能照,明是反光;有了光明,就能看清事物。佛法特殊智慧,能够照见诸法实相——看清事物背后所表现出来的佛教真理;由此,如同漫漫长夜一般的长劫沉溺有了突破与出离的希望。印顺导师说:“明月,是黑暗中的光明,与太阳的光明不同。清凉与光明,为佛弟子的理想。《弥勒大成佛经》赞颂弥勒说:‘光明大三昧,无比功德人。’接着说:‘南无满月……一切智人。’这是以满月的辉光,形容弥勒的确证。《弥勒菩萨所问经》也说:‘遍照明三昧,普光明三昧,普遍照明三昧,宝月三昧,月灯三昧。’由此等文句,可证明弥勒与月光的关系。这象征着此界是五浊恶世,苦痛充满,惟有弥勒菩萨的慈济,才是黑暗的光明;这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土的实现了!(《净土与禅·净土新论·弥勒净土》)”

 

般若之光仿佛行道明灯,能够照亮前路,引导人们走向解脱。结合“大三昧”——禅定波罗蜜,此处“光明”即般若——定慧等持、止观双运,为佛道修行之大原则。有定无慧,如同摸瞎赶路;有慧无定,便是光说不练;这样都不能进益。如同海上行舟,动力方向缺一不可。如上定慧等持,与下一句——“无比功德人”结合,即福慧双修。菩萨修行,不仅需要智慧,更要无量福报。有了福德、智慧——这是因,“正尔当出世”——便是果。弥勒菩萨万德庄严,等到因缘具足,便会下生人间。如今,虽然万事俱备,但是缘起也很重要。一方面是弥勒本愿——要在人类福报最大化的人间净土成道;一方面也是因缘使然——要待众生福德修养最佳之际,才能感得相会龙华。佛教讲究因缘生法:一切缘起,弥勒成佛同样如是。净土讲究依报庄严:自身修行与外境相应息息相关。弥勒菩萨定慧等运,长劫行持,而今功德具足,正在兜率净土准备,将来必定在人间相应之时下生人间。那时,由于人们坚持向善,人间福报增长,感化土地转净。众生是最好的众生,导师是最好的导师,彼此一拍即合,即能成就彼此;顺便成就器世间,那才是真正的“十八圆满”(《佛地经论》)。

 

后一颂说明弥勒成道后的行状:“彼人说妙法,悉皆得充足;如渴饮甘露,疾至解脱道。”“彼人”指弥勒;“说妙法”即成道后于龙华会中大开法筵。这一情境,后文会有具述,这里算是提要。“妙法”,如《品类足论》卷六说:“谓无漏有为法及择灭。”妙法不是方便世间法,而是无漏法、涅槃法——必为实相般若。此处“择灭”,为涅槃之异名——无为法之一。《俱舍论》曰:“择谓拣择,即慧差别;各别拣择四圣谛故;择力所得灭,名为择灭。”又如《五蕴论》云:“云何择灭?谓若灭,是离系。此复云何?谓由烦恼对治故,诸蕴毕竟不生。”总结而言,“妙法”就是涅槃与导向涅槃之法——这是妙法的内容方面。

 

还有,佛陀是无上导师,所以说法不仅内容好,连形式都考虑周到。如《大毗婆沙论》卷三十一说:“如来成就七种妙法”——“一者、知法,二者、知义,三者、知时,四者、知量,五者、自知,六者、知众,七者、知补特伽罗胜劣差别。”对于实相,实证实知、吃透把握,然后在恰当的时机,对恰当的人,说恰当的法。除了专业可靠,连教学技巧都无可指摘,这是此处“妙法”的意涵。随念法中的“法随念”是如何说的?“法是世尊善说、自见、无时的、来见的、引导的、智者各自证知的。”这里有“善说”二字:指佛陀说法“初、中、后”尽“善”;“说明有义有文,完全圆满遍净的梵行”;且佛教法是“无颠倒”的;“适合于涅槃的行道,及适合于行道的涅槃”;“不采取二(边)极端,而从中道”;“诸沙门果是止息烦恼,说烦恼的止息”;“涅槃的自性是常恒、不死、安全所、皈依处等”。具体可以参考《清净道论·说六随念品》。

 

“得充足”。弥勒说法无倦,为能教授;教法善巧圆满,具足无量深义。听闻的人由于针对根性,所以多闻不厌,法喜充满。此处充足,可理解为堪能指导修行,并足以导至解脱。“充足”还可解为闻者一时开解,速得法益。如同《上生经》中,佛陀“以一音声说百亿陀罗尼门”,弥勒“闻佛所说,应时即得百万亿陀罗尼门。”闻一知十、举一反三,真是明师高徒,相得益彰。

 

有一个比喻:仿佛“渴饮甘露”。有一句老话:“久旱逢甘霖”;旱逢降水,那已是一种“充足”,更何况是“甘露”,真是求一得万。对于农人而言,及时雨是可遇不可求的。还记得他化自在天的神力么?就是福报大到自己的欲望都不用自己去实现,只要心里一想,别人上赶着就把事情办了。当嘴巴渴,想要喝水,这个时候突然出现了甘露,那是超过了预期。人们长劫轮回,又经过减劫的试炼,如今主动修福,乃至逐渐将人间净土建设成功。福报大了,也就自然容易点化。当弥勒如来龙华说法,人们一下子就找到了出离的希望;仿佛久旱逢甘霖,自然会一饮而尽,通盘接纳。默如法师说:“如渴饮甘露”,比喻“听者受益。顷闻慈氏法施之人,生其好乐之心,如渴者得饮,所闻法喜,得究竟乐;如尝长生不死之甘露妙法,速疾至于解脱身心苦缚之涅槃妙道。”

 

“甘露”二字,与上文的“妙法”呼应——涅槃与顺涅槃之法为妙法。甘露,本为天人的不死神药,据说吃了以后能够长生不老、身强体壮、容光焕发。佛教引申其义,说修行佛法至于解脱,能够永尽生死;如同服用了甘露,可以永绝死患。如《瑜伽师地论》卷八十三云:“甘露者,谓生老病死,皆永尽故。”《佛地经论》卷三:“如来圣教……犹如醍醐,亦如甘露,令得涅槃永不死故。”将佛法比喻为甘露,故有“甘露法”之说。《法华经·药草喻品》曰:“我为世尊,无能及者;安稳众生,故现于世。为大众说,甘露净法;其法一味,解脱涅槃。”又《十地经论》卷二说:“如病思良药,如众蜂依蜜;我等亦如是,愿闻甘露法。”

 

如来教法,意味清净,能够长养众生慧命,令其迅速超脱,解脱生死轮回。“解脱道”即解脱之道。什么是解脱?恼火永熄、生死永尽。如《瑜伽师地论》卷八十二云:“此中解脱者,是永断、离系、清净、灭尽、离欲等名之差别。自性者,谓粗重永害、烦恼永断。训词者,谓能脱种种贪等系缚,故名解脱。”佛教的本质,就是导人解脱;从事业大小来看,有一己出离与共同解脱之不同;但就离染清净的角度来谈,只要能够永断恼惑——“解脱一切生老等故”,即为成功。如《瑜伽师地论》卷八十九云:“云何解脱?谓起毕竟断对治故;一切烦恼品类粗重、永息灭故;证得转依,令诸烦恼、决定究竟成不生法。”

 

印度宗教文化的特色就是追求解脱,而佛对于旧有之教说全都予以归类。以“解脱”而言,有相对和绝对之不同;绝对解脱中又有大小二乘的差异;大乘解脱又有相解脱与粗重解脱的次第。世间凡夫厌下趋上,勤修十善业道,解脱地狱等三涂苦。此外,还有精进禅修者,能生色、无色界。他们虽能免除下三途苦,却仍未出离三界;暂时离苦,故称相对之“解脱”。佛教认为,只有契入缘起、证悟实相,才能真实解脱——永尽轮回,故称绝对解脱。佛教中的大乘行派,行愿事业广大,故有习气、器世间清净之要求;这是一条极为漫长的道路。通过长期修行,积集资粮,契入正道;当见道时,得相解脱——断除分别二执二障种子。继而,菩萨更是勤修六度四摄,在十地中成就修断,圆证真如;最终方可入金刚喻定,空异熟识;圆镜智慧及无垢净识同时现起,成就圆满的转依佛果,而获得彻底的粗重解脱。

 

在这些分别中,解脱与否是一大分水岭——这是凡圣之别。至于绝对解脱中的各种不同,那都与菩提种子有关。牵涉到“种姓”课题,我们放在“龙华三会,随类得解”的部分再来详述。不过,一定要记住,只有性格选择不同,没有高低贵贱之别。虽然事业之果有所差,但是从离染清净的角度来看都是成功的、解脱的。如同毕业与追求满分毕业留校任教,两者都是成功毕业——只是选择的事业不同。故此处说解脱道,乃泛指一切清净者;足见当来弥勒利益广大——三乘不同根性都能饶益,与下文的“得阿罗汉……发阿耨多罗三藐三菩提心,住不退转”遥相呼应。

 

 

 

 

丙二、四众相应 道场成就

 

时,四部众平治道路,洒扫烧香,皆悉来集;持诸供具,供养如来及比丘僧。谛观如来,喻如孝子视于慈父;如渴思饮,爱念法父亦复如是。各各同心,欲请法王转正法轮;诸根不动,心心相次,流注向佛。是时,比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天、龙、鬼、神、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽;人、非人等,各从坐起,右绕世尊,五体投地,向佛泣泪。

 

佛陀经行,无问自说;舍利弗伴侍在侧,默记于心。侍者的功能很多,一般分为生活与法务两类,能够兼顾是最为难得。侍者,随侍长老左右,是功能的延申,所以非常重要。如觉浪《尊正规》说:侍者是“室中亲炙,必须为法忘躯、英奇严密之子以任此职,庶不孤此法乳也。”又如《敕修百丈清规》云:“侍者之职,最为近密;观道德于前后,听教诲于朝夕;亲炙参扣,期法道底于大成,而礼节常宜恭谨。庆喜之侍瞿昙、香林之侍云门,佛祖重寄,其可忽诸!”也正因为此,经云:侍者当具八德。如《菩萨从兜率天下生经》说,侍者当具八法:“一信根坚固、二其心觅进、三身无病、四精进、五具念心、六心不憍慢、七能成定意、八具足闻智。”舍利弗智慧第一,常能代佛说法;又能解决难题,颇能顺佛心意。听闻佛陀言教,舍利弗自然特别上心,随时准备着为后来的法会发起做好准备。这是佛陀与弟子间的默契。

 

能说之教主已经做好了准备,那么能闻之听众呢?佛教讲究缘起:内外正依相应。四部弟子,全都具有闻法之心;大家殷勤服务,表现出无比的信心与求法的热情。正如《上生经》说:弥勒上生兜率,各个天子全都修习甚深檀波罗蜜,然后殷勤供养一生补处菩萨,以天福力造作宫殿。又如《大成佛经》说:将来弥勒出家,大家一起将众宝所成七宝台供养菩萨。这些都是在说法前的情景,不是闻法之后,意味着众人对佛具足净信,对法具足净信;包括后文说他们志诚供养僧团,这是对僧具足净信。一切都是发自肺腑,自然时常殷勤奉献,也从另一个角度说明了他们适宜受教。甘露妙法配合道器成熟才能擦出火花。所以,法会成功不是一个人的事,而是每一个人共同努力增上所促成的。佛说法,没人懂,也不圆满。如同佛教的净土世界,必要依正庄严。就这样,每个人都努力修善,充满着闻法的热情,这就是极佳之缘起。

 

四部众:比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。根据出家在家、男众女众之别,粗分那么四类;这是笼统之说。佛教中一般说为七众——在这四众外还加上沙弥、沙弥尼、准沙弥尼。七众弟子根据身份不同,行权大小也不相同:依照男出家众、女出家众、男准出家众、女准出家众、准女准出家众、男在家居士、女在家居士的顺序依次排列。比丘、苾刍、比库,都是音译;指抛弃社会身份,出家成为沙门,认同佛教,加盟僧团,并且成功受具足戒的僧人。《瑜伽师地论》卷八十二云:“苾刍者,是沙门、舍离家法、趣非家等名之差别。具足别解脱律仪众同分,是其自性。于其形色,勤精进故;怖畏恶趣,自防守故;摄无损故,名为苾刍。”沙弥是加盟僧团但尚未受戒的“实习者”。居士是认同佛教,受持戒法,成为“外护”的在家信众。女众也是参考这一标准;不过,佛陀给了女性出家众以独立之地位——根据实际情况,特别制定相应行法准则。有人一直腹诽佛教中的“八敬法”,认为就表面看来女性僧团表现出男众僧团附属的地位。其实,佛陀给予不同对象不同规范,这本身是一种尊重——对于女性特殊情况的独立对待。如果不顾某一群体的现实需求,将男性规范强求女性遵守,那才是一种“不公”。

 

“比丘”的语义有三:乞士、破恶、怖魔。乞士,就是面向社会乞化饮食,以资维持色身;此外,还有一个引申义:面向佛陀乞化法食,以资长养法身。两者都是站在修行角度来看“乞士”行为的。我的看法,还有身份象征方面的考虑。印度的宗教文化特别发达,居于正统与主流的婆罗门教教职人员参与了社会系统,被称为“婆罗门”。这些婆罗门退休后,专务冥想,传授知识,被称为“梵志”。受到启发,那些终其一生放弃社会身份,投身精神文明建设的人被称为“沙门”。沙门是游离于社会之外的;他们不参与物质生产,所以只能依赖乞食为生。还有非常严格的修士,甚至依靠捡拾废弃物为生。当然,佛教比较不走极端;佛教注重心法,所以对于具体行法比较中庸。修行的时候要求野居、独立、清净,但是不会过分远离人群——这样便于维生与传道。于是,“乞士”本身也是身份的象征——代表着沙门的实质(从社会主流中出离)。

 

“破恶”与“怖魔”指行法与行果。比丘相应佛教,愿意出家成为沙门。出家意味着从此放弃别的人生理想,专务解脱事业;从而,这些人的日常要务就是“勤修戒定慧、熄灭贪嗔痴”。在佛教看来,无明烦恼是一切恶、一切苦的根本;要想脱离生死,必要对治恶——对治恶的根本。既然出家,被称为“内护弟子”,就要一心一意专注正法。“乞士”是身份,“破恶”是“工作”,那么目标与结果呢?就是“怖魔”。魔,前文说过,有四种,都是烦恼的拟人化。出家人若能具足知见、清净持戒、精进禅修,便能摆脱各种烦恼——魔的干扰。通过智慧禅修,不被五蕴——魔牵绊。一切缘起,“此无故彼无”,最终脱离生死——魔。并且不再被世间三界——天魔影响,寂静涅槃,不受后有。

 

《大智度论》卷三曰:“云何名比丘?比丘名乞士;清净活命,故名为乞士。复次,比名破、丘名烦恼;能破烦恼,故名比丘。复次,受戒时自言我是某甲比丘,尽形寿持戒;故名比丘。复次,比名怖,丘名能怖魔王及魔人民;当出家剃头着染衣受戒,是时魔怖。何以故怖?魔言是人必得入涅槃。”这是关于“比丘”一词的说明。

 

还有第二个词:“苾刍”;发音比较接近。这个“苾”是草字头的,便有了另外一层寓意(《翻译名义集》卷四)。据说,这原是一种香草,有五大品性可以比拟出家人之性情。一、体性柔软:比喻出家人身段柔软,折伏身语粗鄙。二、引蔓旁布:比喻源远流长,延连不绝。三、馨香远闻:代表出家人由于所行清净,戒德芬馥。佛陀说:世界上只有戒香是最殊胜的,因为逆风都能传播(《杂阿含·一〇七三经》);这里明显就是指德行与名誉等。四、疗疾病:比喻能断烦恼之心理疾病。五、常不背日光:比喻出家人心地光明,无论去到哪里都不畏惧——不用逃避聚光灯。还有“比库”,与比丘、苾刍意义相同,只是发音有所差异。南方部派比较坚持他们的方言;好吧,尊重。

 

四众弟子渴慕佛法,他们不是坐在那里等,而是见缝插针地做着自利利他的事。这是一种什么精神?无时无刻不在默默付出的奉献精神。我们来到道场,就要这样——参与道场建设。《红楼梦》说:“油瓶倒了不扶”;那是事不关己,高高挂起。今天他落难,你沉默不语;明天你落难了,别人同样沉默不语;长期以往,便会像宁荣二府,注定倾塌。不要总说这事不赖我,那事不归我管;虽然有责任制,不鼓励破坏性越俎代庖——这样会乱了秩序,但此处强调的是主人翁精神。只有我为人人、人人为我,时时刻刻都能自利利他,就能感得内外清净、万德庄严的净土相应。还有,真的发了大心,就像是装上了永动机:不是被赶着去完成任务,而是发自肺腑地寻找没有人做的事情做——填补空白。这是既有目标,又有动力,更有主动性,自然会寻找一切机会积集福慧资粮。

 

“平治道路,洒扫烧香。”古代印度是农业社会,那时的科技水平也没有水泥与沥青,地上都是泥土,非常容易损坏;尤其是安居期间,雨水又多又急,道路难免坑坑洼洼。大家一边赶路,一边随手补缀。我们古代也有这一行为:凡有重要人士路过,就要提前“黄土垫地,净水泼街”。这是极有必要的:一方面能填补坑洞,一方面还能防止扬尘。修桥铺路,这是大功德——提供自他方便。此外,南亚次大陆夏天非常热,故有烧香之风。任何民族文化或者生活习俗都有其物质基础的必然性;譬如“五种供养”:涂香、华、烧香、饮食、灯明——都是生活必需品。其中,关于涂香的说明,《大智度论》卷九十三说:“天竺国热,又以身臭故,以香涂身,供养诸佛及僧。”对于烧香,现在人们从俗地以为烧香是为了驱除邪祟、沟通神明;考虑到印度农耕文明的现实,烧香行为的本来作用应为驱赶毒虫、掩盖气味。

 

还有“洒扫”,非常重要;《上生经》开示“六事法”中也有这一条。不要小看扫地,这是十分殊胜的修行方便。这里插一句话,实相修与方便修要分清:实相修就是戒定慧;围绕三学、辅助三学的就是方便修。比如周利扫地开悟之事,就是通过扫地行为,让心专注于实相课题,以此取得成功。为什么说方便必以实相般若为基础,否则便不称为方便般若。如果扫地不与实相修法关联,那么就仅仅是福业——与佛教的实相修行(甘露妙法)无关。

 

来看这一则典故。《增一阿含·善知识品》载:槃特两兄弟都在僧团出家。小周利比较善忘,连四句偈都记不住。他的兄长为了激他,对他说:如果这样,你就只能退出了!小周利伤心不已。佛陀安慰周利,并给他一把扫帚,让他边扫地边训练记忆。没想到,他只能记住一个字:记住扫就会忘了帚,记住帚就会忘了扫。坚持几天以后,他才记住扫帚二字。周利只是记忆差,悟解力却不差。由于扫地的意义在于除垢,周利槃特联想到:“什么是除?什么是垢?垢就是灰土瓦石,除就是打扫清净。”他又想:世尊用这两个字来教诲我,我当善作寻思。可以拿我自己来现身说法:什么是除?什么是垢?烦恼缚结是垢,智慧是除。我当用智慧之扫帚,来扫除烦恼缚结。通过不断洒扫,居然被他想通了。因为这个突破,周利很快就取得了成功。为了向佛汇报成果,他还做了一首偈:“今诵此已足,如尊之所说;智慧能除结,不由其余行。”从一句话都记不住,到自己也能做偈颂,这是质的飞跃啊!所以不要小看日常工作,只要运用得当,同样能够带来真实利益。有两句话:“难者不会,会者不难”;“迷即迷其所悟,悟即悟其所迷。”通与不通、会与不会往往只在一念间,这就是善知识的作用。会教的老师能够很快找到突破口;这就是佛被称为无上调御丈夫、天人师的道理。

 

关于“洒扫”,还有另一则典故。据《有部毗柰耶》载:舍卫城中,给孤独长者每天早晨都去僧团礼拜、扫地、服务。后来,他有事去不,这些事就没人做了。佛陀看见地上很脏,便拿起扫帚打扫。榜样的力量是无穷的,舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、阿难等大声闻众全都赶来一同打扫卫生。事后,佛陀开示道:扫地有五种胜利——功德。一、自心清净(自除心垢):在寺院等公共场所扫地,相应的,其内心也应“打扫”清净。二、令他心净(除他垢):因为地面清洁,他人看见,相应的,也会内心清净。三、诸天欢喜(去憍慢):人人都能净心,以天人为首的外护就会生欢喜心。四、植端正业(调伏心):打扫卫生、调伏自心都是正业,由此感得端庄正直。五、命终之后当生天上(长功德):为众服务本身就是福业,将来必有善报。

 

四众弟子、七众弟子、一切有缘佛子全都云集;一边来一边还记得平整道路、洒扫焚香——为后人提供方便。授人玫瑰,手有余香;互助互利,仿若人间净土。他们来到僧团,持诸供具供养僧团。“供具”有两大类:僧人所需四事供养、庄严所需六种供具。“四事供养”:衣、食、药、具。衣即三衣——下裙、上衣、大僧伽梨(袈裟)。我们如今作为表法,全都穿在海青外面,但是在佛陀的时代,三衣一钵就是僧人的全部家当。食即饮食,生命需要维系,就得吃饭。而佛制僧团不许自己做饭吃,只能依赖信众提供(这本身也是沙门习俗)。具即坐卧垫,方便席地。药即医药,用以疗病。早期佛教僧团心无旁骛、专务禅修,所有身外物全都尽量压缩,达到极简;目标是减少干扰,以尽可能多的精力投入到解脱实践中去。所以佛陀的制戒标准:“佛令声闻清净住——少事、少业、少希望(《菩萨戒本》)”;“少欲知足、行头陀、乐学戒、知惭愧(《四分律》)”。

 

譬如自办饮食一项。如果僧团自己储藏、制作食物,那就必要分心管理操持。此外,还会有沾染财物的问题。至少会对一些人的修行造成耽误。大乘佛教讲究自利利他,专有发心之人帮忙服务大众,提供他人修行方便,这是非常伟大的。但是佛陀的时代,由于环境因素与个人魅力,外护得力,所以佛教的风格是在确保不走极端的前提下保持修行优先。一般僧人的生活必需品,都还保留与社会沟通的渠道。如果条件成熟,有个别人愿意选择更为严苛的头陀行法,佛陀也有安排;他们连这些生活必需品都不接受供养,完全融入自然,与世隔绝。但是,过分严苛不利于普及,对于大部分人而言反而会耽误修行。事实上,说是四事供养,其实比丘的常备物品还有“六物”与“十八物”之说。总之,一切服务于修行,以修行为主;所以在那个时期,供养僧团(针对僧人)就以这四大类为主。当然,有能力的可以供养精舍(针对僧团)等等。

 

随着佛教的发展,僧团建制日趋成熟;有了精舍,便有殿堂,那么供具就丰富起来。据善无畏说,有六供具:阏迦(香花水)、涂香、华、焚香、饮食、灯明;次第表示布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度。这些物品除了是印度的习俗外,都还具有一定的表法义:譬如水代表洁净柔软,香代表戒定真香,花代表修善为因,果代表出世为报,食代表福德具足,灯代表智慧光明。此外,《法华经·法师品》另有“十供养”之说:华、香、璎珞、抹香、涂香、烧香、缯盖幢幡、衣服、妓乐、合掌。基本上,只要是不抵触佛教宗旨与原则的物品,都可以用来作为供具。汉传佛教继承各种说法后,经统合,产生了“十供养”的说法:香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣。总之,凡是僧团如法所需,为了表达心意,四众弟子全都可以用于供养。这样,内护弟子积极办道精进修行,外护弟子敦伦尽分做好后勤,彼此分工合作,促成良性循环——这才是健康的佛教团体所应有的表现。

 

“如来”,北传佛教“佛陀十号”之首(南传佛教虽然也有“如来”一词,用法与“佛”等同——可以替换使用,但没有列入“十号”)。如《瑜伽师地论》卷三十八云:“又诸如来略有十种功德名号随念功德。何等为十?谓薄伽梵,号为如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫调御士、天人师、佛、薄伽梵。”“如来”:“言无虚妄,故名如来。(同上)”“当知此中诸有所言、所说、所宣一切如实,皆无虚妄,故名如来。(《瑜伽师地论》卷四十九)”“乘如实道来成正觉,故曰如来。(《成实论》卷一)”由于在华文中,这两个字寓意很多,所以有了更多演绎:佛乘真如之道来成正觉、来三界垂化,故名如来。又说:如是不变、真实的法身,来是随缘、变化的应身;如是实相,来是方便;性是不来不去,来去都是方便等等——这就过分地开展了。此处只需要知道:佛即如来,如来即佛。

 

“谛观如来,喻如孝子视于慈父;如渴思饮,爱念法父亦复如是。”前有谛听,此有谛观。谛即仔细:一心一意面对佛陀,心无二念。就像什么?考试完了,宣布分数,学生都会盯着老师手中的试卷。上课之前,老师点名,学生也会竖起耳朵来听——生怕错过。这里又是一个比喻:如渴思饮;意味着内心渴望。前文已经讲过“渴饮甘露”,此处不再重复。这里还有一个比方:如子忆母,如母忆子;如子视父,如父视子。我觉得,这里需要重点说明。人们渴望的是正法,不是佛身,更不是福报。问题在一个“孝”字,容易与传统理学的“二十四孝”联结。此处说“父子”,当理解为“再生父母”、“法身父母”。这是对文字关的把握,目的是导正义理,避免偏差。

 

文字本身是一个符号,背后的文化蕴含才是值得重视的;一切都与现实基础有关。我们的文化特色,自从周公定鼎、孔子定调之后,华夏文明的社会主流文化便是儒学与理学。这是一种强调绝对秩序与道德感化的宗法等级制度。社会关系的基本单位是家,内外一切事务先要“正名”:看身份、决立场,然后才是对错。是对错,而不是是非;两者本来一致,但是在我们的文化中却有根本不同。我们的大是大非在于有没有乱了人伦、有没有挑战等级、有没有颠覆秩序;这是我们的组织逻辑与秩序基础,重点便不在乎一城一池之得失。印度就不一样,他们的社会单位是人;从血统论到解脱论,都是个人事。这有一个关键点:重法轻人还是重人轻法。表面来看,相信佛陀,自然相信佛法;但是佛教的精神根本却是因为法的尊贵才对佛陀恭敬——佛是发现者,重点还是法。

 

为了帮助理解,一切要从文化背景与文明起源说起。考虑到篇幅太长,建议参考拙作《自由与良序——沙门佛学课》,这里只能做个简单的介绍。本期人类文明的起源,源于对未知的彷徨,并努力找寻安慰。由于生存压力巨大与科技能力不足,早期不可避免地产生对自然神的崇拜;这是最基本的生存(投机)法则:讨好“神明”,并且相信冥冥之中会有一股神秘力量使人趋吉避凶。神灵主导一切,顺从与祭祀成为必要之重。(古代几大原生文明的信仰模式大多如此,唯有华夏民族在关键时期实现“弯道超车”。“商人尚鬼重祀,周人敬天法祖”;经过周公梳理的天命观——“奉天承运”式的家族君权天授观,影响到华夏民族后世文明的走向。)

 

各种神话经过代代传述,逐渐理论化、系统化,形成不同文化之探索——大约有两类。早初的信仰是朴素的,大概属于自然神——力量,与部落神——知识的崇拜。有经验的长者传授“技巧”,似能找到规律,减少损失而能避免天灾;这样的部落会产生祖先崇拜之心理,譬如大禹治水。相反,若前辈经验不足,或者灾难过于强大,使得部落损失颇巨,便会将畏惧心理放大,从而发展出自然神信仰,譬如诺亚方舟。自然神以力量为胜,可惜无法沟通;祖先灵以经验为胜,却又无法主宰。两大信仰类型与模式全都存留下来,成为人类诸多文明的共同基因。每个族群都有各自的抉择,遂致产生不同社会形态。人类社会因之持续凝聚,成为世间特殊的“万物之灵”的存在。人类脱颖而出实得益于能够独立思考的觉性!

 

人性大同,但是环境各异;“物质基础决定上层建筑”,任何文明的发展都与生活条件密切相关。游牧、渔猎、农耕、商贸等部落的生活经验与社会形态本就各异,再加上侧重演绎,自然会有不同诠释。譬如生活在海边以捕鱼为生的民族会孕育对“海神”的信仰习俗,而生活在高原与山地的部落就会产生对于“山神”的崇拜与传说,至于农耕文明则会对“土地”生起敬畏之心。由于物质基础差异巨大,导致各民族文化约定俗成的善恶是非标准不尽相同。因而可以说:凡有意识的创造都有其为某种目的服务的动机——这才更符合古代原始信仰的真实状况。比如相对封闭的河川平原成为发展稳定的农业文明的优势条件;广袤的草原则成为发展移动的狩牧文明的优势条件;而一望无垠的海域即成为发展冒险的航海文明的优势条件。于是在古代,基本形成三大文明形态:分别以古印度、古蒙古、古欧洲为代表的农耕文明、草原文明与海洋文明。

 

我们的文明属于农耕文明,重视伦理的本质是重视经验与土地。而印度文化则不同,他们虽然也是农耕文明,但是走上了神哲学的道路(相对于我们的共情之伦理)。西元前一千五百年左右,适宜农耕的南亚中部地区为人类提供了非常良好的生活条件,中古印度文明在两河(印度河与恒河)平原孕育勃兴,而位于西北方的“豁口”——喀布尔河谷则成为游牧民族不断迁入的战略要地。西元前两千至一千五百年间,印欧民族中的一支进入南亚次大陆中部平原;带来对日神与火神的信仰习俗,结合农耕文明的现实,融和在地传统,开启“吠陀时代”。逐渐建立“大梵”——“第一因”信仰与“经验哲学”,成为后续印度文化(吠陀、婆罗门、奥义书、沙门、吠檀多不二论等)的主干。

 

出于社会分工的现实与大规模组织动员之需要,雅利安人内部产生了三个阶层:婆罗门、刹帝利、吠舍;再加上“亡国奴”——首陀罗,称为四大种姓。随着瓦尔那制度的发展成熟,雅利安人步入晚期吠陀——婆罗门教时代。婆罗门确立了“三大纲领”:“吠陀天启”、“祭祠万能”、“婆罗门至上”。“吠陀天启”是说明“合法性”问题:把一切推给神谕便成为真理——不得存丝毫怀疑。既然是真理,那么“代理人”——作为雅利安族专任教职人员的婆罗门阶级集团便代表了“神的意志”——拥有了至高无上的“话语权”。以此推广种姓制度——本质为对祭祀权与分配权的垄断,便成为天经地义的事了。在那个时代,掌握了“宗教”——经验之知识,便能垄断社会资源;这些传承《吠陀》的教职团队俨然成为贵族。在他们的带领并且推广下,“再生族”可以通过祭祀行为与“神”交好。“祭祀万能”:神高人低,关系唯依于“祭祠”——其实是社会组织分工的具体形态。同时,为了解释人生境遇,主张一切取决于“神志”,所以“祭祀万能”。

 

婆罗门宣称:最高神格之“梵(天)”是“第一因”,每一种姓都代表了大梵的“意愿”(团结);但是,唯有最高级的种姓才有“神权代理资质”(特权)。《摩奴法论》规定:婆罗门独具学习吠陀、教授吠陀、为自己祭祀、为他人祭祀、布施、受施之权能。其他阶级或只能自祀,或须由婆罗门代祀;甚或连“行贿示好”的资格都没有,譬如“贱民”。要成为婆罗门须具备五项条件:血统纯正、传承文化、容貌端正、行止有节、智力发达。婆罗门之特权除了政治与文化,还表现在经济权与司法权:他们是“免税”的,甚至可以逃避司法责任(主要是资源分配权与话语权)。如此垄断一切社会权力与权利,保障了贵族阶级的永固性。社会阶级不再具有流通性。

 

沙门思潮是对婆罗门教思想的反叛。他们模仿老年婆罗门——梵志的修道模式,毕生抛弃社会生产之义务,专为精神建设服务;认为高贵不能由血统决定,而是要看个人的品性。通过修行——而非神力,人人都能解脱,所以智慧才是根本;于是,“灵的生命”、“法的生命”、“法身慧命”便有了特殊意涵。铺陈了那么多,是想交代:印度文化的本质是神哲学,特别在意关于神性之真理——永生或者解脱——与我们的重视现实人伦与社会秩序不同。以婆罗门为首的上三种姓被称为“再生族”——即不仅从母胎诞生,还需再经历一次“灵性的诞生”。我们会把帮了大忙的人称作“再生父母”。父母给了生命,而宗教导师却给予了性灵的生命。所以经文说:“喻如孝子视于慈父”,“爱念法父亦复如是”。这里说的清楚——“法父”,是法身之父。佛教认为,佛陀的教法能够帮人出离生死,如此大恩仿佛给了第二次生命。如《杂阿含·一〇一三经》云:“云何众生中,得为第一寿?”“贤圣智慧命,是为寿中最。”这一“新生命”的赋予者是佛陀——法主、法父。有一个专业名词:法身慧命——法身以智慧为寿命。修行需要觉性——智慧,所以把智慧当作第二条生命;而这条生命是佛陀给的,所以称为“法父”。

 

大家来到佛陀面前,一心向法。“各各同心,欲请法王转正法轮;诸根不动,心心相次,流注向佛。”万众一心,众志成城,劝请佛陀转法。“请法”,佛教中有典故。佛在菩提树下成等正觉,自受法乐;他想,人间度生难度很大,所以无意说法。因为佛法比较特殊:既不追求绝对之自由,也不赞助绝对之良序,而是在不破坏社会系统的前提下实现个人的超脱。听起来好像相得益彰,但这毕竟是架构的,所以难以言表:一旦不能相应这一逻辑,便容易错误理解。后来,佛陀转念了。据说,有梵王前来劝请;姑且当作一种心灵对话。梵王劝佛说法,佛陀默许,这便是劝转法论的过程;被后人记忆下来,成为一种惯式。此后,凡佛说法,都会有人劝请一番;一来表示佛法尊贵,二来表示道器成熟,三来表示道场成就。总之,这是一个仪式,仪式感很重要。此外,请法的人一般水平很高:代表大家提出问题,也是方便利益他人闻法。会问问题很重要,会问会答配合起来才能出彩。总之,一切缘起。所谓“法不孤起,仗缘而生”,请法也是一个缘起;佛陀说法需要有大因缘。作为一种行仪,逐渐赋予了新的价值——利他之举;于是,普贤行愿便有“请转法轮”一项。

 

“诸根不动”就是都摄六根。刚才说了,凡夫的心是散乱的,六种感官此起彼伏,沉浮不止;如同把六个野兽绑在一起,当哪个野兽力量大些,就会被这些感官牵引过去。所以,我们修止,就是要加强心的力量;如同在地上打桩,只要足够扎实,六只野兽再挣脱也没有用。要有这样的定力,也就是制心一处、如如不动。此外,一切法生灭无常,心法同样如此。故从本质上来说,止观不能同时;因为观这个动作,是心在能观、所观、觉知等所缘境上不断切换的“蕴集态”。而止就是止于一境:或在根、或在境、或在识,故止中无法缘境。所以,只能是维持正念——心心相次,就是不断把念头投向一个目标;一个念头接着一个念头,便是心心相次。如同河流,一波一波流向同一个方向。摄持六根,心不外驰;念念相续,流注向佛。

 

以上四分:环境、供养、专心、请法,这是一个次第。道场成就,必然包含这几大因素。环境好,这是器界。殷勤供养,代表了道器成熟。专心,意味着目的明确。请法,代表了因缘具足。条件都具备了,法会就可以开始了。接下来是正请:“是时,比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天、龙、鬼、神、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽;人、非人等,各从坐起,右绕世尊,五体投地,向佛泣泪。”

 

一切众生分为两类:人与非人。为什么要这样分?因为人是超胜的:六道之中,只有人是苦乐均衡、智愚拉锯,这才堪能行证。如同兜率天在六欲天中的位置,太高会傲慢、太低便障碍,只有处中,才有主观能动发挥作用的空间。所以早期佛教定义:佛,唯有在人道成就;且唯有人,才能受具足戒。如《增一阿含·等见品》说:“佛世尊皆出人间,非由天而得也。”印顺导师说:“在佛教中有不同的佛陀观,但正确的佛陀观到底是佛在人间,即人成佛。(《佛在人间·佛从人间被升到天上》)”当然了,这是保守的早期佛教的定义。后出的佛教有了新的发展,但毕竟在人间成佛才是常法。所以佛经中,多有赞誉佛陀为“人中师子”(《大智度论》卷八)、“人中尊”。人身宝贵啊,千万不要轻视。《大智度论》卷十三说:“一切宝中,人命第一。”有了人身,就有一切可能。当然,后天的努力也很重要,这就是人与人毕竟不同的正因。

 

根据佛教中的身份,这里有四众、七众不同。上文说四众,此处举例就是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。先人,后非人,本身也凸显了佛教利益的次第。接下来是非人类:天、龙、鬼、神、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽;古称“天龙八部”,就是这些。天:欲、色、无色三界天众;具足福报、功德,大多缺乏出世智慧(除了五净居天)。龙:那伽,据说有兴云布雨的神力,又说能够化形和吐火;由于“神通广大”,常与天人并举。鬼:六道之一,为一种特殊生灵状态(需要与汉文化中的“鬼”区别;我们对于鬼的理解是相对于生的)。由于缺乏福德,是故大多形象不佳。神:生灵状态类似鬼、仙、天等,但基本属于善类,常能在现象界参与赞助世间善法。乾闼婆:一类神祗,闻香资身;与紧那罗相同,会侍奉帝释司奏伎乐。阿修罗:六道之一;本来属于天道,但属天道之中的异类——有天之福,无天之德。据说非常好斗,常与帝释开战。迦楼罗:大鹏金翅鸟,空行之尊;颈有如意珠,以龙为食。紧那罗:歌神。帝释有二乐神:一奏乐、一歌唱;又说乾闼婆奏俗乐,紧那罗奏法乐。摩睺罗伽:大腹行、大蟒神;据说其形为人身蛇首,属于地上之龙。这里还少一个:夜叉;据说速度极快,性情勇健、暴恶,能够飞腾空中。这些是非人代表,也是佛教中常见的外护众生。此处,人与非人共居一处,同一发心,表示利益广大、无远弗届;且万事俱备,闻法正当时。

 

“各从坐起,右绕世尊,五体投地。”绕佛是印度礼仪,表达恭敬、爱慕之意。《西域记》卷二说:“随所宗事多有旋绕,或唯一周,或复三匝。”左右之辨,我觉得没有必要,反正是一种礼仪,从俗就好。就像我们古代的作揖,西方现代的握手,都是礼法,照做就好。此外,《西域记》详细介绍了印度的礼法;“致敬之式其仪九等:一发言慰问、二俯首示敬、三举手高揖、四合掌平拱、五屈膝、六长踞、七手膝踞地、八五轮俱屈、九五体投地。凡斯九等,极唯一拜;跪而赞德,谓之尽敬。”起立绕佛之后,大家纷纷拜倒——五体投地。“五体”指双肘、双膝和额顶。除了趴下,这种姿势是最为低下的状态;以我最高之顶,礼佛最低之足,表达了恭敬与谦卑——虚心领教。相由心生:由于对三宝充满净心,因而面对能说之人殷切期盼、对于实践大众(僧团)殷勤供养。如今,渴慕正法,更是对于三界导师顶礼膜拜,表达心境。这一至诚恳切的心意达到极点,眼泪汪汪,“向佛泣泪”。所谓喜极而泣,马上就要闻法,仿佛获得新生;这是多么令人欣喜,如饥似渴,感动异常。

 

序分到这里就结束了。总结一下,就是“六种成就”、万事皆备、众志成城。这一场所,俨然成为净土——器世界、娑婆世界、有情世界全都清净无染。三者分别代表着世间法则、世间现象与众生现象。可以参考《佛地经论》所说的“十八圆满”,与《瑜伽师地论》卷八十五所说“善说法毗奈耶”之“行圆满、果圆满、师圆满”。总之,周遍充足、无所欠缺;什么都准备好了,接下来就可以进入主题,正式说法。

 

 

 

 

甲二、正宗法体

乙一、分别请法

丙一、内众正白

丁一、胁侍之首 第一法匠

 

尔时,大智舍利弗齐整衣服,偏袒右肩。知法王心,善能随顺;学佛法王,转正法轮;是佛辅臣,持法大将。

 

序分之后,开始进入主题。正式说法程序,先由应机之人发起;此人便是智慧第一舍利弗。这一段有两个部分:首先是舍利弗做好准备,然后是介绍舍利弗的功德。前面讲四众弟子全都绕佛、顶礼,静候佛陀讲法。此处,舍利弗齐整衣服、偏袒右肩,代表有所作为。

 

先说舍利弗做好了准备。默如法师说:“尊者整齐衣服偏袒右肩者,即请法所现外形之仪式也。整齐二字:一、运用手体,整理治齐其所著之衣,属动词;二、衣已归于整齐而不零乱散落,即形容词。”齐整衣服,代表恭敬。佛教讲究理性与智性,虽然内心激动,但是威仪不能辍乱。有句老话:“泰山崩于前而色不变,麋鹿兴于左而目不瞬。(苏洵《心术》)”这句话本来是说人的涵养功夫:处变不惊,临危不乱;不过,在佛教中,却是另有一番天地。佛教讲究一切缘起;如果能够契悟这一实相,那还有什么东西出乎意料呢?既然一切都在意料之内,那还会失去分寸、进退失据么?正如佛陀涅槃,无学弟子默默守护,有学弟子却感到天要塌了一般,“悲恸殒绝”。阿难说:“天人怀恐怖,衣毛为之竖。(《长阿含·游行经》)”还是阿那律出面,维持了秩序,将后事有条不紊地办下去。佛教僧人的威仪是很讲究的,强调相由心生。舍利弗的悟道因缘,就是因为阿说示尊者的威仪具足。所以此处,舍利弗同样是举止安庠,行为得体。

 

偏袒右肩,是僧人的着衣法。大衣要在重要仪式上用;或者进入村落,需要覆盖全身。一般日常,就穿下裙、上衣;大衣折起来,挂在肩上。其实三衣就是三块布,往身上一围、一搭、一裹。偏袒右肩,这是印度的传统风俗;在僧团内,拜见佛陀或者问讯尊长时,露出右肩,代表恭敬,也方便承事。如同我们要求年轻人,老人站着不坐着,老人坐着不躺着,一个意思:一方面表示恭敬,一方面表示愿意承担劳务。如《释氏要览》说:“一切供养皆偏袒,示有便于执作也。”此外,在印度人的观念中,左手是不净的,只能用来“洗净”;吃饭、待人接物要用右手,所以偏袒右肩。具体的可以看慧远《沙门袒服论》,里面专门论述了这个问题,可以参考。

 

下面六句介绍舍利弗的功德:“知法王心,善能随顺;学佛法王,转正法轮;是佛辅臣,持法大将。”“知法王心,善能随顺”;这两句话是一套。“知法王心”有两个面向的说法:一是舍利弗本身有修有证,与佛心心相应;二是舍利弗智慧第一,能够善于体察佛的心意。佛是一切佛法的法主,故称“法王”。舍利弗最是善解人意,所以才能善作随顺。因为熟悉普贤行愿,大家常把“恒顺众生”挂在嘴上。什么是随顺?要和“知法王心”配合起来。你得知其心意,才能善作随顺;否则就是自以为事,往往事与愿违。为什么舍利弗能够知佛心意呢?他们全都证得实相——缘起。两人全都安住于诸法实相,有了同一“三观”,自然就能合拍。“学佛法王,转正法轮”;这两句话也是一套,指舍利弗最善说法。僧团之中,凡有重大事务,几乎都是舍利弗出面;譬如开拓舍卫城的宗教市场、挫败提婆达多的破僧阴谋等。而善于说法,也是舍利弗的优势之一;释迦牟尼的孩子——罗睺罗就是舍利弗的弟子。具体可以参考上文,舍利弗的事迹介绍。

 

“是佛辅臣,持法大将”;舍利弗自出家起,就承担了许多僧务;佛将两位胁侍视为左膀右臂。佛陀的时代,尊重个性与选择;智慧与觉悟才是重中之重,其他都可以商量。譬如五比丘中年龄最大的阿若憍陈如,住在僧团中非常不习惯:他年纪最长,又最早出家,舍利弗总是在礼拜佛陀之后来礼拜他,而舍利弗又是佛陀认证的上首弟子,憍陈如非常惭愧。于是,他向佛陀申请别住,佛也答应了他。还有摩诃迦叶也是一样:他本是自由自在惯了,住在僧团反而不能习惯;于是自己带领一支团队,过着苦修的生活。佛陀暮年曾经劝他回归僧团,并分予半座,以彰显其德行。迦叶拒绝了,佛也只能随他去。在坚持正道的基础上,尊重每个人的选择,这是佛陀时代僧团的特色。舍利弗就极适宜在僧团中操持大众事务。可以这样说,舍利弗是现在寺庙执事的先驱。既能顺佛心意,又能说法利他,还能统领大众;有专业,有能力,还很柔软,真是不可多得的法匠!

 

在《增壹阿含经·四意断品》中,有佛陀对于舍利弗的赞誉:“今此是舍利弗比丘舍利,智慧聪明高才之智。若干种智,智不可穷,智无涯底。智有速疾之智、有轻便之智、有利机之智、有甚深之智、有审谛之智,少欲知足、乐闲静之处、有猛勇意、所为不乱,无怯弱心、能有所忍,除去恶法、体性柔和、不好斗讼、恒修精进,行三昧、习智慧、念解脱,修行解脱所知见身。比丘当知,犹如大树而无其枝,然今日比丘僧,如来是大树,舍利弗比丘而取灭度,似树无枝。若舍利弗所游之方,彼方便遇大幸云:‘舍利弗在彼方止。’所以然者,舍利弗比丘能与外道异学共议论,无不降伏者。”这段话如果提炼一下,那就是《大成佛经》的这六句话。这番话是在舍利弗的“追悼大会”上说的,佛陀为失去这位杰出弟子感到非常惋惜。当摩诃目犍连也相继涅槃,佛陀说:“我今观此众人中,大有损减;所以然者,今此众中无有舍利弗、目犍连比丘。若舍利弗、目犍连所游之方,彼方便为不空,闻舍利弗、目犍连今在此一方。所以然者,舍利弗、目犍连比丘堪任降此外道。”

 

因缘成熟,舍利弗当仁不让,发起提问。派出一人作为代表发言,这又是僧团规制,亦有典故。《四分律》载,佛陀时代有比丘接受供养;吃饭威仪要求不能说话,比丘吃完默不作声地走了。居士不干了,说:“诸外道人皆称叹布施赞美檀越,而沙门释子食已默然而去,令我等不知食好不好?足不足?”佛陀说:一点表示都没有确实不好。这样吧,大家应供后,当诵一偈:“若为利故施,此利必当得;若为乐故施,后必得快乐;”“所谓布施者,必获其利益;若为乐故施,后必得安乐。”这首偈,就是现时丛林制度中的“结斋偈”。结果呢?比丘都照做。你也说,他也说,尤其是人多的时候,非常嘈杂。佛陀说:这样不好,可以推举一人为代表。这就是典故。人多嘴杂,难免絮乱。佛陀时代的僧团是非常庄严、寂静、有序的。又有一则典故,出自《长阿含·沙门果经》。阿阇世王夜探僧团,想要拜见佛陀。到了地方,国王不禁汗毛倒竖:千逾人的大集会怎么会连一点动静都没有?没有说话声还可以理解,居然连咳嗽、喷嚏、动身的声音都没有,国王害怕了,以为藏有埋伏。他不知道,僧团是非常讲究威仪的。当然,这也与佛教的特殊果证有关。由内而外,自然寂静,而非强制。如今,智慧第一舍利弗作为代表,将要代众发问。

 

 

 

 

丁二、如理启问 来佛正因

 

怜愍众生故,欲令脱苦缚。白佛言:“世尊!如来向者于山顶上说偈,赞叹第一智人;前后经中之所未说。此诸大众,心皆渴仰,泪如盛雨;欲闻如来说未来佛,开甘露道。弥勒名字、功德、神力、国土庄严。以何善根?何戒?何施?何定?何慧?何等智力得见弥勒?于何心中修八正路?”

 

佛陀无问自说,舍利弗如理请问,此为法会缘起;有了因缘,就有后续事件的开展。前文介绍万事俱备,大众做好了闻法的准备,舍利弗便在此时发起正问。“怜愍众生故,欲令脱苦缚”,这是点明动机:为什么要问法、说法呢?出于怜愍!为了帮助大众出离苦难、解脱缠缚。一切佛教无非“上成下化”之一体两面。下化即是成就大众,而成就之后也不忘记提携后人;如此星火传递,就能延绵不绝。两者看似分割,但实际还是一体;于是,自利利他必要绑在一起,不能单方面讲。有自利无利他——大悲不足,有利他无自利——大智不足,悲智无法偏废,分开就全都不成。

 

虽然“等运”,但还是要有先后:自利是前提,这是一定要注意的。没有般若,便没有方便;没有根本智,便没有后得智。能够自利,然后可以增上选择利他。这是性格与因缘相关,不好强求;但至少有了利他的机会与可能。所以在利他之前,必要先自利;自己没有能力,如何饶益于他?是故,在“初级阶段”,提高自己才是本分。如《小品般若波罗蜜经·无悭烦恼品》、《大方等无想经·大云初分大众健度》说:“我自得度当度未度者,我自得脱当脱未脱者,我自得安当安未安者,我自灭度当度未灭度者。”又如《大方广佛华严经·十地品》明确说道:“若自不能修行正行,令他修者,无有是处。”

 

六度四摄,都是波罗蜜,不是一般善举——不是人人有能力完成的。光有善意,没有本事,容易自误误他。譬如有许多善书,教人行善;结果呢?还是在现象的世间增加满足,这不是愈发助长贪染,不肯发起出离心了么?虽然,佛教有自利利他之教言,但是别忘了,那是菩萨行法——要先有资质才行。就连菩萨也是一样,资粮位就做资粮位的事,修道位做修道位的事,不可以模糊。到什么阶段做什么事情,否则就是胡闹。譬如初发心积累资粮,不可贸然引进“三轮体空”,否则容易耽误。有兴趣可以看一看《菩萨戒本》,里面有许多对于菩萨心行的要求,那完全是基于能力之上的。要有足够的智能德行,否则便不能善持。又如上文所说,你若不知佛意,如何随顺?你若不知众生因缘,如何利他?千万不要以自我为标准——把“我”作为万物的尺度,认为自己一定正确。他人与我不同便不正确吗?那是无明执见习气!

 

自利为基础、利他为事业,这个次第要摆正,不可本末倒置。《瑜伽师地论》卷七十五谈到利他的原则——“自、他、财、法、盛、衰”之“六处摄行”,有八种情况可以组合:自财盛、他财盛、自法盛、他法盛、自财衰、他财衰、自法衰、他法衰。有机会不断学习佛法,闻思修证,能够理解、实践并且得到果证,那就是法盛。反之,针对出世间的智慧——佛法而言,路过宝山空手而归;没有机会学习也就不可能思维、实践;或者存在学习、理解和实践佛法的障碍——听过就忘,没有用心记忆;又或虽然修行,却没成果;又或有了成果,很快退失——这些都是法衰。把握上述两个指标,然后分析自利和利他之间的关系问题。如果菩萨自己富有、觉悟,同时也帮助大家富有、觉悟,那是最好;菩萨要本着这个原则去做,如果违背或者不作为,那是犯戒。如果菩萨为了让众生富有、觉悟,而耽误自己的修行——造成法衰,这是不可以的。毕竟还是“有学位”,所以不能放弃自己的道业。而若仅仅损耗财富,帮助众生富有、觉悟,并且保证不会造成修行的退步,那是可以的。如果会导致修行退步,那就不行。财衰不重要,法衰才严重。只要不会导致法衰,所有能够利他的事情都应去做。这里就有一个底线的问题:自己与他人,财与法皆增长,自然没有问题;但是利他不能以修法退步为代价,只有自他两利才是真正智慧的菩萨道。能够自利,有了能力,然后再是考虑要不要、能不能利他。否则,连自度都不行,空谈度他,那没有意义——你教他什么呢?

 

再来看菩萨戒,也是一样。菩萨所行凡有三类:摄律仪、摄善法、摄众生;也就是诸恶莫作、众善奉行、广度众生。其中,饶益有情是第三位的,就是前面两聚戒要先打基础。佛陀时代,不让有学弟子说法;就连佛陀的常侍阿难,在证得解脱之前都被关在门外,不让他参与经典集结。为什么?能力、资质不够!没有亲身验证,如何确保自己的相续不被染污?所以,只有佛才是法王、天人师、无上调御丈夫,只有阿罗汉才是无学与应供。此处说“怜悯众生”:佛法王与舍利弗——都是成就者;自己成就,然后再把经验总结、技巧提升,根据因缘利益他人——这才是如理之行。

 

怜悯:菩萨以慈悲菩提之心愍念一切众生,广行方便,饶益摄受。怜悯两个字不要望文生义,或者说不要被我们的习气——惯性思维染污。此处怜悯,不是自上而下地悲悯他人,而是基于平等态度的感同身受——“哀其不幸,怒其不争”的同理心、大乘出离心。修学佛法,发心很关键。《法句经》说:“诸法意先导。”佛教区别于旧时苦行沙门——耆那教的关键就是对于造成苦难的原理有了理论分歧。耆那教注重行为,因而强调苦行。佛教认为问题出在无明,所以淡化苦行因素——只要求保持极简,并把重心放在觉悟与契入。发心非常重要:发心本身包含了知见,见解对了,自然就有方向与动力——知道为何而动;如果没有方向、没有动力,那是无法成事的。

 

简单区分我们的发心,大概有几个阶位:最初是一念善心、世间慈悲心,也就是孟轲所谓的“恻隐”之心——这是世间道德的自律底线。儒家讲究的是同理心:将心比心,“己所不欲,勿施于人”。不过,这有问题:虽然出自人人本具的恻隐之心,但是每个人的素质、经历不同,便容易模糊尺度与标准。此外,印度宗教有一个“出世维度”的考量。华夏文明的视野始终是现实的,所以要求人人行善,目的是在现象的世间取得好报。而印度的神哲学开创了另外一个“世界”——与现实不同的“他世”信仰(还不同于神教的天国信仰;因为在印度的神哲学体系看来,那美好的环境仍然属于现象世间)。这是对现实的无望与否定,由此产生出离之念。至于出离去哪里?神学创造了神国(还在现象界),梵志创造了无限(无形之现象有),沙门创造了涅槃(非现象有)。无论如何,这都是超越现实的。(儒家学说无法触及,或者出于防止权柄——话语权、诠释权旁落的用意,刻意淡化这一领域——所谓“神道设教”和“子不语也”。)

 

佛教站在这些理念之上,指出诸法实相——佛教真理;即,若能契入缘起,便会舍弃不实追求,从而自然寂静涅槃,永恒出离——不受后有。这是足以解决个人问题的。那么他人怎么办呢?佛陀作为榜样,后人自然想要见贤思齐,于是纷纷效仿佛陀,进阶提出慈悲心的要求——即世间善心的升华。所有这些发心,本质都是同理心,但随不同的经验,有着不同的表现;是故,发心的前提离不开正确知见的引导和保障。总结:怜悯心,肯定是本于世间恻隐之心。不过,佛教六度四摄必要结合般若。什么是般若?就是助人一定要以具足智慧为前提,如此才能带来自他真实之利益;而不是一味随他高兴或者强势干预,让人人都向我看齐。

 

“脱苦缚”:“苦”是世间现象的本来面目,“缚”是苦的根本、正因——烦恼。为什么会有缠缚?不能觉悟佛教真理——实相,也就是无明。先来说“苦”,如《佛地经》说:“逼恼身心名苦。”需要说明:佛教中的“苦谛”是偏于“形上学”意义的——而不是一般的苦乐感受——情绪。生命现象无所谓苦乐:生命是一种自然状态——尽管都会趋向离世。对于这一自然现象,过分投注情绪——譬如悲观与绝望,那就不是生命现象本身的问题了,而是个人的执念。作为“四谛”之首,佛教确实讲“苦”。不过,这并不针对生活态度——导人厌世;相反,佛教是重视面对现实的。由于理解不深,大家以为佛教鼓励放弃今生——这是严重违背佛教本怀的误会。如同吃饭睡觉,都是正常的生命行为,只有过度的执念与无意义的期待才会导致苦。有生必死,有乐必坏——这就是事实真相。虽然不必深陷其中,但总还是要面对;若无心理准备,事到临头便难免挣扎、抗拒、慌乱。

 

此外,“苦”有主观性与相对性。如《广五蕴论》云:“乐受者,谓此灭时有和合欲;苦受者,谓此生时有乖离欲。”一般说“苦”有多种细分——从两种、八种、乃至“百八种苦”,无非现实与心态两个方面;老、病、死之三种身苦与贪、嗔、痴之三种心苦,合为根本“身心之苦”。以八苦为例:生、老、病、死,人人都懂;爱别离即与所爱分离,怨憎会即与讨厌的事物在一起,求不得即怕什么来什么、想什么不来什么;还有一个是比较具有宗教因素的苦——五阴炽盛苦,也就是不达实相的无明之苦。归结到底还是一句话:事与愿违(乖离欲)。趋吉避凶是人类的天性,然而客观事物往往不能尽如主观所想;“此事古难全”,但一定要违背规律——不愿意接受,那便是一切烦恼的症结所在。

 

事与愿违是苦,而苦的根本再于人的期待。期待什么?本于第一视角的经验与长期以来的习惯——所谓“常乐我净”,这是一切生灵的本能。此处牵涉“唯识”之理。类似西方经验主义哲学“认识论”所说:人类对于世间的一切,全都依靠“识知”(经验)来了解。大千世界、宇宙万有,无非五官之感能,加上“大脑”处理(识别)信息所获得的“知”;而对“知”的“分别”,仍是“心”的感知作用。一切“了别”、“识知”、“理解”作用都发生在主观中,再加入些记忆残片与裁剪分析,便构成“经验”。至于绝对客观——即“外客观存在”真实存在吗?无法证实。且“存在”的定义莫衷一是。

 

《自由与良序》:“人类认识世间的途径、方式都由大脑机制间接产生;也即大脑依据经验,对境界——感官所得之‘数据’进行‘脑补’。所以对于这个问题——‘存在’真的存在吗?佛教不予置评——因为说有说无都是一种偏堕。譬如印度教说:世界是‘梵天一梦’;如此,‘外境非实’之世界观便有‘虚无’之嫌。佛教境界多为瑜伽行者对于现观境界之经验,只可在修行实践层面运用,而不能回答‘十四无记’之戏论。佛陀重视实修,故没有过多说明。此外,很多问题无学弟子可以自证,也不需要赘言。然而,面对有学、外护、他教人士,则有普化性论述之必要;再加上后世弟子失去光环,便只得对外交流、面对挑战、维护自宗。”

 

我们“生活”在对于“经验之存在”的经验中。而在不断经验中,难免杂糅各种“我”的因素,由此造成“我执”习气。诸法缘起,故不以个人意志为转移;原始佛教的视角始终都是现象世间的“局限”(五蕴、十八界等“法”——“基本单位”,被观为无我、无常),故说为“苦”。相应的,修行方法完全围绕“解脱”主题——为什么“有漏皆苦”与如何实现“清净无漏”。若能契悟佛教真理,即能解脱缠缚;原理是“十二缘起”(理入)。当然,通过禅观(行入)也能得到相同的答案。如果不能达到实相,就会被习气缚结,纠缠不清。

 

经过这一番论述,可以发现:一切苦恼的根本源于人们的执着——对于世间现象的真实面不能发现或者不愿意接受。为什么说是缠缚?因为一切牵涉到“潜意识(未被意识到的意识)”层面。譬如人的求生本能、主观局限等等。这一习气往往主宰我们的判断能力,未经锻炼,很难摆脱,于是被称作缠缚。具体来说缠缚——或者说缠缚的表现,那就是烦恼。因为烦恼不止,所以造业、生死不息。形同被烦恼绑架,不得出离,所以喻为缠缚。前文提到《清净道论》的偈:“彼当解此结”,其中的结就指缚、缠缚。关于烦恼的种类,可以参考《百法明门论》中的“烦恼”与“随烦恼”。

 

接下来是正式提问,分为三个部分:首先点明此事前所未说,其次请佛介绍当来弥勒,最后请示应当如何修行才能相应?先来看第一个部分。“世尊”是佛尊称,意思是世间至尊。梵语对应两个词语:路迦那他与薄迦梵。“如来向者于山顶上说偈,赞叹第一智人;前后经中之所未说。”如果还能记得前言所说,弥勒信仰的发生与发展过程:先有未来导师期待,后有未来净土憧憬与菩萨本生描绘,再有兜率净土观法。早期佛教专务解脱,大家的目标是即身解脱,或者几近即身解脱。当时的弟子全都能够得到底线之保障,所以没有“再接再厉”、亲近后佛的考虑。随着后世弟子越来越多,大家发现解脱很难(主要是榜样越来越少、神话越来越多),不免对“早年间”倾羡;由此投射心理,便有未来导师信仰产生。这是弥勒与下生信仰的雏形。所以,“下生”系列经是最早出的;各个部派全都继承,再予流传,才有各种版本与译本出现。此处,舍利弗说:“前后经中之所未说”;与《上生经》相对,优波离说:“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛”;两相呼应,合得起来。

 

不过,翻看其他版本的“下生经”,就会发现问题。这里,引他本“下生经”做一比较。竺法护本《弥勒下生经》载,阿难偏露右肩,右膝着地,白佛言:“如来玄鉴,无事不察;当来、过去、现在三世,皆悉明了。过去诸佛姓字、名号,弟子、菩萨、翼从多少,皆悉知之;一劫、百劫、若无数劫,皆悉观察,亦复如是。国王、大臣、人民姓字则能分别;如今现在国界若干亦复明了。将来久远,弥勒出现,至真、等正觉;欲闻其变,弟子、翼从、佛境丰乐,为经几时?”这是唯一的一部,以阿难为发起人的“下生经”。这里,只是问了弥勒成佛庄严之事,没有说到得见弥勒的行持方法。

 

义净译《下生成佛经》与《弥勒来时经》就问得较为含糊:“大师所授记,当来佛下生;彼号为慈氏,如前后经说。唯愿人中尊,伽陀重分别;彼神通威德,我今乐欲闻。”“佛常言‘佛去后,当有弥勒来’;愿欲从佛闻之。”虽然含糊,但提到了一点:“如前后经说”、“佛常言”;这就与《大成佛经》有了出入。再来看罗什翻译的两个版本,《下生成佛经》说:“世尊!如前后经中说,弥勒当下作佛,愿欲广闻弥勒功德、神力、国土庄严之事。众生以何施、何戒、何慧得见弥勒?”为什么同样是罗什翻译的“下生经”,此处说:“前后经中说”,但是《大成佛经》却说“前后经中之所未说”?为什么不同传承流通而来的经典会南辕北辙呢?

 

前人没有解决这个问题,我来试一试。第一种可能:说佛陀以前曾经讲过,那是指受记。受记只是一个结论,没有具体展开、没有具体说明;所以此处请教:佛陀以前曾经受记弥勒,能不能讲得具体一些呢?而此处说“前后经中之所未说”,指的是关于弥勒成佛的具体细节。舍利弗在后来的发言中,直接点出弥勒的名号,可见他是知道的——佛陀曾经受记。一说“曾说”,一说“未说”,所指不同,才有这看似出入的地方。还有一个旁证,可以参考《上生经》中优波离提出的问题:“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛;此阿逸多具凡夫身,未断诸漏,此人命终当生何处?其人今者虽复出家,不修禅定不断烦恼,佛记此人成佛无疑;此人命终生何国土?”与舍利弗一样,都是知其然,不知其所以然,于是请佛开示。第二种可能:《大成佛经》所说“前所未说”,是指佛陀无问说偈。佛陀从来没有说过这个偈,今天为何突然宣说?请佛具体开示一下。第三种可能,那就是版本不同了。不同部派各自传承,便容易产生细节方面的差异。总之,佛陀对于弥勒受记,此事尽人皆知;但是,细节部分却尚未明示,故特别请佛慈悲绍介。

 

舍利弗被誉为“智慧第一”,如今,从他嘴里说出“第一智人”,那就别有意趣。从法理上说,弥勒尚未证果,怎么说都是有学。而舍利弗早证无学,加上佛陀一再认可,乃智慧第一之人。在这部经中,舍利弗作为“中介人”,称呼弥勒为“第一智人”,意味着焦点转变。有一个面向的考虑,即从即身解脱到圆满成佛。当然了,这是开展的说法,对于佛教思想发展史而言是很有意义的。

 

佛陀赞叹未来导师,是为前因。“此诸大众,心皆渴仰,泪如盛雨,欲闻如来说未来佛,开甘露道,”此为发起。“弥勒名字、功德、神力、国土庄严;以何善根?何戒?何施?何定?何慧?何等智力得见弥勒?于何心中修八正路?”此为正题。正题分为两部分:弥勒未来成佛时候的细节,与得以亲近弥勒佛陀的途径。舍利弗首先说此事闻所未闻,作为铺陈;大家心生渴仰,激动不已,想要闻法,希望佛陀开甘露道——这是劝请,也是过度;最后,才抛出问题本身。这是一个非常会问问题的人所做的提问。不是没头没尾的,而是把事情的前因后果讲得非常清楚。清楚到什么地步?就像是专为我们后人设计的。与会大众,“心皆渴仰,泪如盛雨,欲闻如来说未来佛,开甘露道”;难道佛陀不知道么?当然不是。而是智慧第一舍利弗把尽可能多的信息流传下来;这是会提问题的表现。我们平时在聊天,如果共情共境,往往会省略许多细节。譬如我问:能听懂么?这就省略了主体:刚才所说的这一段话能听懂么?再具体一些:我们聚集一起学习这部《大成佛经》,刚才说到正宗开端,舍利弗正式启问,这一段能听懂么?这样,信息就完整了。不要嫌啰嗦,那是为了没有参与的人,方便他们尽快进入状态——闻法学习的状态。

 

第一个问题:“弥勒名字、功德、神力、国土庄严”。第二个问题:“以何善根?何戒?何施?何定?何慧?何等智力得见弥勒?于何心中修八正路?”前面说过,佛教讲究依正二圆——感得何种美好世界是依报,而如何与之相应即是正报;这才比较圆满。只有依报,知道去不了也没用;只有方法,没有目标,那也没有动力。可以参考《上生经》,佛陀开示分为内外二果:首先描述兜率天上各种庄严,然后具述亲近弥勒各种方便;因缘果具足,这样才有可操作性——作为法宝,那才有具体指导的意义。

 

“弥勒名字”,就是名号;有了名号,方便称呼。如《百法纂释》谓:“言名身者,乃诸法各有其名,能诠自体。”名与“实”相对,名是一个代号。譬如在随念时,由忆念名号,链接功德;名义相连,便能引发喜悦之情。“执相施名,依名取相”,这是心的惯性作业,可以善加利用——通过训练,将意识中的“关联”做一点工作。“功德”,即长劫所行种种善法的积累。如《瑜伽师地论》卷七十八说:“佛所宣说诸清净法,有无量门差别胜利。”胜利即功德,功德即胜利。有了这些功德,自然会有果报相应。首先是大能大力,也即“神力”——神通广大,威力难量,于世间任运自在,无障无碍,有不思议力用、威德、神通。这是定慧修持达到圆满自然感得的伟大能力。最后是依报:即感得何种相应之净土。成佛与一般成就解脱不同:由器世界清净的愿,才能促成相应净土之果。如《显扬圣教论》卷三说:“诸佛共有无上功能果,能示现不可思议国土庄严,极净佛思,及极净菩萨思,及思眷属法。”内外相应,一切清净,才是圆满佛果。此处,包含名字、功德、神力、国土,就非常具体了,足以在人们的心目中描绘宏伟蓝图。

 

“以何善根?何戒?何施?何定?何慧?何等智力得见弥勒?于何心中修八正路?”这个问题分两个部分,前后分别有不同饶益。前面,比较面单,就是问如何修造与弥勒相应之业——偏于行为。将来想要参与龙华三会,要修什么善根、戒、施、定、慧呢?这五法,包含一切修行之道——完整次第。善根是因,或者用“唯识”的理论解,就是“种子”;没有种子,不可能发芽。经云:“不可少善根福德”。善根非常重要,那是一切“经验之存在”的亲因;没有种子便没有相应可能,所以称之为根。

 

善根是一切善法发起的基础,如果没有善根——种子,那是无法积累发芽的。为什么会有定性菩萨、缘觉、声闻?就是因为无漏种子不同。种子不同,在佛陀法雨平等浇灌的滋长下,必然结果不同。所以,善根非常重要——没有善根就无法度化,这就是善根为首的道理。三学,这不用多说,是实相修法的总结。有了善根,就会自发自我约束——不会犯戒。善根之后是持戒。持戒偏向自我要求,布施就是自他两利——积集福德资粮。有了福德资粮,然后定慧等持,那就可以走入正道——正修。可见,这五法是有次第的。最后问:“何等智力”?这是对五法的总结。“智”与“力”——般若与方便。要想得见弥勒,要有福慧两种业。光有福,只能见面而已,无法闻法解脱;光有慧,没有缘分遇到,也就只能错过。所以必要两者结合——智力相应。

 

第二个问题:“于何心中修八正路?”这个问题非常重要——偏于心意。是“于何心中”,而不是“于何”。这个问题是不是很眼熟呢?如果熟悉《金刚经》,就会联想起那一句话:“发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?”“于何心中修八正路”,此问直接开启大乘门户。原始佛教不太关心原理性的东西,大多数是直接的技巧性的经验教授。而后出的部派佛教不同,为了应因内外所需之诠释,发展出许多系统性、论述性方面的内容。这里就是一大关节:“于何心中”。无论如何解释,都与直接问“于何修八正路”不同。具体的也不多展开,只要知道:这部经典利益广大,堪能饶益一切行人——包括三乘,那就行了。

 

还是回到发心话题。默如法师说:“‘于何心中’?修善根、修戒、施、定、慧、智,亦问其于何心中。以人天心修呼?以声闻缘觉心修乎?以佛菩萨心修乎?若夫貌端而心伪,形正而心曲,俨然精修梵行,别具醉翁意图者,扬可得见弥勒耶!”把握发心太重要了,如同儒家重视“正名”;因为那是其理论的逻辑基础,基础不牢固一切建设都无法成就。包括未来觐见弥勒、参与闻法,发心——愿是不可或缺的一环。有了福德,更要发愿;不同发心将会导致不同的结果。配合发心、因缘,再积极努力于行持,那便能确定将来的归处。

 

发心很重要啊!八正道法是共一切乘的:原始佛教强调八正道,菩萨想要速能证得无上正等正觉同样需要八正道。有兴趣可以看一下《弥勒菩萨所问本愿经》或者《大宝积经·弥勒菩萨所问会》。其中,弥勒作为发起人,问了佛陀一个问题:“菩萨成就几法,离诸恶道及恶知识,而能速证阿耨多罗三藐三菩提耶?”佛陀以“增一”之法循循而答。其中说到:“弥勒!复有八法,离诸恶道及恶知识,速能证得阿耨多罗三藐三菩提。云何为八?一者正见、二者正思惟、三者正语、四者正业、五者正命、六者正勤、七者正念、八者正定。”这就证明了上述的论点:有了福德,更要发愿;不同发心将会导致不同的结果。回想一下,前面讲到“法无大小”的时候引用过龙树菩萨的比喻:“天龙行雨”本身不会拣择,随着树木大小各自吸收。这一点一定要注意,不要人为制造隔碍——区分大小,隔碍只会让自己举步维艰。

 

既然说到,那就简单介绍一下“八正道”。“道”为四谛之一,为佛教中导致灭苦的途径与行法。在佛陀时代,各种有关修行的学说特别多;可惜良莠不齐,有的还很成问题。或过于严苛——残害身体却毫无益处(以为受苦与享乐是可以等价交换的);又或放纵享乐——不认为欲恼有不良影响。佛教反对穷凶极欲,更反对无意义的自虐苦行——离开了正确的道路,一切都是不智的行为。佛在悟道时证达三明:宿命智、生死智、漏尽智。前两者是彻见自己和众生长劫生死轮回的真实,完全证知业行、因缘和果报;后者则是证得灭尽(烦恼)后的独特智慧。佛陀对于轮回与业报的事实彻底明了,于是提出完全针对与实用的中道法——远离极端的务实、有效手段。

 

佛对先贤的各种教说尝试、鉴别,去麸存精,概括、整理成“八正道”。在鹿野苑首度说法之时,就已有了这一重要宣说,可谓是贯彻一切教法的根本。八正道包括正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。正见,即确立正确的方向与理念。当人们想要获得如法教授,必须首先摒弃以往错误之信念;对正道体悟,彻入实相(佛教真理)——这是一切宗教成就(佛教果证)的基础。若没有正确的方向,任何努力都是白费。正如须陀洹成就“不坏净信”——绝无路线疑惑的问题,便再无退法。路线正确是抵达终点的必要条件,所以一切“正法行”、“正道行”皆以正见为根本。方向不对,越努力便错得越多。

 

正命:人在社会中存在,必要获取生活资源;这当然要注意手段。依据身份,做适当的谋生工作,避免用不善手段去赚钱;同时也能帮助顺缘增加。在传统的信仰习惯中,谈到钱似乎就与“鄙俗”联结;这是一种惯性的误会。佛教并不反对资粮,而是反对“无明”。(不要针对缘起法,而要针对无明漏。)“仓中有粮,心中不慌”;修行是一个相对漫长的过程,如果空着肚子势必不能长久。在佛世时,弟子们个个有修行、人人能持戒,感得世人敬仰,纷纷自觉供养;出家人无须自备饮食,每日行乞,专务修行——这是多么好的合作与良性循环。

 

有了外护保障,得以进行佛教“内学”的开展:皈依三宝以确定正知正见、受持戒律以提供内在资粮、精进禅观以趋向解脱涅槃。要有好的外缘,以服务于出家生活乃至止观所需,且有无后悔之效用——这就是持戒功德。佛教讲“因缘福德”:资粮保障是福,持戒修善是德;若不修善,资粮会成为负担;若无资粮,修善将无法为继。如理作意,用正确的动机与意图规范言、思、行,尽可能地避免导致黑业的一切行为。用正当和善的语言、行为、思维对己对人,这会导致将来的违缘减少。在八正道中,有关戒律的部分开为身、语、意三:正思维、正语、正业。

 

有了正确的方向、基础、外缘,接下来就要正精进——即目标正确与努力有度。佛陀反对毫无意义的自虐与过于严苛的苦行——凡努力都要用在刀刃(正道)上;方向与节奏都要把握,否则即便再努力都不算是正精进。正念,即如法做念力培养,正确忆念及其观想。正念成就既能为清净戒行作思想保障,当然也能为达到禅定做好铺陈。禅定技巧中有十随念,禅观过程中有四念处,两者都强调了正念对于佛教修行的重要性。

 

所谓禅定——正定,并非佛教别有一套技巧,只是对于前人经验的扬弃与改造;用更为合理的技术手段达到地定,然后能够安住而不执染。定学是慧观的基础:若无禅定,一切出世成就全都无法建立。印度传统定学是一种专业技术,佛教借用来辅助慧观(后人一般将“禅定”二字合用,实际大有不同);目标是“觉悟”,切莫本末倒置——一味追求止力、定境。由于是一种技术,依据一定的方法,必须经常反复练习,故谓“业处”。禅定有四个阶位,技巧有四十种方便(《清净道论》)。根据个人的习气、因缘,选择一种方法,努力循序降服贪、嗔、昏沉、掉举、疑——“五盖”,建立寻、伺、喜、乐、止——“五禅支”。得到地定,逐渐舍弃寻、伺、喜、乐,达到唯有舍与止的四禅地;再往上阶,即进入“类心法核心”——所谓无色界状态的空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。这是禅定的顶峰,也是一切“世间有”的顶点、凡人所能努力达到的至高点。佛陀说:这仍不可靠,因为仍是有为;要得彻底解脱,必要结合慧学。

 

八正道没有严格、绝对的先后次第。客观而言,必要先学习,然后树立正见——以保障行道的正确性。选择一种正命的生活,令三业清净——这是戒学。努力于禅定和智慧的开发即是正精进、正念、正定。“回归”到正见的亲身证得,再无疑退。所以八正道是整体,也是佛教戒定慧三学最明确与具体的表述。佛陀说:“出家常修习此道,不久疾得尽诸有漏。(《杂阿含•四九〇经》)”

 

佛陀圣教之修行部分以戒、定、慧三学为核心,三者不可偏废、不可或缺、不可轻视任意一个环节;无论忽略任何一点,其他都不能圆满,所以全都并称为“学”——修行核心。又如佛法基本原理之“法印”、“四谛”,环环相扣,组成一个整体,不可或缺任一一环。此外,八正道是对于各种行法的总结,若另归类为“六度”也是可以的。譬如,正见——见四谛理,以无漏慧为体;正思维——见四谛理如理思惟,以无漏心为体;正语、正业、正命,以无漏戒为体;正精进,以无漏勤为体;正定,以无漏定为体;正念则通于一切。其中,正见——般若波罗蜜是本、是正,其余七支全都必要围绕正见;否则,道也就不成为正道,而是非道了。

 

 

 

 

丙二、外众同表

丁一、天人附议 梵王再启

 

舍利弗发此问时,百千天子、无数梵王合掌恭敬,异口同音,共发是问。白佛言:“世尊!愿使我等于未来世,得见人中最大果报、三界眼目光明——弥勒。普为众生说大慈悲。”

 

舍利弗作为代表,把问题抛出。那么,舍利弗问的问题能不能够代表大众?符不符合众人的心意呢?这一分就是说明。“百千天子、无数梵王合掌恭敬,异口同音,共发是问。”人同此心,心同此愿;由于舍利弗如理请问,大众产生共鸣。于是,照着舍利弗的说法,异口同声,共同发问。这就是“领众”的作用:有一个人做样子在前,大家随同在后;这是宗教实践中不可或缺的一环。我常说,信仰与宗教要分开看:信仰是个人的事情,只要积极向上,可以任意安排;宗教就不行了:因为是集体活动,必要有所制约。这才有制定戒律、章程的必要;否则,人人别出心裁,自行其是,定会显得纷乱。譬如集体共诵,由维那起腔,大家就知道该念什么;有法器带领,就能同一节奏。否则,快慢不均,一定念不下去。这里同样如是。来了那么多人,每个人都想表达自己的心意,如果不能统合,现场定会无序。所以,由智慧第一舍利弗代为发问,大家依样附和。由于问题问得好,每个人都能通过这番话语表露心迹。

 

上文说到,天龙八部皆来闻法。此处,“百千天子”即无数天人。百千是虚指,类似常用的词——成千上万,意为众多。天人就是天子,概说一类众生——天道;包括欲界六天、色界、无色界天人。其中,无色界天人没有色身,不会闻法;色界天人没有粗欲,且禅定功夫过关,理论上下来闻法的概率很低;六欲天就比较方便——福报足够,有愿就行。佛教的“天道观”深受印度宗教文化的影响,譬如六欲天主与大梵天王,全都被组织进理论体系,称为佛教护法。据印度教说:梵天是世间之主——“第一因”;而佛教说:梵天崇佛,便有了特殊意涵。(梵天在佛教中的地位非常特殊,故多次担当“请法者”的角色;佛陀成道后,大梵天即劝请佛陀转法。)

 

据说,帝释天是天主——类似拥有“行政权”,而梵王则是“世界之主”——一切“存在”都是大梵天王“摩耶”之用;这是几种不同境界层次的存在。有一则比喻可以帮助理解:打游戏的人、设计游戏的人与提供设计游戏平台的人,三者不可同语。打游戏的人有意无意间沉迷于各种参数与境界之中,往往无意、无力也无法改变什么。而设计游戏的人能够掌握参数与境界,可以占据绝对优势,获得更多的主动权与主宰权。最厉害的是架构平台的人,那是类似“第一因”——神一般的存在;因为前面两者全都建在这一基础之上,若是没有这个环境,那么一切“存在”全都无以为继。所以,此处并列帝释与梵天,可以代表天界。帝梵代表天界(大福德非人界)、舍利弗代表人界、八部众代表非人界;总之,一切众生都能得到利益,是故用一个“普”字——“普为众生说”。

 

还有一个小问题需要抉择。佛教认为,梵天居住初禅天;除了梵天,还有梵众、梵辅等等。大梵天既为世间之主,此处却说“无数梵王”,如何理解?有多种解释:第一、包括梵王、梵众、梵辅众天;第二、《大乘本生心地观经》说:“色界诸天十八梵王”,即色界诸天之主;第三种可能,因为佛是没有“国界”的,所以十方世界所有梵天全都到来,一同劝请。总之,百千天子、无数梵王都是极大福报之辈;以其为首,能够代表非人集体乃至所有大众。《奈耶杂事》卷二十说:“梵王捧伞,天帝持拂”;一为世间之主,一为天道之王,全都拥护在三界大导师的身旁,劝请转法;希望佛陀详细介绍未来佛陀的德行,以便有缘有愿众生顺利亲近值遇。

 

“愿使我等于未来世得见人中最大果报、三界眼目光明——弥勒。普为众生说,大慈悲。”可以先来做一个对比。舍利弗的问题包含前后两个部分:未来净土的情景与得见弥勒的方法;这就涵盖了因、缘、果之整体。此处非人代表劝请,仅重复了后一个主题——如何得见,可见大福德众生就是不同。一方面他们寿命极长、神通极大,可以多次参与成道闻法;既然已经亲历,自然不再需要他人介绍。另外,所谓“菩萨畏因”:这些“高级天人”不同于一般只知享乐的天众,他们站得高、看得远,能够抓住问题的本质——如何行道。这是非常高明的做法啊!一般人在做事前总是先问待遇。其实,他们忽略了一个问题:待遇再高,拿不到也是白问。而聪明人却懂得先问方法:如何才能胜任;只要自己尽力而为,自然会有相应之偿报。所以此处说的是:愿我等于未来得见弥勒;能够见到弥勒,也就可以自然相应净土“福利”。两个问题一番对照,一目了然:有福德就是不一样啊!

 

“人中最大果报”,这句话很有意思,有两个极为重要的关键字:人中、最大。一般沉沦于现象世间的人总是以为,最大福报者必然是世间之主——大梵天。世间之主(或是世间的创造者,或是“世间平台”的支持者),一切“存在”全都因他而有,还能比他更大么?是故大梵天才是最大果报——这是对于一般现象世间来谈的。本于这一层面,论及人中最大福报,非转轮圣王莫属;怎么会用这个称号来赞叹佛果呢?那是因为不同思维体系的缘故。

 

文化的实质,就是论述架构与自觉认同。每个人都会根据性格选择不同的理论体系与价值标准;拥有不同逻辑,就会有不同导向,所以往往显得不问“是非”——只有认同与否。佛教的终极目标是涅槃、解脱,所以认为“佛果”为终极目标——最大果报;因为从此超出三界,那是不受后有、不更退堕的。相对而言,转轮圣王、帝释天王、大梵天王虽然已是众中翘楚,但毕竟还有后顾之忧。将时间尺度拉大,有一个概率问题:约等于无,毕竟不是没有可能。万一将来报尽沉沦,岂不是有所亏欠?因此,称佛果为最大——佛已超出三界,结束轮回,所以再无退转可能。

 

此处强调“人中”——“人中最大果报”,做了一个限定:是人中而非三界。为什么不说六道最大果报呢?因为不是一个体系——不是一个标准。既然是不同的世界观、价值体系,那就没有必要浪费时间在抉择高下上。“最大”,大的标准是什么?福还是德?有还是无?站在不同维度、尺度、角度,便会有不同的比较与结果。从解脱意义上来看,肯定是佛果最上。若是从“创世”角度来看呢?那就不好轻易回答了。此处非常高明,仅说“人中最大果报”,然后点名梵天亲表、合掌恭敬,这就可以了。还有,点出“人中”,强调人格是超胜的——唯有人道才能成佛。觉悟不问出身,但成佛只能是人。不太苦、不太乐、不太理性、不太感性,如此,主观能动的裁决权才能最大化——这是“大有可为的广阔天地”。所谓“一切唯心造”,只要觉悟——契入实相,就能突破各种主观局限。经云:“一灯能破千年暗”;能为众生指出一条脱离苦难的光明大道,这就是人天眼目。

 

由此引出第二句话:“三界眼目光明”;这才是契合佛教教义的赞叹——正报庄严。福报是依,智慧是正;此处“光明”二字突出了人的可贵、佛的尊贵——觉性。默如法师说:“三界眼目之光明者,三界众生无明昏夜,不见真理,犹若目盲。若被慈光摄受,则能启发其慧眼法眼,增长其本有之佛性光明。所以,慈尊得为‘三界眼目之光明’也。弥勒位登等觉,一生补处,故曰‘人中最大果报’。”

 

明眼人、指路人是非常重要的。方便般若必以实相般若为基础,没有智慧的一腔热血往往只是徒劳。有一首偈:“瞎却顶门眼,错认定盘星;拼身能舍命,一盲引众盲。”自己本身没有找到出路,还要带领大家“共同进步”,那就非常糟糕。与“一盲引盲”相对,“人天眼目”才是出离的希望。“人天”对应的是天人师——天人师范。而“眼目”是一种比喻,意思是智慧明灯、解脱导引:如同灯塔,照亮方向,指引所有众生摆脱三界苦难。眼目与光明,相辅相成;有了光明、有了眼目,便能突破千年之暗。有了光明就有方向,再加上动力,欣然接受、灵活运用、精进实践,才能最终迎来光明——自己也成为光明。否则,数典忘祖,也是全无用处。“人中最大果报,三界眼目光明”;这两句赞非常好!成佛必在人间,因为人格是超胜的,故《法华经·序品》说:“有佛人中尊”;“人中尊”即佛。而佛陀的觉悟与智慧确能为三界迷蒙带来光明——出离希望。这两句话应该背下来,称得上赞语的典范。

 

“普为众生说大慈悲”一句,我断句断在“大慈悲”前;于是,读成“普为众生说,大慈悲。”希望佛陀能够慈悲为怀,为大众开示。如此断句的依据是律法羯磨。在《四分律》中,常有这一句式:“请大德做什么什么事,慈愍故。”用现代语言表述,就是请大德慈悲为怀,不辞辛劳,为普罗大众开光明路。

 

慈、悲、喜、舍,为四无量心。《大智度论》卷二十七曰:“大慈予一切众生乐,大悲拔一切众生苦。”从世间恻隐、同理之心发起,经过智慧改造,成为大菩提心,也即大慈大悲。指引众生脱离沉沦之苦,引领大众得到解脱之乐,可以视作法会缘由与发起动机。《弥勒来时经》云:“舍利弗者,是佛第一弟子,以慈心念天下。”这些都是非常伟大的觉悟者,因为慈悲之念,为众生大启法筵,都是值得后人学习的榜样。

 

 

 

 

丁二、万众一心 结成赞叹

 

并八部众,亦皆如此;恭敬叉手,劝请如来。尔时梵王与诸梵众,异口同音,合掌赞叹,而说颂曰:“南无满月,具足十力;大精进将,勇猛无畏。一切智人,超出三有;成三达智,降伏四魔。身为法器,心如虚空,静然不动;于有非有,于无非无,达解空法。世所赞叹;我等同心,一时归依,愿转法轮。”

 

八部众都是旁形,相对而言或许能力不足,所以只能随声附和。他们都是外护——护法。实践正法者为内护:若是无人实践,法也就失去了生命与意义。提供支持的人为外护:若是无人护持与服务,专心实践的人就难以长期为继。两者一为因、为根本,一为缘、为支持,全都非常重要;彼此配合无间,必能源远流长。注意:一定要各司其职、分工明确,分清内护、外护,避免本末倒置、职权不明。此外,护法的职责是护持正法,而不是人。人以法贵:如果没有法,那就是臭皮囊;正是因为躬身实践正法,才有护持的必要。《金刚经》说:“若是经典所在之处,即为有佛”;“如佛塔庙”。佛教三宝是一体三面:发现并开发、反映并指引、实践并证得——都是围绕正法展开的。所以,依法不依人,有法才有护,千万不要模糊焦点。

 

叉手,是印度礼法之一;一般与合掌并用,称为合掌叉手。双手并拢,指尖交错。《论语》里有一句话:“举直错诸枉,能使枉者直。”这里的错,就是交错的意思。前面说过,礼法类的行为各有文化背景,没有必要过度开发。在特定需要的时候可以赋予特别之含义,此处就不多做开展了。

 

梵王、梵众,此前共同发问,此处说颂作结。前之发问是散文——长行。长行没有字数限制,比较容易表达。相对而言,偈颂有语法要求,比较强调规范。长行就是十二分教中的修多罗,重诵就是祇夜——对于长行思想的概述与总结。偈颂分为两个部分:赞叹佛德与劝请说法。赞叹佛德部分又分三块:果德、胜用、境界。

 

先来看第一颂:“南无满月,具足十力;大精进将,勇猛无畏。”“南无”是音译,玄奘标音为“南谟”,意思是归命、归依等。归是归向,依是依止;归向三宝,信顺佛教,至心信礼。此处说信顺佛教,必以相应为基础——能够在逻辑上认可,性格与心理上认同,由此产生自然归附之情,这才是真实皈依。如果不能共鸣,那就不得其体,只是挂名而已。于是,一切又与正知正见牵连。什么是佛教?如何区别佛教与非佛教?掌握一个原则:缘起。具体来说,就是无我之业报。首先要明确,不存在无需付出的加持。皈依佛教,如果不能相应、实践,那就不会有真实利益。一切缘起,此有彼有;自己不作为便没有因,不能无因生果。接触佛法,虽不知其理,但有莫名好感,且自发受持戒律;如此皈依,虽未入道,但能得到人天福报。通过佛教点化,契合、理解、浅尝、实践、印证,那才是真实皈依——正信。对于佛、法、僧、戒不更动摇,便算入道。然后根据性格,选择出离亦或菩提,便可称为内众弟子。

 

此外,皈依还有救护义;这是偏对需要关怀的人来说的。不过,佛教不同于其他教说,不认同“绝对救护”。那么,此处说有救护义,这一依怙的力量从何而来呢?答案是:依教奉行。认同佛教之理,随顺佛教之行,方能得到相应之果。否则便如提婆达多,虽然也称皈依,还是难免下堕。如《大毗婆沙论》卷三十四说:“诸有归依佛法僧宝,不破学处、不犯律仪、不越法则,便能救护。彼破学处、毁犯律仪、违越法则,虽归依三宝,而不为救护。”皈依与救护,两者一为实相,一为方便。救护义是方便说,关键还是需要落实到依教奉行。真实皈依之后,有“四正行”:亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行。此外,还需诸根不掉、受学学处、悲愍有情、应时时间于三宝所勤修供养。《瑜伽师地论》卷六十四说:“若有成就此四正行,乃名归依。”这是皈依之后的具体行法指南。

 

皈依就说到这里吧,这也是一个说不完的课题。因为入门很简单:一心正念,三番启白,就算是完成皈依。不过,就像出家一样,改变形象、至心信礼只是开始;真实出家,要像《瑜伽师地论》卷二十九所说:“若自能出离身中所有一切恶不善法,当知是名真实出家。”同理,真实皈依很难啊!就像是有两道门槛:一道相似门槛在山脚,一道真实门槛在山顶。先入门,随着修行不断提高,正信亦将不断成满;直至最终圆满成就,方能体佛本怀,真实归信。

 

“满月尊”是佛的德号:佛德圆满无缺,犹如满月。如《大般若波罗蜜多经·第三分天帝品第四之一》云:“佛身常光威德炽盛,于诸光中最尊最胜、最上最妙、无比无等、无上第一,蔽诸天光皆令不现;如秋满月映夺众星,如是一切众生尊,譬等众星之满月。”为什么要用满月之喻呢?这一点非常重要,必要开发一下。印顺导师在《净土与禅》一书中说:“明月,是黑暗中的光明,与太阳的光明不同。清凉与光明,为佛弟子的理想。《弥勒大成佛经》赞颂弥勒说:‘光明大三昧,无比功德人。’接着说:‘南无满月……一切智人。’这是以满月的辉光,形容弥勒的确证。《弥勒菩萨所问经》也说:‘遍照明三昧,普光明三昧,普遍照明三昧,宝月三昧,月灯三昧。’由此等文句,可证明弥勒与月光的关系。这象征着此界是五浊恶世,苦痛充满,惟有弥勒菩萨的慈济,才是黑暗的光明;这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土的实现了!”

 

佛教用月亮作喻,我觉得还有另外一重意义——可以结合天体学来说明和理解。月亮自身虽亮,那是因为太阳光的反射,意味着智慧——太阳才是重点。不要过分执着于个体、依赖于个人,而要追求智慧——以法为师。佛是因为觉悟才成佛的,我们没有得到智慧便如月亏。由此引申出第二层意涵:月亮是盈亏不定的,是故迷悟并非完全隔绝与对立。佛教并不认同绝对的二元对立。与佛教不同,拜火教认为:世界是由明暗正邪两种元素对立斗争而成。所谓“汉贼不两立”,两者不能兼容。佛教却以为:净不是独立自在的,而是染的转化。转染即净,迷净即染——“悟即悟其所迷,迷即迷其所悟”。同处在一个境界之中,若能正确认识,就能当下清净。所以,染净不是天壤之别,而是人心的把握。此处说“满月”,即佛也是众生之一,只是去除了各种杂染烦恼而已。如今,一切功德智慧具足,如同月满,能够在黑夜之中成为导引,故称“三界眼目”。

 

后出佛教圆满了三身体系,所谓“一月三身”:以月亮的月体、月光、月影,比喻佛的三身。三者一体,故曰一月。如《宝王论》说:“法身如月体,报身如月光,应身如月影。”默如法师说:“佛具三身,法身充遍,报身圆满,化身普应,三皆喻月,故曰满月。”此外,还可以把太阳比喻为释迦牟尼,月亮比附为弥勒。又可以把报身佛视作太阳,而化身佛如同月亮——那是对机之显现,目的是在黑夜里引领群星。又或将太阳比喻为智慧、法身——那才是根本,而佛身如同月亮,所为示现方便——成为人天眼目。总之,只要把握义理,找出逻辑关系,各种解释都是可以的。

 

月盈如盘,十力具足。十力:佛菩萨所具,以般若为自性的十种力用。如《瑜伽师地论》卷四十九举:“一者处非处智力、二者自业智力、三者静虑解脱等持等至智力、四者根胜劣智力、五者种种胜解智力、六者种种界智力、七者遍趣行智力、八者宿住随念智力、九者死生智力、十者漏尽智力。”第一、处非处智力,即知觉处非处智力:能够分辨理与非理的智慧力用。二、自业智力,即知三世业报智力:能知一切众生业报缘由的智慧力用。三、静虑解脱等持等至智力,即知诸禅解脱三昧智力:能够知晓所有关于四禅八定、解脱三昧、清净功德方便的智力。四、根胜劣智力,即知诸根胜劣智力:能知个人根性差别的智力。五、种种胜解智力,即知种种解智力:知一切众生悟解能力的智力。六、知种种界智力:知一切众生相应境界的智力。七、遍趣行智力,即知一切至所道智力:明确一切善法,如五戒、十善、八正道、三十七菩提分法乃至无漏涅槃的行果差别之智力。八、宿住随念智力,即知天眼无碍智力:能够观察知晓众生无尽前世因缘轮转情况的智力。九、死生智力,即知宿命无漏智力:能够观察知晓众生无尽后世轮转情况乃至无漏涅槃因缘之智力。十、漏尽智力,即知永断习气智力:永断一切妄惑余气,不受后有之智力。名词解释书本上都有,此处就不展开了;可以参考《大智度论》卷二十五、《俱舍论》卷二十九等。

 

“大精进将,勇猛无畏。”精进为善心所之一,乃勇猛修善、厉行断恶的心理作用。基础于正见,自觉发起正勤;正勤即勇猛,能够对治懈怠。如《成唯识论》卷六说:“勤谓精进,于善恶品修断事中,勇悍为性,对治懈怠,满善为业。”又如《大智度论》卷十九说:“破邪法,正道中行,故名正勤。”正勤有四:已生恶令断灭、未生恶令不生、未生善令生起、已生善令增长。能够“知觉处非处”,本身属于正见——般若。本于智慧,菩萨在修道位修十胜行,其中就有精进波罗蜜。

 

勤度有三:被(披)甲、摄善、利乐。被甲精进:修行十度,如同勇士身披坚甲,没有怯弱。摄善精进:加行一切善法,不知疲厌。利乐精进:自他平等利乐,绝不退息。此处,披甲精进,也即勇猛精进。勇猛,如《瑜伽师地论》卷四十七云:“刚决坚固,无所怯劣,有大势力。”为什么菩萨能够难行能行、难忍能忍、大雄无畏呢?这是因为智慧相应。有了理论保障,自然越战越勇。道路被不断证明为正确,怎么会打退堂鼓呢?所以勇猛指的是态度,无畏讲的是智慧。无畏不是无脑,而是胸有成竹。《心经》怎么说的?远离恐怖。怎么远离恐怖呢?心无挂碍。怎么才能无挂碍呢?依般若波罗蜜多。还是需要智慧啊!有了智慧,就能不被迷惑。由此反省:在日常生活里,有太多障碍是自己赋予的;担惊受怕、想东想西、拣择不已,结果就是固步自封。若能与智慧相应,便能不加功用与作意,像是装上了永动机,自性、自觉、自然而然地自利利他、上成下化。

 

第二颂:“一切智人,超出三有;成三达智,降伏四魔。”首先是“一切智人”,要解决两个问题:一切智人与一切智。具足一切智的人,即是佛;一切智人是佛的异称。如《大智度论》卷二说:“有一切智人,何等人是?答曰:是第一大人、三界尊,名曰佛。”那么什么是一切智呢?《瑜伽师地论》卷三十八总结得很好:“于一切界、一切事、一切品、一切时,智无碍转。”什么是一切界?世界、有情界。什么是一切事?有为、无为。一切品,即无量品类差别。一切时即过去、未来、现在。对于全维度一切“存在”如实而知,名一切智。此外,《大智度论》卷二十七又立三种智:一切智、道种智、一切种智。并且认为“一切智是声闻辟支佛事、道智是菩萨事、一切种智是佛事。”这里的“一切智”有了不同的定义:知一切法的总相。而佛智是一切种智,包含总相、别相、化道断惑一切种法。这是站在大乘行派角度所作的分别;按照这个标准,应该称佛为一切种智人、一切智智人。综述:佛陀智慧圆满,能够了解一切事物的原理、相状、体系、因缘等各个方面;智能具足,故称一切智人。

 

“超出三有”:脱出三界生死“牢笼”(被烦恼缠缚,不得出离,喻称牢笼)。三有:欲有、色有、无色有;如同三界之归类,将一切“存在”按照特点分为三类。前文说过:超出三界不能依靠位移,而是凭智慧、德行。只有突破现象境界的迷惑,看到事物背后的本质,并且有能力与方法从中摆脱出来,不再在三有中受生;按照大乘的说法,不再受三界生死烦恼之苦,这才是“超出三有”。

 

“成三达智”。三达智,即三明:天眼,宿命,漏尽;为了区别阿罗汉果位境界(知道为明),把佛的三明称作三达(通达为达)。宿命明,宿住智证明:了知自他宿世事之因缘行业。天眼明,死生智证明:了知自他未来事之因缘行业。漏尽明,漏尽智证明:证知四谛事理、断尽一切烦恼、恼惑永尽、不受后有之智。不难发现,这三明与六通相合,当然也有区别;据《大智度论》说:只知其事为通,知其所以然者为明。那么其余三通呢?为什么不叫“明”呢?因为这三者与涅槃解脱有关,能够直破生死烦恼,故称为明。总结而言,佛教的核心(论述逻辑与修行原理)在于缘起;把握缘起,就能建立“无我与业报的和谐统一”。由此,既能成立世间流转,又能成就出世解脱,所以三者并成为明,不可分割。

 

接下来是“降伏四魔”;前已介绍“四魔”——烦恼的拟人化喻称,这里不再重复。最后来看这句偈颂,前后是对仗的:一切智人,成三达智;超出三有,降伏四魔。此为佛果智德之胜用,也是对于前偈“南无满月,具足十力”的扩展说明。

 

第三颂有六句:“身为法器,心如虚空,静然不动;于有非有,于无非无,达解空法。”“法器”:践法之器、盛道之躯也。神秀说:“身是菩提树,心如明镜台。”身体是道场,以此喻为盈道之身。佛为具足智慧的人,与前“一切智人”相合:因佛具有一切智,又为一切功德之所聚集,故称“法器”。“心如虚空”:虚无形质,空无障碍;非色又非心法,能够容纳一切。虚空离诸质碍、执著,无可造作,故为无为法之一。《释摩诃衍论》说虚空有“十义”:无障碍义、周遍义、平等义、广大义、无相义、清净义、不动义、有空义、义空空、无得义。虚空无形无相,是故“静然不动”。此处“不动”,并非色界四禅之远离苦乐粗动——因为这一状态无法永恒;此处说静然不动,指的是涅槃寂静:诸佛如来由无上大菩提与无著大涅槃,一切皆不能坏,无退无动。

 

身为法器、心如虚空,寂然不动、妙绝无为,绝诸动相,清净静然。虚空无体无相,堪能容受一切有体有相;虽受诸有体相,而未尝有所变动。佛慈广大,普利一切;有情虽蒙照应,佛心无所缘相。于有非有,于无非无;如如不动,任运自在。如《解深密经·胜义谛相品》云:“有为,非有为、非无为;无为,亦非无为、非有为。”身为法器,此乃有为;虚空不动,此为无为。于有非有,于无非无,如此才是善取空者——“达解空法”。什么是空法?在佛教中有三种解释:析空、体空、中空。析五蕴为无常、苦、无我,即无挂碍;观照当体即空,为无所得。另有中空——非有非空,如《瑜伽师地论·真实义品》说:“不于实无起增益执,不于实有起损减执;不增不减、不取不舍,如实了知如实真如离言自性,如是名为善取空者。”

 

最后一颂结成赞叹,摄归主旨——再次劝转。“世所赞叹;我等同心,一时归依,愿转法轮。”世所赞叹者,总括佛陀功德:由于佛陀一切圆满,具足十力,如同月轮;勇猛精进,大雄无畏;具一切智,通达三明;超出三界之有,降伏四魔烦恼;身为道场,心无挂碍,如如不动,超然寂静;有为无为,非有非空,真空秒有,无上无容。因为这些德行,佛被称为“人中最大果报、三界眼目光明。”此处赞叹,既针对法主释迦牟尼,又可视为兼对未来佛陀——弥勒如来。如今,世尊就在面前,如同渴有甘露,自然殷勤期盼;万众一意,心无旁骛,希望佛陀广为开示。到此为止,铺陈完成;接下来,佛陀就要正式说法了。

 

 

 

 

乙二、实相总述

丙一、敕闻警策 安住众心

 

尔时,世尊告舍利弗:“当为汝等广分别说。谛听谛听!善思念之!汝等今者,以妙善心,欲问如来无上道业。摩诃般若,如来明见,如观掌中庵摩勒果。”

 

竺法护译《弥勒下生经》中有一个细节:佛对阿难说,“汝还就坐”。此外,《金刚经》中描绘了一个场景:佛陀乞食毕,在说法之前,“敷座而坐”。为什么都要坐着?这是僧团戒律、规矩、礼法,不能违背。

 

佛陀听到大家的心声,预备说法。他先为众安心,以便取得最佳学习效果。如同正式演出前的序曲,能够帮助收敛心神。此处说:“谛听谛听,善思念之”。罗什译《弥勒下生成佛经》说:“我今广为汝说,当一心听。”义净本说:“应至心谛听”。

 

“广说”与“广分别说”略有不同。广说:广为宣说。广,《玉篇》、《广韵》解释为大、阔。广说与广分别说的不同,可以简单理解为宏观与微观;当然,此处还包含有体量之义。佛陀对于未来弥勒成佛之情境,必要充分说明;非但充分说明,还要分门别类,全面绍介。内容自然不少,希望大家注意。“谛听谛听”:专心听讲;非但要听进去,还要记住;非但记住还要如理思维、法随法行——“善思念之”。

 

闻、思、修是一个整体;其中,闻、思是修的前提与准备。如《南传大藏经·长部·等诵经》云:“四预流向支——亲近善士、听受正法、如理作意、法随法行。”什么叫预流向支?四双八辈、四向四果之初,也即朝向预流;虽未证果,但是逐步趋近。这里不谈果位问题。此处的关键是亲近善知识、多闻熏习、如理思维、法随法行、闻思修证是果证的门径。又如《瑜伽师地论》卷六十四把这“四正行”当作皈依以后的本份。“当知归依有四正行:一、亲近善士,二、听闻正法,三、如理作意,四、法随法行。若有成就此四正行,乃名归依。当知复有四种正行:一、诸根不掉,二、受学学处,三、悲愍有情,四、应时时间于三宝所勤修供养。”

 

皈依的初衷是为了解脱,自然就要勤以清净法界等流之经教为依止;然后融会贯通,加强相续,提供方便,服务修行。有了热情,有了理论保障,自然就会勇猛精进,毫无懈怠——诸根不掉。其次,清净言行,以助成善缘、资粮与身心状态保障,便得辅助正修。悲愍有情,这是饶益于他、自他两利。最后,于三宝所勤修供养。什么是最上的供养呢?法供养!供养有二:财与法。如果有能力,那就提供后勤,对于福报资粮积累增长有很大的好处。不过,佛教以法为重,若能信解行修,长养法身,这才是最好的供养。如《维摩诘经·法供养品》说:“法之供养胜诸供养。”可以参考《三归五戒慈心厌离功德经》:财施再多,也不如自修正道。一说:法供养是指将佛法传播出去。如《集异门论》云:“以素怛缆,或毗奈耶,或阿毗达磨,或亲教语,或轨范语,或传授藏,或余随一可信者语,于他有情能惠能施、能随惠施、能弃能舍、能遍弃舍,是谓法供养。”我觉得,还是先得身体力行;有所印证,再作传播,才较妥当。如《四十二章经》说:“甚勿信汝意,汝意不可信。……得阿罗汉已,乃可信汝意。”只有达到“无学”,成为“过来人”,才更可靠。(考虑到当时没有文字经典,非常仰赖个人经验,所以特别强调了这一点。)

 

“言善通利,意善寻思,见善通达。”如此,便可称为“以妙善心”,信受奉行。妙善二字:妙指智慧,善指意乐;既要有闻法的动力,又要有熏习的能力,如此方能成就思、修。所以闻是基础,而闻的前提是道器成熟。道器:践法之器、盛道之躯,又称法器——前面已经说过。《易》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”身体是道场,只要诸根具足就有成就的希望。道器、法器,以此喻为盈道之具,需要不倒、无漏、清净——颠倒便无法灌入,有漏即不能持法,不净则颠倒染污。《佛地经论》卷五对此总结:“一者、亲近不善知识,闻不正法,暂时有障,非圣法器。二者、烦恼痴障所障,非圣法器。三者、极重业障所障,及无出世圣道种子,久时毕竟非圣法器。”《广百论》对于求法心态提出三点要求:“禀性柔和,无有偏党,常自审察,不贪己利”;“常希胜解,求法无厌,不守己分,而生喜足”;“为性聪惠,于善恶言,能正了知,得失差别”。避免三种过失,具足三品善德,依教奉行、知行合一,方名具“妙善心”之完美道器。

 

此外,在闻法过程中,有四种心态亦是需要避免的。如《瑜伽师地论》卷二十举:“一、远离憍傲,二、远离轻懱,三、远离怯弱,四、远离散乱。”总之,听闻教法要具足开放、热诚、自信、专注、智慧之心理状态。佛陀善说,大众善闻;两相成就,便为圆满。如《瑜伽师地论》卷二十说:“若正说法、若正闻法,二种总名闻正法圆满。”“正说法”有两个要求:随顺、无染污。随顺:不能问东答西,云里雾里;无染污:善巧说法,不能让人产生误会。此外,还要“道理所摄”、“任持胜德”(《瑜伽师地论》卷八十三);“言词文句皆清美”、“易可通达”(《瑜伽师地论》卷七十)。

 

《清净道论》对于“法随念”的说法,可以视为总结:“法是世尊善说、自见、无时的、来见的、引导的、智者各自证知的。法是世尊善说教人解脱的。自见,法是出世间的圣者离贪嗔痴时自见的;法是圣者修证时见到的,不是因信而解脱。无时的,法是随时可修可证的,其结果没有时限。来见的,法是纯净的,真的存在的,值得邀人来看。……引导的,值得以法引导生活,直到解脱,即使头上着火也都专注于法上。智者各自证知的,一切敏捷的智者,都自知修道证果证灭,不能享受佛陀的加持。”令外,从结果边看,“由四种相应,知世尊所说圣教名善说法:一、能趣寂静,能令证得有余依涅槃界故;二、能般涅槃,能令证得无余依涅槃界故;三、能趣菩提,能令证得声闻独觉无上正等三菩提故;四、善逝分别,最极究竟现量所显无上大师所开示故。(《瑜伽师地论》卷九十四)”

 

大家道器成熟,堪能闻法。具体内容:“摩诃般若”——照了诸法实相之智慧。般若即智慧,摩诃般若即大智慧。此处不能狭隘理解为般若类经,而要包括能够帮助开启智慧的所有言传身教;乘此大智慧,足可脱出生死苦海。记得在一开始,我就说过:不要自我设限,而要开放胸襟;只要是有利于成长的法,都是可以系统接纳的。不是盲目接纳,而是系统接纳——先要做好架构工作:掌握主从次第,放到恰当的位子,发挥适合的作用。这也是古来大德根据宗见,设置“判教”思想的初衷。

 

般若是智慧,分为根本与后得,也就是实相与方便。菩萨现证法性,体证真如,超越相对,得“离相”的根本无分别智。其后所起的后得无分别智是“有相”的,故能“带相观空”——世间诸法皆如幻、化。龙树说:“般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土化生。(《大智度论•譬喻品》)”般若即“根本智”;菩萨证入毕竟空——绝诸戏论相,再起方便,即后得智。有方便智,才能“达有”——庄严净土、利乐有情之如幻如化的伟大事业。修证过程,必先得“一切法性”,再起“后得无分别智”;所以,我处处强调契入实相的重要性。悟入前后,有本质区别:唯有登地,才算加行圆满、进入正行;后得无分别智现前,乃能任运自在。由于不再分别执着,菩萨便可随顺因缘,方便示现。结合波罗蜜,便成为其余五度的指南。同样,在解脱次第中,只有得法眼净,才算入了圣者之流。可见,般若非常重要!

 

《瑜伽师地论》卷三十七对于般若功德总结了四点:“谓诸菩萨具足妙慧,能断无明、慧所对治,是名第一;即此般若能作自己菩提资粮,能以布施爱语利行同事摄事成熟有情,是名第二;于所知事如义觉了,能引广大清净欢喜中说——以自饶益,普为有情称理说法,令其获得现法当来利益——以饶益他,是名第三;由是因缘摄诸善根,能正所作,于当来世能证二障离系——谓烦恼障离系、及所知障离系,是名第四。”可以这样说:如果没有般若,也就没有果证,更不会有佛法与一切庄严利乐之事业。这又是一个说不完的课题,就先到这里吧。

 

“如来明见,如观掌中庵摩勒果。”这是佛教中极常用的比喻,意思是胸有成竹、如数家珍;仿佛掌中珍宝,比喻一目了然。《维摩诘经·弟子品》云:“吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界,如观掌中庵摩勒果。”庵摩勒果,产自印度;一种物产而已,不必过度开发。譬如有一种说法:庵摩罗识之名即取自庵摩罗果;庵摩罗有清净义,故曰清净识。这些可以连接,但是没有必要。佛教文化传入我国后,这一典故被广为运用。譬如陆游的《过放生池追怀江公民表谏议》诗中有“九州看如掌中果”句;谭嗣同在南京学佛,作《金陵听说法》诗云:“大地山河今领取,菴摩罗果掌中论”;都是比喻一目了然,清楚明白。这里,又要与“正知正见”联系:修行相关之事,什么情况下才最可靠?自证。只有自己亲历,才能如数家珍。譬如写旅游书,必要自己去过。否则,即便看过影像,也没有足够多的力量——相续无法提供支持。

 

 

 

 

丙二、正陈宗要

丁一、前善为因 得闻是法

 

告舍利弗:“若于过去七佛所,得闻佛名,礼拜供养,以是因缘,净除业障;复闻弥勒大慈根本,得清净心。汝等今当一心合掌,归依未来大慈悲者,我当为汝广分别说。”

 

佛陀回答问题,先总后分;此处是总说。总说分两块:前植善因,是故有缘闻法;弥勒万德,方能报得庄严。这里是第一部分。其中又有两分:因缘与劝嘱。

 

佛教讲究因缘生法,无因无缘则事不能成。如今大家聚会一处,不是没有道理的。“若于过去七佛所,得闻佛名,礼拜供养,以是因缘,净除业障;复闻弥勒大慈根本,得清净心。”如今得以闻法,至少有两大条件与前提:福与愿。“若于过去七佛所,得闻佛名、礼拜供养,以是因缘,净除业障”这是福德;“复闻弥勒大慈根本,得清净心”这是愿力。所谓“不可以少善根、福德、因缘”;善根福德因缘,这是所有本尊相应行法,乃至值遇实相修法的前提与根本。没有福德,便来不了;没有信愿,便遇不到。就像是在平面上,两条坐标方能确定一个定点。再加上前文已述:大众已是法器,又具妙善之心,自然具足善根。三者具足,方能得到法益。

 

七佛:毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。如《长阿含·大本经》云:“过去九十一劫,时,世有佛名毗婆尸如来、至真,出现于世。复次,比丘!过去三十一劫,有佛名尸弃如来、至真,出现于世。复次,比丘!即彼三十一劫中,有佛名毗舍婆如来、至真,出现于世。复次,比丘!此贤劫中有佛名拘楼孙;又名拘那含;又名迦叶。我今亦于贤劫中成最正觉。”有一部专门介绍七佛的经典——《七佛经》,对于相关信息绍介得非常详尽。其中还提到:“我今应、正等觉大智弟子,名舍利弗,声闻中第一。”舍利弗是佛上首大智弟子,而今作为发起人,意义重大。

 

“若于过去七佛所,得闻佛名,礼拜供养。”能够得闻佛名,这是福报;礼拜供养,这是意乐。长期以来,一直都能值遇诸佛,并且礼拜供养,这是无上的福缘。一切缘起、此有彼有:能够值遇佛教,发心皈依、供养,便与善道相应,自动持戒、修业、持法;以此善因善缘,便有善果显现。“净除业障”是果。因为早已发心,并且持续修善,所以业障净除;因为业障净除,便有今日因缘前来闻法——对于下一尊佛的预告和绍介。一切都是环环相续、丝丝入扣。

 

“此有故彼有”:过去发愿修善,今日便能闻法;如今发愿修善,将来同样还能继续值遇三宝。如《上生经》说:“未来世中诸众生等,闻是菩萨大悲名称,造立形像,香花衣服缯盖幢幡礼拜系念;此人命欲终时,弥勒菩萨放眉间白毫大人相光,与诸天子雨曼陀罗花,来迎此人。此人须臾即得往生,值遇弥勒,头面礼敬,未举头顷便得闻法,即于无上道得不退转;于未来世得值恒河沙等诸佛如来。”两经对参,就能发现,能够遇到佛法真是往世累劫以来不断积集善法的结果。过去善因,缘今善果;如今种下善因,便能缘生未来善果。如此螺旋增上,早晚定能成满菩提涅槃。

 

在这里,想重点说一下“净除业障”——千万不要把业报理解为一个“储存体”或者“记忆体”。自古以来,所有道德论述都要在知性层面建立因果;于是,基于灵魂逻辑,各种文化全都设计出一套简单易懂的因果模型。譬如,善恶业种子存在“罐子”里,各有五十个黑球、五十个白球;止恶行善如同拿走黑的、放入白的,只要数量足够便有把握提高善报的概率。这种因果观是属于一类沙门的(譬如强调苦行的耆那教),不是佛教的。还有神教的说法:只要神明青睐,可以帮忙修改参数。凡此种种,全都建立在灵魂逻辑之上——都不否定先于肉体存在的灵魂。“灵魂”有多种称呼,但都扮演着“主人翁”的角色;这是在知性层面建立因果论述的重要一环。如果没有这个“存在”,似乎就无法对善恶筹算;譬如一类沙门,宣称没有灵魂,于是顺便否定因果,甚至颠覆逻辑。沙门的立场,希望能从世间法的体系中脱离出来。然而,贸然否定“阿特曼”、“灵魂”、“我”,便容易破坏既有的因果系统——这会有瓦解社会良序的隐忧。佛教是沙门阵营中的佼佼者。佛陀出生良好,所受教育非常全面,所以他有条件博采众长、广泛尝试;经过杰出架构、系统整编与善巧论述,终成完美教法。佛陀提出:一切缘起;即能在无我前提下成立业报。既然无我,便能实现出离;又有业报,仍能成立因果。两者兼顾,此为不偏不倚之中道。

 

“复闻弥勒大慈根本,得清净心。”七佛之中,前三佛为庄严劫之最后三尊;释迦牟尼佛为现在贤劫千佛之四;当来补处弥勒菩萨为第五尊佛。弥勒意译为慈,故《解深密经》称为“慈氏菩萨”。弥勒菩萨自一念发心以来,常以大慈为本,修慈三昧;具体可以参考弥勒本生资料。慈即予乐——给予他人快乐。《有部毗奈耶破僧事》有偈:“调伏寂静持净戒,常以妙法自庄严;于诸含识无害心,是谓沙门苾刍行。”予他方便也就是予己方便。佛教自利利他,都是以“慈”为出发点,这就是修慈心的重要性。法门无量,要看个人因缘。弥勒得成于慈,要想与之相应,便可考虑选择这一途径。

 

“得清净心”。净除业障,得清净心,两者是一体两面。不要从染净面理解,而要从相应面。什么是业障?闻法不能信受才是大业障。有许多世间善人,对于佛教并不认可——认定灵魂逻辑,无法与缘起逻辑相应。他们对于佛法,仅仅是出于礼貌性的寒暄,并不礼拜供养,自然也就无法发起清净心(相似皈依只能发起相似清净)。这些人或者也会行善,但是由于没能掌握佛教——实相真理,所以往往带有目的,无法清净——成为资粮。这是有功用心行,所以起心动念还会造成生死苦恼。表面看来,种下了无数善业,可是从解脱意义来看,却是与现象世间越缚越紧。就像大福报人很难发心出离(除非“定种姓”——先天特质,相对于“不定种姓”——后天影响),而那些饱经风霜的人却容易投入修行。于是,清净心是非常重要的——一念清净,也就种下了解脱轮回的善根。藏传佛教有一则无著求见弥勒的故事,重点在“业报染净”上开发。一定要深刻理解:不能简单理解为旧业转轻。会有一个问题:前前无尽,再修善法也不过是沧海一粟,概率上说不过去。所以净除业障的根本在于悟入缘起——无我之实相,并与之相应契合;只有这样,才能实现真实利益——出离希望。慧能教授忏悔法:“从前念、今念及后念,念念不被愚迷染;从前所有恶业愚迷等罪悉皆忏悔,愿一时消灭,永不复起。”只有不被迷染,才能真正实现“净业”——这才是一念清净。

 

“汝等今当一心合掌,归依未来大慈悲者,我当为汝广分别说。”由于礼拜供养净除业障、闻弥勒名得清净心,具足了善因善缘,便能在这里听闻佛法。佛陀再次提点明路:还要继续发愿,亲近皈依未来佛陀。过去善因,如今感得善果;如果没有把握住机缘,继续往上,那就会转折走下坡路。是故,一定要再接再厉,足不旋踵。

 

发愿非常重要:既是定下目标,更是行持动力。愿是有力量的。所谓“有愿必成”,只要打定目标,就会积极努力,发挥一切能够发挥的作用,调动一切可以调动的资源,不断向着目标靠近。确定正见,就能在正确的“位置”立愿(仿佛意向书与计划书)。契入实相,便能把这一立愿加固(仿佛合同)。有了大愿,才会有各种成就;譬如诸佛菩萨,无不在因地发大誓愿。这个课题下一分再开展。

 

一心合掌:心安一处,专心致志,合并双掌。一心与合掌,一表一里,相辅相成。合掌为印度礼法,前面引《西域记》介绍过:印度礼法共有九等,合掌排在第四。合掌又名合十,当胸合拢十指,表示真心诚意;所以,在皈依、忏悔时都要合掌,代表一心一意、至诚恳切。

 

“未来大慈悲者”,就是未来佛——弥勒。予乐为慈,拔苦为悲;慈是无嗔,悲是不害。《佛地经论》卷五说:“大慈大悲,无嗔不害无痴善根以为自性。”慈悲也有品位:一般世间的恻隐、同理之心为小慈悲,能够带来福报;菩萨自利利他,比较前者拥有智慧,所以能够积集资粮。只有圆满佛果,才能称为大慈大悲——无缘大慈、同体大悲。其心量无垠,平等平等,不取于相;“身为法器,心如虚空,静然不动;于有非有,于无非无,达解空法”,故称大慈悲者。如《大宝积经·菩萨藏会·毗梨耶波罗蜜多品》中赞语:“如来出世大慈悲者,覆护众生同于舍宅。”

 

得见弥勒、参与龙华胜会的因缘很多,此处仅作概述,后文还会展开。

 

 

 

 

丁二、正报具足 结当来缘

 

弥勒佛国,从于净命,无诸谄伪;檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、般若波罗蜜,得不受不著;以微妙十愿大庄严,得一切众生起柔软心。得见弥勒,大慈所摄;生彼国土,调伏诸根,随顺佛化。

 

这一分讲正报。正报、正果,相对于依报——环境而言,指的是言行相续、选择造业。由于过去业因召感,报得身心环境现象等果,所以德行是正、环境是依。佛教认为,外境不外乎相应人心:心恶则召至恶境,心善则召至善境。本质而言,佛教属于认识论,是故关注的焦点应在自身止恶修善之上——而非环境。

 

这一分又有两个部分:首先绍介弥勒净土成就因缘,其次概述参与龙华三会的利益。先明内因——弥勒净土成就因缘。一切不会凭空而降,弥勒佛国不是无中生有的,一切必有其因;但是这个“因”,一定要把握,不然容易流于外见——“自生”、“它生”、“共生”、“无因生”等。佛教讲究缘起:因缘而生。所谓“依正庄严”:外感清净是依,功德具足是正。若是不讲因缘,一味赞叹清净无染,这样会偏离佛教主旨与义理;相反,一味强调实相解脱,也不利于广大事业。两者兼顾,才是佛教——尤其是大乘佛法的特色。

 

认真说来,弥勒佛国包含两处:兜率净土与未来人间。其实,此世所有如来全都如此:先在兜率净土补处说法,次当下生人间八相成道。此处“弥勒佛果”显然是指后者,因为前者虽与净土世界无异——环境美好、拥有正法、人人相应,但毕竟是阶段性的接引方便(且弥勒尚未成佛)。大家去到兜率,最终都要随同弥勒一并下生,参与人间净土建设,共襄龙华盛会。是故,此处专指未来人间净土。(未来人间净土,为了说明方便,习惯称为“龙华净土”。)

 

龙华净土不是本有的,也不是本无的,更不是无因而成;那是随着人心转净、环境转好,相应弥勒本生大愿,众缘所成的。《长阿含·转轮圣王修行经》说:因为人心不古,寿禄减轻——从八万岁一路下滑,直至“外傅”。劫后余生,人们重新思慕正法、勤修十善;由此寿禄增上,直至八万寿限。外环境是内功德的体现,当人普遍具足寿禄,道德本身也是无可指摘。弥勒菩萨的大愿,就是在这一时期成佛。不同于释迦牟尼的悲愿成就——恶世成道,大慈弥勒的盛世相应,能够发挥的度化作用更为广大。所以,幸福不会从天降,一切源于自觉增上之努力。其实,净土都是如此:由先贤带领后进,共同努力修善,一起建设而就。佛陀大德大悲大愿大力所感清净报土,实为同发大心之人聚会一处、相互促进所共同感应与建设的成果。

 

我发现,很多人心目中的净土思想与神教的天国之说混淆。为了更好地把握主旨,在此,先对天国乐土思想与佛教净土教义做一个大致的介绍。两者极有关联,但又根本不同。天国乐土,反映了人类对于理想世界的企望,源于对现实的无法满足与不再期望;这是极其自然且有所本的心理趋向。有几段经文,可以参考:“佛所行处,国邑丘聚,靡不蒙化,天下和顺;日月清明,风雨以时,灾厉不起;国丰民安,兵戈无用;崇德兴仁,务修礼让;国无盗贼,无有怨枉;强不凌弱,各得其所。(《无量寿经》)”再来看这部《大成佛经》,内容相差不多,都是人们对于美好生活的企求,反映了共通之人性。所以,不是依照天国的样子来奢求现实,而是通过人的经验来设计天堂。譬如诸多文明中的天国世界充满了其文化之特色;又如那充满了刑具的地狱,宛如一个大厨房。一切本于生活经验——民族文化、社会习俗、形上学养等,对心目中的各式理想世界尽情描绘。所以,人,才是人造物的尺度。

 

在创造神话的过程中,神哲学也在积极发展。人们充满期待,总要有所作为;于是,在现实与梦想间跨建因果桥梁。大概生成两种实践指导方向:蒙神救赎与自我救赎。蒙神救赎是神教的说法,最终以荣归天国为终极目标;前提是相信主宰存在、天国真实、“契约”有效。然而,许多东西无法直接经验,便有理由怀疑。一些勇于探索的人在神秘领域开发,提出全新看法:要想得救,必要自己努力——天助自助。结果有两途:“与神同在”亦或“与神同一”。这就不是此处必要讨论的问题了。到此为止,神的主导作用仍旧不可动摇。直到沙门的业报思想出现,认为一切由业决定,神却干预不了——尤其是解脱;甚至神也不得不受这一法则的约束——神仅能影响现象世间,无法自证解脱、赐予他人解脱。完全放弃侥幸心理,认为一切自作自受。可以说,沙门思想的出现,让人获得了从未有过的自尊与自立——源于拥有命运的主宰权;放在当时的时代背景来看,这无疑是进步的。不过,由于神教论述本于社会现实,两者有着广泛的合作空间。而沙门思想的“特立独行”若是走向极端便有瓦解良序的隐忧;我国儒家思想的废佛之议即是源自于此。对于社会而言,秩序、良序——组织形态的维护是非常重要的。

 

什么是沙门?什么叫沙门精神?沙门属于“高功能非社会者”,是不参与社会体系的一类存在。任何一个社会都由各种关系组成,沙门却不在这一系统内;他们远离社会、独立超然,过着修隐的生活。虽然可能并不避世——躲到深山老林,但是在现实社会中没有他们的角色(当然,一旦这一群体对社会造成影响,就会被动在社会中扮演一定的角色)。在放弃社会身份的同时,也不承担物质生产义务;其将所有精力投入在精神文明建设。因而,他们对于生活环境并没有特别要求——丰简随缘。这些仰望天空的人,由于认知能力与人生目标与常人不同,主动放弃社会权利,故而能够高度自律。他们能力具足(高功能),又能保持超然独立(非社会),自然会拿高于一般的法律与道德标准要求自己(不是反社会,而是不参与)。由于门槛极高,不可能成为主流;又因为志趣不俗,所以容易与社会中的精英阶级沟通交流。当沙门团体成为一股社会力量,问题就会出现:自律并不可靠,又不能形成有效组织与规范。一类沙门共相聚集,便会在社会主流产生观感与影响。在光明的上升期,大家见贤思齐,个人出于荣誉感、使命感、迫切感(宗教修行)等的积极因素,自律是容易做到的。而当社会各界对于沙门普遍心存敬意的时候,如何保证没有贼住——冒牌沙门混入?真假如何鉴别?这是一个几乎无解的难题。佛教的办法是互相督促,并对贼住沙门驱逐。同时,高度信赖果证:认为无学位者三毒不起,所以永不为害。不过,随着时代变迁,当团队中的大部分人都没有果证的时候,情况就会变得不可控制。一切都与沙门的特殊追求有关。沙门的本怀是解脱,一旦目的不再纯粹,势必无以为继。

 

佛教本身属于沙门文化,总体而言是弃世求脱的。既然追求解脱,怎么可能过度开发净土思想?因为净土世界本身还是一类良序社会——无论有没有转轮圣王。所以,早期佛教直指实相,关心生死大事——对于环境是不太在意的。当时的焦点始终是在内心;故云:“心恼故众生恼,心净故众生净。(《杂阿含·二六七经》)”其后,佛教逐渐开发了器世间清净。器间清净是不离自心所感的,所以关键仍然是在内心:“若菩萨欲得净土当净其心,随其心净则佛土净。(《维摩诘所说经•佛国品》)”土是次要因素,关键是由“心现”:即并不在意外环境与条件,更注重智慧提升与道德完成。心秽则现秽土、心净则现净土——转念即是转净。努力成长才是关键,故实相修法不对现象世间的景象美好过分渲染。

 

不过,这些直接了义之教无法利益广大;对于普罗大众而言,美好的感官体验才更具吸引力。为了迎合这一市场,逐渐有了对于环境美好的叙述——净土教义愈发成熟、丰满。出于普化宣传之需要,佛教同样对于现象世间的净土环境有所描绘。这是佛教净土思想的存在基础与开发过程。不过,作为宗教,难免神秘化情感倾向;这既是宗教自身所需(与信仰不同,宗教的本质是传播),又是受众的自然需求。可以从另外一个角度——文化传播的视角来看待。当一个文化符号成为大众热点,故事传说就会多起来。神秘色彩丰富,自然引人入胜,如此才会有足够的吸引力。所以,把握出离本怀与净土关怀的关系问题,不能本末倒置也不能坚壁清野。这一点,对于持法同僚而言尤应谨慎把握,过与不及都容易生出障碍。

 

网上有一段话很深刻:“人生不过是在一处待久了,总是试图在他处找寻宽慰;而更大的宽慰从来都不来自远方,而只是来自于庸碌的日常,来自于内心的丰富和对俗世的满足。那些宣告远方更美的人,多半都是在现世之中无处落脚,试图挣脱俗套的逃避者。或者那些宣告远方更美的人,不过也只是用一套看似美好的价值观,用以赚俩小钱,然后自己又把自己成功在俗世中安放得妥妥帖帖——明明。”

 

前面说过:人是人造物的尺度。佛教的净土观脱胎自古印度的客观环境与时代特征,其境界当然不会过分抽离——既须符合人的想象力,又需是现实生活中所不易获取的(源于生活又高于生活)。据佛经描述,净土世界不外乎有五大特点:平坦、洁净、整齐、富丽、秩序。考虑到古代农耕文明的现实,就不难理解佛教净土为何普遍拥有这些特征。土地平坦、水系发达、物产丰饶——这本身就是在描述南亚次大陆中部的地貌特征。释迦牟尼在印度的活动范围──恒河流域,就是一大广袤平原;这里非常适宜开展农事生产(鱼米之乡,衣食无忧)。相应的,若是生活在山地与海边的民族便会认为神所居住的乐土在雪域高原或者海外仙岛。

 

大地皆为土壤,以当时的科技、卫生条件,难免扬尘;所以想象净土世界极为洁净、没有尘秽、一尘不染。就连水底也都铺满金沙,而非淤泥。另外,大小便时,大地会自动裂开容纳秽物,并有香花遮掩气味。净土世界充满了光明,没有黑暗;道路平坦、笔直、宽广,仿佛现代化的大都市。不同于现今的钢筋水泥丛林,净土中绿意盎然、飞鸟不绝,宛如一座天然和谐的大公园。各种建筑,不吝珠饰,接近古人想象中的宫廷禁院。家具柔软舒适,媲美现代的厚地毯、席梦思、沙发椅之类。衣食住娱等物质需求各取所需,全都满足;吃穿用度一应俱全,都是天然而成,极大富足。这些都是外环境——五欲的满足;一切色彩、音声、气味、材质等均无瑕疵——这都是本于期望又无法满足的反向投射。

 

农业社会难免靠天吃饭。局限于落后的生产力,人民生活颇为贫苦。所以,关于美好世界的畅想总是充满了财富与珍宝——充裕,直到足可视为粪土的地步。譬如,描绘净土世界遍地黄金,还有殿堂、楼阁、亭台等建筑皆由金、银、琉璃、砗磲、赤珠、玛瑙等“七宝所成”。富丽堂皇、妙好庄严、应有尽有——极尽旧时代里的“欲乐”,反映出原始农业社会对于“富足生活”的渴望。其实,本来寻常的矿物,真不必刻意强调其“附加值”。“奇货可居”的情形在净土世界一定不会出现(什么都有,独缺正道——脱离生死之法,自然会争相追求)。试想:在一个金银无用的环境中,设计出那么多“珍宝”有何用?即便知道无用,也要拿来“铺地”,可见得是一种补偿心理。

 

由于物质资料极大丰富,且共有共享,便完全不用占有、私藏、巧取、豪夺——宛然乌托邦之大同世界。所谓“不患寡而患不均”,“分配”是一个大问题:社会矛盾大多表现在资源不足与获得不均。欲望日益增长,偶尔比上不足,便有“不平衡、不充分发展”的失落感产生。有人耗用无度、过分积蓄,有人却捉襟见肘、寅吃卯粮;社会资源未能合理分配造成了集体的焦虑。当人们没有亲疏远近之别,便不会有局限与冲突。佛教强调众生平等,不会有恃强凌弱的情形出现。不像有些教说,不能普同救赎。问题出在“情节”与“理念”之上,当然根源还是内心烦恼。有鉴于此,佛教净土特别重视满足感与获得感。

 

还有社会组织形态。以古人思维之局限,难以跳脱“君主制”社会模式的想象;于是,有的净土说有“轮王治世”,以德服人、感召天下,使全人类和谐共处。相反,有的净土则类似于“无政府”状态——完全不需要社会组织,而成为一大修士集团。在这个“佛国”里,唯有教主(佛)、助教(菩萨)、修士三级身份,没有其他社会属性,包括“家庭”。这也是有所本的。原始佛教专务修行,完全不涉俗务,所以需要世俗治权维继社会良序。而大乘佛教是与现实生活不即不离的,包括君主本身都可以是菩萨化身,于是在大乘的不共净土中俨然就是“治教合一”了。总之,两者都以“法”、“德”化育众民,从而形成一积极向上的局面。

 

不难发现,佛教对于天堂环境之设计不外乎精神与物质双富足。因为真正的净土(乃至幸福感)是需要用“人心”去“填补”的。所谓知足常乐:人只有足够“宽广”,才能对外境包容;也只有足够智慧,才能令物资“转化”为幸福。有智慧,因物生乐;无智慧,便会因物生害。佛教对于净土本质的理解还是以智慧为本的,这又回到了佛教净土观的主旨:“心净即国土净”;心土内外必要相应(唯识之理:一切都是经验的反映);且相对于环境净化,更重视内心提升。所以,佛教净土不是别有一方乐土,而是脚下土地的净化。往生净土是方便,实际上是一起参与建设。彼此成就,共同完善,最终感得清净庄严。回顾先前所引《无量寿经》,还有本经所述,乃至《礼运·大同》,全都认同一个标准——基本要求:政通人和、风调雨顺、兵戈不起、讲信修睦。可见,不管哪种文化,全都意识到美好世界的成立,缺不了人间和谐的必要因素。环境美好,却整天打打杀杀,有何“净”、何“乐”可言?所以,儒家说“天时地利人和”,佛教讲“依正双圆”都是一个意思(虽然理论基础不同);总之,离不开内外和谐、一切如意。

 

“弥勒佛国,从于净命,无诸谄伪;檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、般若波罗蜜,得不受不著;以微妙十愿大庄严,得一切众生起柔软心。”这一段话分三部分来讲。首先是“从于净命,无诸谄伪”;这是修行的基础——“前资粮”。看起来比较简单,就两句话:一个是正命,一个是正直;其实,此处对于修行课题做了高度的概括。正命是指物质方面,正直是指心态方面;我们分开来谈。正命是八正道之一。按照修行次第,八正道可以分为主修与修前准备两大部分。修前准备包括正命与正律——思、语、业(持戒为本)。主修部分包括念、定、精进——亦即定慧等持。至于正见,则是贯穿一切、指引方向的重要一环;如同六度中的般若波罗密。所以此处“从于净命、无诸谄伪”与后文的以三波罗蜜为代表的清净行法,暗含了完整修道次第。

 

“正命”:人在现实中存在,必要获取生活资源;这当然要注意手段。依据身份,做适当的赚钱营生——谋生工作;避免穷凶极欲和不择手段,这会帮助顺缘增加。在传统的信仰习惯中,谈到钱似乎就与“鄙俗”联结;这是一种惯性的误会。佛教并不反对资粮,而是反对“无明”。“仓中有粮,心中不慌”;修行是一个相对漫长的过程,如果空着肚子势必不能长久维系。在佛世时,弟子们个个有修行、人人能持戒,感得世人敬仰,纷纷自觉供养;出家人无须自备饮食,每日行乞,专务修行——这是多么好的合作与良性循环。有了外护保障,得以进行佛教“内学”的开展:皈依三宝以确定正知正见、受持戒律以提供内在资粮、精进禅观以趋向解脱涅槃。要有好的外缘,以服务于出家生活乃至止观所需,且有无后悔之效用——这就是持戒功德。

 

佛教讲“因缘福德”:资粮保障是福,持戒修善是德。若不修善,资粮会成为负担;若无资粮,修善将无法为继。在八正道中,有关戒律的部分,开为身、语、意三:正思维、正语、正业。如理作意,用正确的动机与意图,规范言、思、行:尽可能地避免导致黑业的一切行为。用正当和善的语言、行为、思维对己对人,这会导致将来的违缘减少。有了正确的方向、基础、外缘,接下来就要正精进——即目标正确与努力有度。佛陀反对毫无意义的自虐与过于严苛的苦行——凡努力都要用在刀刃(正道)上:方向与节奏都要把握,否则即便再努力都不算是正精进。正念,即如法作念力培养,正确忆念及其观想;能够为戒律持守作思想保障,当然也是为达到禅定做好铺陈。禅定技巧中有十随念,禅观过程中有四念处,这都强调了正念对于佛教修行的重要性。所谓禅定——正定,并非佛教别有一套技巧,只是对于前人经验予以扬弃并且改造;用更为合理的技术手段达到地定,然后能够安住而不执染。大部分有关禅定的学说,在佛成道之前就已经存在了。有些外道还认为无色界禅定状态即是解脱,被佛否了。定学是慧观的基础:若无禅定,一切出世成就都无法建立。作为印度传统神学文化中的专业技术,佛教借用来辅助慧观;目标是“觉悟”,切莫本末倒置——一味追求深境。从始至终,正见都是最重要的;没有方向指引,如何朝向目标前进?没有技巧指南,如何确保修行得力?所以,正见如同般若,那是不可或缺的根本要素。

 

“无诸谄伪”。谄:心所之一(小烦恼地法、随烦恼);意思是表里不一,装作亲爱敬重之貌,以佞巧之举取悦于人;所以有一个词语:谄媚。《瑜伽师地论》卷八十九云:“心不正直,不明不显,解行邪曲,故名为谄。”伪:伪劣,虚妄而不真实。谄与伪组成词语,即谄媚诈伪。谄与伪还有不同:谄是隐藏内心,对外示好;伪除了隐藏自心以外,重点是不想让他人“看透”。《瑜伽师地论》卷六十二云:“云何有谄?谓自有过,而不能于大师智者同梵行所,如实发露。”总之,根子在于心不正直。为什么不正直?总有其目的。与前“正命”相对,便有了线索。孔子说:“贫而无谄”;问题出在利益上。在当时的印度社会中,沙门作为耀眼的宗教明星,极为世人所瞩目。有一些“心不出家”的人百般包装自己。或者是出于“无明”,自我感觉良好;也有是出于牟利之动机,伪装混迹其中;又或者赤裸裸地阿谀奉承,以此谋得生活资源。佛教是强调正觉的,自然反对这一自误误他之举。比丘戒律有专门条款,所以此处特别点名。佛教认为,清净戒律、正命而活,便有无悔、欢喜之作用。也就是说,当你没有做见不得人的事,就不怕别人指指点点。反之,如果心里有鬼,那就难免心虚。是故,我常常奉劝别人:如果你要做的事不怕别人知道,那就去做;如果你要做的事害怕别人知道,那就不要去做。作为沙门,行为正直,心地无私,自然就能举止安详、威仪具足;这也是早期佛教僧团能够立足的因由之一。

 

有一个问题:为什么此处只说正命,后面六度也只说了施、戒、慧三度,而不谈其他呢?这里有两个答案。第一是言简意赅,仅仅列举代表。第二,可参考《上生经》中的一句话:“佛告优波离,若有比丘及一切大众,不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者,当作是观。”参考这一劝嘱,便可做一试述。前面说过,八正道是有次第的。按照“直接导致涅槃的实相修法”(定慧等持)与“间接提供资粮的方便增上”之分别标准,八正道中,正命、正语、正思维、正业(戒)属于后者——方便,而正定则属前者——实相。同样,六度之中,檀施波罗蜜、尸罗波罗蜜属于后者——方便,而禅定波罗蜜、忍辱波罗蜜则属前者——实相。至于正念、正精进、正见、精进波罗蜜与般若波罗蜜则是贯穿一切的根本。当然,这样区分太过割裂——八正道、六波罗蜜本身是一个整体,但是就“科目特色”言,还是有侧重作用之不同。此处经中所举,属于方便法领域中的净土相应部分——与解脱之实相修法关系较远,所以仅仅罗列直接相关的以正见、般若波罗密统摄的正命、正戒、施度。其余的予以省略,并非不重要,而是与器世间清净关系不大。定慧是直趋成就的,与根本智相应;而此处讲净土则偏重利乐有情,是故重点举出与后得智相关的部分。弥勒菩萨因为这些课题的行持功德,所以才有了器世界清净的感报。

 

在八正道、六度之中,正见与般若波罗蜜是必要坚持与强调的。因为佛教本身是架构的,汲取并扬弃了前人的经验,若是不能把握方向与方法,便无法顺利走向终点(难免偏行两边)。所以,在八正道中,以正见为首;而在六度之中,又以般若波罗蜜为本。《大智度论》说:如果没有般若,那其余五度也就不称为波罗密了。同样,如果没有正见,其他七道也就不名为正道。于是,在这两段话后,马上打上一个“补丁”:“得不受不著”;这很厉害,同时暗示了修证的果位次第。

 

一般而言,佛教行道有一次质的飞跃——前后可谓云泥之别。那一道分水岭就在能否契入实相。就早期佛教而言,能够相应实相(法眼净),乃名为圣;在此之前,都称为凡。而大乘次第同样如此:能够悟入实相、得根本智,才算是登地、才开始正修、才有资格见到报佛真身;在此之前,都只算是资粮、加行而已,连“门”都没入。在契合实相之前,发心菩萨也是修这六度,但是属于地前加行——还算不上正修。此处为什么认定这六度是正修呢?因为“不受不著”,即表明了已经得到根本智,然后任运后得智,自利利他。

 

“得不受不着”,《心经》中有一句类似的话:“无智亦无得”;《金刚经》也说:“我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。”为什么不受、不著、无智、无得?这与特殊的佛教核心教法——实相有关。在佛教看来,众生无尽苦难全都源于无明——不能明了诸法实相。只要能够通过圣教点播,自行求验,契入这一真相,便得找到出离的门径。这个佛教真理——实相,本来就是如此,没有增、没有减——不因为你不知道而不在,也不因为你知道而改变,是故只有相应与否的差别。当修行达到根本智,类似修禅达到地定——在心缘一境之时是没有攀着相的。所以,说“不受不着”,可从三个面向考虑:第一是特殊的实相,第二是特殊的状态,第三是特殊的果证。再结合前句,总体来看。入道基础,在于前资粮——正命。没有物质、人格保障,后面就没法谈了。基础打好,便可以正修资粮。悟入实相之前,修行六度;悟入实相之后,虽然也是修行六度,但是不一样了——已经进入正修阶位。“不受不著”就是证根本智的明证。其后,便是自利利他,普行饶益;也就是后文的“以微妙十愿大庄严,得一切众生起柔软心。”这里短短三句话,实为菩萨大道的完整修行次第。具体细节一时之间也说不完,就不过度开展了;如果想要全面掌握,建议学习《摄大乘论》。

 

三波罗蜜。《大智度论》说:“是五波罗蜜,不得般若波罗蜜,不名波罗蜜”;所以先来说般若波罗蜜。般若为智,波罗蜜为度达彼岸。依靠实相智慧——根本智,既能自我成就,又能发起后得智利益于他;自他两利,皆能乘此脱离苦难,故谓般若波罗密。《大智度论》卷十八说:“诸菩萨从初发心求一切种智,于其中间知诸法实相慧,是般若波罗蜜。”可见般若实为贯穿始终的修行根本。般若亦有三种:一、生空无分别慧——了达人空,不起人我见之智慧;二、法空无分别慧——了达法空,不起法我见的智慧;三、俱空无分别慧——了达人、法俱空,不起人、法二种执见的智慧。总之,般若波罗蜜偏于根本、实相之智,是菩萨何以成道、何以度他的根本所在。顺便抉择一个问题:波罗蜜与波罗蜜多的区别;这是题外话。波罗蜜与波罗蜜多区别在于词尾的后缀——“多”。有这个后缀,便多了“总持”之义。所以《心经》的“心”字,就体现出“心要”的意味:由此核心教法,能够总摄般若全义。

 

文中三波罗蜜之首——檀波罗蜜,即布施波罗蜜。布施为六念之一、四摄法之一、六波罗蜜及十波罗蜜之一,可见非常重要。此处,引用《瑜伽师地论》卷三十五,“本地分”中“菩萨地”“初持瑜伽处”“种姓品”“菩萨六波罗蜜多种姓相”的内容,详细介绍。地前菩萨受到本愿鼓舞,自然乐善好施。而登地菩萨除了愿力,还有证量支持,是故不会吝惜;他们将金银财物看得很淡,没有什么是不能舍弃的。于是,菩萨只要看到自己拥有、别人所需的,都乐于与人分享。且不是突然短暂的一时性起,而是长期如此、一贯如此。即便财力有限,施物不能满足一切,也会无分别地平等布施。在自己的能力范围内,想尽办法做最大之施行。看到别人布施,也会满心欢喜地随喜、赞叹、协助、劝进、参与。菩萨天性乐施,是从心底里发起的意乐,不会在布施之后心生悔意;如果错过布施机会,还会觉得遗憾和羞愧。

 

布施有三种:财、法、无畏。财施:以金钱财物济贫纾困——资益其身。无畏施:以大无畏心助人摆脱困境,解除其恐慌之心理状态——资益其心。法施:随顺佛教,以实践行供养三宝;随宜说法,以清净等流资益自他善根福德。三者具足,便是完整的布施波罗蜜。首先是物质方面:视自己的能力、因缘,如法行善——给予他人必要的帮助。这既是菩萨本怀,更是自利利他的基础工作。人在社会生活中,财物是很重要的东西。这个重要,不是说要去执着、看重,而是因为日常所需(是社会良序运行过程中的重要工具),所以才会成为菩萨行的“利器”(恒顺众生)。工具与目标,绝对不能模糊、混肴。其次是心理方面:有人遭逢急难,及时伸出援手;尤其是性命攸关的危急时刻,定要有钱出钱、有力出力,助其安稳过度,尽快恢复平静生活。给有困难的人、心里不安的人一点慰籍,这些都属无畏施。最终是了义施——成就法身:对于一切有缘有愿之众生,施以适当开示。根据不同情况,宣说不同法要,令其改恶行善。“授人以鱼,不如授人以渔”;给人利益,不如教会别人如何自行培养福报。

 

为了成满大愿,菩萨定要量大福大,不能拒绝广大财富;因为只有这样,才有能力多做功德。菩萨要不怕惮烦地做大功德。这一点有人会怀疑:释迦牟尼曾经说过,出家人要少欲知足知惭愧,所以生活资源必要极简;而这里说菩萨要多蓄财富、多做功德,为什么会有出入呢?佛陀时代,出家人是佛教修证的标竿。在那个历史时期,大家把个人修行、得证果位视为唯一追求,所以要少欲少事、专务修行。而菩萨不一样:菩萨把自他二利作为主修课,故须多多掌握资源,多多积蓄财富;这样,才能做更多更为广大的如法事业。所以,菩萨不能心量小,要发大愿。菩萨发了大愿,自然就会聚集福报,注意这方面的修养。当然,菩萨拥有财富,一定不会腐败贪染;因为菩萨难舍能舍,毅然而然舍俗修道——更大的权位、利益都能舍弃,何况这些蝇头小利呢?菩萨有了出离心才会舍弃红尘五欲,又为了度众生才会暂时放弃解脱之“大乐”,怎么可能为了一点世间财富动心呢?菩萨发大愿心,自利利他;如此光明的事业,菩萨绝无厌足。

 

《瑜伽师地论》卷三十七有关于“四大布施功德”的论述:“诸菩萨修行惠施,能断悭吝,施所对治,是名第一。即此惠施,能作自己菩提资粮;亦即能作布施摄事,成熟有情,是名第二。施先意悦,施时心净,施已无悔;于三时中心常欢喜,以自饶益;亦能除他饥渴寒热,种种疾病所欲匮乏怖畏众苦,以饶益他,是名第三。于当来世在在生处恒常富乐,得大禄位、得大财宝、得大朋党、得大眷属,是名第四。是名布施威力四相,此外无有若过若增。”

 

接下来讲“持戒波罗蜜”。菩萨为了长久住世,不趣涅槃、不尽习气、不证出世圣果。如《观弥勒菩萨上生兜率天经》,提到阿逸多比丘“具凡夫身、未断诸漏”,“其人今者虽复出家,不修禅定、不断烦恼。”这是经典记载弥勒菩萨最后第二身的情况。菩萨需要留惑住世,所以还有有漏种子;身口意虽仍旧造业,但大都属于善、无记业。除了会耽误出离,没有别的影响。哪怕初学菩萨还有障碍,一切也都在可控范围之内。不过,既然尚未达到无学,便有持受学处的必要。

 

菩萨持戒,大约有三大类(“三聚”):“摄律仪戒”,就是誓断一切恶;“摄善法戒”,就是誓修一切善;“摄众生戒”(“饶益有情戒”),就是誓度一切众生。初学菩萨本身尚需进步,所以要持守摄律仪戒——包括维持身份的别解脱律仪与菩提增上的菩萨律仪。接下来是积极努力修善的摄善法戒——助成六度;一切有利的要开发、增长,一切不利的要减少、消灭(四正勤)。其次,还要利他。菩萨有四种团结大众的方便:布施、同事、爱语、利行(四摄)。菩萨非常善于团结大众,非常善于和大众结善缘,能够善巧地随顺他人的想法——这就是饶益有情戒的部分。同样,也是一切有利的要开发、增长,一切不利的要减少、消灭。

 

菩萨欲行度化,先得把大家吸引过来;有人气,搞好团结,才能落实帮助(教学技巧)。菩萨一定会想办法积蓄财富。当然是如法赚钱,不会违法乱纪,不会违背戒律和社会道德,也不会运用伤害别人的手段来赚钱;这样,才能长期维持布施之举。还有爱语:菩萨说话必然是和颜悦色的,不会怀有嗔恼情绪;一定会很开朗、正能量,不会出于烦恼倾吐苦水。菩萨每每与人说话都很客气,让对方感觉到温暖和乐于接受。菩萨对于有恩的人,知恩、念恩、报恩。菩萨对于找上门来的人,平和、客气、诚恳地面对,不会说假话也不会说空话来应付。菩萨内心恒常欢喜去做一切对他人有益的事情:一方面看到别人持戒修福会赞叹随喜,一方面自己也会积极行善并且利益他人。如果看到别人受苦、听说别人受苦,菩萨会感同身受;就好像是“伤在他身,疼在己心”——甚至超过受苦者本身的感受(由于更明了前因后果,由于更明了无明的害处)。宁可自己受苦,也不愿意他人受苦;宁可现世受苦,也不愿意将来受苦。若有众生做如法的事情,菩萨定会参与、助成。反过来,如果有人做坏事——十不善业,菩萨会非常智慧、非常善巧地去制止,令其改邪归正,重归正道。只要有人开口相求,菩萨一定不会拒绝,而且还会按照来人的心意把事情做好。把别人的事情当作自己的事情来办,把利他之行看作戒律一样遵守。菩萨的内心非常温和、柔软、清静、纯粹;偶尔泛起烦恼,也是转瞬即逝,不会付诸行动——这是关于“意三”的自律。说庄重语、说如实语,不妄语、不二舌、不恶口、不绮语、不废话——说话非常和善,即为爱语。哪怕对自己的下属、小辈,都要客客气气。对于长辈和尊者,要发自内心去赞美、去恭敬——这是关于“口四”的自律。

 

六度属于自利,四摄便是利他。《大成佛经》中的下一句就是利他面:“以微妙十愿大庄严,得一切众生起柔软心。”这是慈悲饶益于他,起大方便。大乘修行,不仅需要有情清净,还要器世间清净;不仅追求内心清净,还要争取外境清净。外境清净的目的不是为了享乐,而是创造条件,带领大家共同进步。所以,净土世界是一起建设,感应所得。这一伟大的事业与原始佛教的实相修法不同——至少是目标与范围的不同。虽然阿罗汉也说法,也度人,但是他们是随缘而度,数量有限;不如大菩萨们,以天下为己任,那就十分广大了。

 

“以微妙十愿大庄严。”“十愿”的具体内容没有明说,只能找资料。愿分总、别,如同共序、别序。总愿是所有菩萨共同拥有的,譬如四宏誓愿;而别愿则有风格特色之不同,譬如阿弥陀佛四十八愿、普贤菩萨十大行愿,还有弥勒菩萨的“若有众生薄淫怒痴成就十善,我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提(《大宝积经弥勒菩萨所问会》)”等。发菩提心者必发大愿。如果大愿有代表性,就会成为后人学习、模仿的对象——成为榜样。《瑜伽师地论》卷四十五对此总结道:“云何菩萨所修正愿?当知此愿略有五种。一者、发心愿,二者、受生愿,三者、所行愿,四者、正愿,五者、大愿。若诸菩萨于其无上正等菩提最初发心,是名发心愿。若诸菩萨愿于当来往生随顺饶益有情诸善趣中,是名受生愿。若诸菩萨愿能无倒思择诸法,愿于境界修无量等殊胜善法,是名所行愿。若诸菩萨愿于当来摄受一切菩萨善法,摄受一切所有功德,若总若别所有正愿,是名正愿。菩萨大愿,当知即从正愿所出。”

 

大愿有十种:“若诸菩萨愿于当来,以一切种上妙供具供养无量无边如来,当知是名第一大愿(广修供养)。若诸菩萨愿于当来,摄受防护诸佛世尊所有正法,传持法眼、令无断坏,当知是名第二正愿(护持正法)。若诸菩萨愿于当来,从睹史多天宫降下,如前乃至入大涅槃,当知是名第三大愿(八相成道)。若诸菩萨愿于当来,行一切种菩萨正行,当知是名第四大愿(万行精进)。若诸菩萨愿于当来,普能成熟一切有情,当知是名第五大愿(普度众生)。若诸菩萨愿于当来一切世界,皆能示现,当知是名第六大愿(饶益十方)。若诸菩萨愿于当来,普能净修一切佛土,当知是名第七大愿(成就净土)。若诸菩萨愿于当来,一切菩萨皆同一种意乐加行趣入大乘,当知是名第八大愿(同事趣入)。若诸菩萨愿于当来,所有一切无倒加行皆不唐捐,当知是名第九大愿(加行不废)。若诸菩萨愿于当来速证无上正等菩提,当知是名第十大愿(毕竟成佛)。”此处十大愿,没有“个人色彩”,属于总愿。其实,“四宏誓愿”看着简单,却是把一切都概括完了。所以,发愿也有技巧:有的菩萨一句话就概括了,有的菩萨就比较细致——这都是由不同因缘、风格所致。

 

弥勒菩萨以微妙十愿广大庄严,这是指自证果德方面来讲的。因为微妙十愿发起,通过八正道与六波罗蜜的长期实践,乃有内外清净。有了这一大能大力,便得饶益于他——“得一切众生起柔软心”;也就是“恒顺众生”与“众生无尽誓愿度”两愿。如果没有根本智,也就无所谓后得智;没有实相般若,也就没有方便般若;没有自庄严,也就没有饶益于他的能力、资本。所以,两者必要结合,成为一个整体。如《大方广佛华严经·十行品》说:“自得度,令他得度;自解脱,令他解脱;自调伏,令他调伏;自寂静,令他寂静;自安隐,令他安隐;自离垢,令他离垢;自清净,令他清净;自涅槃,令他涅槃;自快乐,令他快乐。”

 

柔软:内心柔和,随顺于道,利益于他。柔软的反面是粗犷,再过分一点就是不顾及他人感受的粗鄙。菩萨饶益于他,粗鄙是极大的障碍。柔软,既是态度面——譬如“恒顺”,又是技术面——譬如“适人”。总之,为了自利利他,菩萨当仁不让;一定要想尽一切办法,帮助事业成满。如《法华经·法师品》说:“善男子!善女人!入如来室、着如来衣、坐如来座,尔乃应为四众广说此经。如来室者,一切众生中大慈悲心是。如来衣者,柔和忍辱心是。如来座者,一切法空是。”心柔智顺,不离实相之理、不舍利他方便,如此才能最终成就佛果。

 

讲完了弥勒净土的感得因缘,接下来概述见佛并且参与龙华三会的利益:“得见弥勒,大慈所摄;生彼国土,调伏诸根,随顺佛化。”只要能够见到弥勒如来,便属“大慈所摄”、便被“大慈所摄”。此处很巧妙,没有限制,所以可作两种解说:因为过去与慈相应,所以如今得以见佛;因为如今值遇弥勒,所以能被如来大慈摄受。两种说法都可以,或者说两者一体:本来就是因缘生法,是故前后因果关联。大慈,上文已述。若要修习慈心,可以参考两部经典:《清净道论·说梵住品》与《大方广佛花严经修慈分》。两大部派,分别基于“予乐”本怀,开发出观行方便,都是非常可靠的修验指南。

 

摄受即摄取——以大慈悲心摄受众生。佛是无上大慈大悲者,故“大摄受”是佛德号之一。《瑜伽师地论》卷三十七云:“摄受者,谓无染心,以亲教师及轨范师道理方便,无有颠倒,与作依止。”首先是内心端正,完全是为饶益之事——是利他,而不是为己。其次,必须有能力善作教授,这样才能真实利益。最后,当要如理如法,成为对方的依处,否则即不名为“正御徒众”。表面来看,摄受是单方面的救赎;其实不然:摄受并非单向索取,而是互相利益、共同饶益、一起进步的过程——菩萨成就了众生的慧业,众生成就了菩萨的德业。所以,表面看来佛菩萨成为众生的依怙,实际而言却是各取所需、彼此成就、走向多赢。

 

这里还有一个问题:佛菩萨是平等对待众生的,那么为什么有的众生能够见佛,有的不行呢?这又牵涉到沙门思想的理论基础——每个人都不相同,问题出在“业”上。人世间的事,千差万别,都由业力决定,而非佛菩萨有亲疏远近的待遇差别。譬如实报净土,唯有地上菩萨才能相应,其他众生无缘得见——只能暂时相应化土;这是佛的问题还是众生的问题呢?所以非佛有分别,而由人的德行决定。所以,弥勒如来万德庄严,如果想要与之相应,感生龙华净土,必要自己努力增上;虽然达不到满意的地步,但是好歹要有同分之课题——相应、有缘。诚如上文所说:只要“净除业障”,再加上“闻弥勒大慈根本得清净心”,如此和合相应,必然就能聚会一处。此外,除了因缘,还要有善根福德——能力;如经云:以正命为代表的八正道,以施戒慧为代表的六波罗蜜,以不受不著为代表的根本智,以微妙十愿为代表的胜意乐等等。所以,我常说:“往生净土”是方便说,本质而言是“庄严净土”;与其说“生在彼国”,不如说“建设净土”——自身与之相应。

 

遇到弥勒佛后,为佛摄受;闻法奉行,便得“调伏诸根,随顺佛化。”两者又是一套:“调伏诸根”偏于定,“随顺佛化”偏向慧;两者紧密结合——定慧等持,必能突飞猛进,得诸法益。此外,《俱舍论》卷十五说:“言调伏者,意显律仪;由此能令根调伏故。”从言行讲,以戒律扶正;从寂止讲,以正念引导(根律仪)。所以“调伏诸根,随顺佛化”实为圆满三学。

 

“根”,就是十二处、十八界中,根、尘、境三类之一。人心是散乱的。寻常感觉是世间缤纷多彩,心在各处追逐。其实,一切发生得太快,一切都是“残影”而已(各种功能与反映的堆砌)。如果让心慢下来,就不难发现,一切都是“意作导向”的。也就是心在不断缘取,如小鹿乱撞;心往哪里导向,那里的势力功用便会大些。可以观察识生起的过程:心作意,缘根尘,缘触受,然后意识参与理解、分析、决定、联想等等——这是一连串的相续过程。在此期间,心不断生灭;只是因为发展太快,以为实有我法且心生好恶不止。佛将这一密集过程称为“蕴”,又按心色法的明显特征归纳为五——即是“五蕴”。这五蕴的状态是:心在各种元素间不断切换,用各种残影组成一个“现场感”。所以,若不基于感官基础功能,对于“对境”用功,那就没有办法发现:其实心在不断缘来缘去,躁动不已。由此产生各种映像,往往是“一团一团”的。譬如有几个词语:看、看见和看见什么;看是功能,看见就是对境反映,看见什么是加上了意识的分析与理解。如果不能拆分到基本单位——十八界,只对“一团”专注,是不会出成果的。

 

新近看了一篇文章,很有意思。他说:味觉只有五种。为什么会有丰富的滋味?那是嗅觉起了作用。如果把鼻子堵上,便分不出茶与咖啡。其实,不同状态下心的参与度、专注度与密集度是不同的。那么,在这如麻的“瀑流”中,根的作用是什么呢?能生、增上:由根增上,能引生识。需要区别器官组织——浮尘根。把“根”理解为能够取境的功能即可。把握住“根”,便可掌握主动权;一如在禅修过程中的“根律仪”。这些内容还是要基于禅修体验,否则听起来会词不达意。此处调伏诸根,简单理解一下吧,就是让自己的心的状态可控:不会执着、不会贪嗔、不会昏沉、不会掉举;在上课的时候持续专心,在睡觉的时候停止乱动等等。能够任运自在,就可以最大化地调动人的主观能动。

 

见佛闻法,调伏内心,便能自发导向佛的教化——随顺佛化。随是听随,顺是顺从;有了戒律保障、禅定基础,再有佛陀的教化,便能言下相应、当下有悟。如同佛陀时代的许多杰出弟子,一闻佛教就有感悟——这便是真实利益。什么样的教授才有力量?边讲边证。也就是当学生的频率与老师的频率调整到接近,然后老师讲的每一步学生都能跟上。就像大人牵着孩子登高,一步一步都能紧紧跟上,那才是“随顺教化”——最佳教学效果。

 

这一分内容比较重要,将弥勒感得人间净土的功德因缘系统介绍,内容包含了从发心到成就的完整修证次第。同时还对未来弟子“受记”:只要从当下做起,努力与之相应,将来必然能够参与龙华三会,见佛闻法,得诸法益。这一段经,文句不多,但是包含的义理非常丰富和全面,应该予以重视。接下来,就要对未来人间净土的依报庄严具体描述了。

 

 

 

 

乙三、方便具说

丙一、清净外果

丁一、器世境界

戊一、环境转善 大地开扩

 

舍利弗!四大海水面,各减少三千由旬。时,阎浮提地纵广正等,十千由旬;其地平净,如流璃镜。

 

此段开始,正式介绍龙华净土依报庄严。分为几个部分,一节一节来看。上文说过,人们对于净土世界的创造,离不开现实经验基础。所以,一般描绘净土世界,无非有几个面向的完美:环境、季候、物产、人性等等。而对环境美好的畅想,离不开农耕文明的局限:平坦、洁净、整齐、富饶、秩序。

 

平坦,符合恒河流域的地理现实,非常适宜农耕。不过,地球陆地表面大多坑坑洼洼。崇山峻岭,相对而言不易存活;于是,期待平原辽阔。对于古代农耕文明而言,有土斯有财;如何扩张耕地,真是一个问题。结果,把主意打到了海里。站在今人的视角,古人的地理知识已很有些基础;当然,全都源于生活经验。其实,陆地与海洋,不过是水面一线之隔。当大海水退去,陆地就会显露出来;如同潮汐涨落,海岸线进退循环。在当时,人们通过观察潮汐,已经发现并且设想:只要海水一直退下去,土地就能无限扩增。而且,通过海水冲刷浸泡淘汰,海底的泥沙非常细腻;脚踩上去,柔软异常。此外,南亚次大陆每年因为季风影响,雨水泛滥;常有淤泥伴随着洪水漫过田野,存留下来。河底的泥也是极柔软的,且异常肥沃。古人据此想象未来的世间,国土面积更为广大,且全无沟壑、平整如镜。“琉璃”,七宝之一;产自山区,多为青色;非常坚固,难以加工。将之一面磨平,可以照物;在科技落后的时代属于稀罕物。用琉璃镜作喻,可以凸显“平”与“净”两大特征。可以想象一下,一块青色透亮的玻璃,或者波澜不兴的湖面,是不是非常平净?

 

这段文与其他译本比较,与罗什另一译本、义净偈颂译本最为相近。“四大海水以渐减少三千由旬;是时,阎浮提地长十千由旬、广八千由旬,平坦如镜。”“尔时大海水,以渐减三千、三百踰缮那,为显轮王路。瞻部洲纵广,有万踰缮那。”竺法护译《弥勒下生经》就略有不同:“尔时阎浮地东西南北千万由旬,诸山河石壁皆自消灭。四大海水各减一万。时阎浮地极为平整,如镜清明。”此外,《弥勒来时经》云:“于今阎浮利地,周匝六十万里;弥勒出时,阎浮利地东西长四十万里,南北广三十二万里。”

 

对照几种译本,不难发现,需要调和的地方不少。首先是国土面积。大家共同认为,海水退去,土地面积将会增加;且大地平整,没有沟壑。但是,数据方面多有出入。譬如同样是罗什的译本,《下生经》说:阎浮提地长十千由旬、广八千由旬——那是一个长方形。而在《大成佛经》中,却说那是边长皆为十千由旬的正方形。而竺法护本说:“东西南北千万由旬”,显然是一个正方形,但是数据有了不同——千万由旬。《大成佛经》与义净译本一致:都是十千由旬。《弥勒来时经》把单位换算成里,就无从比较了;但是土地东西长、南北窄,显然是长方形。我想,只要知道土地面积增加、大地平整就好,具体数字可以模糊一些。另外,掌握两个概念即可:由旬、阎浮提。

 

“由旬”、“踰缮那”:是印度的距离单位,可以理解为我们古代的“驿”。由于时代久远,且古代印度的度量衡并不统一,目前有多种说法:八十里、六十里、四十里等,均有记载。《西域记》卷二说:“夫数量之称,谓逾缮那,旧曰由旬。……逾缮那者,自古圣王一日军行也。旧传一逾缮那四十里矣,印度国俗乃三十里,圣教所载惟十六里。”有一个建议,可以把“十千由旬”当作一个虚数;类似“飞流直下三千尺”,只要知道非常宽广就行了。

 

阎浮提:又名南赡部洲、胜金洲,指南亚次大陆。阎浮是树,提是洲;因树立称,名阎浮提。据古代印度之地理观,阎浮提在须弥山南;纵广七千由旬,土地南狭北广,形如车箱。《大智度论》卷三十五曰:“如阎浮提者——阎浮,树名,其林茂盛,此树于林中最大;提名为洲。”《瑜伽师地论》卷二云:“四大洲者,谓南赡部洲、东毗提诃洲、西瞿陀尼洲、北拘卢洲。其赡部洲,形如车箱;毗提诃洲,形如半月;瞿陀尼洲,其形圆满;北拘卢洲,其形四方。赡部洲量,六千五百逾缮那;毗提诃洲量,七千逾缮那;瞿陀尼洲量,七千五百逾缮那;拘卢洲量,八千逾缮那。”《自由与良序》:“佛教中有一部《起世经》,对印度传统‘地理学’有所总结。‘须弥山王北面有洲,名郁单越,其地纵广十千由旬,四方正等;……东面有洲,名弗婆提,其地纵广九千由旬,圆如满月;……西面有洲,名瞿陀尼,其地纵广八千由旬,形如半月;……南面有洲,名阎浮提,其地纵广七千由旬,北阔南狭。’对于这段经文,历来有两种说法,莫衷一是。一主神秘:认为这些描述并非人类所认知的地理情况,那是超人格存在的认知境界。二是基于现实的:以为‘须弥山’就是喜马拉雅山脉,或者乔戈里峰。中国在东胜神洲,欧洲在西牛贺洲,而印度所在南亚次大陆为南赡部洲;故‘北阔南狭’一语,非常准确地描绘了以印度为主的南亚地形。”

 

最后还有一个问题。竺法护译本说:“诸山河石壁皆自消灭。”憬兴提出:如果山河石壁都消灭了,那么下文说大迦叶在山中住,岂非相违?所以,“约理实言其时亦有山石等,而对今,故(言)无耳。若不尔,违下文云‘大迦叶住此山故’。(《三弥勒经疏》)”就是说,未来净土世界还是有一些山头的,否则“迦叶住山”就说不通。为什么经中说没有山呢?是相对于现在这个世界环境的穷山恶水而言的。比起现在来,未来净土世界就好像没有山河石壁一般。这个问题我没有答案,所以存而不论。

 

 

 

 

戊二、植被茂盛 物产丰富

 

大适意华、悦可意华、极大香华、优昙钵花、大金叶华、七宝叶华、白银叶华,华须柔软,状如天缯;生吉祥菓,香味具足,软如天绵。丛林树华,甘果美妙,极大茂盛,过于帝释欢喜之园。其树高显,高三十里。

 

先前介绍自然地理,此处说明植被、物产。大概分为几类:花、果、树。

 

适意,梵语曼陀罗;大适意华或指大曼陀罗华。优昙钵为花中灵瑞,意指极为少见。可以把这些名称理解为七个具体物种;当然,也可以按照字面意义,将之视为形容语。大适意,指适人心意。悦可意,指令人赏心悦目。极大香华,芬芳扑鼻,沁人心脾。优昙钵华,极具灵性。大金叶华,色泽艳丽。七宝叶华,缤纷多姿。白银叶华,光鲜白净,相映成趣。这七种华,或者具指,或者概括,总之,全都十分美好。经中还有一个比喻:所有花卉,须瓣柔软,宛如天缯。缯即帛,泛指丝织品。天缯即天衣,形容极其轻柔清丽。

 

有花必有果,接下来介绍果实。吉祥果,可以理解为祥瑞之果——非常少见、富含营养。非但有营养,还香、味具足——好闻又好吃。瓜果是有香味的,特别是刚刚采摘的新鲜瓜果,闻一闻可以饱腹。口感也非常好,咬一口绵软异常。这里也有一个比喻:天绵。绵不是棉花的棉,而是绵绵密密的绵。也是一种丝帛——天衣一般,形容绵密软糯。相对而言,棉花制品就显得过分粗糙了。

 

对于天缯、天绵,无需过度解读。就像有一阵子,“木棉袈裟”突然走红;尤其木棉材质,受到热切追捧,乃至神秘化。其实,木棉就是棉花;木棉袈裟就是用棉布裁制的僧衣。由于我国古代不产棉花,所以倍感稀奇。就像西域人看见丝绸,也是一样惊为天人。此处天缯、天绵,应指人间珍宝,十分珍贵,当作形容词就好。毕竟我们都没去过天上;不能过分超出个人经验,否则相续无法得力。所以,这些花果一定都是当地物产,只是极为珍贵、稀有、实用、美妙的一类。

 

接下来是树木。跳跃一下,先看后句:“其树高显,高三十里”;如此高大,真是不可想象。“丛林树华,甘果美妙,极大茂盛,过于帝释欢喜之园。”花果树木,极大茂盛,这是在广袤平原上的美好景象。如果外出旅游,可以对比一下北方的山与南方的山;两种色彩,给人的感觉很不一样。如果土地平坦,却是光秃秃的,那就少了生机。相对此处,一派春意盎然。而且,是纯粹的野外——大自然,没有人工培育的痕迹;一切皆为当时众生广大福德所感。

 

这里又有一个比喻:超过天帝的欢喜园;也是形容语,意为极端美好。欢喜园以欢喜为名,是有典故的。《大智度论》卷八说:“三十三天王欢乐园中,诸天入者,心皆柔软;欢乐和悦,粗心不生。若阿修罗起兵来时,都无斗心。是时,释提婆那民(天王名)将诸天众入粗涩园中(亦四园之一);以此园中树木华实气不和悦,粗涩恶故,诸天人众,斗心即生。”看来天帝有不少园子,每个园子功能还不一样。这个园子很特别,景物非常美妙,只要天人进入,都会不由得生欢喜心。回头来看经中列举的植被,大适意华、悦可意华、极大香华、优昙钵花、大金叶华、七宝叶华、白银叶华,还有香味具足的吉祥果、高大参天的树木,看了这些东西怎能不叫人心旷神怡呢?

 

参考其他几种译本。竺法护译《弥勒下生经》云:“是时,弊华果树枯竭,秽恶亦自消灭;其余甘美果树香气殊好者皆生于地。”罗什译《下生成佛经》云:“名华软草遍覆其地;种种树木,华果茂盛,其树悉皆高三十里。”《弥勒来时经》云:“弥勒佛欲来出时,阎浮利内地山树、草木皆焦尽。地皆当生五种果蓏,……树木皆长大。”义净译本《弥勒下生经》云:“地无诸棘刺,唯生青软草;履践随人足,喻若覩罗绵。自然出香稻,美味皆充足;诸树生衣服,众彩共庄严。树高三俱舍,花菓常充实。”

 

不好的树木花果自然枯竭,代之以优良品种;这是自然环境改变,生物间的优胜劣汰。除了花果树木,还有软草;有了这一铺层,更是显得生机勃勃。《弥勒来时经》说,有五种瓜果,比《大成佛经》详细。本经只说“吉祥果”,是对一切佳果的总括。义净本《下生经》愈发具体:软草铺地,踩上去完全不会硌脚。“随人足”,就好像记忆枕:完全包覆,非常贴合;这是密致到一定程度才有的效果,所以看上去像棉花一样。覩罗绵即木棉、棉花。《音义》卷三曰:“堵罗绵,细绵絮也。”此外,物产方面除了果实,还有稻谷;喜欢吃主食的人也能满足。关键是完全不用人工种植,自然就会生长。此外,树上还会结生各种色彩的衣服。不是便衣,而是考究、庄严的正装。总之,那时的人间福量广大,自然环境就能满足一切日常所需,吃穿用度全都“从天而降”。物资极大丰富,人们就有闲暇专心于精神文明的开发与建设。接下来介绍人文环境。

 

 

 

 

戊三、具德众生 福量广大

 

城邑次比,鸡飞相及。皆由今佛种大善根,行慈心报,俱生彼国。智慧威德,五欲众具,快乐安隐;亦无寒热风火等病,无九恼苦。寿命具足八万四千岁,无有中夭;人身悉长一十六丈,日日常受极妙安乐,游深禅定以为乐器。唯有三病:一者饮食、二者便利、三者衰老;女人年五百岁尔乃行嫁。

 

佛陀绍介未来人间净土,分为依正二科——这与《上生经》一致。依报方面,分门别类,总有四大板块:器间福量、城市人文、生态环境、社会形态等。首先介绍器世间,此处为第三部分——有情福量。表面看来,也讲风土,似与城市人文部分的主题重合;然而,通过辨析,两者的视角是完全不同的。器者器具,为经验万有之载体,所关注的焦点较为抽象;譬如各种数值等,以“量化”当时众生的“福报值”。与此不同,下文介绍生态与民风,偏向具象描述与主观能动。前者关心物质,后者重视精神——各有各的侧重。

 

“城邑次比,鸡飞相及”;用一句时髦话来讲,就是实现了“城镇化”。普天之下没有荒芜,一座座城邑连绵不绝。密集到什么程度呢?两城之间,几乎就是鸡犬相闻——一街之隔。鸡飞一飞就能到,可见已经没有了农村。城镇化的定义:随着社会生产力、科学技术的进步与发展,产业结构调整,原本以农业为主的传统乡村社会向以工业、服务业等产业为主的城市型社会转化完成。有几个面向的反映,包括人口、地理、经济、生态等;古代农业社会没有现代经济理念,所以此处只将重点放在地理、生态、人文方面。有人提出异议:如果全盘城市化——没有农业,那么吃用从何而来?义净译《弥勒下生经》云:“自然出香稻,美味皆充足;诸树生衣服,众彩共庄严。树高三俱舍,花菓常充实。”就像是热带地区,气候适宜,物产非常丰富。再加上现今有高科技的赞助,对于未来人间净土的遐想提供了多方面的启示。

 

其次,介绍有情状况。因缘生法,先述其因。“皆由今佛种大善根,行慈心报,俱生彼国。”当时众生,感得十善业报,皆由先前种大善根、行大慈心所致。大善根是福德,大慈心是福愿——一为能力、一为方向;由于福德因缘具足,才能生彼国土。当然了,两者不必强作分别:大善根也具含智慧、大愿,大慈心仍不失福德、因缘。“大善根”如前舍利弗之正问:“以何善根?何戒?何施?何定?何慧?何等智力得见弥勒?”“大慈心”如前综述正报部分:“得见弥勒,大慈所摄。”已经说过,此处不再重复。此外,文中看似预言未来,又何尝不是对于今人的提点。默如法师说:“谓‘由慈心报俱生彼国’,意在激发人之慈心,使令生于彼国。”如今在释迦牟尼教法中受到惠泽,种大善根、行慈心报,再加发愿,将来必定感生龙华净土,值遇弥勒。经云:“不可少因缘福德。”一切事业成办,包括未来参与龙华三会,离不开福德、因缘、愿力;只要条件具备,定能“生彼国”土。

 

下面详细介绍报果细节。先说福慧具足:“智慧威德,五欲众具,快乐安隐。”“智慧威德”,属于众善之首。有智慧,福德足可成为增上善缘;没有智慧,福报定会成为堕落之因;这就是智慧的威德。威德两个字:可畏为威,可爱为德;伏恶之势为威,护善之功为德。如《法华经嘉祥疏》卷七说:“畏则为威,爱则为德;又折伏为威,摄受为德。”智慧能够降伏烦恼、摄受善果,此为众善之本;亦即“诸恶莫作、众善奉行”。如《瑜伽师地论》卷七十八卷云:“一切波罗蜜多各有四种最胜威德。一者、于此波罗蜜多正修行时,能舍悭吝、犯戒、心愤、懈怠、散乱、见趣所治。二者、于此正修行时,能为无上正等菩提真实资粮。三者、于此正修行时,于现法中,能自摄受饶益有情。四者、于此正修行时,于未来世,能得广大无尽可爱诸果异熟。”性格决定选择,选择决定命运;拥有智慧便能把握前路,这就是最大的威德。

 

佛教讲究依正二足,福德广大除了充满智慧还有福报相应;“五欲众具”,高度抽象地概括了外境的美好。这里要插几句题外话,把教理说深一些,这样便于理解。首先要定义佛教,到底什么是佛教?在此之前,前辈多有描述。章太炎说:“佛法非宗教”。欧阳竟无说:“佛法非宗教非哲学”。王化中说:“佛法非宗教非哲学而为社会所必须”。其实,都在表达一个意思:佛法不同于反智的宗教,其是向智的;因而时常表现出迥异于一般宗教的特征:基于实践与真理相应,由此建立信仰。(当然,当佛教变成宗教,也会趋于同质。)故就我的心得而言,佛教为基于瑜伽经验的实践论;所以,佛教有着迥异于一般常人的世界观:系站在瑜伽士的特殊视角,将一切“存在”视为对经验反映的结果(此为“唯识”之理,并不涉及外客观存在是否存在问题的讨论;把“唯识学”当作“世界观”是歧途)。这里,牵涉到一个专业名词:赖耶缘起。相对于解释苦因的爱非爱缘起,赖耶缘起属于“认识论”范畴;前者能够解决生死烦恼课题,后者能对产生问题并解决问题的功能本身做出诠释。具体细节牵涉系统的唯识学说,以后有机会再讲;此处引入这些话题是为了解说“五欲众具”。

 

人类经验世间必要通过感官,而人类感官无非眼视、耳听、鼻嗅、舌尝、身触;从这五根、门、渠道,获得五种相应对象(境)之“信息”(识);再由意识认识、理解与分析等,由此产生“实在”之境界体验。佛教将这一“蕴集”状态,根据功能、现象分门别类,乃有十二处、十八界之教言。故云:人都是活在经验中的,因为一切“存在”全都基于个人体验。于是,判定好坏高下的标准完全可能因人而异。《道德经》说:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。”标准主观,众口难调,故用“五欲众具”高度概括。类似古人常用的另外一个形容词——“一想之美”;这是同一种形容手法。总之,各种物品应有尽有、十分齐备,完全能够满足五欲。(满足五欲,与满足贪欲是不同的——前者是生理需要,后者是烦恼表现。)

 

智慧、福报相辅相成,所以“快乐安隐”。快乐却不安稳,这是一般世间苦的真相。有一句成语:乐极生悲。因为先天不足,有情对于欲乐享受无法长久满足。主要因为一切基于主观,所以人类的欲乐需求总是不断地增加期王值;当愿望无法被满足,势必导致欲乐受限,由之产生不满足感,此为苦恼之源。叔本华说:人的欲望不满足就痛苦,满足了就无聊。又所谓:“人生不如意事十常八九”。其实,我们的心散乱不止,欲望满足只是短暂的心理现象而已——并不安稳。此处说“快乐安稳”,一方面证明福量广大,一方面反映了智慧具足——懂得业报法则,让快乐永续。佛陀曾经开示健康的生活方式,如《善生经》中广说。如果一味贪享五欲,毫无厌足,那是“忽略将来”的生活方式,属于没有智慧的表现。所以快乐与安稳,两者必要兼顾,否则便不足称道。

 

关于安乐生活,另有一则典故:在《杂阿含·九十一经》中记录着一则开示,佛为一个婆罗门少年绍介快乐之法。快乐之法有二:今生乐、来世乐;分别需要做到以下四点:方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足,与信具足、戒具足、施具足、慧具足。方便具足就是生财有道,合理合法。用现在的话来讲:不做啃老族、不做社会蛀虫,而要对家庭有责任、对社会有贡献。守护具足:善于理财,不乱花钱,更不要做月光族。善知识具足:要结交好朋友,多和心地善良、积极向上、有正能量的人来往;远离损友,远离酒肉朋友,避免沾染不良习气。正命具足:根据实际情况决定自己的生活,有多少力量就做多少事情,不要入不敷出,也不要吝啬小气,把生活过好。到此为止,是一般世间善法,能够保障现世生活幸福。

 

接下来就与佛教有关了。信具足:基于相应,信有德、信有实、信有能。此处的信不是轻信,不是偏听偏信,而是坚固之信——正信。“佛陀”义为“觉”——指首先、自发觉悟佛教真理的人。我们称佛为“师”,就是要见贤思齐:希望并且相信自己同样能够觉悟。戒具足:既然有了目标,自然有所不为。譬如基础五戒,那是及格条款,也能保障将来不堕恶趣。施具足:自己有了余力,也能帮助他人。布施具足即能带来福德资粮与善因善缘——这是修道的重要基础。当然,也和上述今生安乐的四点有关。如果没有收入,如何长期布施?而且,布施不是把自己不喜欢的东西丢掉,而是给予对方最需要的东西——这是成人之美,而非随顺悭贪。布施,就要把别人最需要的东西给出去;哪怕自己舍不得,那才正好对治贪欲。所谓难舍能舍,这才是真正在培养世出世间的大福报。慧具足:如果已将上述这些世间之事安排好了,甚至能够相应正法、慕道乐修,那就毅然投入学修、积极行道;根据自己的身份,专业修行,以期达到更为广大、永恒之利益。这些内容——正命、布施、持戒、智慧,是不是与本经——《大成佛经》里提到的见佛资粮相合呢?

 

因为福报广大、智慧具足,当时的人们完全不会得病、生恼。此处“无寒热风火等病”,与“九恼苦”不要混肴,需要分开来看。古人不具备现代医疗能力(譬如无法直接观察细菌、病毒等微生物),但是为了解释病况与成因,不得不建立“因果”:把受寒受热作为身体不适的主因,而视人体过度冷热为一类病症(譬如热病、上火等等)。人是活在经验里的,所以一切思维活动无非取得数据与分析数据。如今可以借助科学仪器与实验,总结规律,形成相对先进的现代医疗体系。古代没有那种条件,只能根据个人体感,总结寒、冷、热、燥、湿、结等症状,再配合以各民族特定之文化逻辑,建立一套规范(譬如“五行说”、“四大说”等等)。此处说:“无寒热风火等病”,应该理解为不会得那些因为寒热风火等缘故所引发的各种疾病。不过,有漏众生处在欲界,自然会有先天之不足——“九病”;这是有情苦恼的根本,当然也是诸佛菩萨成道的资粮,就看是否拥有智慧。

 

“九病”——众生的局限,典出《长阿含经·转轮圣王修行经》:“八万岁时人,女年五百岁始出行嫁。时,人当有九种病,一者寒、二者热、三者饥、四者渴、五者大便、六者小便、七者欲、八者饕餮、九者老。”虽然有这种种不足,但是不会因此产生恼苦。病、痛、苦,虽然时常组成词语,但完全不是一回事。病是客观状态,痛是感观觉受,苦是主观情见。病痛虽然麻烦,但是只要拥有智慧,便不会引起痛苦。一如佛陀晚年经常腰疼、腹泻,一度非常严重——常常需要进入禅定才能抑止;但是,成就者不会因为觉受引起情绪与烦恼。原则上说,只要把苦受与苦恼的链接(爱非爱缘起之爱支)断开,就不会产生烦恼。这个话题就到这里。若要仔细说明,需要讲得非常系统,更要结合实践,具体修验,才能如实把握。

 

有人将“九恼”的九数,配合九界、九识、九疮、九慢、九结等词语来解释;我觉得不必过度联结,不如直接从上下文中找线索。九恼即由九种生理现象引起的烦恼。畏惧冷热、饥渴、便利、欲望、口腹、衰老;对于常人来说,这都足以造成烦恼。虽然所缘不同,但是无不因为根身有漏。老子说:“吾有大患及吾有身。”其实,只要不是无漏法,那就总有局限;有了局限,再加上事与愿违就会苦恼——关键还是要看是否拥有智慧。如果拥有智慧,面对这些自然的生理现象,善做规划就好。烦恼是没有必要的,除了徒增情绪、干扰判断能力,别无用处。譬如僧团曾经面临粮荒,一般凡夫肯定会抱怨不止,但是有用么?佛弟子们找到马麦充饥,解决问题就好。佛制沙门少欲知足,一切基于智慧。所以,“无九恼苦”,不能理解为没有局限、没有烦恼。世间不可能没有局限与烦恼,否则诸佛菩萨从何而生?只是因为智慧,虽有觉受,但无诸苦。

 

“寿命具足”,每个人都能活到寿元极限。如《瑜伽师地论》卷一云:“云何死?谓由寿量极故,而便致死。此复三种:谓寿尽故、福尽故、不避不平等故。”“寿尽死”,就是此处所说的“寿命具足”,也就是每个人都能无病无灾,寿终正寝。“福尽死”,可能是福报不够,无法支撑健康地活到寿足;可以理解为病、横所致亡故。其中,“不避不平等故”为中夭之因。如《瑜伽师地论》卷一云:“云何不避不平等故死?如世尊说,九因九缘,未尽寿量而死。何等为九?谓食无度量、食所不宜、不消复食、生而不吐、熟而持之、不近医药、不知于己若损若益、非时非量行非梵行。”“中夭”,有一个专门的词语——“寿命障”。如《瑜伽师地论》九十九卷云:“寿命障者,谓不谨慎远避恶象,广说乃至不善远离有灾有疫诸恶国土,又不远离诸因诸缘,未尽寿命,能令夭殁,如是等类。”也就是寿未止、福未尽,命根突然断绝。由于智慧具足,当时的人们能够把握住自己的欲望,少被三毒恼害;再加上本来福德具足,所以人人都能寿终正寝。

 

那时的人类,身高达到十六丈。具体数值没有办法换算,只能提供另外一组数据作为参考。经云:化佛身高为一丈六尺。如《十二游经》说:“调达身丈五四寸,佛身长丈六尺,难陀身丈长五四寸,阿难身长丈五三寸,其贵姓舍夷一丈四尺,其余国皆长丈三尺。”佛陀的身量较高,而当时的人类都能达到今人的十倍以上,恐怕有近二十米之高,真是不可思议。总之,只要知道那时的人类福德广大、寿命具足、身高体健就可以了。

 

“日日常受极妙安乐。”安乐:“安隐住,益身心,(《瑜伽师地论》卷八十三)”“无损恼行。(《瑜伽师地论》卷八十三)”身无危险,心无忧恼,身安心乐故名安乐。每日常受安乐,这是福慧双足的征象。“极妙”:这种安乐非常殊胜可贵,不会有一般快乐的瑕疵。到底是什么样的快乐呢?“游深禅定以为乐器。”乐器,行乐的工具、途径。今人行乐,无非刺激感官,振兴体内内啡肽、多巴胺的含量,令大脑产生满足感与快乐感。不过,这种以满足欲乐为导向的寻乐方法往往会有“疲劳性”——随着体验次数增加会降低效果;这在无形之中会助长欲望的“胃口”,终将难以为继。瑜伽士们提出,真正的幸福是能够控制内心——欲望。其实,所有的烦恼都是事与愿违,所以要把烦恼的源头——欲望控制住。一旦掌握这种能力,就可以很好地制约烦恼(消灭烦恼要用智慧;禅定只能训练心意,让相续变得可控)。此处,把禅定作为游戏,那真是懂得享受。一方面,三禅最乐;作为世间乐的顶点,没有比这更大的快乐了。此外,孔子说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”把日常训练习处当作一种娱乐,兴趣与课业合二为一,那就可以完全调动起主观能动。把事业、爱好、获得三者融为一体,真是令人羡慕。对于佛教修行而言,禅定是不可或缺的工具之一。那时,人人都把提高能力当作乐趣,精益求精,为将来的闻法正修打好基础。

 

“唯有三病:一者饮食、二者便利、三者衰老。”上述“九病”侧重于引起烦恼的因由,此处重点在于先天不足——那是无法克服的生理现象。此处,欲和贪要分清。每天要吃饭,那是一种欲——未必是贪。然而,不能因为“民以食为天”,就可以当作贪染奢华的借口。如果把心静下来,观察意乐,就会发现贪、欲是两码事。欲大多是先天的,无所谓好坏(过度是贪的问题);贪欲就不同——有烦恼参与。所以此处说“三病”,意思是未来福报广大,除了这三种生理现象不能自在,别的都能如意。

 

“病苦”为八苦之一;因为身心障碍,以致苦恼。此处说“病”,在现在看来都是很正常的事。能够正常饮食、便利,甚至被视为健康的标志。这是如今的现实:因为别的毛病很多,所以不把这些问题当作病。而在未来人寿八万岁时,每个人的福报都很大,没有其他毛病,就把身心不能自在——无法避免的先天有漏视为“病”。再来看三种病。“饮食”,一切众生依食而住;如《成唯识论》卷四曰:“能持有情身命,全不坏断,故名食。”欲界众生有粗色身,所以需要物质饮食;色界以上,没有粗色身,便可完全依靠精神食量维续——无论如何,都不能完全免食。尤其人类,七天不喝水、两周不吃饭,就会危及生命。其次,吃喝拉撒,“有进有出”,那也不能避免。佛令观不执身,便说“九孔长流不净”。其实,“便利”也是正常的生理现象,若要刻意违背,也有性命之忧。有生就有死;“衰老”,是一切有情不可回避的大不幸。我常常说,生命是美好的,可惜不免一死。所以,要让有限的生命精彩,不要空过,否则也就只能比比长度,那完全没有意义。不难发现,饮食、便利、衰老,这是世间法则,无法豁免。这既是一切苦难与烦恼的源由,但也是觉悟正道的基础。如果没有烦恼,何必有佛出世?正确看待有漏,智慧就在其中。

 

“女人年五百岁尔乃行嫁。”当时人类福德达到顶点,故有八万四千岁的寿命;相应的,生命轨迹的比例也会有所不同。婚丧嫁娶,人生重大经历。满五百岁,可以行嫁,意味着孩童在这一阶段已经成熟。人是胎生的,必要男女结合才能繁衍后代,所以嫁娶是世俗大事,此处单列这一项重要指标。此外,还可开发另一个话题:当时的社会形态。人类社会必有组织,这是维持社会正常运转的必要一环——确定规则与秩序。譬如我们的宗法制,以家族为单位,所以非常重视门第。未来净土社会,看来也是有家庭组织的。佛教的净土有两类:一类是有社会组织的(人间化的,人口出生依靠人类繁衍),一类是没有的(佛国化的,人口增长依靠莲花化生);此处说有行嫁,可以想见当时的社会形态。

 

最后,参考其他译本,看看有没有需要补充的地方。竺法护本《弥勒下生经》云:“诸村落相近,鸡鸣相接。”“尔时,人寿极长,无有诸患,皆寿八万四千岁;女人年五百岁然后出适。”罗什译《下生成佛经》云:“城邑次比,鸡飞相及。人寿八万四千岁,智慧、威德、色力具足,安隐快乐。唯有三病:一者便利、二者饮食、三者衰老。女人年五百岁,尔乃行嫁。”《弥勒来时经》云:“当是时,人民少贪淫、瞋恚、愚痴者。人民众多,聚落家居,鸡鸣展转相闻。人民皆寿八万四千岁;女人五百岁乃行嫁。人民无病痛者;尽天下人有三病:一者意欲有所得、二者饥渴、三者年老。人民面目皆桃花色,人民皆敬重。”义净译《弥勒下生成佛经》云:“国土咸富盛,无罚无灾厄;彼诸男女等,皆由善业生。”“时彼国中人,皆寿八万岁;无有诸疾苦,离恼常安乐。”“具相悉端严,色力皆圆满。人患有三种:食衰老便利;女年五百岁,方乃作婚姻。”

 

对照这些译本,内容相差无多。只有《弥勒来时经》提到“三病”,与其他略有不同:少了便利,多了“意欲有所得”。就中文来看,似乎是翻译问题——一字多义:把“便利”理解成“方便得利”。但是,这是中文,梵文应该不会有这样的问题。“意欲有所得”,可以理解为“有欲”。先前说了,贪和欲是不同的;所以,《来时经》同样说了:当时的人“少贪淫、瞋恚、愚痴”。“欲”是包含饮食行为本身的,有点重复。总之,那时人们除了无法回避的生理问题,其他一切困扰、烦恼都很有限、薄弱;且色力具足、无病无灾,表现出福慧具足的特征。

 

 

 

 

丁二、城市环境

戊一、庄严依报

己一、大城繁华 犹如天园

 

有一大城,名翅头末;纵广一千二百由旬。高七由旬,七宝庄严;自然化生七宝楼阁,端严殊妙、庄校清净。于窓牖间,列诸宝女;手中皆执真珠罗网,杂宝庄校以覆其上,密悬宝铃声如天乐。七宝行树,间树渠泉,皆七宝成;流异色水,更相暎发,交横徐逝,不相妨碍。其岸两边,纯布金沙。街巷道陌,广十二里;悉皆清净,犹如天园。

 

在介绍完器间大环境后,接下来是主城、王城、首都——翅头末。“翅头末”,查无所获。考虑为音译,还原为梵语发音——计都末底,这才找到线索。慧琳《一切经音义》曰:“计都,此云幢也;末底,慧也。”这一思路,得到义净译《下生成佛经》的认证:“城名妙幢相”。目前也就只能找到这些资料了。必要提一下,计都、翅头、鸡头都是音译,所以“鸡头”与“鸡园”不同——后者是义译(音如《西域记》卷八载:“屈屈吒阿滥摩”)。有人望文生义,把“鸡头城”视为法国,那真是大笑话了!

 

未来有座大城,名翅头末——妙慧相。参考其他版本,一起来看主城的绍介。竺法护译《弥勒下生经》云:“将来久远于此国界当有城郭名曰翅头;东西十二由旬,南北七由旬;土地丰熟,人民炽盛,街巷成行。”罗什译《下生成佛经》云:“是时有一大城名翅头末,长十二由旬,广七由旬,端严殊妙,庄严清净。福德之人充满其中,以福德人故,丰乐安隐。其城七宝,上有楼阁、户牖轩窓,皆是众宝;真珠罗网,弥覆其上。街巷道陌,广十二里,扫洒清净。”《弥勒来时经》云:“有城名鸡头末。鸡头末城者当王国治。城周匝四百八十里,以土筑城;复以板着城,复以金、银、琉璃、水精、珍宝着城。四面各十二门,门皆刻镂,复以金、银、琉璃、水精、珍宝着之。”义净译《下生成佛经》云:“城名妙幢相,轮王之所都;纵十二由旬,广七由旬量。其中所居者,皆曾植妙因;此城有胜德,住者咸欢喜。楼台并却敌,七宝之所成;关钥及门庭,种种宝严饰。绕堞诸隍堑,皆营以妙珍;名花悉充满,好鸟皆翔集。七行多罗树,周匝而围绕;众宝以庄严,皆悬网铃铎。微风吹宝树,演出众妙声;犹如奏八音,闻者生欢喜。处处有池沼,弥覆杂色花;园苑擢芳林,庄严此城郭。”

 

“翅头末,纵广一千二百由旬。高七由旬,七宝庄严;自然化生七宝楼阁,端严殊妙、庄校清净。”城市大小有两种意见,独以《大成佛经》不同。参考其余几种译本,几乎一致认为此城为长方形:长十二由旬、广七由旬。《来时经》直接算出周长,无法确定形状。据《大成佛经》看,此城似乎更为广大:纵广各达一千二百由旬——呈一个正方形;而且地基甚高,达到七由旬。又或参考上述资料:“其城七宝”、“以土筑城”,考虑此处“高七由旬”指的是城墙。凡所出入,不知是翻译问题还是传承不同,姑且存而不论。

 

高达七由旬的城墙,七宝所成,以为严饰。关于“七宝”,说法很多。金、银、琉璃、砗磲、玛瑙是共许的,其余各项:玻璃、珊瑚、赤真珠、玫瑰、琥珀,分别配合前五项,共成七宝。众宝筑城广大城墙。“自然化生七宝楼阁,端严殊妙、庄校清净。”楼阁在哪里?城中还是城上?没有说明。参考其他版本:“其城七宝,上有楼阁”;“楼台并却敌,七宝之所成”;判断七宝楼阁位于城墙之上。如同先前所说植被花果,完全是天然所生,并不需要人力劳作;这些楼阁也都是自然化生,并非人工建筑。“端严殊妙、庄校清净”:端正庄严、精妙绝伦、修饰威肃、素淡典雅——都是形容词。考虑到城楼的特殊场景,不能过分轻绮。“端严”:给人一种厚重、肃穆的感觉。“殊妙”:非常精巧;这是形容功能方面,设计得精致巧妙。“庄校”:“校”这个字有“修饰”义,说明虽然威严,却不死板,还很美观。“清净”:意境典雅,收拾得整洁利落。佛教中多用七数,可以与“七觉支”、“七菩提分”链接。

 

“于窓牖间,列诸宝女;手中皆执真珠罗网,杂宝庄校以覆其上,密悬宝铃声如天乐。”“窓牖”即窗户。在城楼的窗口上,列有众多宝女。汉代枚乘有诗:“盈盈楼上女,皎皎当窗牖。”城墙之上七宝楼,楼上有窗口;一排排窗户上,罗列着玉女纹饰。宝女即玉女宝,为轮王七宝之一;此处是自然化现城楼装饰中的一部分。玉女手中捉持杂宝修饰、真珠串成的罗网,覆盖在建筑物上;网上密布宝铃,发出天籁一般的声音——这些都是符合印度审美的修饰。人类的创造,全都必然受到经验的局限;基于一定逻辑,幻想心目中的美好景象。

 

接下来是城内。“七宝行树,间树渠泉,皆七宝成;流异色水,更相暎发,交横徐逝,不相妨碍。其岸两边,纯布金沙。”城内有连排的宝树,义净译本说是多罗树。《一切经音义》云:“多罗树者形如此方棕榈树,其叶繁密”;“多罗树叶溥耎光滑,白净细好。”“间树”,宋、元、明、宫本作“树间”。树下有七宝筑成的渠道,流淌着清冽的泉水。泉水因为宝渠的映射,显出奇异的光泽。宝树宝水,五光十色,交相辉映。水道交错,缓缓流淌,涓涓而逝,相映成趣。渠道两边,金沙布地,更是显出清净庄严。街道巷陌,宽广正直。所有这一切,全都清净异常,宛如天园一般。天园什么样呢?也是“一想之美”吧。具可参考《立世阿毗昙论·杂园品》,其中有对忉利天园的细致描述。此处回顾上文所引,《大智度论》卷八说:“三十三天王欢乐园中,诸天入者,心皆柔软,欢乐和悦,粗心不生”;或许可以和“清净”二字相互对应吧。

 

 

 

 

己二、城市管理 日常维护

 

扫洒清净,有大龙王,名多罗尸弃,福德威力皆悉具足。其池近城,龙王宫殿,如七宝楼,显现于外。常于夜半化作人像,以吉祥瓶盛香色水,洒淹尘土。其地润泽,譬如油涂;行人往来,无有尘坌。

 

城市发展,光有硬件不行,还需要有配套服务——城市管理也很重要。如果缺乏日常维护,一定会杂乱无序;这就是城市美容师的作用。“有大龙王,名多罗尸弃”,承担了这一职责。龙王:龙族之首,能幽能明、能大能小;一般认为龙可司雨,是故此处设定龙王负责洒扫。多罗,意思有岸、眼、明净等;尸弃的意思有火、首、宝顶、螺髻、顶髻等。竺法护译《弥勒下生经》云:“尔时,城中有龙王名曰水光,夜雨香泽,昼则清和。”默如法师说:“龙王名多罗尸弃,此云善护。”没有找到交集,只能姑且称之“龙王”。龙王虽是非人,但是福德威力具足——属于拥有大能力的旁生。龙王拥有福德,没有福德便会面临“三患”:热风热沙患、恶风暴起患、畏金翅鸟患。龙王拥有威力,没有威力也就无法承担洒扫清净的职责。

 

龙是生活在水里的。临近城市就有池塘,龙宫位在其处。这座宫殿并不隐匿——人人都能见到;就像先前所说的七宝城楼一样,清净庄严。城市维护一般是在夜里,未来也是如此。龙王化作人形。为什么要化形?不知道。设想一下,如果古人拥有窥视未来的能力,他见今人开着洒水车,无法理解与形容,便以为是龙王所化。又像是旧时的预言,把飞机称作“铁鸟”;他们找不到对应的名词,只能用理解范围内的语言来形容。当然,这是猜测,没有依据。“以吉祥瓶盛香色水,洒淹尘土。” 吉祥瓶、香色水,都是溢美之词。龙王化作人形,手持盛水的容器,以水洒地,掩盖尘土。

 

古代都是土路,白天人来人往,难免有浮土泛起。此外,还有灰尘,若不及时处理定会扬尘不止。经过净水浇泽,大地浸润,仿佛抹了油。类似我国古代的甬路,凡有大官经过,都会提前黄土垫道、净水泼街。黄土垫道是为了修补坑洞,净水泼街是为了防止扬尘。老舍在《正红旗下》一书中描绘了古代街道的样貌:“在那文明的年月,北京城的道路一致是灰沙三尺,恰似香炉。好嘛,打扮的漂漂亮亮的,而在香炉里走十里八里,到了亲友家已变成了土鬼,岂不是大笑话么?”罗什另一个版本的《下生经》说:“城邑舍宅,及诸里巷,乃至无有细微土块,纯以金沙覆地。”同样是要解决扬尘问题,可见古人深受其苦。然而,受到经验的局限——未曾见过水泥、柏油,便想象未来城市的道路时常有人维护,以此解决难题。

 

此处,“扫洒清净”,宋、元、明、宫本作“众宝庄严”。如果是众宝庄严,当归入上分——“街巷道陌,广十二里;悉皆清净,犹如天园,众宝庄严。”但是为了尊重这一版本,谨在此处附注,不做改动。

 

 

 

 

己三、公共照明 便捷舒适

 

是时世人福德所致,巷陌处处有明珠柱;光喻于日,四方各照八十由旬,纯黄金色。其光照耀,昼夜无异;灯烛之明,犹若聚墨。香风时来,吹明珠柱,雨宝璎珞;众人皆用,服者自然如三禅乐。

 

街道两边还有照明。古人没有电灯,夜晚只能举火;火光毕竟不很稳定,所以想象未来会有明珠柱。由于电力系统超出经验,便只能寄希望于夜明珠。罗什另一译本云:“时世人民,福德所致,巷陌处处,有明珠柱,皆高十里。其光明曜,昼夜无异,灯烛之明,不复为用。”这个版本的《下生经》明确了明珠柱的高度:十里(宋、元、明、宫本作“有明珠柱,高十二里”)。而《大成佛经》则是从另外一个角度——亮度、能照度,形容明珠柱的不可思议:四面八方,都能照亮八十由旬。其光金色,如同太阳,所以光照所及亮如白昼。宋、元、明、宫本作“光踰于日”,看来还要超过。

 

除了正面形容,还有反面对照:相对而言,烛火就像是“聚墨”一般。“聚墨”是佛教中极为常用的形容词,与光明相对;如同聚墨,意为极黑,晦暗无光。如《无量寿经》赞佛颂曰:“光颜巍巍,威神无极;如是焰明,无与等者。日月摩尼,众光焰耀,皆悉隐蔽,犹若聚墨。”又如《首楞严三昧经》云:“今此大士身色清净,殊妙难及!是诸释、梵、护世天王身皆不现,犹如聚墨。”在伸手不见五指的夜晚,盈盈烛光,感觉非常明亮。但是在太阳底下,那点光甚至可以忽略。有时候在太阳底下点蜡烛,根本看不见火苗——要用手挡一下才能分辨。用太阳比喻柱光,复以聚墨来作对比,形容非常明亮。

 

除了照明,明珠柱还有另外一重作用:香风徐徐吹拂,自柱上散落无数宝璎珞。璎珞是用珠玉编成,挂在身上的装饰品。经云:“种种宝严饰,悬铃珠璎珞,宝盖及幢幡,明镜众花鬘。”这些都是极具印度风格的装饰品,极为常见。佛教认为,内外需要相合:不仅要修饰于外,更要提高自身。佛教有“璎珞庄严”之说(《大集经》),提出要用四法庄严法身,如同用众宝庄严道场。四法是戒、定、慧、陀罗尼。陀罗尼是总持之意,不能等同于咒语;意为三学所摄一切善法。佛弟子要精进实践,只有修证才是最好的庄严。如《杂阿含·一〇七三经》偈云:“唯有善士女,持戒清净香,逆顺满诸方,无不普闻知。多迦罗栴檀,优钵罗末利;如是比诸香,戒香最为上。”明珠柱上自然散落众宝璎珞,内外饶益,各种庄严。人们纷纷取来披服,得到不可思议的感应——触生乐感,如同三禅。

 

“三禅乐”,前面提过:当时的人们,“日日常受极妙安乐,游深禅定以为乐器。”此处说,穿着璎珞,即能引发如此大乐;一方面是宝璎珞的特质,一方面也是当时众生的福德相应。色界第三禅天,此天最乐,为世间顶;所以,佛教中常用“三禅乐”来作形容。譬如《悲华经》说:“身心快乐,无有疲极,譬如比丘入第三禅。”这与禅定的特殊心法有关。

 

一般人的心是散乱的;这种散乱不是慌乱与忙乱,而是一种常态。先前说过,瑜伽士们站在特殊视角,发现人是“活”在经验中的。由经验构成的万有,成为常人经验的世间。我常说:玩游戏的、设计游戏的、提供平台的不是一个层级。凡夫就是玩游戏的,被各种界面与情节左右。规则的制定者是设计游戏的,他们就比较高端了。而提供平台的人则是“大神”——他们是世间与世间法则的拥有者。在瑜伽士们看来,人参与到日常场景,不过是各种元素的集合。这些元素,或者可以分为五蕴,或者可以分为十二处,或者可以分为十八界——都与功能与表现息息相关。此处有一个大原则:这里所说的“存在”,与外客观存在无关,是经验中对“存在”的反映。这一点非常重要,如果不能契入,那是无法把握印度宗教哲学的真谛的。这些“经验之存在”无论怎么分类,总不外乎心色二类。经验发生的过程,是由能感官的功能,缘取被感之客尘,引起种种结果——识现(对“识所映现”的了别),其后再由意识“添油加醋”,形成各种境界。心的作用是不断缘取,从功能、客尘、结果、境界,因为“残影”所致,以为是一体。心的状态就是如此,赶东赶西,这才是散乱的意义。

 

在这种状态下,心往往不受控制,于是会有负面心理——烦恼产生。在修行业处的过程中,要降伏、避免贪、嗔、昏沉、掉举、疑五种盖。盖的意思是障覆,即令心沉迷,不能获得实相。训练方法很简单,就是在任意一处打定“木桩”。《清净道论》有一个比喻:五官如同野兽,分别牵着绳子,全都绑在心上。当何处势力强,心就会被牵引;相应的,其他感官就不会那么灵敏。修习禅定,就像是打上木桩;只要循序渐进,扎根牢固,这些野兽定会被驯服。心被调伏,即能获得特殊的观察能力。观察什么?心的运作情况。这是三学离不开定的原因,也是慧观得以实现的前提。

 

此处先说定学。如果暂不进行慧观,而专致开发禅定,便会发现,随着五盖被降伏,同时发生五种心理活动:寻、伺、喜、乐、止——五支。当这五支生起、稳固,便可认定为初禅定。再往上,舍去寻伺,唯有喜、乐、止,即二禅。三禅唯有乐受与止,所以说为最大的快乐。此处说最乐,不是从境界面谈的,而是心理层面:除了乐,没有别的因素干扰,故称“三禅最乐”。当乐也舍去,唯有止与舍心的四禅便是色界顶点了。此时已经无所谓乐与不乐,而是一种超然状态。介绍那么多,因为“三禅乐”作为一个专业名词,与实践经验相关。如果不能体验,那就只能把道路说明白,否则便无法理解:为什么会有这样的形容。所以此处啰嗦几句,大概从技术层面把禅定略作介绍。具体内容,可以参考《清净道论》;其中对于相关课题的总结非常细致、全面。

 

 

 

 

己四、财富自由 普遍升华

 

处处皆有金银、珍宝、摩尼珠等,积用成山;宝山放光普照城内,人民遇者,皆悉欢喜,发菩提心。

 

未来净土城市环境美好,服务周全,功能完备;那么经济方面呢?“处处皆有金银、珍宝、摩尼珠等,积用成山。”金银珠宝堆积成山,真是不可思议。不过也很奇怪,财宝的作用,除了作为商品流通之等价物外,其余就是装饰;不知在一个吃穿无尽的世界里,要那么多金银财宝何用?真是一种补偿心理——现实无法满足,便在幻想中满足愿望。物产、珍宝极大丰富,随处都有,那就不用私藏、私占,可谓实现了“天下大公”。

 

此处,有一个名词:“摩尼珠”。摩尼是清净义,又称净水珠、如意珠等。摩尼宝珠,光洁如镜,不为垢秽所染。此外还有妙用:能够净水,“置之浊水,水即清净”;还能随顺心意,助成所求。真是非常稀有的珍宝,在福报极大化的未来,居然遍地都是。

 

金银珍宝、摩尼宝珠,都有特殊光泽。无量珍宝堆积在一起,发出光芒,整座城市都能看见。我们有一句话:财不外露。这是财产私有、贫富不均环境下的自保之举。未来人间财富广大,人们视若无睹、弃如敝屣,完全不用守藏。大家看见宝藏,生欢喜心——这是我们能理解的;居然还会发菩提心,那就不容易了。这里分两步来说明:什么是菩提心?怎么发菩提心。

 

菩提心是什么?简单说,就是求取正觉的道心。菩提,旧译为道,新译为觉。《大智度论》卷四十一曰:“菩萨初发心,缘无上道,我当作佛,是名菩提心。”《大日经疏》云:“菩提心,即是白净信心义也”;“名为一向志求一切智智。”《显扬圣教论》卷二云:“发心者,谓诸菩萨发菩提心。若诸菩萨,住菩萨法性,为欲利益十方世界所有有情,依彼行相强胜因缘,于阿耨多罗三藐三菩提发大誓愿,受发心法,谓我必定当证阿耨多罗三藐三菩提,为度十方一切有情,令离诸烦恼故,及离诸苦难故。”总结而言,就是上成下化的目标与决心。作为最初的决心与最终的目标,菩提心是一切修行的根本。《菩提道论》有“三主要道”之说:菩提心、出离心、正知见;分别代表了目标、动力与方向。其实,三者虽然分别,但实际是一——就是菩提心。因为那既是发起,又是目标,更有方向,还有动力。菩提心本身不离智慧与精进,三者缺一不可。

 

福德具足的众生见到金银堆积,发起大菩提心,反映出大家善根深厚。发菩提心不仅需要外缘,内因也很重要。外缘方面,《地持经》总结发起因缘为四:见闻不思议事、听闻信乐正法、积极护持正道、发起菩提意乐。其实,“青青翠竹皆是法身,郁郁黄花无非般若。”释迦牟尼目睹世间百态,幡然醒悟,毅然出家。那些景象别人也都见过,甚至习以为常,但都没有触发大心,这是什么道理呢?善根是极为重要的因素之一。善根包括种子与熏习,只要水到渠成,各种因缘都有可能发起胜菩提意乐。譬如此处的“宝山放光普照城内,人民遇者,皆悉欢喜,发菩提心。”(《瑜伽师地论·本地分·菩萨地·初持瑜伽处·发心品》中,详细论述了“菩萨最初发心”的“四种缘、四因、四力”,可以参考。)

 

这里有一个问题:解脱心算不算道心呢?也是——是同类,但不等同。有一个比喻,解脱与菩提,仿佛同在学校上课,一个追求毕业,一个追求满分毕业留校任教;两者虽是同学,但不可同日而语——追求、做法、经历、要求等等尽皆不同。佛陀如同教授,菩萨如同助教,众生如同学子。学子学成,若有意延毕助教,那是个人选择。因为一旦毕业,即不能再留在同班;所以菩萨只能以预备毕业之状态——争取修满学分,以长期服务后学。其次,为了胜任教师之职,必要加习教育学课程;无论学问还是教学技巧,缺一不可。所以解脱道、菩提道都是为了毕业,只是前者没有做老师的意愿,所以把精力放在个人学业,这本无可厚非;菩提道则是出于感同身受,希望先进带领后学,共同完成学业。是故,不能说菩萨不想毕业;反之,他们想要毕业的心更为广大。只是因为还有事业要做,因而暂时抑制一己毕业的念想——并非倒向“不离”之一边。

 

《三主要道》定义正知见为“不二慧”:菩提正见的根本——不执不著轮涅两边(中道)。菩萨发心,不是不想毕业,而是为了留校任教,想毕业但不毕业;一方面帮助同学,一方面学习各种教学技巧,最终要满分毕业,以便顺利留校任教。他们怎么不想毕业呢?说菩萨不想毕业,那是“倒说菩萨法”。不能谴责那个遇到火灾想着逃跑的人,那是正常之人性。选择菩萨道还是解脱道,那与性格——种姓有关,没有道德问题。一定不要用帽子来强迫别人,这是有违菩萨本怀的。但是要帮助那些选择错误与不定种姓的人。确定那人是热心肠,只是没有找到门路,可以帮他重新选择;而对于性格不定的人,也可以帮他尝试各种可能。总之,如同医生开药,必须针对不同病症,给与相应的药物;错给、多给、少给、不给,都不是合格称职的表现。

 

前文说:当时的人们福慧二足;福报方面已如前文所说,这一节是介绍智慧的。大家为什么能够见到珍宝不动心?那是因为有了更大的追求。试问:在一个吃穿不愁、不会生病、不需要社会福利、商业保险的社会,大家还有什么追求呢?自然是精神方面。现在人的精神空虚,有人买彩票中奖,生活反倒是毁了;正是因为除了赚钱,他没有别的追求。对于一个没有追求的人来说,意志方面一旦出了问题,生活基本上也就跟着毁了。未来净土世界的人们有了上成下化的菩提心,那就不一样了。弥勒菩萨选择在人类福报最大化的时机成佛不是没有道理的。那时人们没有别的追求,自然容易归附正法,也容易悟道;这才有了下文:从国王到群众,上下一心悉数学法之盛举。

 

 

 

 

己五、治安环卫 功能完备

 

有大夜叉神,名跋陀婆罗赊塞迦,昼夜拥护翅头末城及诸人民,洒扫清净。设有便利,地裂受之;受已还合,生赤莲华,以蔽秽气。

 

这一节也是在讲城市服务,包括治安管理。与龙王洒净不同,此处偏向卫生。夜叉,也是非人,被称为捷疾、勇健、暴恶;据说能在天空飞行,勇敢强健,现暴戾相。《西域记》云:“药叉,旧讹曰夜叉,能飞腾空中。”《一切经音义》卷三说:“阅叉或云夜叉,皆讹也。正言药叉,此译云能啖鬼,谓食啖人也。又云伤者,谓能伤害人也”;“多闻天王所统之众也。”夜叉本为鬼类,此处说为神,可见在保留功能的前提下,还拥有了德行。

 

佛教中有一则著名的典故:释迦牟尼往昔之身,曾在雪山苦行。一天夜里,听闻有人说偈:“诸行无常,是生灭法。”菩萨具足慧根,一听就有感悟,连忙寻找说偈之人。见到一个夜叉,便向其求法。夜叉却推辞道:“我不食多日,心乱䆿语,非我本心之所知也。”菩萨当然不肯放弃,追问道:“汝所食者,为是何物?”答言:“食人暖肉,饮人热血。”这些对话都是《涅槃经》的原文。结果,菩萨为法忘躯,愿意奉献肉身。夜叉居然心细如丝,唯恐自己说出下半偈,菩萨反悔。感得十方大德现前作证,夜叉这才说出半偈:“生灭灭已,寂灭为乐。”这就是“雪山半偈”的典故。可见夜叉虽然相貌丑陋、做派暴恶,但未必都是害人之类。不可以貌取人,还是要一分为二:要听其言还要观其行,说不定就是面恶心善的菩萨示现,白白错过就可惜了。

 

跋陀婆罗,是贤劫中菩萨名,译为贤护。跋陀婆罗赊塞迦,原著留有注释,是“善教”义。竺法护本《下生经》,夜叉名叫叶华。这个夜叉日夜拥护城市运转。当时不会有治安问题,所以不用守护、维护,而用拥护——主要为了庄严。一切都是福报所致,自然百般完善。龙王夜叉只是增上之配置,实际上无需人为干预。有没有例子呢?下面说了:“设有便利,地裂受之;受已还合,生赤莲华,以蔽秽气。”这是形容卫生条件。

 

古代农村都是旱厕,挖一个坑,人在上面方便。想一想印度的气候,那一定是非常恶劣的体验。稍微考究一点的古人,譬如罗马人,设计出下水道;这样,当有秽物产生,会有水流带走,也就避免了堆积。工业革命后,欧洲人开始大规模兴建下水道设施。一五九六年哈林顿爵士为伊丽莎白一世设计了世界上第一款抽水马桶。我想,这也是超出古人想象的;于是,他们只能寄望于“神力”,希望一切都会自动发生。如今,世界上的大部分地区,现代卫生设备已经十分普及,基本做到了“地裂受之,受已还合”。只是一切都需要工业支持,不能光凭福报感得。先前说了,饮食、便利、老死,是未来人间净土三大不可避免的现实,所以此处打上补丁,尽可能突显未来众生的福德广大——减少先天不足所带来的困扰。看来福报就体现在事与愿不相违之上啊。

 

对照其他版本,大同小异。竺法护译《下生经》:“是时,翅头城中有罗剎鬼名曰叶华,所行顺法不违正教,每向人民寝寐之后,除去秽恶诸不净者;常以香汁而洒其地,极为香净。”罗什译《下生成佛经》云:“有大夜叉神,名跋陀波罗赊塞迦,常护此城,扫除清净;若有便利不净,地裂受之,受已还合。”义净译《成佛经》云:“诸有欲便利,地裂而容受。”竺法护本说到夜叉,能够顺从正法,可见已经成为“护法正神”。此神积极拥护大城,让整座城市保持整洁、香净,为净土世界奉献出力。

 

 

 

 

戊二、如法正报

己一、乐天知命 恬静淡泊

 

时世人民,若年衰老,自然行诣山林树下,安乐淡泊,念佛取尽。命终多生大梵天上及诸佛前。

 

上段从五个方面描述城市环境;从这一节开始,绍介当时的人文环境——心理境界。一共分为三段:看破生死、绝诸匪患、人心和顺;三者看似各有面向,但有一定的逻辑关系。都说“生死事大”,对于未来大福德众生而言,智慧具足,参透生死,完全能够看破放下。生死自在之余,还有什么是必要介怀的呢?没有牵挂,便能远离颠倒梦想、远离恐怖。其次,福报广大,遍地珍宝,哪还需要抢劫、霸占、行凶呢?自然民风淳朴,没有兵匪之患。最后,人心和顺,也都是因缘果报所致。过去广行慈善,所以感生净土。由于长期实践善举,感得人心柔软、善根具足、成就道器,为参与龙华三会打好基础。同时,因为善根具足,所以即便无缘亲近弥勒,也能看淡生死——“安乐淡伯,念佛取尽”。这三段文,虽然针对不同面向,但其本身有着内在关联,不可绝对割裂。

 

先来看第一节。人们所谓“生死事大”,有两个原因:第一是不可避免,第二是本能畏惧。有生必有死,这是亘古不易之必然;所以,人类所有的文化传统都有关于“死亡课题”的讨论。无论表现形态如何,都只有一个方向:回避——或者追求永生,或者追求不死,或者追求复活。然而,玄幻描绘毕竟虚无缥缈,现前的肉体消亡却异常真实、震撼。无法淡化死亡本身,只能建立死后世界,以安慰世人与亡者(弥留之际,临终关怀)。死后世界虽然像是神话,但是人会选择性地当真;这本身也符合心理习惯——用脑补来逃避现实。有此安慰,便能在濒死的恐惧中获得疏解,由此实现临终关怀。

 

人们畏惧死亡,这是一种求生本能;源于两点:未知与痛苦。死后世界到底如何?谁也说不清楚。各个民族、各种文化无不积极创造,在起到安慰作用的同时顺便建立道德伦理之教说。譬如古埃及文化建立死后审判与神的国度,提供“通关指南”,让亡者安心上路。而我国古代则有丰都鬼城之概念,这是“视死如视生”理念的具体实践。此外,还有宗教领域:神教提供了天堂归宿,后世佛教则倡议导归净土。总之,前路不再迷茫,也就无可畏惧和留恋。还有临终时的病痛,也是人们畏惧死亡的一大因由。未来人间净土,人人寿命具足——寿终正寝,无病无灾,自在往生。解决了痛苦与死后去处两大问题,死亡好像睡觉一样,那还有什么可挂碍的呢?

 

经云:老人自知时至,便自行来到荒野;其中暗含古代民俗的遗风。我想起两则典故:第一是《楢山节考》,第二是“六十入椁”;都是今人看来不可思议的古代俗习。据《史记》载:西域多国,“壮者食肥美,老者享其余;贵健壮,贱老弱。”这在流传着“郭巨埋儿”的文化系统看来是极为不可思议的社会现象。受到佛教经典的影响,在敦煌壁画中多有“老人入墓”之主题;据谭蝉雪先生统计,多达三十九幅(《“老人入墓”与民俗》)。不过,古代社会生产力低下,这也是无可奈何之举——为了族群发展的现实选择。若是能力允许,谁又愿意逼迫自己面对这样的选择呢?要想解决问题,必要充分发展生产力、发展经济。否则,资源不足,必然导致道德滑坡;人类社会一旦堕落为与禽兽为伍(减劫低至十岁,频繁互相伤害),那才真是人间地狱。唯有生产、经济、文化等领域的全面发展,建立社会医疗、福利保障系统,才能真正避免“老人入墓”、“郭巨埋儿”等悲剧与陋习。当然,这又是古人所无法想象的了。

 

说到“死亡”话题,我还想多开展一点。有两个课题:轮回与中阴。传统中华文化对于死亡的理解,与印度文化中的生死轮回观念相差极大。传统文化认为:人死以后,灵魂变成鬼魂;阳间的人变成阴间的鬼,生死是两种对立的生存状态。比如人死以后变为鬼,又转世为人,中间一期“鬼命”在传统理念看来是对立于生的存在。而在印度的轮回观念看来,六道之中,任何一种生态都是“灵权平等、灵格平等”的——只有福报与形态不同。如《瑜伽师地论》卷八十一云:“生死者,谓即善趣恶趣退堕升进。”所以,在印度的宗教文化中,谈论“死后”没有意义——前世终结也就是来生的起点;是三次生的状态,是平等存在的三种生态。于是,死就成为一种概念、一个形态、一段过程。

 

死的概念其实不好把握,站在现实人生的立场,指那失去生命指征的状态为死亡。如《大毗婆沙论》说:“彼彼有情,从彼彼有情众同分移转坏没,舍寿暖、命根灭、弃诸蕴、身殒丧,是谓死。”临命终时,由于业力关系,心法极弱——摄持色身的能力渐失(古人没有生命科学,所以认为必有一个“机体的主宰”存在)。机体生命活动和新陈代谢逐渐终止,身体开始不可避免地败坏。此外,心力憔悴,常常无法自制。(“心法”不仅仅是意识,还包括古人所无法直接体认,用推导臆测出来的功能,譬如植物神经系统等。)直到最后心灭,依业力,下一心生起,新的一生已经开始——这就是轮转的全过程。

 

在婆罗门教、印度教看来,人人都有那个不灭的灵魂——阿特曼;死亡轮转的主体就是那个“我”。佛教并不赞同这个说法,所以拒绝“神识飞迁”之说——譬如灵魂转世、神识往生之类;因为佛教不认可不灭的本体存在。佛教认为:心是生灭不止的,此心灭、后心生,那就无所谓距离问题了。譬如想起身边,或者想起天边,两者不会有任何的时间差。这就为佛教的净土教义提供了正确的理论基础。今人强调临终助念,关键是提起正念。如果生前没有经过训练,或者未曾具足正见,势必会在最后关头陷入恐慌;陷入暗昧之余,只能凭借业力,看下一心如何转起。这就是今人提倡临终关怀的作用:让人保持正念(念佛只是一种方法),以尽可能减少负面情绪的干扰;放松、安稳、平静、舍离,以此增加相应善趣的概率。

 

还有一个问题:中阴存在么?中阴存在,中阴身不存在。就大类而言,中阴身是属于鬼道的,不过极为特殊——很不稳定。有人说,中阴身是前生和后生的中间过渡状态——这是执着文字的表现。若人命根未断,则中阴属弥留阶段。若人命根已断,则“中阴身”即新的一生——一种特殊生态——这种状态可以勉强归类鬼道,只是极不稳定。受到传统文化的影响,始终有一个概念:认为死和生是对立的,这才有生死之间存在过度状态的想法。其实,“中阴身”作为独立生态的特殊存在方式,和鬼道众生类同——同样没有粗物质为依附;寿七日后重新一生,最多可持续七次;状态极不稳定,随时会转入定性的某一趣中。在一些佛教的宗派中,有关于“中阴解脱”的教法,那都是死亡关头的临终救济与死亡之后的关怀抚恤。总之,能够把握主旨与窍诀,便能善作利用,让生命有一个完美的句点——就好像未来人间净土的福德众生一般。

 

“时世人民,若年衰老,自然行诣山林树下,安乐淡泊,念佛取尽。”当时的人们在临命终时都能预知时至,然后自行来到往生之所,乐观、平静、坦然面对。此处说:“念佛取尽”。“念佛”有两解:执持名号与佛随念;前者是汉传佛教净土行法的传承,后者则属于业处随念法之一。前者的理论基础是“一切唯心造”与“诸法意先导”。因为信愿具足,长期念佛,建立稳定之相续;临命终时容易保持正念,避免颠倒,以降低负面情绪干扰,增加投生善取的概率。与此同时,诸佛菩萨的不可思议大慈大悲大愿大力,关怀护念每一个众生。当我们念念不辍,即能与佛“心意相通”;便能在舍报之时,直接趋向佛国净土。从现象面谈,是佛摄受众生;从法理上讲,是众生相应佛土。总之,有了强大的心理干预,临命终时将会得到极大安慰。“佛随念”则把佛德作为对象,(对于对象的功德)数数起念、循循称义、徐徐忆持。表现形态与执持名号类似,但是概念与作用不同:执持其念而不动遥,针对佛德心心不变,直接引发轻安、喜乐、近止——“一心不乱”。此处经中所说“念佛”,应该是指前者:用念佛之法建立相续正念,安稳下世。

 

“命终多生大梵天上及诸佛前。”在印度的宗教文化中,本于灵魂逻辑,认为有情生死不过是在各种生态中流转;随着神旨亦或业报,建立因果法则。佛教延续了这一说法,改革以缘起义(原理不同),同样建立了一套逻辑。来世生在梵天,亦或生在佛前,这与个人的福德、因缘、意愿息息相关。当然,上面介绍的两种念佛方法也起到一定的增上作用。梵天位于色界,必要禅定功夫才能得生,没有禅定便无法报生色界。佛随念法是业处修法,能够引发禅定。虽然,因为强大的信心与喜悦,只得“近分”——无法达到地定。但是五盖降伏便是一大进步,可以转至其他业处,容易达到地定。总之,佛随念法属于定学,能为趣生大梵天上提供助力。而执持名号、与佛相应的“念佛法门”则能建立因缘——这是生在佛前的近因。如同今人发愿将来觐见弥勒,未来就有这个因缘。《上生经》说:“佛灭度后,四部弟子、天、龙、鬼神,若有欲生兜率陀天者,当作是观。系念思惟念兜率陀天,持佛禁戒一日至七日,思念十善行十善道,以此功德回向愿生弥勒前者,当作是观。”总结而言无非信、愿、行三结合——不可少因缘福德。有了愿力、有了业力,定能成满心意。此处说:人人都能看破生死,安然舍报。由于此生没有恶业,是故都能随顺因缘、大愿、福报,投生善处。真可谓是今世乐、来世乐两者平等兼顾。

 

 

 

 

己二、民风淳朴 灾祸不临

 

其土安隐,无有怨贼劫窃之患;城邑聚落无闭门者。亦无衰恼、水火、刀兵,及诸饥馑毒害之难。

 

这一段讲治安良好、没有灾祸。俗话说:“乱世之人不如狗”;人类社会一旦脱离文明的轨道,实在可怕。当然,一切都与社会发展程度相关。这段话,第一句是点睛之笔——“其土安隐”。只有大环境美好,才能促成人类的道德增上。强盗、战争的本质是掠夺资源。当资源不足,必然需要建立分配机制,以帮助社会大众共同度过难关。而当社会资源分配严重不均,或者资源严重不足,那就难免会有穷凶极恶之辈铤而走险,不惜豪强掠夺,直至侵害生命。试问:过着朝不保夕、有上顿没下顿的生活,还能指望人性么?得到教化的人、能够高度自律的人、有着超然情操的人毕竟是少数,大部分人还是会为了生存不惜放弃底线。这是动物的求生本能所决定了的。

 

《礼运》说:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。”这是儒家思想体系中的美好世界,讲的是人心道德升华达到大公无私的程度。老实说,在物资匮乏的岁月中,这也只能出现在神话里。所以佛教经典不会单方面强调人心升华,而是要求内外统一:亦即物质资料极大丰富了,才有可能实现相敬如宾。

 

我看新闻报道,看到人家遇到天灾人祸,还能排队领取救援物资。后来查看相关法律才发现,那是人人有保障的。如果资源不足,是否还能抑制人心中的恶念?需要修行功夫。管仲说:“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。(《牧民》)”我不喜欢他的态度,但是非常务实;这是符合现实的——实事求是。三天没饭吃,还能“色恶,不食。臭恶,不食。失饪,不食。不时,不食。割不正,不食。不得其酱,不食。”那是需要非常强大的精神力量才能办到的。譬如子路,“君子死而冠不免”;把道理看得比人命重,这是“贵族精神”——有一种东西是高于生命的。当然,一般人的信念是“好死不如赖活着”。两者没有对错,只在个人选择。在如今这个时代看来,只要不妨碍他人、不强迫他人,个人的任何价值取向都是应予尊重的。前者看起来光鲜,但要注意不要走入教条;信念这种东西把握不好就变成了死板——不知权变,因而产生副作用。而如后者那般的“小人”行径,也要避免养成习惯——放弃是非原则。总之,抬起头,不死板;低下头,不下流,就好。

 

“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。”这句话是绝对有道理的。同样,今人的道德水平也无法与未来人间净土的先进有情相提并论。在弥勒下生的岁月里,人人福报巨大;遍地物资,堆积成山。人们甚至连私产都不需要,过着共同富裕的生活;如此,怎么还会有“怨贼劫窃之患”呢?偷盗的前提是不足。未来世界一方面有物资保障,一方面人的道德水平也极大提升;诚如前文所说,就连生死大事都能看破放下,怎么还会有人为了一点点金银财物你争我夺呢?人人都很富有,路不拾遗,自然可以夜不闭户。没有匪类,还要警察何用?没有自卫问题,还要武装何用?所以一并,连同刀兵之劫也不会有。“亦无衰恼、水火、刀兵,及诸饥馑毒害之难。”非但人祸不起,就连天灾也绝了迹。古代农业社会,人们深受其苦,因而想象未来净土世界绝无天灾人祸。这真是所谓的太平盛世啊!

 

 

 

 

己三、福祸自召 善报具足

 

人常慈心,恭敬和顺,调伏诸根;如子爱父、如母爱子。语言谦逊。皆由弥勒慈心训导,持不杀戒、不噉肉故;以此因缘生彼国者,诸根恬静,面貌端正,威相具足,如天童子。

 

前文所述,未来人间净土真是太平盛世。这一切难道是从天而降的么?佛教绝不同意这种说法。因缘生法,内外相应——一切缘于人类积极修善的业报感应。太平盛世属于环境——依报,人心道德提升才是前提与本质——正报。没有正报支持,依报无以实现。譬如在一座黄金屋里,人人互为仇敌,厮杀不止;请问这是乐土么?佛教强调依正相合,认为外环境改善必以内修十善、道德提振为基础;在正法感召下,一起努力,共同建设,才有净土世界的成满。所以,要想生在净土,每个人都必须当下从自我做起。今日若能修善,将来便能感生人间净土;也因为等流习气的缘故,那时众生全都保留着这一种性情。“人常慈心,恭敬和顺,调伏诸根;如子爱父、如母爱子。语言谦逊。”“人常慈心”是意,“恭敬和顺”是身,“语言谦逊”是口,“调伏诸根”是定;如此,一切具备,只待如来宣教。

 

分别来看。首先是“人常慈心”——每个人都常怀仁善之心。慈心,传统认为即是深爱之心。如《说文》解:“慈,爱也。”孔颖达《正义》说:“慈,谓爱之深也。”后文加了注解:“如子爱父、如母爱子。”亲亲之慈,这是一种基于本性的天良;儒家对此珍视,认为是一切仁义道德的根本。因为本于天良,所以每个人都会有;只看是否发起,是否导引得当。《诗·小雅·伐木序》说:“亲亲以睦友,友贤不弃,不遗故旧,则民德归厚矣。”从亲人间的爱护发起,若能平等对待他人,社会就和谐了。可惜,儒家学说的缺陷在于不能平等。佛教虽然讲究平等,但立场是基于出世的。后出佛教对于未来人间净土的设想:人人道德增上,既能发挥人性中天性纯良的一面,又能平等对待一切有情,可谓“天下大同”。

 

佛教还有一特殊说法:慈即予乐——给予快乐。我想,这里的乐,应当包括乐与胜乐——世间乐、出世间乐。传统的说法,要“推己及人”;怎么才能给予快乐?将心比心。我觉得不够好:有点以“个人尺度”为中心了。所谓“子非鱼,安知鱼之乐”;还是要了解并尊重他人的感受与选择——“人所不欲,勿施予人”才好。要了解自己,知道自己需要什么;更要了解别人,知道别人不需要什么。菩萨所行一定要本于方便、般若二波罗蜜。在确知因缘的前提下,随顺方便利益于他。要掌握方便(技巧面),要尊重人(态度面);要避免将自己的价值观强加他人;要尊重他人自由独立思考的权利(佛教并不反智);要尊重他人的选择,而不强迫(佛教是向智的);要尊重他人的幸福,不去打扰(若是激发负面情绪,反而事与愿违、违背初衷)。每个人思想不一样、习惯不一样、需要不一样;即便是家庭中的眷属,大家相处一起,也没有办法使思想、习惯完全一致。最好的相处之道是互相尊敬、彼此包容;不能妨碍于他,也不能强求于他——这是“行善”的基本前提。(要允许他人拒绝善意,要想办法因势利导把好事办好。)所以孔子说:“己所不欲,勿施于人。”自他实现才是最重要的。

 

常怀慈心,便有仁爱、纯良、和善之念;表现于外,即举止“恭敬和顺”。待人接物,相敬如宾;还要再进一步:谦恭有礼。要把对方当作尊者,就会从心底里发起恭敬之念;譬如常不轻菩萨。儒家以为:每个人都有恻隐之心,这是一切善法的根源。但是,人性是私,所以随着关系疏远,爱的强度必然递减。佛教讲究平等,就要等视大众、自他;甚至为了修心,还要以谦卑之念,视他人都比我尊贵。这对常人而言是难以做到的。一般人虽然也有恻隐之心,但是缺乏“智慧”:容易受到习气污染,善举变成了施舍与恩赐——那就变味了。又如今人多说“报恩”,我觉得就差了一些:报恩的功利色彩过分浓重,不如感恩——感同身受才好。能够将心比心,推己及人;然后恭恭敬敬,和和气气,温和柔顺,饶益自他,那就非常完美了。

 

还有“语言谦逊”。人怀慈心,恭敬和顺,自然就会和颜悦色。有一个词语很有意思:面恶心善。从心理学上分析:既然没有私心,自然不必和颜悦色;这甚至还与教养和习惯有关。净土世界不一样:未来人间净土,人人道德增上;非但与人为善,而且发自肺腑——身口意内外一致、高度配合。《乐记》云:“德者,性之端也;乐者,德之华也;金石丝竹,乐之器也。诗,言其志也;歌,咏其声也;舞,动其容也。三者本于心,然后乐器从之。是故情深而文明,气盛而化神,和顺积中而英华发外,唯乐不可以为伪。”一个人从性情发起,充满慈念,表现于外就会语言谦逊、恭敬和顺。一切自自然然,浑然天成。这样有一个好处:心地无私。佛教中有一个专业名词——“恶作”:对于所作所为充满懊悔与嫌恶。持戒有一大功用:身心清净。此处,非但不作恶,还能处处与人为善,便得心地光明、俯仰无惧。当心底里没有太多牵攀,便容易培养业处——调伏诸根。“调伏诸根”前面在“实相总述”中已经说过,此处从略。这一节一开始就把众生的心性完整介绍,在说明功不唐捐的同时,也反映出当时人们已经做好了见佛闻法的准备。

 

接下来介绍与弥勒相应的一大行法——慈心不杀。“皆由弥勒慈心训导,持不杀戒、不噉肉故。”行有两种:普行、专行。普行就是众善奉行——一切善法都要尝试。专行就是因为根器、因缘,相应本尊而有特别需要注重的专修之行——深入某一法门。有一部经专门绍介弥勒菩萨的因地所行——《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》。据说,在过去无数劫时,有一个世界叫“胜华敷”。当时也有如来,佛号弥勒。有一位名叫“一切智光明”的大婆罗门,闻佛说《慈三昧大悲海云经》,即便信服,为佛弟子。他发菩提心,誓愿未来也要成弥勒佛;于是舍家入山,勤修梵行;诵《慈三昧经》,一心不乱。当时,突发洪水,无法行乞。一切智光明仙人一连七天没有吃饭,生命垂危。兔王母子见状,跳入火中,以己肉身供养仙人。

 

在印度的宗教文化传统中,婆罗门是严格控制饮食的。因为他们认为,每个众生都有灵魂,且根据业力不断轮转,所以动物的身体里可能住着前世为人的灵魂,那样,肉食行为便会显得残忍。而沙门却不这样看。他们认为:既然已经舍报,肉身就不是生命——与草木无异。且他们专注修行,并不在意食品的来源与种类。尤其是选择乞食而活的一类沙门,吃饭时注意提起正念,根本不在乎嘴巴里面的是什么。还有,乞食不能挑剔,所以并不拒绝三净肉。注重心法的佛教也是如此:只制不许杀生戒,顺带不许食用见死、闻死、疑为我死的肉类。对于已经失去生命的肉类,早期佛教是并不拒绝的。

 

然而此时此刻,仙人眼见兔王舍身,一下感发慈念。所谓“诸法意先导”,当相续中建立了这一关联——慈心与不忍食肉,一切智光明仙人当即发起誓愿:“宁当燃身破眼目,不忍行杀食众生”;“宁破骨髓出头脑,不忍啖肉食众生。”“世世不起杀想,恒不啖肉;入白光明慈三昧;乃至成佛,制断肉戒。”这就是弥勒菩萨的本生因缘。

 

如来制戒,必要随顺因缘;释迦牟尼如此,未来弥勒同样如此。有人问:释迦牟尼不制食肉戒,弥勒制食肉戒,今人如何选择呢?这个问题非常难。先来介绍一下戒律。什么是戒律?简单说:防非止恶、行为指南之准则。佛教戒律,基础于契悟实相——佛教真理,发出离心、皈依三宝,相应地自发主动实践断恶修善。或者出家、或者在家,依据身份,各别受持不同之戒相。虽然戒法不同,但烦恼表现却类似——所有不如理行同根于贪、嗔、痴三毒烦恼,故一切戒律皆以杀、盗、淫、妄四重戒为根本。

 

根据严重程度,戒律分为性、遮两类。所谓“性戒”,就是此类行为本性是恶;不待佛制,乃“万国公罪”。无论在家出家、受未受戒,只要违犯,将来定会感受恶报。性戒不如其他戒律(遮罪),还有佛陀抉择之因缘、约定俗成之过程、条件讨论之必要;性戒可以理解为底线——系社会普遍认定之罪恶。总之,人世间的道德标准基于大同之人性,故戒法都相近似。因此,在佛教中,把五戒与皈依“捆绑”,将之制为佛弟子的素质基准。五戒为及格标准,持之根本不难;所以不要增加要件,这样会有“戒禁取”——“以非戒为戒”的嫌疑,容易造成困扰与畏缩。

 

杀生——断他性命,是最最严重的罪行,因为未可挽回与补救。在不杀生戒中,特重处分是五逆与杀人;又因众生平等,对于“四害”之杀戮行为同样视为违犯。此戒戒相:不得故意杀伤一切有情生命;具体表述犯戒要件:对于活物(有生命的动物)、明确知晓、杀的故意、特定行为、结果造成目标动物死亡。比如判定某人违犯不杀生戒,就须具足五大要件:第一、生命体——对象;第二、我明知——非误判;第三、想他死——动机;第四、针对行——积极作为;第五、确死亡——该对象的死亡结果。如果五大要件缺失一个,都不能判定违犯此戒。譬如做菜、吃肉不犯戒,但“活杀”就不行。导人向善可以,但赞叹、劝他“弃舍生命”就犯戒。戒学被称为“学处”:若不学习势必无法善持(须避免“戒禁取”)。许多行为看起来类似,却有本质区别,如果不加抉择,容易进退失据。就此戒的要件来看,肉食行为与杀生无涉,则无染此戒。有一个问题须要注意:造业与犯戒不同。一些行为虽不构成犯戒,却有业染。但凡有行为就会造业;因果不虚,将来必定感果。比如走路误杀蚂蚁,虽然不犯戒,然而却造业。

 

还是要来解决这个问题:佛弟子能不能吃肉;这个话题真的非常麻烦。食众生肉不属杀戒,因而《大成佛经》平等罗列“持不杀戒、不噉肉”,以示区别。亦可知不噉肉不在不杀戒的要件范围内,而是属于大慈弥勒的特殊行法。对于弥勒弟子而言,既然相应慈心,自然自觉与弥勒菩萨的说法看齐。此处话语的场景是未来弥勒导师人间净土。若超出这一场景,再来问该不该、能不能吃肉的问题,那就更是敏感——尤其是在汉语系佛教化区。就事论事:如果只是持五戒,那根本没有“不吃肉”的戒条,所以无所谓“犯戒”。因为犯戒如同犯法,必要具足“法律条文”和“动机行为”,否则便不能认定为违犯——不能过度地“自由心证”。五戒没有“不食肉”之条文,吃肉与杀生的“发心”又不相同,故佛教允许食用不见、不闻、不疑之“三净肉”(无染杀嫌)。同理,如果受了“梵网戒”,那就有违犯的疑虑了(有明确的戒法条文——《梵网经•菩萨心地品》:“若佛子故食肉。……食肉得无量罪;若故食者,犯轻垢罪”)。

 

当然,很多人以为:吃肉就是杀生;于是他在佛前做出承诺:我不食众生肉。既然发了誓言,一旦吃肉就是“违誓”。只有受戒,才有犯不犯戒的问题;若并未受过此戒,则无所谓“犯”。还有,需要考虑因地制宜的问题。佛陀的时代,沙门行乞,所以无法挑剔饮食。而汉族僧侣实行丛林制度,自己有了选择饮食的条件——这又是一大需要抉择的因素。还有制戒的因缘问题。佛制戒律,是随犯随制的。未来人间净土世界难道有人吃肉?否则为何还要制此“不食肉戒”?不得而知。所以该不该吃、能不能吃的问题,只能由自己回答——看自己的发心抉择就好。此外,还有一个出现频率很高的问题:牛奶、鸡蛋算不算荤腥?我的答案:还是要看个人发心。如果发愿吃常素,那就不能吃了——因为鸡蛋和牛奶同是动物脂肪、动物蛋白,不能算作素食。总之,如果未受“不食肉戒”,且觉得吃肉不是犯戒,那就可以吃;如果受了相关戒条,觉得吃肉犯戒,那就不吃。如果认为吃肉是犯戒,却心怀侥幸偷偷地吃,那就不好啦。

 

未来人间净土,大家都能随顺弥勒的训导:“持不杀戒、不噉肉”;由此感得外貌庄严:“诸根恬静,面貌端正,威相具足,如天童子。”这也是有来由的,如《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》的发起因缘说:弥勒“躯体金色,三十二相、八十种好;放银光明,黄金校饰,如白银山,威光无量”;“威仪庠序,光明无量,与佛无异。”起初,弥勒菩萨因为发起慈心,所以感得相好庄严;未来净土世界众生同样依循慈尊训导,慈心不杀,故也得到相应之果报。“诸根恬静”指功能完整——对于感官体验十分敏感,并不迟钝;这样有利于学修正法。“面貌端正,威相具足”:这是由于本身福报广大,所以感得相好庄严;同时,常怀慈心,故而慈眉善目,和颜悦色。两者综合起来:既相好,又威仪,便称“具足”。“如天童子”,就像天人中的孩童。天人色身本就细腻,天人童子看起来就更胜妙了。

 

这一段总说当时有情之正报。参考竺法护译《弥勒下生经》,略作补充。经云:“尔时,时气和适,四时顺节。人身之中无有百八之患,贪欲、瞋恚、愚痴不大殷懃。人心均平,皆同一意;相见欢悦,善言相向;言辞一类,无有差别。如彼优单越人,而无有异。是时,阎浮地内人民大小皆同一向,无若干之差别也。”其他译本内容与《大成佛经》一致,唯有法护译本有所增广:人身福报广大,“无有百八之患”。“百八之患”,又名百八烦恼;名词解释,大家可以翻看词典,此处不具。总之,若是无明未除,随时随处皆有烦恼,造成结使、众苦、轮回,故称为“患”。这些烦恼,高度概括为三毒:贪、嗔、痴——爱染执着、厌离恼怒、没有逻辑。“百八之患”与“贪欲、瞋恚、愚痴”是一回事。当时的人们薄贪嗔痴——三毒烦恼“不大殷懃”。既然进退有据,便可令“心均平”——这是充满智慧的表现。人人都福慧充满,那就会和乐融融。非但境界相同、心意相通,而且“言辞一类”——语言还一致;没有方言障碍,那就更加容易亲近和交流了。直至今天,南亚次大陆仍有数十种方言,难免沟通不畅。所以想象未来,大家都讲“普通话”,也便没有误会与隔阂了。当时的“天下”,人同一心、心同慈善,每个人都能发自肺腑,与人为善;配合外部环境风调雨顺、物产丰富,真是美好的人间净土世界啊!

 

 

 

 

丁三、城郊周边

戊一、众镇拱卫 交流无间

 

复有八万四千众宝小城以为眷属,翅头末城最处其中。男女大小,虽远若近;佛神力故,两得相见,无所障碍。

 

这一分介绍城市周边——郊外之景物。翅头末作为“母城”,四面八方围绕着众多“卫星城”。此处说“八万四千”并非具体数目,而是印度的习惯用语,意思是非常多;类似我们的成语——“成千上万”。这也是佛教中极为常用的量词定语(《杂阿含·二六四经》),比如“八万四千法门”、“八万四千尘劳”、“八万四千威仪”、“八万四千大劫”等等。又如《杂阿含·六〇四经》云:“时,王作八万四千金、银、琉璃、颇梨箧,盛佛舍利;又作八万四千四宝瓶,以盛此箧。”

 

“男女大小,虽远若近;佛神力故,两得相见,无所障碍。”这又是一种比喻,形容虽然人们生活在不同地方,但是能够顺利交流,毫无隔阂。这一段可以和法护译《下生经》互参:“人心均平,皆同一意;相见欢悦,善言相向;言辞一类,无有差别。……是时,阎浮地内人民大小皆同一向,无若干之差别也。”每个人都达到福报的顶点,每个人都智慧具足、三毒可控,自然容易交流,没有障碍。

 

我还看过另外一种解释。“虽远若近”,“两得相见,无所障碍”;从字面意义理解,可以视为科技提高,类似用上了视讯电话;虽然隔开千山万水,但是能够见面通话。不过,我觉得以古人知识储备之局限,无法想象电话这一物件。所以,还是考虑采用先前的说法:在佛菩萨的感化下,每个人都一样,境界得到提升,所以才没有城乡差异、性别差异——“虽远若近”、“无所障碍”。

 

 

 

 

戊二、无量宝华 遍满天地

 

夜光摩尼如意珠华遍满世界,雨七宝花、钵头摩华、优钵罗华、拘物头华、分陀利华、曼陀罗华、摩诃曼陀罗花、曼殊沙花、摩诃曼殊沙华,弥布其地;或复风吹,回旋空中。

 

城市外围,名花遍布,绿意盎然。“夜光摩尼”,可以参考月光摩尼:比喻摩尼宝珠如暗夜明光。摩尼宝即如意宝:世人凡有所求,皆能遂愿。《大智度论》卷五十九云:“众生福德因缘故,自然有此珠。譬如罪因缘故,地狱中自然有治罪之器。此宝名如意,无有定色,清彻轻妙,四天下物皆悉照现。是宝常能出一切宝物,衣服饮食随意所欲尽能与之。”

 

夜光如意珠花遍满世界;这个场景,如同夏夜里的点点荧光——可能比荧光更亮、更密集。由于摩尼宝的特性,从中化生各种名贵花朵;如同下雨一般,纷纷飘落,洒满一地——“弥布其地”。这又与印度礼俗有关:凡有贵客驾临,必在道路两边安排人们抛洒花瓣。花,寓意美好,代表祝福。在宗教中,作为供具之一,有着特别的意涵:万行开敷而庄严佛果。如《大日经疏》卷八说:“花者,是从慈悲生义。即是净心种子于大悲胎藏中,万行开敷庄严佛菩提树,故说为花。”

 

各色花朵,此处举例有九:“七宝花、钵头摩华、优钵罗华、拘物头华、分陀利华、曼陀罗华、摩诃曼陀罗花、曼殊沙花、摩诃曼殊沙华”。“七宝花”:七宝所成,或显现七种特质的宝华。“钵头摩华”:“正云钵特忙,此曰赤莲花也,其花茎有刺也。(《一切经音义》)”“优钵罗华”:“具正云尼罗乌钵罗;尼罗者此云青,乌钵罗者花号也。其叶狭长,近下小圆,向上渐尖,佛眼似之经多为喻,其花茎似藕稍有刺也。(同上)”“拘物头华”:地喜花;“古作拘勿头,正音拘牟那。此即赤莲花,深朱色。(同上)”“分陀利华”:花开正盛之白莲华。《一切经音义》卷三曰:“奔荼利迦,古云芬陀利,正音本拏哩迦花。唐云白莲花,其色如雪如银,光夺人目,其香亦大,多出彼池(阿耨达、无热),人间无有。”“曼陀罗华”:白色适意花。“摩诃曼陀罗花”:大白莲华。“曼殊沙花”:极为柔软的赤团花或蓝花。“摩诃曼殊沙华”:大赤团花或者大蓝花。

 

未来人间净土,环境十分美好;除了硬件、软件各种设施以外,还很讲究美感。缤纷多彩的各色花朵,遍布大地;清风徐来,带动花瓣空中回旋。可以想象一下古人的生活场景,那漫天飞舞的肯定不是花瓣,而是风沙。人们生活不易,便想象未来净土世界十分美好。

 

 

 

 

戊三、园林池沼 盈八德水

 

时,彼国界城邑聚落园林浴池、泉河流沼,自然而有八功德水。

 

植被丰富,自然离不开阳光雨露。城市郊野,“园林浴池、泉河流沼”,随处充盈八功德水。那时的地理环境,没有高山,所以河流并不湍急。只要条件允许,所有城市、社区、花园、池沼、河流、浅洼自然有水,完全不需要人工、人力。宋、元、明本作“泉河流注”,那就变成了动词——园林浴池,由泉水、河流注入八功德水。

 

“八功德水”,都很熟悉,就是具有八种特性的妙水。《称赞净土经》描述此水:“一者澄净、二者清冷、三者甘美、四者轻软、五者润泽、六者安和、七者饮时除饥渴等无量过患、八者饮已定能长养诸根四大增益。”《俱舍论》卷十一说:“一甘、二冷、三软、四轻、五清净、六不臭、七饮时不损喉、八饮已不伤肠。”可以想象,这样的水已经达到直接饮用的标准。再加上前文所说,各处水道皆由金沙布底,自然不会“二次污染”,这就解决了古人的饮水问题。

 

佛教中有一则典故,佛在最后的游行时感到口渴,他让阿难打水。阿难说:水源被污染了,刚刚过去的车队把水都搅浑了。佛陀让阿难只管去,结果那水迅速恢复清澈。可见当时的生活环境非常原始。头陀独立野外求生,即需随身携带十八件物品,其中就有滤水囊。出家人不能生火煮水,只得喝生水,也就难怪需要过滤。古人深受其苦,便想到未来福德众生拥有能净化水的净摩尼珠。一切无不基于生活经验,一切都有因缘。

 

 

 

 

戊四、空行众集 生机盎然

 

命命之鸟、鹅、鸭、鸳鸯、孔雀、鹦鹉、翡翠、舍利、美音鸠鵰罗。耆婆阇婆快见鸟等,出妙音声;复有异类妙音之鸟,不可称数,游集林池。

 

植被充足,水草丰美,怎能万籁俱寂?各种飞禽云集,叫声此起彼伏,充满了生机。此处列举几种具代表性的禽鸟:“命命之鸟、鹅、鸭、鸳鸯、孔雀、鹦鹉、翡翠、舍利、美音鸠鵰罗。”

 

“命命之鸟”,也就是共命之鸟、生生之鸟——“耆婆阇婆(耆婆耆婆)”。据说此鸟一身两头,心识各异,果报相同,故名共命。《杂宝藏经》说:“雪山有鸟,名为共命。一身二头,识神各异,同共报命,故曰命命。”鹦鹉,能够学舌。有一则典故很有意思。《三宝感应要略录》说:“安息国人不识佛法;居边地,鄙质愚气。时,有鹦鹉鸟,……身肥气力弱。有人问曰:‘汝以何物为食?’曰:‘我闻阿弥陀佛唱以为食,身肥力强;若欲养我,可唱佛名。’诸人竞唱,鸟渐飞腾空中,……指西方而去。”鹦鹉能吐人言,所以饲养的人很多。翡翠鸟,可能不太熟悉;其实就是翠鸟的一种,属于“佛法僧目”。这种鸟类大多羽色艳丽、举止优雅;而且,它们都吃害虫,有助于农事,故为古人所珍惜。为什么会有一个分类叫作“佛法僧目”呢?这与古语发音有关。古代僧人听闻鸟鸣,发出“步、泼、嗦”的声音——与“佛、法、僧”发音类似,于是便起了这个名字。舍利鸟,有多种说法:秋露、鹙鹭、鸲鹆、鸜鹆、鹙、百舌鸟等。美音鳩鵰罗,应为鸠夷罗。如玄应《音义》说:“鸠夷罗,或云居枳罗鸟,此云好声鸟。”“拘耆罗,或作拘翅罗,梵音转也;译云好声鸟。此鸟声好而形丑,从声为名也。”“《中本起经》云:‘瞿师罗者,此译云美音’。”

 

“耆婆阇婆快见鸟等”,“快见”二字不知何解。耆婆阇婆即命命之鸟,所以这一句应该是对前面罗列九种禽类的概括(罗什另一译本《下生经》亦列此九类)。此外,“快”字的本义有快乐、喜悦、欢喜等,所以“快见”即乐见、喜见,引申为可爱义。于是,这句话可以理解为前面所说耆婆阇婆等可爱的禽类。如此解释虽能说通,但不能定论,有待方家指正。

 

举出九种具代表性的鸟类,争相欢唱,“出妙音声”,真是悦耳动人。“复有异类妙音之鸟,不可称数,游集林池。”还有别的鸟类,数不胜数,在大自然中悠然自得。这一段场景,可以参考罗什译《下生成佛经》,描绘得较为精炼:“其诸园林,池泉之中,自然而有八功德水;青、红、赤、白,杂色莲花,遍覆其上。其池四边,四宝阶道,众鸟和集。鹅、鸭、鸳鸯、孔雀、翡翠、鹦鹉、舍利、鸠那罗、耆婆耆婆等,诸妙音鸟常在其中;复有异类妙音之鸟,不可称数。”

 

 

 

 

戊五、各色宝华 昼夜常生

 

金色无垢净光明华、无忧净慧日光明华、鲜白七日香华、瞻卜六色香华,百千万种水陆生华,青色青光、黄色黄光、赤色赤光、白色白光;香净无比,昼夜常生,终无萎时。

 

遍地名花开敷,艳丽多姿,“香净无比”。此外,这些花卉“昼夜常生”,四季无谢。我们常说:“花无百日红”;未来净土世界,花朵轮流开放,居然“终无萎时”,真是福德因缘不可思议。不过,对于佛弟子来说,这里要提高警惕。佛教存在的根本,在于世间有漏;如果世间实相有所不同,那么建筑于上的“佛法”势必也会改变。有一点是不争的事实:有漏世界虽然不足,但是对于佛教智慧而言却有着极为特殊的效用。诚如《无量寿经》云:“于此修善十日十夜,胜于他方诸佛国中为善千岁。”为什么呢?那里没有活生生的教材啊!就像教科书与现实脱节,老师讲得再生动,同学们也不会产生共鸣。所以,一定要辩证来看佛教中的净土思想。所谓辩证,就是福慧、依正要等持——平等具足。一旦偏废,必然就成不了佛教理念中的净土世界。

 

为了平衡“四季常有花朵”所带来的可能产生的懈怠感(释迦牟尼发起出离心正是因为看到了世间无常、无我、苦的表象),此处各种花朵的名称起得很有意思。“金色无垢净光明华,无忧净慧日光明华。”这些花朵,不但色香具足,还能从光明面启发世人的道心(光明面:有别于无常、无我、苦的事实面)。金色为众生喜爱、庄严之色。“无垢净光明”,代表纯一净色,无染无杂。“慧日光明”,代表光耀如日,如同佛智,能照世间,令无冥暗、苦恼、缠缚,也即“无忧”。此处,两种花朵命名采用了形容法:智慧的光芒如同太阳,普照十方;其色金黄,清净纯粹;给世间带来光明,为世间解除烦恼,让世间远离垢浊。“鲜白七日香华”,此花一连怒放七天,雪白鲜净;可以表为七菩提分。“瞻卜六色香华”,玄应《音义》说为金色花,“甚香,其气逐风弥远也。”金色香华,具足六彩,可以表为六波罗蜜。

 

总之,水里、陆地,遍一切处开满各色花朵。“青色青光、黄色黄光、赤色赤光、白色白光”,举四种色,喻如四禅、四果、四谛等。前面说了,“花者,是从慈悲生义。即是净心种子于大悲胎藏中,万行开敷庄严佛菩提树。”“青青翠竹,郁郁黄花”;净土世界异花开敷,终年不谢,本于福慧具足之净土报果,从另一个角度诠释了佛教真理。

 

 

 

 

戊六、如意果树 香光无量

 

有如意果树,香美无比,充满国界。香树金光生宝山间,充满国界;出适意香,普熏一切。尔时,阎浮提中常有好香,譬若香山。

 

有花就有果,这本身就是因果不爽的表现。“有如意果树,香美无比,充满国界。”据藏传佛教说,黄财神手中所持即如意果。我觉得,既然花草多种多样,果木应该也有不同。所以此处并非指一种果实——能够满足心愿的妙果,而是在未来人间净土,遍地各色果树,全都“香美无比”,适众生意。各色水果,全都非常饱满、香甜。这些果树,遍地都有,发出金色光芒。其树还自带妙香,随处都能闻到。也不知这香味是树上来的,还是果上来的,总之,全都适人心意。

 

那时,好香极为常见,就仿佛香山一般。“香山”,有典:据说在无热池(阿耨达池)北,为阎浮提之顶巅。《观佛三昧海经》说:“雪山有树,名殃伽陀。其果甚大,其核甚小。推其本末,从香山来。”《俱舍论》卷十一说:“大雪山北,有香醉山。雪北香南,有大池水,出四大河。”有人说,此即汉文化中的昆仑山。我觉得,作为一种文化符号,若非学术需要,实不必刻意还原。经云:“阎浮提中常有好香,譬若香山。”这里的香山,如同“香海”一般,都是传说中的胜地。用胜地作喻,目的是方便读者,令相续产生关联与共鸣。借用这些词语,还是为了形容未来人间净土世界的庄严妙好。默如法师说:“地出好香,多而积之成山。”依我看,同样可以当作一种解释。

 

 

 

 

戊七、风调雨顺 五谷丰登

 

流水美好,味甘除患,雨泽随时。天园成熟,香美稻种;天神力故,一种七获。用功甚少,所收甚多;谷稼滋茂,无有草秽。众生福德本事果报。入口销化,百味具足,香美无比,气力充实。

 

有山有水,水质优良,仿若八功德水。此外,“雨泽随时”。此处“随时”,当理解为“有时”——正当时。风调雨顺,合乎时宜,那就有其利益。我常常想,人类的执着很有意思:同样是水,流在水管里是资源,流在马路上是灾难;同样一件东西,为什么会有如此差异?要看是否随适——根据判断者的需要。

 

适当的时机和地点,就能便废为宝、化腐朽为神奇;更何况这里的水本身具备八德。正所谓:“天地有常用,日月有常明。”有了这一条件,“天园成熟,香美稻种;天神力故,一种七获。用功甚少,所收甚多;谷稼滋茂,无有草秽。”仿若帝释天园一般,香美的粮食成熟饱满,完全不像是人世间的产物。就好像得到了大福神明的祝福,种子下地,能够收获多次。遍地作物,没有杂草。投入产出,完全不成正比;可谓事半功倍,舍一得万。这一切都是因为当时众生共同修善所感得的果报啊!

 

此处,“天园”、“天神”,需要加以甄别。我把这两个词当作一种形容,而非真是天神所赐。与一类沙门的“坚壁清野”不同(彻底否定有神,完全由业决定),在佛教看来,神是存在的。他们能够影响现象世间,改变一些外在因素,只是无法带来智慧与解脱。所以,神明拥有大福德、大能力,但最多仅仅增上——提供帮助、外缘。是故,凡经中所举,一定要加深理解,不能认为神能跳过因缘赐予福祸。

 

一切都是因缘生法、内外相应。当时众生因为长期坚持十善,所以拥有超大福报,感得外部环境同等美好相应。这些作物,非但百味具足,而且入口即化;非但香美无比,而且营养充足——吃了之后能够提供能量,让人元气满满,精神十足。有遍地结满的如意果树,还有一种七收的香美稻种,可谓物资极大丰富。而且劳动力根本没有用足,所以保持着强大的后续力;这是一种可持续的生产状态。所谓“家有余粮,遇事不慌。”唯有如此,才能有稳定的幸福感;没有后顾之忧,才能为精神文明建设打好坚实基础。

 

 

 

 

丁四、社会组织

戊一、帝国形态

己一、国有圣主 天下归心

 

其国尔时有转轮圣王,名曰穰佉。有四种兵。不以威武治四天下。具三十二大人相好。

 

在自然、城市、生态主题之后,从这一分开始,绍介社会形态与社会财富。通过各种译本比对,发现各个译本对于这一主题多所涉及,相对而言,其他内容就甚惜笔墨,可见轻重缓急。一个好的社会,即便条件差一些,还是容易获得幸福感。反之,物资充沛,却人人自危——没有安全感、自豪感、获得感,那也一定不会得到大多数人的喜爱。当然了,乌合之众,难免失去判断力;但这必定不能长久。还是要依正辅成,彼此互为增上——既要物资充沛,又要民风淳朴,再加上社会运转顺畅,方能长治久安。

 

当时的社会形态还是“家长制”——这并未脱出古人的生活经验。先前说过,佛教中的净土世界有两种——有轮王与无轮王;其根本差异是是否还保留着传统家族形态。早期佛教有着浓厚的出世风格,专务遁世隐修;同时依附社会,获得简单生活物资的供养。在这一模式下,出家在家敦伦尽分:在家人有出世的意愿,就舍弃社会身份与财富,走出村落,加入修隐集团;出家后若是俗缘未尽,那就舍弃隐士形态,回归社会,从新开始。此处,值得一提的是:“俗缘未尽”不能简单理解为烦恼盛;这样鲁莽定义容易掩盖真相。许多人未能相应实相,一时激动,发起出离意乐;但是,毕竟尚未入门,没有“转换逻辑”,便无法相应僧团行法,势必自动淘汰。这也是缘起。总之,出家、在家,两者保持个别的生态方式,几乎就是平行线,只是在特定的场合下偶尔产生交集。

 

本于这一基础,早期佛教思想中的净土世界全都保留着基本的社会形态——帝国组织。当然,也保留着家庭形态——还有结婚生育。相反,后出佛教的目标变了,其实践与视野更为广大;于是,大乘佛教的净土——理想社会,俨然就是一大修士集团,就连生命延续都是依靠化生——从根本上取消了家庭存在的必要性。当然,为了统摄早期教说,还有一种说法:离垢地菩萨多作转轮圣王,为大法主——有自在力,能除众生破戒之垢;以善方便,令其安住十善道中;为大施主,周遍给济;诸所作业,念佛法僧;在大众中,为首为胜;受金轮宝,统领四洲。

 

在人类福报最大化的未来,人间净土实现,人人都能活到八万岁上。那时有一位王;这位王不是一般人主,而是转轮圣王——“天下共主”。天下共主的概念是属于华夏文明的,转轮圣王的概念则属于印度;两者的意思接近——是天下人共同拥戴的仁王。为什么叫转轮王?据说,转轮王在登基时,东方有千辐轮宝显现,精巧美妙,并放出柔和的光芒挥洒大殿。显然,这又是不可思议的境界。“轮宝”为印度文化中明君圣主的象征,诚如我们古代的帝王追求“天降祥瑞”一般。《俱舍论》卷十二说:“从此洲人寿无量岁乃至八万岁,有转轮王生。灭八万时有情富乐寿量损减众恶渐盛,非大人器,故无轮王。此王由轮旋转应导,威伏一切,名转轮王。《施设足》中说有四种——金、银、铜、铁轮,应别故;如其次第,胜上中下,逆次能王领一、二、三、四洲。”

 

弥勒成道时,转轮圣王名叫“穰佉”。穰佉,又作蠰佉、儴佉、商佉、饷佉、霜佉、胜伽、商企罗、偿起罗等;意思是蠃贝——螺壳、贝类。慧琳《音义》卷十三曰:“商佉,唐云蠃贝。”太虚大师《讲要》说:取名为贝,“显其具足诸多宝贝功德故”。古代或以贝壳为货币,所以这个名字寓意着国王财富无量、福报广大。转轮王为世间第一有福之人,具四大胜德:财宝无尽、庄严端正、健康安乐、寿命长远。不仅他自身福报广大,而且生逢盛世,天下太平,人民安乐,全都没有横劫之难。

 

这位王不仅是福王,还是仁王。他虽然执掌着“四种兵”——也就是拥有完整武备;用现在的话来讲,拥有海陆空三军。但是呢,一方面人心和顺、天下归心,似乎也用不到那些;另外一方面转轮王懂得以德服人,用道德的力量感化四方,不逞威武。武力没有用处,但非要设置,只能成为象征与仪仗。人是一切造物的尺度,毕竟离不开经验,只能根据古代宫廷的形态想象未来。其实,那时人人都有智慧、讲道德,连生死事都看破放下,完全不会作奸犯科、逞凶斗狠,根本用不到刑罚。所谓“刑不上大夫”,对于具有道德水准的社会,完全没有武器存在的必要。譬如在我们的神话里,周文王治下的国度没有牢房;有人犯错,文王画圈为牢、插枝为吏,终成一则典故。转轮王“不以威武治四天下”,本身也是形势使然,故而给予大众极度之自由——甚至没有“群己权界”问题;因为人心提振,能够自觉。当人们足够智性,便能判断是非;于是,上如标枝,众生归附,无为而治,和乐融融。

 

四种兵,那是古代冷兵器时代的军制。《长阿含》举:象、马、车、步。《西域记》卷二云:“君王奕世,唯刹帝利篡弑时起,异姓称尊。国之战士,骁雄毕选;子父传业,遂穷兵术。居则宫庐周卫,征则奋旅前锋。凡有四兵,步马车象。象则被以坚甲,牙施利距;一将安乘,授其节度;两卒左右,为之驾驭。车乃驾以驷马,兵帅居其乘,列卒周卫,扶轮挟毂。马军散御,逐北奔命。步军轻捍,敢勇充选;负大橹、执长戟,或持刀剑,前奋行阵。凡诸戎器,莫不锋锐。所谓矛楯、弓矢、刀剑、钺斧、戈殳、长槊、轮索之属,皆世习矣。”

 

“三十二大人相好”,为印度宗教文化中的“审美”标准(甚至成为超凡作圣的“硬指标”),乃人间最有福德尊贵之人的表征;如同在我们的文化里,把“两耳垂肩、双手过膝”视为帝王之相。三十二相的具体内容,可以参考《瑜伽师地论》卷四十九。佛教认为,一般只有佛菩萨与转轮王具足三十二相。不过,《大智度论》卷四说:两者虽然都有三十二相,但是“菩萨相者有七事胜转轮圣王”:“一净好、二分明、三不失处、四具足、五深入、六随智慧行不随世间、七随远离。”总之,这位轮王具备德行、财富、相貌、威势等一切福德,堪为人主。

 

对比其他几种译本。竺法护本《弥勒下生经》云:“尔时,法王出现,名曰蠰佉;正法治化。”《弥勒来时经》云:“国王名僧罗,四海内皆属僧罗;行即飞行,所可行处,人民鬼神皆倾侧。”义净《弥勒下生成佛经》云:“国中有圣主,其名曰饷佉;金轮王四洲,富盛多威力。其王福德业,勇健兼四兵。”竺法护本直接称国王为“法王”。一般而言,法王专指佛陀而言;此处应该不这样解,因为佛陀另有其人。这里的“法王”,可以视为“正法治化之王”——还是以德服人的意思。佛经有云:“先古神仙所遗经典说,有瑞应三十二大人之相,分别具足,当趣二处。设在家者为转轮圣王,主四天下,选择要教,治以正法,刀杖兵甲,制而不施;假使出家,乘国捐王,当为如来至真等正觉明行成为善逝世间解无上士道法御天人师号佛世尊。(《大迦叶本经》)”还有“佛陀传”说,释迦太子襁褓之时就有仙人为其看相,说他必为人中之龙——或者人王,或者法王。

 

结合上文来看,轮王、法王都是各自领域里的“首领”。佛陀是法主,而转轮王是依“法”行政的仁王。由于上下敬服,得到群众的拥戴。义净译本总结道:“四海咸清肃,无有战兵戈;正法理群生,设化皆平等。”又如《来时经》说,“所可行处,人民鬼神皆倾侧”;倾侧就是归附、倾向、拥戴,表明当时的治世十分昌明。

 

 

 

 

己二、王有千子 七宝具足

 

王有千子,勇猛端正,怨敌自伏。王有七宝:一、金轮宝,千辐毂辋皆悉具足;二、白象宝,白如雪山,七胑拄地,严显可观,犹如山王;三、绀马宝,朱鬣髦尾,足下生华,七宝蹄甲;四、神珠宝,明显可观,长于二肘,光明雨宝,适众生愿;五、玉女宝,颜色美妙,柔软无骨;六、主藏臣,口中吐宝,足下雨宝,两手出宝;七、主兵臣,宜动身时,四兵如云,从空而出。

 

义净本道:“七宝皆成就,千子悉具足。”轮王具足千子、七宝,这是“标配”。如《大般涅槃经·师子吼菩萨品》说到憍尸迦、善见两位圣王,同样也是“七宝成就,千子具足。”一千个孩子,不容细想。诚如《诗经·思齐》说:“则百斯男”;又如贺词中有“百子千孙”之语,可以当作溢美之词。

 

这些孩子耳闻目染父王的神采,潜移默化,个个勇武、正直。“勇猛端正”:孔武有力、品貌端正。达到什么程度?“怨敌自伏”:“不战而屈人之兵”。有了矛盾,不须动手;凭借正义的力量、威武的力量,对方自然心悦诚服。我想,这里的“伏”,不能简单理解为折服——那样太霸道了。还是应该继承家风,以德服人,故当理解为心服口服。

 

“王有七宝:一、金轮宝,千辐毂辋皆悉具足;二、白象宝,白如雪山,七胑拄地,严显可观,犹如山王;三、绀马宝,朱鬣髦尾,足下生华,七宝蹄甲;四、神珠宝,明显可观,长于二肘,光明雨宝,适众生愿;五、玉女宝,颜色美妙,柔软无骨;六、主藏臣,口中吐宝,足下雨宝,两手出宝;七、主兵臣,宜动身时,四兵如云,从空而出。”这一大段都在描述“轮王七宝”。《瑜伽师地论》卷四云:“又人趣中,转轮王乐最胜微妙。由彼轮王出现世时,有成就七宝自然出现;故说彼王具足七宝。何等为七?所谓轮宝、象宝、马宝、末尼珠宝、女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。”

 

“金轮宝,千辐、毂辋,皆悉具足。”《道德经》说:“三十辐共一轂。”单以普通车轮而言,具足千辐,可见十分巨大。轮子越大,为了保证支撑力,辐也会越多。“毂”是车轮中心插轴的轮芯,“辋”是车轮外围接触地面的外圈,“辐”是连结车辋和车毂的直条。车轮是古人的杰出创造与伟大发明。譬如逐水草而居的游牧民族,他们在利用载具之前只能依赖动物驮运;运量有限,效率低下。自从发明了轮子与车辆,运能一下子提升不少。此外,车轮转动不息,代表循环无尽、运行无碍、圆圆满满,便在宗教中被赋予了特殊意涵,成为一大圣物。据说,每当转轮王出游,这种宝器都会先行开道;轮宝出现在哪,那里的君臣子民便会主动归顺。这种随心飞行的轮宝象征着圣王的威德。此外,先前所说佛具三十二相,其中就有“足下千辐轮相”。殊胜的纹样出现在足底,乃至双手,这是一种非常罕见的征象,但是寓意颇为美好。

 

“白象宝,白如雪山;七胑拄地,严显可观,犹如山王。”大象,产自印度和非洲,是陆地上极为高大的动物。虽然体型巨大,有大威力,但是性情柔顺,并不凶横,故而容易驯服,成为人力的补足。于是,大象得到印度文明的重视,成为宗教中的一大珍瑞。“白如雪山”;《涅槃经》说:“状白端严如白莲华。”大象有白色的么?可能是白化病。因为稀少,所以珍贵。此外,多说白象宝有六颗牙,具体形象可以参考普贤菩萨的坐骑。《普贤观经》说:“六牙表六度,四足表四如意”;这就有了特别的象征义。佛经中,曾以象王譬喻如来。如《大宝积经·出现光明会》中偈言:“汝观佛入城,犹如师子步,鹅王象王行,满足众生愿。”又如《大智度论》,用三兽渡河之喻,赞叹深智。此外,佛教还把智慧德行兼具的大阿罗汉称作“龙象”;因为水中生物以龙的力量为大,陆行动物以象的力量为大(《大智度论》卷三),以此形容大德修行勇猛,具足大力。不但具足大力,还不像龙、狮那样暴戾;在掌握力量的同时,还表现得十分柔和——无倨傲粗慢之气。如《异部宗轮论述记》说:“以象调顺,性无伤暴,有大威力,如善住龙。”《大智度论》卷三说:“那伽,或名龙,或名象。是五千阿罗汉,诸阿罗汉中最大力,以是故言如龙如像。”关于“七胑”,胑即肢(宋、元、明、宮本作“支”)。默如法师说:“四脚曰四胑,加头(一作鼻,鼻为头之部分故)、尾、股,共成七胑。”我觉得,应为四肢、长鼻、双齿。总之,这不重要,关键是体型巨大、白色如雪、力量无穷、性格温顺。

 

“绀马宝,朱鬣髦尾,足下生华,七宝蹄甲。”与前两者一样,轮王一旦登基,这些祥瑞就会一起出现。绀马宝呈青赤色,《涅槃经》说:“其色绀焰,髦尾金色。”如同大象一般,骏马具足耐力;两者都是圣王的乘驾,据说都能飞行。两者比较起来,象宝可能比较沉稳,而马宝更为灵敏。譬如说象宝度水,水波不兴,还不湿足。此外,绀马宝还有一特殊之处:马脚触尘,皆成金沙。可以理解为脚力大,踩踏黄土皆成碎末。

 

“神珠宝,明显可观,长于二肘;光明雨宝,适众生愿。”神珠宝,其实就是晶莹剔透的摩尼宝。摩尼珠一方面有夜光功能,一方面还能随顺心意。“玉女宝,颜色美妙,柔软无骨。”玉女宝,颜貌端正、色相具足,周身散发香味,肌肤冬温夏凉,言语柔软,举动安详;形同世间女子,但却没有任何人类的不净。天底下哪有这样的事情呢?只能是神话与想象。此外,将女子物化,这是古人的局限。

 

“主藏臣,口中吐宝,足下雨宝,两手出宝。”“主兵臣,宜动身时,四兵如云,从空而出。”《涅槃经》说:“主藏臣,……多饶财宝,巨富无量。……主兵臣,……勇健猛略,策谋第一。”主藏宝又称典财宝,据说能够自然生出财宝;可以理解为生财有道。譬如,圣王欲得珍宝,这位理财能手近山吃山、近水吃水,不管去到哪里,都会涌现七宝。此外,还有一种特异功能:由于宿福深厚,可以见到深埋地下的宝藏;分辨有主无主,如果是无主物,便会取出归入国库。还有主兵宝,乃智谋雄猛、英略独决的掌兵大将。前面说了,圣王拥有四种兵,有兵就有将。这位将领能力非凡,足可为君分忧。其实,后两位就是主管财政、军事的两大臣。国之大事,唯祀与戎。掌握了财政、军事大权,国王就能顺利统治,权力运作不受阻滞。

 

对于传统社会而言,族群延绵仰赖子嗣不绝。参考《了凡四训》之所谓善报,无非升官、发财、得子,可见古代红尘中人念兹在兹的就是“丁财两旺”。《中庸》所谓:“宗庙飨之,子孙保之。”重视家族与祭祀的文化传统,当然看重“香火”。同样,在重视血脉延续的古代社会,族群发展亦是集体共同之愿望。生产需要人力,肥水不能外流,于是便有这两大亘古不变之追求。转轮圣王拥有千子、七宝,在古人看来真可谓是福德绵长、大权在握,真是天选之子、千古一帝。

 

 

 

 

己三、上下有序 相敬如宾

 

千子七宝,国界人民,一切相视,不怀恶意,如母爱子。

 

未来人间净土,人们通过自身福德与圣王教化之内外交感,“人常慈心,恭敬和顺,调伏诸根;如子爱父,如母爱子”——正如本经之前所说。

 

众所周知:人简单,事简单,人事就不简单了。尤其是如此庞大的家族系统,即便没有一千个儿子,也是一个大团体。这个集团组织结构简单,呈众星拱月之态;对于位居绝对中心的转轮王而言,考验极大。然而,作为天下第一有福之人,圣王拥有绝对的财富、权力、道德、魅力,完全有能力调伏、召感、教化大众,让大家自觉自发地相亲相爱、相敬如宾。如此,上下内外一体同心,彼此亲爱和睦;如同父母疼惜自己的孩子,一派和乐融融的气象。

 

这里列有两大指标:“不怀恶意”与“如母爱子”。不怀恶意有两种可能:人人都很富有、人人都有智慧,所以没有必要互相伤害。不怀恶意有可能是先天福德所致,也有可能是后天教化所成;相对而言,如母爱子却是唯一先天因素。母爱是人之天性,且是最无私的。因为本于人性,所以几乎成为全人类的共鸣。于是,经典古籍之中常见这一描述。我们有一首脍炙人口的古诗:“慈母手中线,游子身上衣;临行密密缝,意恐迟迟归。谁言寸草心,报得三春晖!”这首《游子吟》不管到什么时候都能激发起对于母爱的共情。这种感情发乎本性,最为可靠——不容易扭曲、损减、变异,因而得到各民族文化工作者的重视。譬如我们的儒家文化,即抓住了人性中的“亲亲”本能,建立道德伦理学说。如孟子云:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”

 

然而,儒家学说的先天不足恰恰是因为找错了“动力”。孟子说,人人皆有恻隐之心——人性中的纯良;可这是情绪啊,情绪本身是不可控制的。于是,在行为上制定准则,立了规矩。然而,感性无法量化,甚至无法辨别真伪,于是造成违背人性或者表里不一。我觉得,如果要建立秩序,那必须建立在智慧与觉性之上。有了共同的觉慧基础,然后建立起秩序,如此才能知行合一、内外相应。是故,教化的作用力要费在觉智之上,而非维持秩序;这才是比较可行与妥帖的道路。

 

儒家学说有两大支柱:等级差异与引导天性;规范远近亲疏,教大家为人处世之法。这套学说,产生在两千多年或者三千多年前,就当时来说是很有作用的。那毕竟是一个“蛮荒无礼”或者“礼崩乐坏”的时代,老百姓完全活在懵懂、原始的状态之中。周公为了江山社稷,希望长治久安;孔子本身是贵族出生,面对乱世,希望挽救局势。周公是时代的先驱者,孔子则是时代中的呐喊者。就这套设计本身来看,放在古代,那是极为先进的。然而,后来的学者出了一些问题:时代变了,办法也要跟着改进;如果不顾客观环境,一味抱残守缺、固步自封、墨守成规,势必会被淘汰。而当别的力量帮助这一倒行逆施的行为顽固不化,那就会成为时代进步的阻力。其实,古人也意识到这个问题,创造了刻舟求剑、削足适履等成语,用以讽刺这种态度。可惜,身在局中,有些事只能是无可奈何。

 

问题的根源在哪里?非常明显:混肴了工具与目的。一套工具一旦被用习惯了,容易产生依赖;当这种依赖感在“集体潜意识”中成为自觉,就容易犯经验、教条的错误——逐渐脱离实际。此外,随着年深日久,那先行的创造者——榜样难免被当作偶像崇拜。一旦建立起神坛,工具势必僵化,也就无法改进与弥补。圣人没有错,听圣人话的人怎么会错?那就失去了反思与检讨——修正的机会。还有,当偶像被神话,那就不是可以学习的榜样,而成为膜拜对象——直至精神枷锁。(人性中还有一大缺陷。当居于最高位的榜样变成偶像,就会造成现实人性的撕裂。譬如,人们容易被某位典型人物感动,而对活生生出现在身边的个人漠视。古语有云:近庙欺神、英雄见惯亦常人。对于抽象的“神”总是赋予更多期待;当我们长期疏离现实,冷漠感就会油然而生。人是容易被造神影响的,这非常值得警惕。)

 

还以儒家学说为例。等级规范是手段,目的是教会“无礼之人”如何成为“文明人”。譬如孔子说:“必也正名乎!”“不知命,无以为君子也。不知礼,无以立也。不知言,无以知人也。”“名”与“礼”——秩序与规范。为什么要学习、掌握、贯彻那些东西?目的是成人——成为君子——文明人。这本是周公非常中肯、平实、善意、杰出的教化手段,希望人们都能按照既定标准规范言行,目的是社会进步、生活和乐。然而,后人在有意无意间曲解了等级的作用(为等级而等级,则工具变成了目的),甚至罔顾社会发展需要,利用那套原本先进的精心设计,进行愚民宣传,限制个人发展,从而使得儒家学说迅速变质,成为时代进步的反作用力。

 

这种现象在宗教中也常见。以佛教为例,早期的佛陀完全就在“僧数”——以平等僧格,作为修学领域的带头人,那是一个人人可以学习的榜样。大众为了共同的目标走在一起,向先行者、成功者、引路者学习。所谓见贤思齐,佛陀作为最先觉悟的人,是每个人的现实标杆。然而,随着佛陀逝世日久,后来人未能亲见,只能无限怀念。由此愈发神话导师,乃至筑成神坛。一旦榜样上了神坛,那就成为偶像——不再是常人能够学习的榜样。同样,活泼的教学也会失去生命力。只有阶梯才能使人进步,神坛只能让人膜拜。

 

我很喜欢打一个比方:拐棍。任何学说都是帮人进步的——如同对于需要帮助的人来说,拐棍是非常重要且有效的工具。但是,拐棍毕竟是拐棍,再重要也不能当作必需品。而是应该通过拄拐,锻炼自身,终究抛弃拐棍。拐棍不能变成健康人体的一部分,否则岂不是本末倒置了?这是佛教中的古来大德都曾意识到的问题。《金刚经》说:“法尚应舍,何况非法?”可惜,信仰的力量趋于内敛,而宗教却大行其道。信仰与宗教是不同的。信仰是个人事,自己找到依止、道路就好。而宗教却不是:宗教的本质是传播;为了传播需要,甚至可以走向信仰的对面。

 

儒家学说自从走向教条,便已失去本怀;这就需要后人加以抉择:抽象继承还是巨细靡遗地刻板接受?譬如,等级是必要的么?现代还需要么?当你有能力对每一个人都伸出援手的时候,是否可以按照实际需求分配资源呢?对于蛮荒之地而言,建立等级是完全有必要的——目的是秩序。然而,当每个人都有了教养,等级就大可废止。为什么华人总是给人一种冷漠的感觉?因为华人习惯于固化的思考逻辑:先定关系,再问是非。面对“自己人”与“陌生人”,那是绝对不能相同的。当排定远近亲疏成为惯性,由此引申出高低贵贱,那就更是糟粕。我们的人际关系是基于血缘、姻亲、同事、邻居的,在这张网里的是所谓“自己人”,网外则就连是否具有人格都还在未定之间。(《水浒传》中,李逵滥杀无辜;在金圣叹看来“李逵是上上人物”。只要符合价值观,可以不问行为本身;对于那些冤死之人可以视而不见,这简直令人发指。)面对自己人,哪怕突破底线也必要援手,不做就是六亲不认——会被人们指为冷血(甚至否定其道德与能力:“为人也孝弟,而好犯上者,鲜也”)。面对他人瓦上霜,哪怕是举手之劳也不能越位,否则就会招致非议——被怀疑动机不纯。只能冷漠地看着,不能第一个起哄,不能第一个援手;只待有人起头,才一起发恻隐心或者幸灾乐祸。这里没有是非、人性、善恶,只有不能乱了规矩。甚至认为,乱了规矩比坏人更可恶。

 

鲁迅说:“一个国人被砍头,周围围观的国人面目麻木没有感情,甚至有的国人拍手叫好,没有丝毫觉得被杀之人是自己的同胞,很是麻木不仁。”麻木不仁不是因为不热血,只是那人与我无关。何其短视!殊不知,人人事不关己高高挂起,最终每个人都有可能变成“落水狗”。这一切都是因为忽略了“亲亲”本怀,一味强调等级差异所造成的后果(设计等级是因为能力水平有限,不得不用作工具,而不是必要如此)。

 

在等级之余再讲“礼”。我们常常忽视身边人的感受,却对外人客客气气。为什么?教养不够!所以在感觉安全的时候显露真实性情。礼这个东西好不好?有礼有节自然很好。看到年长的来了,站起来迎接一下,表示尊敬;这有什么不好的呢?看到晚辈来了,等着他来主动行礼,这也没什么问题。除非那人位高权重,行礼的角色马上就要改变——下级对上级礼遇。这就是我们的规矩。人人遵守,便很和谐;有人违反,便会不舒服。为什么会不舒服?那就是约定俗成的“集体潜意识”的作用。原本是一种发自内心的礼貌,如果变成虚伪的程式,乃至违心的强迫,那就背离了礼的真谛。所谓“礼教吃人”,却非周、孔本意。周公的目的是建立社会秩序,孔子的目的是恢复秩序——这是在落后时代的应时之举。而一旦把技术手段当作不能改良的“天理”,那就大不一样了。虽然也打着“秩序”的旗帜,却在积极反智;目的是抑制人性,以达到“尊上”的目的。

 

时空环境不同了,原来的好东西也可能大拖后腿。问题出在哪里?把相对真理绝对化,企图将时代标准放之四海皆准;根子还是在教条、绝对——不考虑个体的特殊性;所以才说要打掉神坛。不过,这同样不能绝对:打掉神坛不意味着要弃绝榜样,只是不要把榜样当作偶像崇拜。问题不在先贤本身;先贤指明各种道路,后人根据性格选择,学着做、照着做,得到利益即可。只要把神坛降为台阶,见贤思齐就好。中庸之道的精髓就是要在乱世讲礼教,在闷的时候松绑;把工具绝对化必将造成灾难。

 

古代社会,科技落后,只能用高度的组织化提高行政效率、社会聚力。而要管理群体,必要规范以秩序。此外,人的能力有限,只能根据关系远近分配自己的能量。佛教发现了问题症结所在,提出每个人都要努力启智、修善,大力发展依正庄严,以期实现福德广大的“强力时代”。在那个时代,人人觉智、能力具足,可以平等对待每一个众生。诚如先前引述的《礼运》说:“人不独亲其亲,不独子其子”;这就没有远近亲疏等级差异了。真正实现这一点,目前还看不到希望。不过,作为神话,却可以视为前行的方向。每个人都有梦想,当然,每个名族也有;每个民族的梦想全都记录在信仰与文化里。神话能够鼓励、激发人们的热情,为了更好的未来积极投入。要把神话视作对现实不足的指正,从而找到前进的方向。

 

回到经典本身:“国界人民,一切相视,不怀恶意。”这很了不起:不会因为王子与庶民之别、长子与次子之别而有远近。每个人都象父母关怀子女一样对待他人,那真是和谐到了顶点。每个人都达到了道德高度,当然,物资基础也有保障,再加上明君圣主的教化与感召,人人都能互相爱护、彼此尊重。虽然有家庭,但是从感情上没有了远近亲疏之别。每个人都怀着敬爱,对待他人都像春天般的温暖,真是一个大同世界的大家庭。

 

 

 

 

己四、诸子合力 造七宝台

 

时,王千子各取珍宝,于正殿前,作七宝台。有三十重,高十三由旬;千头千轮,游行自在。

 

一千个王子,每人都献出珍宝,在正殿前制作宝台。兄弟合力,团结一心,这可以视为一种表征:意味着众缘所成、因缘具足。

 

这座七宝台有三十重檐,高度达到十三由旬。(宋、元、明、宮本作“三千重”。)罗什另一译本云:“又其国土有七宝台,举高千丈,千头千轮,广六十丈。”没有说到宝台是王子所作。这里有一个问题:动机。王子们为什么要制作宝台呢?默如法师说:“轮王千子,于轮王前,亦尽其孝亲之道;或表其神明之功,造作七宝妙台,以取悦于其父王,显现威能于其国人故。”我觉得,应当是彰显其德。一方面富足,一方面团结,大家用实际行动表明自己的心意,这本身也是教化工程中的一环。

 

“有三十重,高十三由旬”;“举高千丈,千头千轮,广六十丈。”这些数据,用意明显,为了形容体积巨大、宝相庄严。同时,这座宝台并不笨重,其设计巧妙,能够“游行自在”。这一段寓意很深、很多:首先是缘起义,其次,实相般若、方便般若必要紧密结合。

 

什么是缘起?待缘而起、普遍联系——诸法由众缘和合而生,因众缘所致而灭;凡事物存在与消灭,无不基于各种条件的支持。所以没有起点,也不会有终点;没有永恒不变的存在,也没有孑然孤立的事物——一切都是关涉对待地生起、“暂住”和谢灭。这一“无我实相”不以个人意志为转移——是为佛教真理。以此区别其他一切宗教、哲学与文化,是为佛教的特质。譬如这个七宝台,不能说是“自生”、“它生”、“共生”、“无因生”;佛教说,一切都是缘生。因为众生修善,感得时代进步,人间净土实现——个个道德完成、人人财务自由。财务自由:众宝出现,供大于求,生活所需悉数具足。又因道德完成,轮王一家乃至全世界人民全都相亲相爱,和乐融融。由于凝聚力具足,所以一千个王子每个人都愿意同心协力,合作共赢。有了这些基础,大家一同发心,提供七宝,才有宝台被制作出来。如上所说,各种条件息息相关,缺一不可。后文说到,随着缘分到了,有了新的需要,宝台被打碎——那也是恢复最初的众宝状态。众宝所成是缘起,恢复众宝状态也符合诸行无常、诸法无我的缘起义——不能说本来就有,也不能说没有。

 

第二,实相般若、方便般若必要紧密结合。只有实相,没有方便,无法利益广大。毕竟众生无量,法门也无量,一味强调实相,只能相应极少部分极具天分的特定人群。而反过来,只讲方便,不讲实相,势必造成整体的变质,结果就是正邪不分、内外不明;模糊了正道、非道的界限便形同胡闹。两者只有结合起来,才是菩提大道。如《大智度论》云:“以般若波罗蜜箭,射三解脱门空中,复以方便箭射般若箭,令不堕涅槃地。”“五波罗蜜不得般若波罗蜜,则不得增长;得般若波罗蜜故,余波罗蜜得增益具足。”

 

回头来看经典:众缘所成七宝高台庄严无比,还十分灵活;一方面彰显佛教谛理,一方面预示着法王即将应世。此外,大家一起努力,发心制造宝台;这个场景是不是很熟悉?《上生经》里也有类似情节:“尔时兜率陀天上有五百万亿天子,一一天子皆修甚深檀波罗蜜。为供养一生补处菩萨故,以天福力造作宫殿;各各脱身栴檀摩尼宝冠,长跪合掌发是愿言:‘我今持此无价宝珠及以天冠,为供养大心众生故。此人来世不久当成阿耨多罗三藐三菩提,我于彼佛庄严国界得受记者,令我宝冠化成供具。’如是诸天子等各各长跪,发弘誓愿亦复如是。时诸天子作是愿已,是诸宝冠化作五百万亿宝宫。”

 

无论是在兜率净土还是未来人间,都是一样的:任何一件伟大的事业都不能够仅仅仰赖个人。虽然在关节上,某个重要人物可以“临门一脚”——作为代表,但是一滴水成不了大海,只有众志成城、共同努力,才能推动大局发展。现在,网上有一句话很流行:“雪崩时,没有一片雪花是无辜的”;据说是伏尔泰说的。每个人处在时代的洪流中,应该积极提振自身。虽然还有黑暗,但一定要心地光明——向着更美好的方向努力提升。从自我做起,精进修善;当每个人都能这样,那么社会就会整体进步。还是先前所说的,净土不会从天而降,净土是先贤与后进共同努力建设感报的结果。

 

 

 

 

戊二、社会财富 宝藏不竭

 

有四大宝藏;一一大藏各有四亿小藏围绕。伊钵多大藏,在乾陀罗国;般轴迦大藏,在弥缇罗国;宾伽罗大藏,在须罗咤国;穰佉大藏,在婆罗㮈国古仙山处。此四大藏,自然开发,显大光明,纵广正等一千由旬。满中珍宝,各有四亿小藏附之。有四大龙,各自守护。此四大藏及诸小藏自然踊出,形如莲华。

 

转轮圣王拥有四大宝藏;这是通例,经中多有述及。先讲处所;参考其他几大译本,一同来看。罗什《下生成佛经》云:“伊勒钵大藏在乾陀罗国、般轴迦大藏在弥缇罗国、宾伽罗大藏在须罗咤国、蠰佉大藏在波罗捺国。”竺法护《下生经》云:“四珍之藏。乾陀越国伊罗钵宝藏,多诸珍琦异物不可称计;第二弥梯罗国绸罗大藏,亦多珍宝;第三须赖咤大国有大宝藏,亦多珍宝;第四婆罗㮈蠰佉有大宝藏,多诸珍宝不可称计。”《弥勒来时经》云:“城有四宝。一者、金;有龙守之,龙名倪𧑝鏠,主护金;龙所居山地名犍陀。二者、银;其国中复有守龙,名幡头。三者、明月珠;所生地处名须渐,守珍龙名宾竭。四者、琉璃;所生城名泛罗那夷。”义净本《下生成佛经》云:“王有四大藏,各在诸国中;一一藏皆有,珍宝百万亿。羯陵伽国内,藏名氷竭罗;蜜絺罗国中,般逐迦大藏;伊罗钵罗藏,安处揵陀国;婆罗痆斯境,藏名为饷佉。此诸四伏藏,咸属饷佉王;百福之所资,果报咸成就。”

 

列表对比一番。伊钵多大藏、伊勒钵大藏、伊罗钵宝藏、伊罗钵罗藏、金藏,在乾陀罗国、乾陀越国、犍陀国;般轴迦大藏、绸罗大藏、般逐迦大藏、银藏,在弥缇罗国、弥梯罗国、蜜絺罗国;宾伽罗大藏、氷竭罗、明月珠藏,在须罗咤国、须赖咤、须渐国、羯陵伽国;穰佉大藏、蠰佉大藏、饷佉藏、琉璃藏,在婆罗㮈国古仙山处、泛罗那夷、婆罗痆斯境。罗什自己翻译的两个版本,法护本、义净本皆差异不大(先后排列次序略有调整);只有《弥勒来时经》不同:混合了龙名与地名,并具体罗列出四大藏的主要产物。(于是提供了一种思路:所谓“四大藏”,是否意指各类矿藏?这只是揣度,不作定论。)

 

憬兴疏云:“乾陀越者,此云他持;在北天竺也。伊罗钵者是树名,谓比丘析树枝以受龙身;是故以业自树也。诸珍物者,此四大藏各有四亿小藏围绕故。弥梯罗者,此云等共;在南天竺也。系绸者此云黄头,是龙名也。须赖咤者此云黑色,在东天竺也。宝藏者即宾伽罗大藏,此云黄眼,是亦龙名。系绸波罗捺者此云红浇,因水目名,在西天竺也。”太虚疏云:“一、羯陵伽国亦作迦陵频伽国;有藏名‘冰羯罗’,此为鬼子母名,以其藏有鬼子母神守护名之。二、密絺罗,译作多麋鹿之国;有藏名“般逐迦”,亦作半择迦,译为不男黄门,即有黄门之人守护名之。三、犍陀国有“伊罗钵罗藏”;伊罗钵罗是龙名,即龙神守护之藏也。四、婆罗痆斯境,即波罗奈国;有藏近于王处故,即得名为饷佉。”

 

分别来看。乾陀罗即犍陀罗,又译香积,位于南亚西北兴都库什山脉地区,包括今巴基斯坦东北部和阿富汗东部。人口多分布于喀布尔河、斯瓦特河、印度河等河流冲击形成的山谷地带。此处为古来印欧交流必经之地,不仅是印度大陆文明发源地之一,在世界文明发展史上都起着至关重要的作用;譬如佛教人物造像即从此地兴起。由于非常重要,成为古代印度人心目中的文化重镇。四大藏之一的伊钵多藏设定在那里,这个传说直到玄奘留学期间依然流行。据《西域记》载:“呾叉始罗国,……大城西北七十余里有医罗钵呾罗龙王池。……龙池东南行三十余里,入两山间,有窣堵波,无忧王之所建也,高百余尺。是释迦如来悬记,当来慈氏世尊出兴之时,自然有四大宝藏,即斯胜地,当其一所。”

 

弥缇罗国、弥梯罗国,传为弥提罗或弥提所建,是毗提诃国遮那竭王的都城,位于南亚次大陆的北部——今尼泊尔境内。印顺导师说:“弥体罗国,……实即有名的弥絺罗。……依《中阿含·梵摩经》所说,弥絺罗是城名,属于毘提诃国。……此一国族,即摩竭陀国的前身,他的领域,可能伸展到恒河以南。宋译的弥体罗国尾提呬城,似为尾提呬国弥体罗城的误译。尾提呬,实即毘提诃(或作韦提希)国,此为古代文化灿烂的古国。经律中常传说古代大天王的故事,即是毘提诃国;弥絺罗是他的政治中心。八万四千王的古国,是东方国族中富有政治传统的国家。解体以后,政治力量缩小到弥絺罗城(印度的政治,每每大王国解体以后,仍能保持他固有的小国,不过转而属于另一大王国;限度内的政治自由仍然存在),所以在十六国中,就称为弥絺罗国。七国七城为更古的国际局面,我以为这必是毘提诃国的弥絺罗城。(《以佛法研究佛法·佛教之兴起与东方印度》)”

 

须罗咤国、须赖咤国,义净本作“羯陵伽国”,位于印度中部的东岸。据《摩诃婆罗多》载,“羯陵伽”这个名称源于本族原始部落。阿育王时期,羯陵伽地区被并入摩揭陀国版图。孔雀王朝后期,该地重新独立。约在西元前一世纪时,国势转盛;多次对外征战,还入侵恒河流域,占领王舍城;往南更是到达潘地亚。西元二世纪中叶——迦罗毗罗王时,国力最强,后逐渐衰弱。此地有多条河流汇入孟加拉湾,是古代非常发达的贸易港口。

 

波罗奈,十六国之一;位于印度中部的恒河流域,是佛陀时常居住并活动的地方。如果熟悉《弥勒上生经》的话,其中提到:在佛世时,弥勒——阿逸多——婆罗门波婆利即诞生于此;非常著名的鹿野园亦在此域。在“轴心时代”,波罗奈北部与憍萨罗国毗邻,南部与摩揭陀隔恒河而望。在波斯匿王即位前,波罗奈已被憍萨罗国吞并;之后,又随憍萨罗国并入摩揭陀国。如果还能记得前文所说的“六成就”,本经就是在此国开示的。经云:此国有藏名蠰佉;与转轮圣王同名,或为直属之“内帑”。上述四国,牵涉到具体地理名词,能力有限,只能略讲一二;如果要想深入,可以求教专家与学者。

 

关于四大藏,还有一则典故。《增一阿含·非常品·七经》载:有一位阿那邠祁长者,有四个儿子。长者自己是居士,所以希望儿子们也能信佛。可是,事与愿违,他的儿子全都没有想法。把长者逼急了,便想了一个主意:花重金,“雇佣”儿子去听开示。看在钱的面子上,孩子们随同父亲一起来到僧团。佛陀也很厉害,因势利导、循循善诱,几个原本还在抗拒的人居然听进去了。他们与佛教真理相应,便主动求受三皈五戒。长者看到事情往自己预想的方向发展,十分高兴。他沾沾自喜,将这件事的始末原原本本地说了出来,希望听听佛的品评。佛陀因而受记:未来之世,人间成为净土,弥勒当来作佛。(内容比较详细,几乎就是小本的“下生经”。)这位长者,因为雇子闻法因缘,将来会成为转轮七宝之一——一个名叫善宝的典藏主。这则故事,从佛教发展史的角度来看,在《增一阿含》集出的时代相关具体之细节已基本固化,未来弥勒导师与未来人间净土信仰已经成为一大成熟的文化符号。

 

四大藏位于四大国,应该都是当时较为富庶的地区——或者文化发达,或者经济发达,或者治道发达。为什么选择使用这些名称?因为人的思维惯性容易依名取相。譬如有一句俗语:“条条大路通罗马”。为什么是罗马?在古人看来,罗马是发达城市的代表。说起罗马,就会自然联想起文明、先进、富庶、幸福等特征。此外,诚如子贡所说:“纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。”当大众心中有了某个刻板印象,便会自觉不自觉地将其放大。同样,此处举四大藏,借用四大国度之名,也是如此用意。

 

地名、藏名、龙名单独整理出来;由于是专业名词,这样便于消化。接下去看经文。“有四大宝藏;一一大藏各有四亿小藏围绕。……此四大藏,自然开发,显大光明,纵广正等一千由旬。满中珍宝,各有四亿小藏附之。有四大龙,各自守护。此四大藏及诸小藏,自然踊出,形如莲华。”大藏周围有众多小藏围绕,众星拱月,如同翅头末城周围的八万四千卫星城。这样设计可能与印度的审美习惯有关。

 

经云:四大藏、诸小藏是“自然开发”、“自然踊出”的。这些珍宝自动涌出(宋、元、明本为“涌出”),如同火山喷发一般;堆积起来,便形如莲华开敷。(若依先前揣度,四大藏即四处矿藏,这一“自然踊出”的意向便容易理解了。)这个场景,竺法护本的描述有所不同:“此四大藏自然应现。”是不断喷涌而出,还是自然出现在那里?两者的视角不同:前者是动态的,形容具体样貌;后者则是静态,点明了感报因缘。此处“应现”二字,应解为如应而现——“应”即感应。德位匹配:众生福报所至,才有宝藏相应。

 

宝藏涌出还有“背后的故事”。依然是《增一阿含·非常品·七经》说:“伊罗钵龙王、般稠龙王、宾伽罗龙王、蠰佉龙王,是时四龙王主典宝藏,皆往至善宝典藏所;而语之曰:‘欲所须者,我等相给。’时四龙王唯愿奉上四藏之宝,以自营己。时,善宝典主即取四藏之宝,奉上蠰佉王金宝羽车。”前文说过,龙王能够隐身,或许常人看似从地涌出,实际有龙王在运作;这就比较像是神话了。当然,也能找到合理解释:地壳运动导致矿物出现。古人没有自然科学知识,所以相信万物有灵;他们把下雨视作龙王的业务,自然也会将地科运动视为神力的后果——如同我们俗称地震为“地牛翻身”。

 

为什么一定要这样解释?因为神秘主义是思辨的禁区,如果凡事都推给神迹那就没有解说的必要了——容易错过原本可以发现的事实真相。当然,也不是固执一味地拒绝“神秘”——并非完全禁断信仰的力量,只是不要轻易投入那个选项。若是遍寻结果不得,确定真为神迹,也当坦然接受;实事求是,绝不武断——这与佛教的特质有关。一般宗教总是强调信仰,于是如德尔图良所说:“唯其荒谬我才信仰”——信仰的力量源于信仰本身。佛教却不相同:佛教毕竟是向智的——强调践行、相应;能够找到神秘包装底下的真意,才对现实修行有具体指导意义。所以,我觉得,神话的价值不仅仅是故事情节本身,而更在于其背后的象征意义——寓意。是拿来造梦还是见贤思齐?见贤思齐要不要门径?门径要不要可靠?可靠是否意味着成系统与可论述?系统与论述需不需要逻辑?如果答案都是肯定的,那就一定不能反智!如若不然,或者不能解析,那么神话就只能导致崇拜——成为造梦者的工具。

 

竺法护译《下生经》中,有一个场景是别的版本没有提到的。他说:“此四大藏自然应现,诸守藏人各来白王:‘唯愿大王以此宝藏之物惠施贫穷。’尔时,蠰佉大王得此宝已,亦复不省录之,意无财宝之想。”憬疏提出一个问题:“何故弥勒时其七宝处处有,何今云惠施贫穷?”他的答案是:虽然全都富足,但是比起轮王来还是有差。我觉得,重点不是财富多少,而是布施成为习惯——那是品德、习性、善意的表现。正如菩萨成就三轮体空,一切都发自意乐,一切都是自觉之举,这才会“意无财宝之想”、“亦复不省录之”。为什么不想登记?有两种可能:太多了与看破了。几个译本全都提到:转轮圣王的财富,包括社会财富全都十分可观,已经成为数字——完全不在乎多少了。并且当时的个人财务也已实现自由,所以多少只是概念——已没有计算的必要了。此外,财宝的价值体现在等价物——购买力上。据竺法护本说:“谷食丰贱,人民炽盛,多诸珍宝。”如果吃穿用度一切充裕到不值钱,那财富就失去了意义——除了装饰与象征。象征什么?福德。古人无法想象一个不需要货币的社会,所以才会设计无数宝藏,用以彰显福报与品德。

 

总之,未来之世,珍宝遍地都是,人人财务自由。一方面社会资源充沛——天生地长,完全超过所需,可谓极大富足。一方面大家精神境界提振,所以国王乐善好施,人们也相敬如宾,臻于和谐。以国王为首的净土有情全都福德具足。当大众不再有生活压力,关注的重心就会转移到精神文明之上;这就为弥勒导师的到来奠定了扎实的基础。

 

 

 

 

戊三、精神文明

己一、少欲知足 敬畏苦因

 

无央数人皆共往观。是时,众宝无守护者。众人见之心不贪著,弃之于地犹如瓦石、草木、土块。时人见者,心生厌离;各各相谓,而作是言:“如佛所说,往昔众生为此宝故,共相残害,更相偷劫、欺诳、妄语,令生死苦缘展转增长,堕大地狱。”

 

前文说:“此四大藏,自然开发,显大光明,纵广正等一千由旬。满中珍宝,各有四亿小藏附之。”这般景象,盛况空前,必然引起瞩目;于是,很多人跑去围观——看热闹。那时,宝藏没有守卫——“众宝无守护者”。想来也是,轮王连账都不记了,还会派人守卫么?不过,竺法护本却提到了“守藏人”,到底有没有守卫呢?经云:“复不省录之”,“意无财宝之想”。可能是轮王听从了大臣的建议——“惠施贫穷”,所以不“省录”——只当没有——“意无财宝之想”;于是,下令撤除守卫,听之任之,向全民开放,让大众自便。说不要就不要,如此任性随意,可见之前的守备也只是象征罢了。如同免费开放的公园门口的保安,他们存在只是为了维持秩序,以备无患,所以说撤也就撤了,毕竟不是一个萝卜一个坑的重要岗位。如果是收费公园,那就不能随意裁撤了。同样,当时的守藏人并无实际作用,只是形同虚设罢了。

 

对照竺法护《下生经》译文:“阿难当知,举阎浮地内谷食丰贱,人民炽盛,多诸珍宝。……尔时,阎浮地内自然生粳米,亦无皮裹,极为香美,食无患苦。所谓金、银、珍宝、车𤦲、马瑙、真珠、虎珀,各散在地,无人省录。是时,人民手执此宝,自相谓言:‘昔者之人由此宝故更相伤害,系闭在狱受无数苦恼;如今此宝与瓦石同流,无人守护。’时阎浮地内,自然树上生衣,极细柔软,人取着之,如今优单越人自然树上生衣,而无有异。”

 

“众人见之心不贪著,弃之于地犹如瓦石、草木、土块。”我们有一个成语:怀璧其罪;这是一则历史典故。春秋时有一位虞公,他是周王后裔。虞叔是虞公的弟弟,珍藏着一块璧玉。虞公非常眼馋,虞叔却不想割让。所谓“不怕偷,就怕被惦记”;后来,虞叔越想越怕,便把璧玉给了哥哥。怀璧其罪,就是拥有与能力不相匹配的东西——人人觊觎,却无力守护(可以隐射德不配位)。如同一个小孩子,抱着黄金只身走在夜路,怎么会不遭受他人的窥视呢?财富露白,还不设防,简直就是引诱犯罪。这里有几大要件:拥有珍宝,他人觊觎,无力保护。这在未来人间净土看来简直就是小儿科。那时,人人福报广大,谁都实现了财务自由;而且钱淹脚背,遍地金银,取之不尽用之不竭,根本不用强取豪夺。还有,当时的人们除了福报广大,道德也很高尚:人人慈爱和顺,彼此相敬如宾;你看中我的东西,送你就是,你都不必感谢。可以想一想前文所说:就连国家的四种军都没有了用武之地,说明当时的恶性事件已经完全绝迹。所以,一定要德位相符:财富广大,觉悟提高,路不拾遗,夜不闭户;如此,轮王才会下达这道行政命令——撤除守卫,向公众开放。

 

大家只是围观,非但不会动心,还弃之如同敝屣——“瓦石、草木、土块”。还是先前已经引用过的古话:“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”;已经财务自由,还会作奸犯科么?除非是心理疾病——那就赶紧治疗,否则完全没有必要啊。当时也是一样,当物资极大丰富,每个人都吃用不愁,还要贪图金银珠宝干嘛?再往深一层次说:那些东西本来就是矿物,是人为赋予了“贵金属”的附加值,再与等价物联结,才成为你争我夺的对象。如同黄铜——古代把黄铜称作“金”,当黄铜可以购买物资的时候就会引起贪染。相反,当铜矿大量开采,不怎么值钱——当不了等价物的时候,偷盗黄铜的犯罪事件就会极为偶发。这也就是老子所说:“夫唯不争,故天下莫能与之争。”你捡一块破砖烂瓦,看看有没有人想要?送都送不出去。未来也是一样,当金银财宝只是一种矿物,那就会失去吸引力。

 

这里有一个悖论。我看佛教对于净土世界的形容总是富丽堂皇、妙好庄严、应有尽有——极尽奢华、欲乐。不过,佛教讲究德位匹配,所以强调人人都很淡薄,完全不为所动。“奇货可居”的情形在净土世界一定不会出现:一方面不需要那些金银珠宝来购买商品,一方面又要强调唾手可得的遍地奇珍,一方面还人人道德升华完全不为所动;不知道为什么还要设计那么多无用的财宝呢?即便知道没有实用,也要拿来“装饰”,可见得是一种补偿心理。正如有钱人不会强调自己有钱,净土世界里的众生怎会如此庸俗?还是老问题:古代生活多苦,人们穷怕了,所以在设计神话的时候潜移默化间反射了内心的需求——反映出原始农业社会对富足生活的渴望。就像你在吃饭的时候,向别人推荐菜肴,那只能说明你自己对那道菜动心。现在有一个词语叫作“低调奢华”,也就是当真正实现财务自由或者已经看破贫富,那就不会在意东西的价格,只会关心舒适与否——这才是真正的“自由”与“看破”。

 

“心不贪著”:贪与著是两个东西——多求无厌为贪,固执贪染为著。如《法蕴足论》卷八云:“于自财物及所摄受,起贪等贪,执藏防护,坚著爱染,是名著贪。”先来看贪。贪为三毒之一、烦恼之一;无明是贪的基础,我爱是贪的本质,烦恼是贪的表现,毒为贪的作用——能够障碍身心慧命。汉代刘熙《释名》解得好:“贪,探也,探取入他分也。”这是从音训的角度来解释贪这个字。用现代话来讲:捞过界了,那就是贪——所求非分。该你的是你的,不该是你的你还想要——不能喜足,那就是贪。这是从行为上来解释。还有从性质上。佛教有两个专业名词:“和合欲”、“乖离欲”。这两个词是用来解释乐受与苦受的,但都是一回事:对于顺情之境引取无厌就是贪;反之,对于逆情之境非理厌恶就是嗔。贪与嗔都是烦恼,是本于好恶情绪的两种极端状态。因为这一状态,人们造业受报不止;没有出头之日,这简直就是死循环。

 

佛教为了解决生死、苦恼之课题,针对问题所在,寻找到一套积极有效的对治方法。工具是缘起——是真相,更是工具。佛陀发现,烦恼的根源是无明,而三毒是无明所致的虚妄执着。佛教运用止定力与缘起观,捕捉个人相续。他发现:因为无明,所以难免无尽生死轮回——像是一个造业的永动机;造业不住,感果也不能止,造成行缘识、识缘名色——攀援种种境界。六识发生于六根,触发觉受。如果持守根律仪,到此可以打住。若是功夫不熟,便会引起爱染——这是先天习气,很难抗拒。有了爱染,便会分别执取,从而产生一切并一再循环。这不是意识层面的问题,而是“潜意识”——意识所没有反映的意识;所以解决无明必要通过实践、修验——不是“转念就是转境”所能触及到的。网上有一段视频,一个法师说:看到不该看的东西,就要告诉自己那是假的——那是自己业障重。这个说法是典型的理学——非礼勿视与阿Q——精神胜利。经典有云:“先知法住,后知涅槃。”要与“缘起无我”的佛教真理相应;只有打破“有我”的枷锁,才能不再被烦恼荼毒,从而真实解脱。所谓无明,就是不能与“实相”相应,从而随顺先天的“主观之惯性”——第一视角所致的“潜意识”里——本能地以个人意识为中心。

 

解决问题分两步:相似解脱与真实解脱。相似解脱只要烦恼不生就算,但无明种子还在——只要条件允许,还会重新发起。真实解脱就连烦恼的根都断除,那就永诀后患了。相似解脱需要通过戒律与正念。虽然烦恼爆发,但是可以用戒律阻止言行逾越,从而不再造作更大的黑业。正念提起,包括实践根律仪与禅定稳固,可以阻绝烦恼爆发。只有佛教慧学,观察到问题所在,断除无明枷锁,才能一劳永逸地解决问题。当然了,这样一来,直接后果就是不受后有——哪怕只是见道,都会迅速解脱。后出佛教有了新课题——更伟大的目标与事业,所以保留最后一步——只是用来修学,却万万不可取证。团结前面所说的一切方法,在有效控制烦恼的前提下,尽可能多地圆满自身能力与帮助他人提高。

 

回头来看十二缘起,虽然无明是问题的根源(动力与起点),但是苦恼的直接原因在于爱。有了爱,就会分别执着,从而产生一系列的后续发展。我们的“潜意识”——“主观本能自觉”会根据经验,对境界做出反应——对于适意的产生粘执,对于讨厌的同样粘执——不过是另一种形态的不舍,表现出不能自已的愤恼。情绪一旦爆发,如果有过训练,很快就会发现,从而迅速熄灭——一切都是无常,这一状态不再相续就会自动熄灭。(如果盯着打,反而是一种执着,造成新一轮的死循环。)当感性战胜理性,那就无可奈何了。因贪生执,便是贪著。《瑜伽师地论》卷八十四说:“贪者谓于受用、喜乐坚著故。”贪可能是偶发的,譬如对于可乐境界的一时兴起。贪著就不是了:非但看上,还把精神注意力都放在上面,那就会主导自己的言行往更严重的地步不断发展下去。《成唯识论》卷六说:“于有有具染着为性,能障无贪生苦为业。”贪著的结果必然是苦。为什么?因为人的欲望会“审美疲劳”。当习惯于一种欲乐,便会期望更大——这是一个无底洞,所以早晚会事与愿违,由此引起烦恼。

 

“时人见者,心生厌离。”大家非但不起贪著,而且还很厌烦。厌离的本质是“乖离欲”——不喜欢。《瑜伽师地论》卷八十三说:“厌离者,增上意乐,于远离中起决定故。”因为不喜欢,所以想离远一点。金银财宝,人人都爱,为什么大家不喜欢呢?我想,还是与现实条件相关。第一、大家不缺家用,不需要填补什么,自然也就不需要金钱了。其次,金银财宝我也有,家里已经堆满了,那我还要来干什么?最后一个,就是道德因素:大家看到了金钱背后的隐患。所谓事出反常必有因;这是违反常理的,凡违背常理之事肯定有隐情——不是在伪装,就是被人改变了因果逻辑——相续之联结。譬如常人看到钱,就会想到换取资源、满足欲望。因为金钱、财富、宝藏的本质是等价物,拥有资源——购买力,就能满足自己的需要。这就是人们通常祝福别人“心想事成、万事如意”的道理;否则,为什么要创造出摩尼宝这样的东西呢?这是依照寻常逻辑建立起来的因果。一旦进行改造:把金钱与罪恶联系起来,时间久了就会成为习惯。这是在意识层面非常容易做到的训练——类似心理建设。

 

果然,后文有了说明:“如佛所说,往昔众生为此宝故,共相残害,更相偷劫、欺诳、妄语,令生死苦缘展转增长,堕大地狱。”有了强大的干预力量,才会有全新的因果建设。本来的逻辑是:尽可能多得获得资源,以此换取欲望满足。现在的逻辑是:那是缘木求鱼,反而造成互相伤害,根本就是事与愿违、得不偿失。于是,把对金银财宝的贪染当作毒蛇猛兽。这里要注意:金银财宝本身不是毒蛇猛兽,问题出在对财宝的贪染。如果没有贪染,净土世界同样充满珍宝,也不会构成障碍。是故,烦恼在心、不在身——“诸法意先导”。

 

经典之中,先立一个反面典型——往昔众生。因为无明,因为没有修行,所以不能区分欲与贪。穷凶极欲,不知喜足,故而让贪毒爆发;蒙蔽了理智,以致互相残害、偷劫、欺诳、妄语。杀、盗、妄,这就囊括了根本三戒。因为造作恶业,“令生死苦缘展转增长,堕大地狱。”此处,宋、元、明、宫本《成佛经》为“令生死罪展转增长”。两者差不多,但是“苦缘”更专业。什么是罪?沙门思想没有终极裁判、没有死后审判;沙门讲的是因果——非由神干预的业报酬返。由于恶言恶行,所致将来业报当缘苦果,所以是罪。罪比恶业更近一步——非但造业,还违反戒律。没有受戒,也会犯戒么?杀盗妄是性戒,也就是不待佛制的“万国公罪”。这是符合人性要求的行为底线,不管犯不犯戒,全都属于罪恶。

 

世间的事,因缘生灭,如果不能把握缘起无我的佛教真理,便会本能以我为中心——这就是我见之执。古人认为,“我”——“阿特曼”有两大功能:维持生命体征(植物神经)与主观习气(第一视角),两者辗转增上,导致人们造业不息。这都是不明因果、正法的缘故啊。有两个破法:涅槃与对治。彻底解决问题的方法,前面已经说过了。菩萨为了长久住世,必要留惑润生;他们要利用轮回的规律,方便提高自他,这就需要对治。佛教里有一句话:菩萨畏因,众生畏果。为什么会畏惧因呢?因为看到了后果。一切缘起,缘起就是此有故彼有:过去行善,未来就有相应果报;反之亦然。所以经典记载,皈依必与五戒捆绑。为什么呢?那是正信皈依——已经与正道相应。既然相应,那就不会触碰底线——也就是在面对巨大诱惑的时候能够正念提起,绝不越雷池一步。

 

最后一个问题:从经文的先后顺序看,此时尚未讲到弥勒下生,为何已经有了佛语?照理来说,弥勒尚未下生,这方世界没有佛,哪来的佛语呢?大约有几种可能:一是大家福报广大,所以有人保留着前世记忆(经典之中多有回忆起前后身事的记录);二是大福德众生曾经前来报知(譬如释迦因行为法舍身,肉饲罗刹);三、并非佛教,只是与佛教真理暗合(佛教是佛语,佛语同样与佛教真理相应;佛前佛后,若能契合真理,同样能够解脱,证辟支佛——尽管没有成文的佛语);四、大城之中有法器,发出道音,教化大众(或者暗合,或者明示,总之能够启发觉智)。无论如何,当时的人们已经普遍打好基础:一方面善根纯厚,所以看到任何东西都能自觉导归正法;还有,可能因为菩萨即将到来,人间有了感应。总之,万事俱备,只待弥勒到来。

 

 

 

 

己二、众宝罗网 随适教化

 

翅头末城,众宝罗网弥覆其上。宝铃庄严,微风吹动,其音和雅,如扣钟磬;演说归依佛、归依法、归依僧。

 

这一分是对上文的注脚:为什么弥勒尚未下生,人间已有佛教?其实,一切缘起,万事都有因缘。在弥勒下生之际,精神文明建设工程早已悄然开启——并不完全要等佛陀下生之后才突然开始推进(弥勒下生、三会说法只是一个表征。法、道是亘古不易的,教、言才有待来佛开发)。佛教认为:历史长河无始无终,人类福德增减循环不止。由于人心堕落,福德损减,世间成为地狱——是为减劫。再从环境、人心极端恶劣开始,痛定思痛、积极反思,从而洗心革面,戒十恶、行十善,由此福报抬头,直至顶点——人寿八万岁。那时,人间成为净土,每个人都能慈善和顺、平等对他,过着性情恬淡、少欲知足的生活——对于五欲过患十分警惕。这几乎就是善根具足的典范,只差佛陀点播之临门一脚——具足世间善法,唯缺出世正道。佛教讲究因缘生法,不能无缘成就。所以,不要把佛当作神——可以扭转乾坤、化腐朽为神奇;佛也只是站在了时代的前列——契合成熟之因缘,将形上之真理在形下表述出来。

 

此外,为什么有人一言悟入,有人打死不信?都是其来有自,不会无缘无故。以释迦牟尼的化迹为例,在他诞生之前,印度的宗教文化已经发展成熟;万事具备,只待佛陀夺取实践真理顶尖上的宝冠——将“实相”介绍出来。此时,这此片土地上早已有了孕育成熟的文明——婆罗门教。至西元前十五世纪左右,游牧民族自西北方汹汹而至。他们带来对日神与火神的信仰习俗,结合农耕文明的现实,融和在地传统,开启吠陀时代;建立大梵(第一因)信仰与经验哲学,成为后续印度文化(吠陀、婆罗门、奥义书、沙门、吠檀多不二论等)的主干。沙门思想与佛教无不立足于这一主流文明之上。

 

即将开启的“轴心时代”有两大特征:超强的神哲学、与宗教高度结合的社会形态。他们认为:世间一切皆由神明主宰(创造、化现),所以必要祭祀(示好求利、社会义务);教职人员传递神的旨意,因而最为高贵(话语权、社会秩序建立的立法权、社会资源取得的分配权)。由此设计种姓制度,造成阶级的固化,成为古代社会稳定发展的基石——社会良序的保障。不过,宗教化的制度设计(出生论、血统论)本身缺乏灵活性,造成阶级流通受阻。一方面,社会资源有限,分配不公;一方面,通过宗教立法,压迫原著与异族;时间一久,难免激起反抗。这些原著本是农人,丧失了生产资源,又无法形成反抗力量,只能选择消极抵抗的一途。

 

教职人员是贵族,有着“科学”的人生规划:在完成社会义务后,他们可以放弃所拥有的一切,归隐山林,全身心投入对于神哲学的实践,为来世做准备。终极目标是与梵合一——相应其心目中的最高存在。结合传统经典,许多人总结经验,对此开发,形成新的理论高度——奥义书。对生活失去希望的人们受到启发,同样选择抛弃社会角色,孑然出离世外;模仿老年婆罗门,专务宗教修行。这些人被称为沙门,过着以乞为生的隐修生活。可以这样说,沙门本身是对主流社会价值的反叛(早期);他们毕竟是被殖民的被统治者,出于对现实压迫的无望,只能寻找发泄与出口——这是沙门思想发生的根源。

 

在思想方面,沙门不考虑“创世”问题;只是觉得,既然现象世间不完美,不如追求轮回永熄的涅槃。他们认为:梵——创造者也是神——极大福报的众生之一,我们也是众生(人格平等)——只是福报有差(业报不同)。神自己也仍在轮回之中,所以只能在世间赐福,却无法带来解脱。唯有清净出离、不受后有的涅槃才是他们追求的方向。(这明显实在针对神教:既然神不庇佑我们“一生族”,甚至死后都没有希望,那何必陪太子读书?不如另辟蹊径。)这就不难导出“神也并非万能,个人大有可为”的推论,人类首度获得命运轨迹的主动权与从未有过的自尊。

 

人类的解脱事业决定不再受到旧神教的制约(神只能干预现象世间);于是,沙门在全新领域获得绝对的主导权。可惜,虽然其创见具有突破性,其实并未真正找到出路;因为他们未能跳出神教的逻辑——灵魂不灭。每个众生都有相同的灵魂——婆罗门并不高贵,首陀罗也不低贱;那为什么会有全然不同的命运呢?唯一取决于业——业报才是根本。于是,有的沙门提出无业无报——没有灵魂,死后灰飞烟灭;或者业无增减——一切宿命决定,将来自然耗尽,早晚都会解脱。总之,不用刻意做什么,快乐至死就好。不过,这个说法在否定了主观能动的同时也否定了世间道德的基础——因果,所以是不利于社会良序的主张。

 

另有一类沙门并不否定灵魂,也不否认业报,但是提出善恶对等酬报——业会随言行变化而增减。所以,行善、修行都是有用的,甚至还应刻意苦行,争取早日消磨黑业,以实现彻底清净之解脱。这是重视行为的修派,一味折磨肉体,往往走向偏激。沙门集团共同追求“轮回的止息”,只是由于对现象世界与轮回法则的各自解读,形成不同派别之理论架构;反映在修行实践层面,即倡导极端苦行或者享乐主义(异常重视行为,难免陷入极端)。由于普遍具有反垄断、反神权之色彩,因而部分显示出“非神”、“唯物”、“断灭”的倾向。甚至为了反对婆罗门教的神权伦理与秩序规范,走向负面极端——否定一切善恶、抹杀是非界限,有了瓦解社会良序的隐忧。总之,在这一时期,神决不决定、有无灵魂、业报有尽无尽、修行有没有作用等学说层出不穷,佛教诞生的一切条件已经具备。

 

乔达摩·悉达多诞生于藩邦城主之家。由于国祚不运,家族对他期许很大。在给予优越的生活条件之余,也进行全方位的培养。悉达多自十岁起就开始学习吠陀课程;由于天资聪颖,很快学有所成。十七岁娶妻,二十九岁得子。可能因为从小失去母爱,也可能因为国事压力太大,看到世间百态之后,感念人生苦短、沉沦无望,毅然遁逃出家。他跟随数论学者阿罗逻迦蓝和禅修大师郁陀罗摩子学习神哲学教理与瑜伽技法。其后,不能满足既有学说,便独立苦行六年。实践证明,传统学说、方法虽有可取之处,但无法达到真实、彻底、永续之解脱——寂静涅槃。

 

乔达摩放弃一味折磨肉体的苦行,独自在摸索中探寻。通过对传统学说的扬弃和架构,系统思考生命现象、轮回解脱等课题;持续精进,终于“觉悟”,后被世人称作佛——义为觉者。佛陀发现:问题在心不在身,而灵魂现象只是假相;代替灵魂逻辑的是缘起无我,这才是世间轮转与清净出离的关键。稍作调整,佛陀来到鹿野苑,找到原先跟他一起苦行的五位同侪,将自己的成功经验完整宣说,形成教法的组织与纲领,创立了佛教与僧团。自觉悟的三十五岁起,直至八十岁去世,佛在恒河中上游一带孜矻传道;由于成功复制,并得到刹帝利贵族的支持,佛教的传播范围不断扩大,影响力也与日俱增。从缘起的角度看,这是佛教发展的上升期。

 

释尊适应了时代,在充分学习、完整继承、积极探索、扬弃架构的道路上不断前行,建立了在今生实现真实彻底并能成功复制的解脱之道。可惜,笃实、务修的风格未能长期延续。随着宗教形态的固化,佛教开始蜕变,乃至脱离实践。起因让人无语——恰恰是僧团蓬勃发展,才开始走向反面。人数呈几何倍数增长,又没有先进的管理手段(早期全靠导师魅力与个人自觉,后期依赖集体督促与戒律约束),人员素质难免良莠不齐。随着佛陀入灭,圣僧越来越少;未曾见佛又未能证果的弟子成为主流,不免产生遗憾的情节。此时的教法尚未固化,一切都靠集体记忆传承。出于永恒怀念,印象中的导师逐渐发生变化。终于,人们把佛请上了神坛,一切都变得不一样了。长期被抗衡的婆罗门教——印度教找到突破口。为因应教义教理的发展——主要是奥义书的开发与沙门思想的挑战,印度教在形上领域发挥:不断抬高神格——说上梵是永恒的(位格化),大家理解的神只是下梵的化身。此外,宣称现象世界——包括宇宙万有与生命现象仅仅只是幻相——梵的梦境(摩耶说)。所以,沙门学说并不了义——一切努力都不过是黄粱一梦;唯有与永恒、真实的梵合一,才能实现彻底、究竟之解脱。

 

出于佛陀与僧团的个人魅力,佛教原是不用面对世间真实非实等课题的(形上思辨为主的非实践性课题,譬如十四无记)。可惜,随着光环退去,治权不再仰赖,生存压力骤升。后来的佛子为了传道,不得不参与许多话题,直接造成学风的改变,直至分裂与式微。受到人性驱使,佛教在形式化的宗教活动中归于俗流。一切都是缘起,佛教也不例外。佛教从印度的宗教文化背景中来,因为独到之慧眼,成功探寻真理,从而成为时代明星。未来的弥勒导师也是一样:随顺因缘,在与众生福德相应互动之际,下生净土人间;大家善根具足,也堪能受持佛法。在众缘所成的时空环境下才会有龙华三会的伟大盛举。所以,在弥勒下生之前,有缘众生全都打好了基础;道器成熟,听闻铃音,发起仰慕之情。

 

“众宝罗网弥覆其上”:大城之中有罗网装饰;这张网由众宝织成,盖在城市上空。可以参考道场上空悬挂着的一条一条的佛教旗;如果横着也有,就像那么回事了。印度的这一装饰习惯,一方面为了好看,一方面或有实用——遮阳。不管那么多,总之,经纬穿插,形成一张巨网。网这个东西很有意思,横竖相交,叠叠不止,佛教之中常用这个意象来做形容和比喻。譬如晋译《华严》卷五十九说:“张大教网,絙死生海。”这是把佛教当作救生网,从生死海中捞人。《华严经》卷三十七说:“我慢溉灌,见网增长。”这又把邪见当作了枷锁,把人束缚在生死轮转之中。《大智度论》卷十一说:“是入邪见网,烦恼破正智;离诸清净戒,唐苦堕异道。”网的作用就是限制行动,从而捕获猎物。佛教利用这一功能,拿来作喻——这是从网的功用面来谈的。

 

还有网的形状——层层交错如同无数坐标,这就有了深层次的意涵。譬如梵网、帝网——因陀罗网。网线交错,重重无尽,如同我们的现实人生。分为两块:世间与出世间。出世间法而言,一切“存在”无非感官、经验的结果。六根、六尘、六识,织成绵密的经验之网——蕴。人是生活在经验中的,当“我见”不除,那便是一个节点。以这个节点为中心,心色二法蕴集——纠缠不清。能够把千丝万缕梳理清楚就不会受到束缚;反之,被各种错误知见影响就会缠缚其中。佛教总结道:“十六知见、六十二等,犹如罗网又似稠林,缠缚屈曲不能得出。(《法华文句》)”

 

另就世间法而言,需要审视每个人的人生。我们生活在缘起的现象世间;如一张网,遮天蔽日。一个人自诞生之日起就开始有了社会关系——家族。随着不断成长,各种关系层出不穷,譬如同乡、同学、同事等等;这是从一点、一线演化出来的。当每个人都有那么一条线,穿插在一起,就形成了社会的网。通过各种关系网,确定某个人的社会关系。人是社会动物,既然在社会里就有社会角色,那就像是一张网。《正法念处经·观天品·夜摩天之十四》说:“一切是业画,心画师所作;此之心画师,画作业罗网;缚一切众生,流转于三界。”这张网,牵一发动全身,抽一线乱全局;所以,社会的人是没有绝对自由可言的。悉达多太子在升级做父亲的时候当即感叹道:枷锁、枷锁;据说,罗睺罗因此得名。生活就是在代代传承中完成了社会与家族的链环。一个婴儿一旦出生,即也要投入到前人的轨迹中去;虽然悲观,却是事实。不过,这里有一个视角的问题。有一句古诗:“不识庐山真面目,只缘身在此山中。”能够看到网的意象,必要跳出节点。只有站在超然之立场——出离,才能审视社会网络形态。这就面临一个选择:不再回头还是降维参与。这个话题远了,就此打住。

 

城市上空有一张珍宝结成的网,上面还挂着不少铃铛。微风吹动宝铃,发出和雅的音声。不知道大家有没有听过水铃音?一种精加工的铃铛,声音细致入微,绵绵密密,清脆爽朗,毫不刺耳。“如扣钟磬”,一方面形容声音,一方面有警策之意。钟磬、揵槌,一种集合大众的法器;类似如今的上课铃声。大家听到,就要放下手头的事情,从四面八方集合到一起,参与某个活动。据律藏载,在佛陀时代,有一次举行活动,几乎全员迟到,耽误了不少事情。那时没有钟表,如果人员众多、住处分散,确也可以理解。佛陀出了主意:以后开大会,要安排人敲打揵槌。从此以后,敲揵槌就有了特殊意涵——代表僧团正常开展活动。不敲揵槌便意味着僧团出了问题。如《西域记》卷八载录龙树弟子——提婆之事。其中说到,有一个地方的僧团被外道折服,“十二年间不击揵椎”。由此可见,钟磬是非同一般的法器;此处说“如扣钟磬”,便要理解为提醒——将有大事发起。

 

“如扣钟磬,演说归依佛、归依法、归依僧。”这就有意思了:铃铛响叮当,居然还能裹挟语义。我有两种解法:一是宝物能够发声,如同现在的扩音器。一是铃声暗合佛理——无常,故而启发感念。两者都行,可以自取。我们常讲:睹物思人。人类的大脑有一个特点:善于联结;譬如黛玉看到落花会哭,晴雯手撕扇子会笑。又好像悉达多太子出游,看见田野动物相食,感到十分无奈;看见生老病死与清净沙门,突然有了追求。不同人看到相同的东西往往会有不同的结果——这是自然现象,也是唯识之理;当然更是修行的一大方便——前提是如果运用得当。正如辟支佛,无论何种因缘,只要触发正念就会契真入道。有一部论——《辟支佛因缘论》,介绍了多位辟支佛的成道因缘,挺有意思的,可以看看。

 

风吹宝铃,出微妙音;演说“归依佛、归依法、归依僧。”归依、皈依、南无、那摩,是一个词语。皈依:身心归向、依靠之义;当然,在宗教中还有救度的意味。《大乘义章》卷十说:“归投依伏,故曰归依。归投之相,如子归父。依伏之义,如民依王、如怯依勇。”佛法僧是佛教三宝,所以称作皈依三宝、三皈依。基础于相应,感到能够收获教益,便发自肺腑地信赖,故作宣誓。这里有三个点:相应、信赖、宣誓。相应,包括感性与理性。感性的相应,没有道理可言,就是性格选择、脾气相投,甚至是合眼缘。譬如有人喜欢红色,有人喜欢蓝色,那都与“潜意识”相关——大脑中有了不可察觉的关联,引起好恶。理性的相应,那就比较多了:相相应、理相应等等。譬如佛典记载,有人见佛相好,便生起道意。上述感性的一类是找不到理由的。这里说的会通过“测试”,发现佛陀真的“可靠”——或者具足三十二相、或者教理合乎经验,于是发愿皈依。总之,要与真理相应——悟入、契合,这样才较可靠。就像现代人为什么那么热爱金钱?因为通过金钱可以满足欲望,那是久经考验、颠扑不破的“真理”——已经形成“因果逻辑”,自然就会当作信条一般,贯彻落实到生活中的方方面面。所以,真实皈依必扎根于得法眼净——只有亲身体验,方能不动不摇。

 

在佛的时代有两种出家人:一种是老年婆罗门,他们的行为更像是在完成既定程序;而沙门——那时尚未获得巨大的社会认同,大多数成员还是倾向于努力找寻真理——具有理想性。他们宁可放弃世间成就,追求精神财富;对于真理的渴望程度超过了世人面对金钱。特别是尝试过修验的人,本身就有经验,只是苦于探寻不到出路。这些人遇见佛陀,听闻一语就会有所感应——这条路是对的。“亲近善知识,听闻正法,如理作意,法随法行”,这是“四法行”。《瑜伽师地论》卷六十四说:“若有成就此四正行,乃名归依。”他们本身有经验,如今受到点播,当即一通百通。基础差一点的,当下有感觉,但是仍然十分模糊。他们也会加入僧团,通过接受完整、系统的法教,把思路理清,便也很快完证解脱。所以,就迅速证果的立场而言,要把相应与信赖捆绑在一起。若不相应,信仰是不够坚固的。正如神教强调神迹,佛教强调契入。要像相信手有五根手指一样毫不动摇的信赖,才是真实皈依。

 

最后,宣誓。在内心皈依之余,宣誓是手续、仪式。在宗教中,难免会有仪式;当然,这与信仰没有决定关系——最多有增上与加固之作用。但是,信仰属于个人事,集体活动不能全靠“热情”,还要有一点规章。完整的皈依仪式需要三次宣说:我皈依佛、我再皈依佛、我三皈依佛;我皈依法、我再皈依法、我三皈依法;我皈依僧、我再皈依僧、我三皈依僧。这样,就算是完成仪式,成为大众认可的正式的佛弟子。当然,既然是仪式,那就会受到文化的影响。譬如,在三宝之外增加赞语:“皈依佛——两足尊,皈依法——离欲尊,皈依僧——众中尊。”或者在皈依佛教三宝之外加入遮语:“皈依佛竟,终不皈依天魔外道;皈依法竟,终不皈依外道典籍;皈依僧竟,终不皈依外道徒众。”还有,大乘佛教强调相续,于是把皈依文变成了修法:“自皈依佛,当愿众生体解大道、发无上心;自皈依法,当愿众生深入经藏、智慧如海;自皈依僧,当愿众生统理大众、一切无碍。”前面所说的是心理认同,后面所说的是大众认可;内外相合,才算圆满。总之,一切都围绕着庄严宣告:从今往后,认同佛教,皈依三宝,永不背离。

 

再来看三宝。其实,一切宗教都离不开这三要素:教主、教法、教团。三宝是一切佛法的根本,所以后人开发很多。关于三宝,站在不同角度,共有四种演绎:一体三宝、理体三宝、化相三宝、住持三宝。一体三宝比较概念化,也就是“三位一体”——一体具足三宝之义。譬如佛之所以为佛、僧之所以为僧,因为本身合道;若没有道,也就不称为佛、不称为僧。而道是无形无相的,若没有佛的开演、僧的实践(具象化),那也不称为法宝——有形之道——佛法。无形之道为真如,三宝依之而立,是为理体三宝。化相三宝与住持三宝,前者为义、后者为相,与皈依三宝之义接近。佛像、释迦牟尼、十方三世一切佛为佛宝。三藏十二部经、四谛缘起六波罗蜜等、十方三世一切有助于众生解脱的方便都是法宝。僧像、僧人、僧团、圣僧众等都是僧宝。

 

按照《行事钞资持记》的说法,一体三宝、理体三宝是就理而论的。化相三宝则较广义。住持三宝是具象之存在。用玄奘的话说:“土木雕成罗汉,敬之则福生。铜铁铸就金容,毁之而有罪。泥龙虽不能行雨,祈雨须祷泥龙。凡僧虽不能降福,修福须敬凡僧。”虽然都是人造的,但是毕竟有象征意义;拜佛要有实意——借假修真,这就是会与不会的区别。就一般来说,佛是佛宝,他的教言是法宝,依据法宝切实实践的团队是僧宝。法宝的内容很多,包括佛的言传身教、成文经典、生活规范、团队组织及管理法等;总之,前面说了,只要能够助成佛教真实利益的,都可以视为广义的法宝。

 

关于皈依,《大毗婆沙论》提到一则典故,很有意思。其在三十四卷说:如果皈依有救护之义,为什么提婆达多也曾说过“南无”却下堕地狱呢?论中答道:“诸有归依佛法僧宝,不破学处、不犯律仪、不越法则,便能救护。”通过这则故事,告诉我们,在业报的法则里没有神迹与奇迹。一切要依靠自己、依靠智慧。遇见佛陀,如果自己不相应,或者自己不努力,自然不会有结果——真实利益。譬如佛证道后遇到的哼哼婆罗门,他向佛行礼、求教,佛陀开示以后却腹诽着离开,那就没有得到法益——德业、学理、修行方面的进步。同样,与佛教三宝相应,从内心发起信顺之语;如果并不相应,只是走了一遍形式,那得不得体呢?我看危险。所以我的理解,提婆达多虽然口称皈依,实则不懂佛教。他把佛陀当作神明,那是完全违背佛理,怎会得到真实利益呢?所以还是要从心开始,智慧为体。

 

佛教的仪式是随着团队形成逐渐完善的。关于皈依的仪式,有两个发展阶段。一开始重在言下相应、心心相印,在仪式之前已经懂得佛法,所以只是随顺俗习,补了一个形式——发自内心庄严宣告。譬如最初的“剃度”仪式,仅仅是“善来”就好(另外一个原因是他们已经是沙门);代表是五比丘、舍利弗等。早期强调实证,不太在意形式;他们都是大因缘人,一旦听懂,自然而然发出申请。佛陀也很随意,说:“善来”,就完成了仪式。当然,在佛面前,想冒充也冒充不了。随着人员增加,不可能每一个人都要佛陀验证;佛陀无法面面俱到,只能仰赖仪式——关键是大众认可,通过考察审核、共同决定、羯磨宣告以完成仪式。这是针对出家人的做法,比较严格。

 

居士皈依仪式最早可以追溯到佛陀成道之后。据《四分律》说:佛在菩提树下受七日解脱之乐,有两位经商的兄弟前来供佛。佛陀祝愿道:“所为布施者,必获其利义;若为乐故施,后必得安乐。”“汝等贾人!今可归依佛、归依法。”兄弟二人即受佛教,说:“大德!我今归依佛、归依法。”他们成为最初的优婆塞。不过,当时还没有僧宝,所以算是二宝弟子。最早完成三皈依的人是耶舍父母;这又是一则典故,典出《众许摩诃帝经》。佛度五比丘后,又度富二代——耶舍。父亲俱梨迦自然不舍,便去求佛住手。佛陀乘势度化长者,同样也悟解正法;于是,请求做在家弟子。佛陀说:“善哉善哉!我今为汝受于三归,汝当谛受。”“俱梨迦,汝归依佛、归依法、归依僧伽,汝尽形寿不得违悔。”俱梨迦全都照办。佛陀当即表态:“俱梨迦,汝今于吾受得三归依竟,当为世间第一优婆塞。”

 

总述。这一节真是“微言大义”,当然,开展的内容也可能多了一些。皈依实在是太重要了。如果看过律藏,或者研究过仪轨,就会明白,佛教的许多仪式都是从皈依开始的。不管完成什么仪式,都要从皈依开始。不过,真实皈依就没有那么简单——必与佛教真理相应;那是修道的发起,也是一切成就的足处。默如法师说:“人但知其为入佛之初阶,而不知皈依三宝统贯至于成佛之极。佛世尊,何尝不具同体理性之三宝;诸佛不舍众生,何尝不示现皈依住持三宝,所以皈依三宝者,尽未来际也。”此处宣说三皈,算是一个缘起;从下文开始就要进入内果部分——弥勒如来下生成道说法。所以,这一节非常重要——承上启下:可以视为对上文的总结,同时也是为引出下文做好铺陈。

 

 

 

 

丙二、殊胜内果 八相成道

丁一、弥勒出世

戊一、高门大户 迥脱垢尘

 

时,城中有大婆罗门主,名修梵摩;婆罗门女,名梵摩拔提;心性和弱,弥勒托生以为父母。虽处胞胎,如游天宫;放大光明,尘垢不障。

 

从这一分开始进入主题——内果——弥勒如来八相成道。和《上生经》一样,全经前半为铺陈,随后进入主旨。可以想见,整部《下生经》必然是以弥勒下生成道说法为中心的。用默如法师的话说:“为经文之枢要,此乃正宗分中之正宗分。”

 

八相成道的说法与创作“佛传”有关:就是用八个特殊意象,描绘佛陀的一生。(定为八相也是后来的约定俗成。)由于早期佛教重法轻人,所以没有系统人物传记;甚至连“标准像”都没有。局限于载体——集体记忆,记录只能以法义为主,顺便随附事缘。此外,古印度人的文化习俗似乎不怎么喜欢记录历史,许多事件被当作故事流传,譬如两部史诗。随着传颂日久,后人在各种情绪的推动下,难免根据喜好装扮“偶像”;佛陀与他的弟子们全都未能幸免。与许多历史人物一样,充满了戏剧性——往往距离真实人物非常遥远。譬如我们的上古史——三皇五帝,也是以近乎神话的形式流传。传播越久,越是脱离现实;既有原始的痕迹,又有文艺的夸大,那是一种光环中的失焦。从发展趋势来看,是迅速走上神坛的过程。众多信息堆叠在一起,终于有人将之系统整理;譬如后出的几种系统佛传——《佛所行赞》、《佛本行集经》、《本生经注因缘记》等。不可避免的,这些传记都已有了明显的艺术倾向,充满了传奇色彩。历史的本质是史料与史观。而原始材料缺乏,目前只能看到后人整理过的素材——相较可靠的佛的人物生平信息基本都保留在“律藏”与“阿含藏”中。所以,如今想要还原佛陀当时的真实情形已几乎没有可能——只能宏观叙事——用数个意向,勉强串联起佛陀一生中的大事。

 

第一历史无法重现,只能通过古籍尽可能去接近与还原。有一条线索:宗教的特性,难免对导师仰赖;佛陀因势利导,改造为修行方法——帮助随念。(本质是重法,而非偶像崇拜。)佛在生前曾教示说:关于随念或者纪念的方法,只须对佛陀诞生、成道、说法、涅槃之相(处、时、义、事等)礼敬和忆念。如《长阿含•游行经》说:“我般泥洹后,族姓男女念佛生时,功德如是;佛得道时,神力如是;转法轮时,度人如是;临灭度时,遗法如是。”

 

还有一则典故,也是关于四圣迹的——反映了从抽象印象到具象形象的转变过程。据《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十八说:佛陀涅槃,本该通知故交。可是,大迦叶想到:未生怨——阿阇世王恐怕接受不了,只能委婉相告。他找到行雨大臣,让他在合适的地方“如法图画佛本因缘”:“菩萨昔在睹史天宫,将欲下生,观其五事,托生母胎;既诞之后,逾城出家;苦行六年,坐金刚座菩提树下成等正觉;……利益既周,将趣圆寂,遂至拘尸那城娑罗双树,北首而卧入大涅槃。”阿阇世王看到图画,感到不妙;询问旁人,这才知道真相。虽然有了思想准备,但还是“号啕闷绝,宛转于地。”这里需要说明:早期图像并不如后期那般具体。譬如佛陀涅槃百多年后修建的桑奇大塔,其外墙门柱之上有四圣迹的雕刻。反映成道场景的一幅,金刚座上直接刻着一棵菩提树——完全没有佛的形象。对于没有做好思想准备的阿阇世王来说,这算是一种委婉的暗示。

 

四大圣迹是编撰佛陀行传的基础。以此为本,其后一切“佛传”大概都脱不出这条主线:兜率下生、蓝毗尼园诞生、释迦族人、年少无忧、智高体健、结婚生子、出家修道、树下悟道、鹿野说法、传道不倦、挫败提婆、最终涅槃。后总结为“八相成道”之纲要,作为“佛传”的通例,流传至今。

 

“八相成道”,照实说来应该称为“如来八相”,因为成道只是八相之一;不过,佛教重法轻人,八相又以佛陀成道为中心,便成为一种惯例。“八相说”总分两段,以“成道”为分岭:先是兜率下生、瑞相托胎、诞生王族、舍家修行,其后降伏魔障、成道正觉、鹿野说法、双树涅槃。然而,不同部派传承开合略有差异:譬如有一说,把托胎开为入胎和住胎,又把降魔归入成道;总之,没有原则上的不同,都是大同小异。以八相成道为主线的佛传体例被确定下来,对“下生”系列经典的编纂工作启发很大。默如法师同样认为:“此中——佛说慈氏化现人间一科中,多分演示慈氏之成道德相,故与八相成道非常关要。”

 

为了有个预先的整体印象,先来分别介绍八相成道。第一、降兜率相。兜率天,译为喜足天,位居欲界四层。此天天子少欲知足,又蒙补处菩萨上生,此土全部化作净土。最后第二生菩萨一定会在兜率净土方便接引、讲法不辍、等待缘熟;这是惯例——诸佛都是如此。如《佛本行集经•上托兜率品》云:“其一生补处菩萨多必往生兜率陀天;心生欢喜,智慧满足。何以故?在下诸天多有放逸,上界诸天禅定力多。寂定软弱,不求于生;以受乐故,又复不为一切众生生慈悲故。菩萨不然:但为教化诸众生故生兜率天。下界诸天为听法故,上兜率天听受于法;上界诸天复为法故,亦有下来兜率陀天听受于法。”菩萨下生之时,据说会有五种瑞相发生:放大光明、大地震动、魔宫隐蔽、日月无光、非人惊怖。此外,菩萨留惑润生,不同于凡夫的生死恼惑;由于强大的功德力的摄持,能够自在投身。据说,菩萨托胎之时,将会乘坐六牙白象,由众天陪伴,入住母胎;虽住母胎,“如游天宫;放大光明,尘垢不障。(《大成佛经》)”

 

第二、托胎相。憬疏引经论云:“菩萨住天,将下生时,先观四事。一观时分,谓何时中应出世;即知人寿八万岁乃至百岁等也。二观处所,谓何方处应出世;即出阎浮提中印度也。三观种性,谓出剎利或波罗门姓。四观依器,谓出父母。观此四事已,后七日下阎浮提生中印度也。”这是表明生死自在——非但不迷,还能选择。《胜鬘经》说:“有二种死,……谓分段死、不思议变易生死。”《成唯识论》卷八说:“三界粗异熟果,身命短长,随因缘力有定齐限,故名分段。……殊胜细异熟果,由悲愿力改转身命,无定齐限,故名变易。……妙用难测名不思议,或名意生身,随意愿成就故。……亦名变化身,无漏定力转令异本,如变化故。”凡夫分段生死,一期就是一期,前后难以关联——无法回忆。(人生拥有相续概念,是靠经验之记忆与记忆之经验串联起来的。)菩萨就不然了:乘本愿力、功德力,能够自在生死,于是,可以选择最合因缘的时间、地点,还有父母的出生与人品——自然都会是“最优配置”——为了将来说法度生方便。有情生灭不已,谁能留存记忆?即便存有印象,如何验证?如果无法证实,那便没有实际指导意义。佛教设计“三明”——佛在证道之时获得超验之智——宿命、天眼、漏尽,从此以后,便能明确说出自他过未因缘。(场景类似帮助朋友恢复一段共同经历的记忆。)菩萨达到等觉,自然也有这样的能力,所以才能自在投身、出入不迷。

 

第三、降生相。机缘一到,菩萨就会诞生。释迦牟尼的情况是摩耶夫人预知时至,便匆忙赶回娘家待产——这是风俗。没想到,走到半路——兰毗尼园就坚持不住了。腹内剧痛不止,便靠在树边休息。就在这时,菩萨诞生了。据后来的说法,菩萨从右胁而生。什么是右胁?是不是有什么说法?目前只能猜测。一种比较大胆的说法是剖腹,一种比较保守的说法是避讳,一种比较含蓄的说法是神迹。总之,一切不合常理的设置无非是为回避一些什么。尤其是在宗教中,由此突出圣性;譬如处女怀孕、踩脚印感孕、梦白象受孕等等。太子诞生,据说当时就有车轮一样大的七茎莲华出现,成为“婴儿床”。太子在华上周行七步,抬起右手指向天空,说道:“我于一切天、人之中,最尊最胜。”这时,两位龙王分别吐出温凉二水灌身。(早期形象,如桑奇塔门柱之上的浮雕显示,有两头大象鼻卷陶罐向下注水。)一时之间,放大光明,普照世间。不过可惜的是,当时的医疗水平落后,摩耶夫人在产后七日离世。

 

第四、出家相。太子从小生活优越,教育良好。生活优越,让他有时间开发天性;教育良好,让他有条件开启哲思。再加上先天性格所致,终于厌倦了红尘;再看到沙门的光辉形象后,有了全新追求——一切都是其来有自。太子幼时看过相,据说将来有可能会出家;家族自然不舍,所以一直以来都让他生活在楚门的世界里。也是歪打正着,太子成年后困惑不已,此时突然看见沙门形象,自然耳目一新,引起好奇。当时的沙门阵营还未成势,但已经不同于早期的一味隐遁;通过长期的奥义书思想的熏习与实践,又经锻炼与淘汰,初具理想性。这对有着人生理想的太子而言极具吸引力。恰逢罗睺罗诞生,太子一下子领悟到:生生不息的人生如同锁链——环环相扣,循环不止,永无止尽。太子禀报父亲,想要出家;老城主自然不许。但是终究不敌内心的召唤,众缘所成,毅然抛下一切,投身沙门阵营。一般的图画表现:在万籁俱寂的深夜,太子在侍者车匿的陪同下逃出城外。据说,由于天神干预,城里所有人都睡着了。太子抵达罗摩村,自剃须发,换上袈裟;时年二十九岁。

 

第五、降魔相。太子出家后,分别追随数论大家、瑜伽大师学习理论与行法,全都学有所成。师长对他青睐有加,提出邀约,共同领导团队。太子的理想是获得真理与解脱,再加上他本身是从名利场上退出来的,自然不为所动。眼看学不到东西了,便离开独自探寻。由于没有明确方向,只能广泛试错;包括自虐其身,乃至濒死。走投无路,退而反省。站在前人的肩膀上,一丝曙光初现。问题似乎不在身体,烦恼的根源在于盲动;打定主意,菩萨调整步伐。据说,在证道前的那一刻,大地震动,放大光明,隐蔽魔宫。魔王前来顽抗。他先调动军队;强攻不下,便再遣三女骚扰。菩萨已经看到成功的希望,自然不为所动;一方面是已经失去作用,一方面是完全没有吸引力——即将证道的巨大魅力无可比拟。这个过程可以参考《别译杂阿含经》卷二。这段故事历来有两种解法:一是将故事当事实看,一是将故事当寓言看;因为所有经历全都基于瑜伽士的主观体验,魔王、魔女可能只是负面情绪的拟人化。两种解法都行,可以按需择取。

 

第六、成道相。具体时间已不可考,目前只能选择接受僧团意见——不同部派的后来认定。菩萨在菩提伽耶调整身心,于树下专心禅思。在此之前,他已做好准备,胸有成竹。菩萨立誓道:“我今若不证,无上大菩提,宁可碎是身,终不起此座。(《方广大庄严经》)”菩萨忆起过去时的经验,运用止力,正观缘起,对无明烦恼发起总攻。在一个月圆日,终于获得成功:发现轮回与苦的真相——无明,觉悟缘起无我的真理;远离两边,行在理性之正(中)道;超脱一切执着与障碍,灭尽烦恼;实现了人生目标,证觉寂灭。具体可以参考《南传大藏经•中部•萨遮迦大经》。在这一过程中,佛陀通达三明、三达——宿命、天眼、漏尽。宿命明:知自他宿世生死相。天眼明,即有情生死智:知自他未来世生死相。漏尽明:知现在之苦相,断尽一切烦恼之智(漏即烦恼)。

 

第七、说法相。佛陀悟道后独自停留数周;他深知所悟之法非常人所能信受,故无说法之念。人性是个大问题:趋吉避凶又心怀侥幸,希望投机得利。烧香、祭祀、念诵、放生等行为是容易的,且理论上能够自洽(神教思想与沙门学说)。当这种“易行法”被接受,依赖感与归属感是会上瘾的,难以断舍。而佛所悟之法正是突破了欲望的桎梏,希望人们保有自由的心灵,不被烦恼三毒缠缚。但这毕竟过于小众:大部分人是怯懦的,尤其是对舍离红尘之法恐惧和抗拒;大家从小被欲望迷惑、驱使,无法轻易改变。此外,摆脱灵魂逻辑、悟入缘起无我,有可能不是靠努力就能够得来的,往往需要一些先天因素。从这些情况来看,宏扬佛法实是徒劳的——枉费精力。后来,佛陀转念一想:人有善恶、机有深浅,总有人能明白佛法,也有人能解脱。内心斗争过程被拟人化描述——梵天劝转。总之,出于本身性格——先天本怀之驱使,佛陀决志说法。他首先想报师恩:那些宗教导师有基础,容易度化;可惜,师长们已不在人世。后来,他又想起当初离他而去的五位同修,便前往鹿野苑。

 

佛陀初次说法分作两步,分别集成两部单经——《转梵轮经》、《无我相经》;被称为“首经”与“二经”,对于说法内容记录得巨细靡遗。当然,当时现场没有录音机,应该是后人把重要事件与重要教法做了关联,目的是引起后人的重视。佛将法义和盘托出:即无偏之“中道”(原则)——“八正道”,与“三转十二行”之“四谛”(大纲组织)。这是佛对自教法所总结、组织出来的核心与大纲。佛教核心得到系统演绎,憍陈如当即证得初果。其后,佛陀每日教化其余二、三人等;闲者托钵乞食,提供后勤保障服务。一共五日,每天都有一人证得初果。面对五位入室弟子,佛讲又讲述了观行技巧:即被后世称为“法印”的“五蕴”为“无常、苦、无我”。五位比丘全都证得阿罗汉果,此即佛教与僧团之始。(佛陀初转梵轮即为此“无我”教法,可见其关键性与重要性;譬如舍利弗一闻“缘起偈”即认定佛法,再无疑转。“缘起无我”为佛教区别于其他宗教与学说的根本;此后四十五年,佛陀应机施设、因材施教,皆以此义为本。)这一实况被详细记录在“律藏”及“经藏”中。在后世弟子看来,这件事非同小可,于是一再演绎;如《南传相应部·大篇·谛相应·转梵轮品·如来所说》、《南传律藏·大犍度》、《四分律》卷三十二、《弥沙塞部和醯五分律》卷第十五、《杂阿含·三七九经》、《转梵轮经》、《三转梵轮经》、《法蕴足论·圣谛品》、《南传相应部·犍度篇·蕴相应·五群比丘》、《杂阿含·三四经》等。

 

第八、涅槃相。佛陀常年说法、指导僧团,辛劳侵蚀了健康。晚年更是经历了一次严峻考验:堂弟提婆达多自觉与佛亲近,且偷师有成,产生阶级与傲慢之念;他企图领导僧众,被佛否决了。提婆达多索性与不辨是非的初学比丘脱离僧团,自立教诫;并与治权密商,图谋暗害佛陀。沙门的本质是出世的。佛教不那么极端,虽然不即不离,但还是要有界限。提婆达多仗着自身优势,自愿成为被豢养的对象。此外,他还犯了路线错误:制定严格戒律,背离佛教“诸法意先导”的特质(其实是未能契入实相)。所幸,邪不压正,阴谋终被正义的一方挫败。八十岁那年的雨季,佛陀由于免疫力下降,患了重病。他预知自己行将入灭,向僧团宣布;并提醒大家,当“自作依怙、以法为师”。佛说:可以忆念如来诞生、成道、说法、涅槃四迹。佛教毕生是重法的:不立偶像、不搞个人崇拜,这是佛教的重要特点,也是佛陀伟大人格的展现。在毗舍离安居毕,佛陀身体更加衰弱,自说如同“朽车”;率领比丘向北方游行,勉力前进到拘尸那——库西那拉。在波婆受纯陀的饮食供养,引起病势急剧转恶。就在这天半夜,释尊在娑罗双树间涅槃了。临灭度前,还强撑着身体,度须跋陀罗为最后弟子。七日后,摩诃迦叶赶回举火。之后收取舍利,分为八分;与残灰与殖瓶一起,分别被带往十地起塔供奉。

 

如上八个重要时刻,从不同经典之片段中收集起来,拼出一条主线,基本可以描摹佛陀的一生。据说,佛佛道同,便成为介绍弥勒将来成道情景的蓝本;几部下生经都大同小异。接下来,进入本经的核心部分——弥勒八相。来看经文,首先是下生和托胎情况。经云:“时,城中有大婆罗门主,名修梵摩;婆罗门女,名梵摩拔提;心性和弱,弥勒托生以为父母。虽处胞胎,如游天宫;放大光明,尘垢不障。”对比其他几大译本。竺法护《下生经》云:“尔时,彼王有大臣名曰修梵摩,是王少小同好,王甚爱敬。又且颜貌端正,不长、不短、不肥、不瘦、不白、不黑、不老、不少。是时,修梵摩有妻名梵摩越,王女中最极为殊妙,如天帝妃——口作优钵莲华香,身作栴檀香;诸妇人八十四态永无复有,亦无疾病乱想之念。”罗什《下生成佛经》云:“其城中有大婆罗门主,名曰妙梵;婆罗门女,名曰梵摩波提。弥勒托生,以为父母。”《弥勒来时经》云:“有一婆罗门名须凡,当为弥勒作父;弥勒母名摩诃越题,弥勒当为作子。”义净译本云:“辅国之大臣,婆罗门善净;四明皆晓达,多闻为国师。博通诸杂论,善教有闻持;训解及声明,莫不咸究了。有女名净妙,为大臣夫人;名称相端严,见者皆欢悦。”

 

这一段分两节:家事与住胎;先来看家事。弥勒的生身父母——修梵摩、梵摩拔提。“修”是善义、妙义;“梵摩”——“布拉曼”即梵——清净的意思;“拔提”是贤的意思。父亲名善净,母亲名净贤,都是寓意深刻的好名字。名称本身没什么可谈的。引取其他部派之说,如南传铜鍱大寺派的《清净道论》(觉音著、叶均译)云:“有弥勒世尊将出现于未来。须梵摩婆罗门将是他的父亲,梵摩婆帝婆罗门女将是他的母亲”——几乎没有差别。看来这是很早以前共同流传下来的传说。罗什的两个译本与法护、义净本比较起来,缺乏对于父母双方的详细介绍。首先是职务。义净本说:弥勒的父亲是“辅国之大臣”、“多闻为国师”;竺法护《下生经》说:“尔时,彼王有大臣名曰修梵摩;是王少小同好,王甚爱敬。”其次是身形。竺法护本最为详尽:“颜貌端正,不长、不短、不肥、不瘦、不白、不黑、不老、不少。……王女中最极为殊妙,如天帝妃——口作优钵莲华香,身作栴檀香;诸妇人八十四态永无复有,亦无疾病乱想之念。”义净本云:“有女名净妙,为大臣夫人;名称相端严,见者皆欢悦。”还有学识。义净本说弥勒之父:“四明皆晓达,多闻为国师。博通诸杂论,善教有闻持;训解及声明,莫不咸究了。”

 

综合各种信息来看,弥勒的父亲修梵摩,是一位通达四明的婆罗门。四明即四部“吠陀”——《梨俱》、《娑摩》、《夜柔》、《阿闼婆》。《梨俱》被称为“早期吠陀”,是集体创作的作品,内容包括神话历史故事与赞歌。经持续收录、编辑、修订,约在西元前一千年左右成书。其余三吠陀则成书较晚——约在西元前九百至前六百年间,或者更迟。《娑摩吠陀》是祭司献祭用的歌咏集;《夜柔吠陀》为祭祀礼仪中的祷告词——由颂诗和散文两种形式。三部吠陀:“赞颂明论、歌咏明论、祭祀明论”,被称为“三明”。还有最后完成的《阿闼婆吠陀》——“禳灾明论”,记载咒愿之法,据说可以“役使鬼神”;此外还收集了原始的息灾、开运、咒诅、降伏(息、增、怀、诛)的民俗巫觋之说。婆罗门认为:“吠陀经”是“天启圣典”,故具有最高权威。修梵摩非常博闻,除了通达“四明”,他还博览群经:包括解释《吠陀》的《梵书》、《森林书》、《奥义书》等,具体规范礼仪、习俗、教育、道德、法律、宗教、哲学、政治、经济、军事、外交的《摩奴法论》,还有记录历史传说的《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》,以及其他一切学问——“五明”;当然,也包括顺应佛教的知识等等。当然,这是“以古度之,想当然耳。”未来的学问肯定有所不同,但是经典没有说明,只能根据“四明”二字自作主张。再看外貌:他长得非常端正、正直,没有什么出格的地方——“不长、不短、不肥、不瘦、不白、不黑、不老、不少”;这是在暗示“中道”么?再加上他与国王是发小,得到王的爱敬。知识渊博,肚子里有货,卖相也不错,还有同袍之谊——得到信任,自然成为国之重臣——国师。

 

再来看弥勒的母亲:“名称相端严,见者皆欢悦。”与她的名字一样,相貌端严;非常慈祥、大气,谁见了都会感到愉悦。我们说漂亮的最高境界是耐看:越接触越喜欢;佛母给人以舒适的感觉,具足摄受的力量。竺法护本说:这位夫人是非常出众的——“王女中最极为殊妙”。接下来的赞语今日看来可能有点奇怪:“如天帝妃——口作优钵莲华香,身作栴檀香;诸妇人八十四态永无复有,亦无疾病乱想之念。”古人还是有局限——女子无才便是德,一味介绍女性的身体,明显是在物化。那就来批判性地看这段经文。说她就像天人——浑身散发着香味。人的身体需要代谢,古人不知道细菌的作用,再加上印度的气候条件与饮食习惯,难免产生体味。有人体味重,便容易被歧视;此处就表现得很明显。此外,“八十四态”,典出《大爱道比丘尼经》;总结女性的各种缺点,大概包括爱好打扮、娇柔做作、心量太小、性格不好等等。许多东西是天性,譬如爱美,这不应该是罪过。还有一些与烦恼相关,那就不分男女了。总之,又是“一想之美”:要说好到极致,也没法形容,索性就用“反证法”——所有的不良因素都去除了,剩下的就是最好的。外表没有问题了,身心状态也都完美:“无疾病乱想之念。”身体很健康,心理也很健康,不会胡思乱想,每天保持正念。我突然想到一个词语——八面玲珑;能够面面俱到,难怪“见者皆欢悦”。

 

还有,几大译本全都说到一个点:弥勒的家族属婆罗门。有人问:为什么释迦牟尼出生在剎帝利族,而弥勒如来却是婆罗门呢?默如法师答说:“释尊出在灭劫,众生刚强虽伏,故生王家以威临之;弥勒生于增劫,人民乐善和顺,乃出于婆罗门而化导之。此乃由于时世因缘之不同而致如此。”《长阿含经》说:“毗婆尸佛,出刹利种,姓拘利若;尸弃佛、毗舍婆佛,种、姓亦尔。拘楼孙佛,出婆罗门种,姓迦叶;拘那含佛、迦叶佛,种、姓亦尔。我今如来、至真,出刹利种,姓名曰瞿昙。”佛陀的家族出生必要配合他的觉道人生。譬如在两千五百多年以前的古印度,释迦牟尼若是生在婆罗门种,那就没有行沙门法的条件和自由;若是生在首陀罗种,那就没有行沙门法的基础,也不会得到社会起码的尊重。总之,一切都是因缘。

 

与我们的宗法父家长制类似,“种姓制度”是一套非常复杂、非常系统的社会良序系统;源于宗教,但作用于现实社会;如今,已经成为一个民族的文化基因。这套制度设计的初衷本于社会治理需要。约于西元前一千五百年间,草原民族进入南亚;部族交融导致文化碰撞,在与原著接触的过程中建立聚落与殖民统治。其信仰理念、历史传说、征战故事等信息经代代传述,在数百年间被不断集录下来,发展成吠陀文化。早期吠陀记录着不少赞歌,晚期吠陀则以祭仪为主,这反映出人类文明发展历程的缩影。人类文明的起点有两大支撑——物质基础与精神追求:物质基础是改变了饮食结构,使得大脑发达;精神追求是开始对生命有所反思。当时的文明比较简单,主题只有一个——生存。为了生存下去,大家只能抱团。然而,合作需要沟通,如何交流?语言被发明出来,这是人类社会文明的起点。有了合作,甚至分工,增进了生产力,人类部落便有了异于动物群居的独特优势。不过,另一个问题随之而来:每个人都有想法,听谁的?动物的办法是打架,人类自然不能避免。然而,聪明的人类有了新想法:流血冲突的社会成本太高,部落内外需要深度合作;不如,找找共鸣?于是,从力量结盟逐渐过渡到理念凝聚。

 

那时,许多自然现象还是未解之谜,而且洪荒之力足以毁天灭地,人类毫无招架之力。无法匹敌,便只能一方面对其膜拜,一方面总结规律;对其膜拜产生了信仰,总结规律产生了经验。无论是感性叙述还是理性总结,都会提供凝聚的力量。终于,人类文明的进步与天灾发生的规模有了勉强抗衡的可能。如果灾难不大,团队中的领头人——有经验的长者带领大家克服困难,便会产生对耆老与祖先的纪念;譬如大禹治水。当然,如果领头人是感性的膜拜着,或者灾难过于强大,便会导致对神明的崇拜;譬如出埃及记与诺亚方舟。神以力量为胜,可惜无法沟通;祖先以经验为胜,可惜无法主宰。无论如何,两者都是通过理念凝聚大众的(但会形成不同的组织形态)。总之,是通过认同还是组织以实现合力,这是两种思维逻辑,导致社会文明的不同发展方向——教、治二权的基础。教权的代表即婆罗门,拥有双重身份——神在人间的代理与知识的掌握者。治权的代表即刹帝利,以武力维持秩序,掌握了行政管理的权力。

 

在靠天吃饭的草原民族中,神职的地位是崇高的。但那毕竟是上层建筑,关键是要能够驾驭掌握实际权力的军事团队。当知识被垄断,再加上信仰的神秘力量的加持,让婆罗门自动爬到社会的最顶层。为了长治久安,他们自我授权:以神的名义推行种姓制度。《梨俱吠陀•普鲁沙赞歌》说:“婆罗门是他的嘴,他的双臂成为罗阇尼亚,他的双腿成为吠舍,从两足生出首陀罗。”“天启”的种姓制度将人种分为四级——自三族与外一族。外一族是奴隶,他们没有任何权利。自三族是婆罗门、刹帝利、吠舍。婆罗门通过宗教立法,保障了自身的利益。(吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上的现实作用是掌握话语权与分配权。)婆罗门教认为:按照神的“关照”程度划定等级,唯有婆罗门才拥有天然至上之地位,故其天职就是专务祭祀和修行。刹帝利则是世间的实际管理者(当然要将敬奉婆罗门视为首要义务),他们也能向神献祭。而吠舍只能请求婆罗门“代祷”;他们是“光明世界”里的底层,虽然今生没有优势,不过通过“间接祭祀”,神亦会庇佑他们。不若“黑暗世界”里的首陀罗,那是“被看不见”的阶层——与神无缘。在瓦尔那制度中,前三族有权参加“入门式”,这在宗教角度来说意味着“再生”——获得新生;首陀罗无权参加,故称“一生族”。这种完全站在殖统阶级立场的制度设计,虽然包裹以信仰的外衣,但终究掩盖不了其压迫与剥削的本质。

 

综上,种姓制度是“吠陀”发展到晚期,为了统治需要与利益维护,站在外来政权立场的“立法”。依据每个人的出生,规定其阶层;至于阶层内部则再来分工与竞争。种姓思想用森严的等级制度决定了家族与个人的永久性社经地位,后天的任何努力都无法改变。随着局势安定,社会分工开始固化:婆罗门专务上层建筑,掌握了类似立法权;刹帝利则代表了行政系统,而吠舍则是工商自由民。前两者是统治阶级,工具是话语权与分配权。人们看不到阶级流通的希望,为沙门思想的滥觞提供源源不断的后续力。随着生产力的进一步发展,刹帝利族开始触及权柄。尤其是当神职的信用破产,刹帝利便会提出挑战。作为行政事务的直接操控者,自然乐于赞助沙门力量的成长——众多沙门全都得到刹帝利族的供养。刹帝利提供资源,而沙门则提供了思想保证。在佛陀的时代,刹帝利俨然有了抗衡婆罗门的资本。

 

《大森林奥义书》有一个记录:婆罗门伽吉耶拜阿阇世为师;阿阇世说:“这确实是颠倒次序,婆罗门拜刹帝利为师。”婆罗门的地位受到严重挑战,恒河两岸展开了全面性的思想碰撞。一般来说,以理念为主导的社会比较限制行政力量。相反,以行政为主导的社会比较注意集体意识的导向。总之,婆罗门主导还是刹帝利主导,反映出不同社会形态。在佛陀的时代,婆罗门尚留有象征意义上的体面,所以才会有哼哼婆罗门的不欢而散。等到沙门思想孕育成势,赞助刹帝利的崛起,便到了可以在鸡园寺内翻云覆雨“阿育王时代”。值得一提的是,教治竞争,沙门只是工具而已;当大势已定,沙门即被抛弃,自生自灭。释迦牟尼诞生在刹帝利族,代表当时沙门的立场与角色。而在未来人间,弥勒出生在婆罗门,也代表了那时的社会需求。从这个角度切入,就能理解为什么同样是佛陀,会出生在不同阶级了。一切都是因缘所致,所以菩萨入胎才要善作抉择。

 

“心性和弱”,宋、元、明、宫本作“柔弱”;我觉得还是和弱好。和弱:调和抑制,温和柔弱。因为慈悲,故而“善下”——表现出谦卑、和顺、柔软;而非性格所致的懦弱。当时的社会文明已非常地进化——行政力量几乎失去作用。《公羊传》把社会状态分为三等:乱世、升平、太平;上文引用过的《礼运篇》即描述了太平盛世的场景。《庄子》说:“至治之世,不尚贤、不使能;上如标枝,民如野鹿。”现阶段的人类社会,还非常仰赖治理——一旦混乱起来非常可怕。未来人间净土,人人富足、个个道德,那就不需要过多干预。转轮圣王象征性地做好模范带头作用,就像《尚书·武成》所说的:“谆信明义,崇德报功,垂拱而天下治。”一个社会的形态基础于组织系统的逻辑,而工具则是资源分配方式。未来净土世界,资源极大富有,行政力量还能做点什么呢?赋税不需要了,福利也不需要了;武备不需要了,司法也不需要了。行政系统成为象征,社会照样运转。如此社会背景下,作为国王的重要大臣,必然平等礼遇一切人等,这也就是心性和弱的原因。弥勒佛陀生在这样的时代真是生逢其时。

 

这一段第二个部分:住胎。“弥勒托生以为父母;虽处胞胎,如游天宫;放大光明,尘垢不障。”有一部描述孕期情形的经典——《胞胎经》,具说入胎因缘及不同阶段之相貌;有兴趣可以看一下,反映了古人意想中的胎儿发育全过程。在古人看来,胎儿在母亲的肚子里,那不是一个美好的处所;诞生的时候,还会伴随恶露。《杂集论》卷六说:“于母胎生熟藏间,具受种种极不净物所逼迫苦。”作为众苦之一,往往成为不净课题的一种。佛在《摩登伽经》开导迷恋阿难的“妹迷”说:“眼中但有泪,鼻中但有洟,口中但有唾,耳中但有垢,身中但有屎尿臭处不净。其有夫妻者便有恶露,恶露中便有子。已有子便有死亡,已有死亡便有哭泣。于是身有何益?”此处强调“虽处胞胎,如游天宫,放大光明,尘垢不障”,有刻意美化的痕迹。倒未必是双标,只是用意不同:描述不净是为了摆脱欲望的桎梏,描述无垢是为了增进对佛的信心。

 

经典之中还有另一种增进信心的说法。有人问:菩萨具大神通,为什么还要和普通人一样从母胎里出生呢?《慧上菩萨问大善权经》说:“菩萨发意,能从兜术忽然没已,不由胞胎,一时之顷成最正觉。傍人有疑:‘此所从来,为是天耶?揵陀罗变化所为乎?’若怀狐疑不听受法,是故菩萨现处胞胎,是为菩萨善权方便。”一切都为说法方便,助成度化事业。

 

还有一个有趣的话题。古人认为,如果通过训练,回忆起胎内记忆,可以作为业障轻重的参考。如《瑜伽师地论》说:“若薄福者,当生下贱家;彼于死时,及入胎时,便闻种种纷乱之声,及自妄见入于丛林竹苇芦荻等中。若多福者,当生尊贵家;彼于尔时,便自闻有寂静美妙可意音声及自妄见升宫殿等可意相现。”我觉得,这只能作为参考,很难验证其实;因为有很大的心理暗示的成分在里面。问题在于无法证明,所以只能是增加信心或者加重暗示。但是,只要没有妨害,可以拿来一用。譬如在修行过程中,每当退失信心或者气馁懈怠的时候,利用暗示手段让自己重新振作。又或者在临命终时,强行提起正念,以帮助平静离世等等。作为工具,本无所谓善恶,关键是善加利用。

 

总之,弥勒菩萨看准时机,从兜率天上下生;选择了国度与家族,托投母胎。虽然处在凡胎,却无常人那般的障碍;由于福德具足,完全不会遭受压迫、受到污染、感到黑暗。诚如义净译《弥勒下生成佛经》说:“不染触胞胎,如莲花出水。”

 

 

 

 

戊二、身光相好 见者生喜

 

身紫金色,具三十二大丈夫相;坐宝莲华,众生视之无有厌足。光明晃耀不可胜视,诸天世人所未曾覩。身力无量,一一节力普胜一切大力龙象——不可思议。毛孔光明,照耀无量,无有障碍;日月星宿、水火珠光,皆悉不现,犹如埃尘。身长释迦牟尼佛八十肘,广二十五肘,面长十二肘半;鼻高修直,当于面门。身相具足,端正无比,成就相好。一一相,八万四千好以自庄严,如铸金像;一一好中,流出光明,照千由旬。肉眼清彻,青白分明。常光绕身,面百由旬;日月星宿、真珠摩尼、七宝行树皆悉明耀,现于佛光,其余众光不复为用。佛身高显,如黄金山,见者自然脱三恶趣。

 

《大成佛经》省略了菩萨的出生过程,直接描述相好庄严。此处,参考其他译本,予以补足。竺法护本说:“尔时,弥勒菩萨于兜率天,观察父母不老不少,便降神下。应从右胁生,如我今日右胁生无异,弥勒菩萨亦复如是。兜率诸天各各唱令:‘弥勒菩萨已降神生。’是时,修梵摩即与子立字,名曰弥勒。”还有义净译本,最为详尽,几乎就与释迦牟尼佛传一致:“大丈夫慈氏,辞于喜足天;来托彼夫人,作后身生处。既怀此大圣,满足于十月;于是慈尊母,往趣妙花园。至彼妙园中,不坐亦不卧;徐立攀花树,俄诞胜慈尊。尔时最胜尊,出母右胁已;如日出云翳,普放大光明。不染触胞胎,如莲花出水;光流三界内,咸仰大慈辉。当尔降生时,千眼帝释主;躬自擎菩萨,欣逢两足尊。菩萨于此时,自然行七步;而于足履处,皆出宝莲花。遍观于十方,告诸天人众;我此身最后,无生证涅槃。龙降清凉水,澡沐大悲身;天散殊妙花,虚空遍飘洒。诸天持白盖,掩庇大慈尊;各生希有心,守护于菩萨。褓母擎菩萨,三十二相身;具足诸光明,捧持来授母。御者进雕辇,皆用宝庄严;母子升其中,诸天共持舆。千种妙音乐,引导而还宫;慈氏入都城,天花如雨落。慈尊诞降日,怀妊诸婇女;普得身安隐,皆生智慧男。善净慈尊父,覩子奇妙容;具三十二相,心生大欢喜。父依占察法,知子有二相;处俗作轮王,出家成正觉。菩萨既成立,慈愍诸群生;众苦险难中,轮回常不息。”

 

先来看出生相。补处菩萨等似妙觉,生死自在,主导化迹。他在兜率净土观察因缘,眼看时机成熟,选定再生父母。弥勒入胎,应该会从右胁诞生;此处还要加强重视——“和我一样。”先前说过,这是为了强调圣性,有所修饰。“胁”,在身体两侧,手臂覆盖的部位。如果是右撇子,母亲生完孩子,常会把孩子放在右臂弯处——那就是右胁。胁与另外一个字——肋不一样,不能混淆。肋指的是胸部两侧,而胁的范围大一些:从腋下到腰际。弥勒入胎,“如游天宫;放大光明,尘垢不障。”兜率净土诸多天子相互传告:“弥勒菩萨已降神生。”“唱”不是唱歌,而是高声宣告;有一个词语叫唱票,就是通过大声宣告,让大家知晓;这也是印度的仪俗。奔走相告的天子们都是有缘之人——将来会同赴华林。接下来要看义净的译本了。慈氏菩萨被称为大丈夫。丈夫的原意是身高达到一丈的成年人,引申为英武有志的男子;如曹植诗说:“丈夫志四海,万里犹比邻。”佛教译者也引用了这个词语,意为勇健之人——勇进正道修行不退的大丈夫。弥勒下生兜率,梵摩拔提受孕。足月后,母亲来到趣妙花园。她攀倚花树,菩萨顺利诞生。完全没有恶露,好似莲花出水一般。仿佛云开见日,天地一片光明;普照三界之中,悉数得到加持。

 

“千眼帝释”即帝释天。《杂阿含·一一〇六经》云:“彼释提桓因本为人时聪明智慧,于一坐间思千种义观察称量,以是因缘彼天帝释复名千眼。”帝释——释提桓因——释迦提桓因陀罗:释迦为姓、提桓为天、因陀罗为主;居忉利天,称作天主。作为天界众生的代表,亲自现身,托举弥勒,十分欣乐。弥勒行走七步,脚底出现宝莲花。他环顾四周,庄严宣告:“我此身最后,无生证涅槃。”与此同时,龙王降下清凉之水,为菩萨沐浴。梵语“那伽”,可译为龙,又译为象,可以自取。

 

“大悲身”有大寓意。悲:救苦为悲。经云:“三世诸世尊,大悲为根本。”若无大悲,就不会因为大愿,百千万劫心甘情愿地轮回。如今,乘大悲愿再来人间,故曰大悲身。如义净译《下生经》云:“菩萨既成立,慈愍诸群生;众苦险难中,轮回常不息。”又如《大方广佛华严经·离世间品》说:“菩萨摩诃萨有十种身。何等为十?所谓波罗蜜身,正向菩提故;四摄身,不舍众生故;大悲身,代一切众生受无量苦无疲厌故;大慈身,救护一切众生故;功德身,饶益一切众生故;智慧身,一切诸佛金刚身故;净法身,远离诸趣生死故;方便身,普能示现一切众生故;神力身,示现一切自在力故;菩提身,随一切时成菩提故。”菩萨六度四摄饶益自他,大慈、大悲、大愿、大行、大智、大力等等功德缺一不可。

 

为了庆祝这一伟大的时刻,天人抛散妙花,遍满整个虚空。另有天人手持雪白色的伞盖,擎在慈尊的上空。大家全都怀着无比至诚之念,拱卫在菩萨身旁。保姆把具足三十二相、无量光明的菩萨抱来给母亲;大家一同登上饰有浮雕与彩绘的车辇。众多天人一并推动銮驾,伴随着无量仙乐,一同回宫。来到城内,天上再次散落花瓣。由于感应力量强大——大家兴高采烈,这天所有产妇全都顺利生产。父亲修梵摩看见菩萨相好庄严,更是喜不自胜。按照习俗,孩子诞生后要卜算命运;类似我们让孩子抓阄,无非美好的祝愿。结果并不意外:如果在家,长大之后必成转轮圣王;如果出家,就会成就无上正等正觉。这一点与释迦牟尼佛传不同。据说,释迦牟尼诞生时曾请仙人看相,大家都说孩子未来可能会去出家,只有一位仙人决然认定孩子必成正觉。此处为什么会保留两种可能呢?为了衬托未来人间净土的道德水平。《贤愚经》中记录着佛世时的弥勒出家因缘。一个孩子,只是因为相师觉得相貌非凡,国王就要加害。而在未来,明确预言菩萨有可能当转轮圣王,也不会遭遇横祸。两相对照,高下立判。

 

接下来描述弥勒菩萨相好庄严。参考其他译本,大同小异;唯有《大成佛经》最为详尽。此外,其他译本在细节方面略有差异。譬如竺法护本说到:“弥勒菩萨有三十二相、八十种好庄严其身,身黄金色。”《弥勒来时经》说:“弥勒者种当作婆罗门。身有三十二相、八十种好,身长十六丈。弥勒生堕城地,目彻视万里内,头中日光照四千里。”罗什另译云:“常光四照,面百由旬。”义净本:“金色光明朗,声如大梵音;目等青莲叶,支体悉圆满。身长八十肘,二十肘肩量;面广肩量半,满月相端严。菩萨明众艺,善教受学者;请业童蒙等,八万四千人。”罗什另译:“身紫金色,三十二相,众生视之,无有厌足。身力无量,不可思议。光明照曜,无所障碍;日月火珠,都不复现。身长千尺,胸广三十丈,面长十二丈四尺。身体具足,端正无比;成就相好,如铸金像。肉眼清净,见十由旬;常光四照,面百由旬。日月火珠,光不复现;但有佛光,微妙第一。”

 

“身紫金色,具三十二大丈夫相;坐宝莲华,众生视之无有厌足。”身呈紫磨金色。紫磨金:带有紫色、没有杂质的上等黄金。如《水经注·温水》说:“华俗谓上金为紫磨金。”不必执着具体肤色,只要知道珍贵异常就好;不同喜好与民族文化有关,如同我们每个朝代都有代表色一样。“三十二相”,上文提过,此处不具。“八十随好”:相好之余,另有八十种更为细致的优点;具可参考《法乘义决定经》或《瑜伽师地论》卷四十九。菩萨坐在宝莲华上,这又与文化审美有关。当然了,也可以理解为表法——寓意清净,不为烦恼所染。有一篇古文,里面说到:“出淤泥而不染,濯清涟而不妖。”莲花本身长自淤泥,但是花朵却异常清丽,给人一种沉静的美感;因此,印度的宗教文化特别重视莲花。如《摩诃婆罗多》说:天地初开,毗湿笯的肚脐之中生出莲华;花中有梵天,创造世间万物。此外,因为特殊,莲花在印度语中称谓众多:优钵罗、拘物头、波头摩、芬陀利都称莲花,分别代表青黄赤白四色;还有泥卢钵罗,也称莲花。不过,一般说莲花,专指芬陀利之白莲华。此外,白莲花在不同开放阶段还有不同说法:未敷之时名屈摩罗,敷而将落名迦摩罗,中盛之时称芬陀利。庄严的菩萨坐在洁白的宝莲花上,这幅场景怎能不令人心动?大家不住观摩,百看不厌。

 

“光明晃耀不可胜视,诸天世人所未曾覩。”菩萨身上有光,这是三十二相好之一。这个光不是微光,非常明亮——闪耀辉映,朗朗赫奕;虽不刺目,但是不能看得太久。“不可胜视”还有一种解法:这种光明异常殊胜,无法驾驭——欣赏与形容。如默如法师说:“胜视者,能曲尽其光明之妙。”这种光明非常稀有难得;接下句是举例说明:“诸天世人所未曾覩。”要说光明,天人看得多了,因为他们全都自带有光。《佛本行集经》说到,天人寿满会有五衰相现:头上花萎、腋下汗出、衣裳垢腻、身失威光、不乐本座。失去光芒就说明寿命将尽。此外,经典之中多有天人下凡拜见佛陀、圣僧之事,无不说到有胜光明照亮夜空。此处说这种光明就连天人都没见过,等同于说超过了帝释与梵天。

 

“身力无量,一一节力普胜一切大力龙象。”这一句说弥勒孔武有力。龙象,前面解释过了。《大智度论》卷三说:“那伽,或名龙,或名象。是五千阿罗汉,诸阿罗汉中最大力,以是故言如龙如像。水行中龙力大,陆行中象力大。”“一一节力”,不知道这个节的具体意义,估计是指身上的每一处。如《莲华面经》说:“伊罗钵象数满千,不比如来一节力。”弥勒具足功德,所以力气极大,稍微动动手脚就超过一切龙象。菩萨积极无量劫来功德果报,故可感得八种异熟;如《瑜伽师地论》卷三十六举:“一者寿量具足、二者形色具足、三者族姓具足、四者自在具足、五者信言具足、六者大势具足、七者人性具足、八者大力具足。”

 

“毛孔光明,照耀无量,无有障碍;日月星宿、水火珠光,皆悉不现,犹如埃尘。”此处讲毛孔毫光。《法华经·如来神力品》说:“一切毛孔放无量无数色光。”这一瑞相,说明已经与佛无异。周身毛穴,放出无量光明,照耀十方。而且这个光芒很奇怪:一般的光怕遮挡——只要有东西隔开,光线就会受阻;台灯的灯罩就起到这个作用。但是,佛光很不可思议——完全不受障碍;就好像戒香能够逆风传播,佛光可以透过一切物体,亮彻四面八方。这个光还有一大特点——亮,直把日月星宿水火珠光全都盖过。以前说过,在黑夜里,烛光十分明亮,但是一旦拿到太阳底下,要用手挡一下才能看到火光。这里也是一样:由于弥勒周身毛孔散发光明,直把别的光源都比下去了。古代没有电灯,这里所举太阳、月亮、星星、火把、水反射光、夜明珠光,可以视作一切光源。非但超过所有光亮,相比之下,居然像是晦明无光的尘埃。

 

“身长释迦牟尼佛八十肘,广二十五肘,面长十二肘半。鼻高修直,当于面门。”这一句讲身材与相貌。未来人间净土,人人福报广大;这一点前文已述:“人身悉长一十六丈”。这里用更为直观的说法:比“我”——释迦牟尼还要高八十肘、宽二十五肘。释迦牟尼的身高,传说为丈六——虽然身材高大,但与凡夫无异。如《十二游经》说:“调达身长丈五四寸;佛身长丈六尺;难陀身长丈五四寸;阿难身长丈五三寸。”弥勒佛的身量,应该与大众一样——也是十六丈。义净译本:“身长八十肘,二十肘肩量,面广肩量半。”没有把释迦牟尼的身高算进去——不知道谁的版本正确。罗什另一译本说:“身长千尺,胸广三十丈,面长十二丈四尺。”因为单位不明,所以讨论具体数字没有意义,姑且存而不论吧。还有弥勒的面容:“满月相端严”。《金光明最胜王经·四天王护国品》有赞:“佛面犹如净满月,亦如千日放光明;目净修广若青莲,齿白齐密犹珂雪。”此外,古代印度审美受到外来游牧民族的影响,喜欢高鼻梁。可以参考早期佛教造像——犍陀罗造像的艺术特点,无不是高挺的鼻梁。本于现实,此处把“鼻高修直”作为相好的形容语。

 

“身相具足,端正无比,成就相好。一一相,八万四千好以自庄严,如铸金像;一一好中,流出光明,照千由旬。肉眼清彻,青白分明。”“身相具足”代表诸根圆具,功能健全;“端正无比”指外貌庄严;“成就相好”指瑞相——三十二相、八十种好不缺分毫。每一相中,伴随八万四千庄严;每一好中,流出无量光明。“流出”两个字用得非常好:把光的细腻、柔和都表现出来了。此外,眼眸清澈,黑白分明;这有两个寓意:不受烦恼杂染、能观诸法实相。佛是具足五眼的:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。其中,肉眼是常人都有的,但是局限很多:虽然能够辨物,但是往往受到阻碍与欺骗。弥勒菩萨万德庄严、等似妙觉,自然别有不同;如《来时经》说:弥勒“目彻视万里内”。此外,义净本还提到:“声如大梵音”;这一点其他译本没有。总之,“支体悉圆满”——全身上下没有不好的地方。

 

“常光绕身,面百由旬;日月星宿、真珠摩尼、七宝行树皆悉明耀;现于佛光,其余众光不复为用。”这也是瑞相之一。据说,佛陀周身常有光明;这个光自无量功德感报,所以不是一般光源所能企及。又拿日月星辰做比较,还有摩尼如意宝、真珠、宝树等,包括上文所说“巷陌处处有明珠柱”,“现于佛光,其余众光不复为用”;与上文“皆悉不现”类似,都是非常耀眼的光芒,能够遮蔽其他。三十二相中有“常光一丈”一项,意思是佛身常有光明。与特殊场合下的刻意放光不同,佛陀的常光是一直都在的。这个光的大小,也与众生业报有关。如《大智度论》卷八说:“今众生薄福钝根,目不堪其光故,若放多光则失眼根;若众生利根福重,佛则放无量光明。”未来人类福报广大,所以感得常光达到百由旬——这也是一大指标。

 

“佛身高显,如黄金山,见者自然脱三恶趣。”当时的有情全都身量高大,弥勒也不例外。由于他周身发出金色光,巍然不动,就像高山一般——这估计是站在今人视角来谈的。未来人间,大家都很高大,自然没有这种感触。联想到后文,迦叶付衣,大家怎么形容他的?如“人头虫”。可以想一下,今人站在虫子面前,像不像一座高山?一切都是福报决定,其来有自。

 

见者脱恶趣,有两种说法:能够启发智慧与能够给与加持。以前抉择过一个问题:什么是佛法?言传固然是,身教是不是呢?应该也是。当人们具足慧根,看到佛陀的相好庄严,自然发起道意。譬如舍利弗,在街上看到举止安详的沙门,立即生起信心;这种事情在经典中有很多,可谓“族繁不及备载”。得到法益,自然止恶修善,皈依三宝,不会堕落恶道。其次,加持力;宗教中的神秘思维总是在这一点上做文章。这会遇到一个悖论:如果能够改变命运,为什么不帮我们改呢?是慈悲不够么?全能、全慈,总要有所说明。佛教就不同意这个看法——“佛三不能”。佛教认为:外因通过内因起作用。作为加持,通过佛力之增上,自身要有进步——自心相应。所以,福德智慧不能无缘强加,否则岂不是乱了因果?神力能不能赐予智慧与解脱,那是神教与沙门的分水岭。而佛教与沙门的分水岭在于机械业力的灵魂逻辑还是无我业报的缘起逻辑。当然,信念本身也是一种力量,当然可以利用;只是万不可本末倒置、舍本求末。这个话题牵涉到自力、他力之辨,有机会再说吧。

 

 

 

 

丁二、自觉出离

戊一、天性感发 不乐在家

 

尔时,弥勒谛观世间五欲过患:众生受苦,沉没长流;在大生死,甚可怜愍!自以如是正念,观察苦、空、无常;不乐在家,厌家迫迮,犹如牢狱。

 

“出生相”后,是“出家之相”;这一分介绍弥勒菩萨的出家因缘。未来人间净土,福量广大;人人生活快乐,没有困难。这看起来很美好,但却是修行的一大障碍。有一句老话:“家贫出孝子,国难显忠臣。”可能不太恰当,但是道理可以参考。为什么大难临头才能凸显出忠良来?因为只有遇到天灾人祸才需要英雄式的人物来力挽狂澜。同样,只有在苦难的现实中才需要宗教的安慰人心、佛教的清净出离。如《无常经》所说:“有三种法,于诸世间是不可爱、是不光泽、是不可念、是不称意。何者为三?谓老病死。……若老病死世间无者,如来应正等觉不出于世为诸众生说所证法及调伏事。……由此三事,如来应正等觉出现于世为诸众生说所证法及调伏事。”虽然,佛教“观苦”有更深层次的课题,但是生活不幸却能成为第一块倒下的多米诺骨牌。佛教真正要面对的,触及瑜伽经验,并非常人所能企及,所以外围突发事件成为入道因缘同样是不可或缺的重要一环。(触及本质,也就离得法眼净不远了。)许多经典都有类似记录:生活遭遇挫折,一时接受不了——产生了烦恼与痛苦,跑去佛陀那里寻求安慰;佛陀借机,因势利导,帮助大家解决问题。如果没有突发事件的激发,或许他们就会错过机缘,失去出离沉沦的窗口。

 

未来人间处处和谐,还有没有修行的必要呢?回忆上文所述,那时人间什么都好、什么都称心如意,唯有三个麻烦:“一者飲食、二者便利、三者衰老。”便利是自然生理现象,不可避免;佛陀利用来教导大家观察肉身不净——“身臭如死尸,九孔流不净。(《治禅病秘要法》)”这里需要再次重申:佛陀教导的观法只能用在特殊场合,千万不要望文生义,耽误正常生活。殊不知:吃错药比不吃药还要糟。许多人看了一眼佛语,便人为制造心理障碍,由此引起厌世,那就太可惜了。便利是怎么来的呢?摄入实质饮食。如《大乘本生心地观经》说:“有漏无漏诸圣凡,一切无不依食住。”谁都要吃饭,但吃饭也是学问,如果懂得窍门,完全可以作为修行功课——在观察自己的念头中分明欲和贪。在未来人间净土,吃饭、穿衣不成问题——天生地长,满地都是,可谓吃穿不愁。其次,便利——也没有卫生方面的烦恼。就像抽水马桶——土地自然裂开容纳污秽,还有香薰遮蔽异味。所以,饮食、便利已不会造成困扰。第三个问题:衰老——生死才是大问题。可是,当时的人们和顺恬静,都能做到预知时至、自行安排后事——也都知道将来会去何处,可谓成竹在胸,完全不致生恼。如果没有烦恼,还会生起三毒么?应该不会。虽然种子还在,但是没有发起因缘,也不至于发展到不可控制。如果一个地方人人都不生病,那么再好的医生也会失业——英雄无用武之地啊!

 

那么,弥勒菩萨如何才能发起教化事业呢?有一个因素必要考虑进去:菩萨刚从兜率净土下生。兜率天人的特性是喜乐知足、贪染不具,再进一步便容易联想到五欲过患。回想前文所说:未来人间有无数宝藏曝露在外,无人把守;大家跑去围观,却没有一个人伸手捡拾。因为大家考虑到过去减劫之时,人们为了这些东西你争我夺,自他伤害,所以对于金银财宝“心生厌离”。这是一种直观感受与本能选择——畏果及因,却不知道其中的原理。一旦掌握原理,就能总结出修行的方向——一切有赖弥勒如来的点化。补处菩萨长劫积集一切智慧,所以能够直接看到问题的本质——五欲过患。前面说的“佛陀教导的观法,只能用在特殊场合”,这个场合就是瑜伽现观。“弥勒谛观世间五欲过患”,算是直捣黄龙——针对问题直接找到根源;真是先天具足成佛因缘,功德不可思议。“谛”字,前面说过;此处可以理解为认真、仔细、深入地观察。观察对象——课题是什么?五欲及五欲过患。

 

五欲是什么?有两种说法。首先是五根触五尘之欲乐。佛教的本质是基于瑜伽实践的经验教法,对于世间现象之“存在”有着特殊的分析——十八界。人有五官:眼、耳、鼻、舌、身,称为五根——五种感官,分别具有能观色、闻声、嗅香、尝味、触觉之功能。到此为止,还不是寻常经验的世间,那只是一堆有待解读的材料,类似编码数据。再经意识参与、解读、分析、比对、集合、反馈等工序,有了直观之“画面”,成为经验世间的结果。这一结果——对于“存在”的反映,其反映的存在是否确实?超过了经验本身,所以佛教不予讨论。只是这个经验的过程,佛教分析主要有十八种因素,被称为十八界——六种能感、六种所感、六种感知结果。出于先天本能与后天习性,人们对于色声香味触之五境——五欲,总是难以割舍。一方面是生存需要,一方面是贪染驱使,两者互为作用。佛陀能够看到诸法实相,所以正观五欲,不至引起三毒。反之,若是迷惑众生,就会深陷其中,无法自拔。佛教为了提醒弟子提起正念,多有呵斥之语。如《大智度论》卷十七所载的:“哀哉众生,常为五欲所恼,而求之不已。此五欲者,得之转剧,如火炙疥。五欲无益,如狗咬炬。五欲增争,如鸟竞肉。五欲烧人,如逆风执炬。五欲害人,如践恶蛇。五欲无实,如梦所得。五欲不久,如假借须臾。世人愚惑,贪欲五欲,至死不舍;为之后世受无量苦。”贪和欲不同:欲望本身是一种动力,只是因为三毒染惑,才会造恶不止,沉沦恶趣。

 

五欲还有一说:“一财欲、二色欲、三饮食欲、四名欲、五睡眠欲。”与前面所说的五欲相比,这些都是“复合”之产物:财、色、名、食、睡的本质、根源、元素就是五境。譬如财,那是购买力。前文说过,钱财本身不能满足欲望,但是能够等价交换。有一个相声的“包袱”说:谁能盯着一堆钱乐一个晚上呢?钱无法直接带来快乐,然而钱却能买到快乐。什么是快乐呢?五根相应合适之五尘,就是快乐。人的心理很有意思,对于经验,会有提前之预设。这一期待又与先前之经验有关。当后续的结果不能满足心理期待,或者与本身的需求相违,就会产生痛苦感;相反,就会满足欲乐。这种欲乐的经验本身是无常的,但危害在于容易主导相续,从而成为欲望的奴隶。接下来是色欲,广义的色欲包括一切色法,狭义的色欲则专指男女之事。其实,男女之事也是五根所系:要长得好、声音好、触感好、气味好等等(想一想前文提到的“玉女宝”)。食欲,这是众生的本能,无可指摘;但是,这里指的是因食引起的贪染。名欲,也就是虚荣心,这与心所相关。心所分善恶,譬如有惭有愧,本身也是为了名誉所发起的心理作用,如果把握好了,那就不构成危害。只有一味贪著被吹捧的感觉,以至于丧失理性与判断力,乃至被其俘虏,那就很危险了。睡眠,这也是一种身心体验,如果沉迷其中,就会浪费时间。

 

两种五欲,不是同一个维度的东西;譬如代码与界面,各有领域不同。瑜伽修行,就是要把境界还原成最基础的元素——十八界,由此一一突破。当我们能对代码掌控,也就容易把握界面;这是瑜伽修行的原理。所以,此处特别强调“五欲过患”——引起生死烦恼的外因(内因是无明——不能正确对待五欲)。我们常说生死烦恼,生死与烦恼不是一回事。生死是自然现象,烦恼是不能、不愿接受所引起的苦恼。烦恼是生死的因,生死是烦恼的果。未来世界,没有别的痛苦——不会生病,吃穿不愁,就连生死都看开,还能有什么烦恼呢?一次有把握的生死不可怕,但是不断生死却很麻烦——概率问题避不开啊!虽然今生无虞,数次转世之后呢?会有太多的不确定因素。《瑜伽师地论》卷四十四云:“流转苦中,复有六种轮转生死不定生苦——一自身不定、二父母不定、三妻子不定、四奴婢仆使不定、五朋友宰官亲属不定、六财位不定。自身不定者:谓先为主,后为仆隶。父母等不定者:谓先为父母、乃至亲属,后时轮转,反作怨害,及恶知识。财位不定者:谓先大富贵,后极贫贱。”重新洗牌,还能一直那么好运么?这是站在超然之视角对于生命课题的审视。

 

长劫轮回,没有菩提心作保障,总难免犯错。有一句俗语:“常在河边走,哪有不湿鞋。”就算是佛陀,在因地时也曾多次投身畜类(愿、业二力所致)。所以,这是概率问题,谁也无法逃避。“沉没长流,在大生死”,这是多么可悲与可怜。而造成生死轮回的元凶,神教认为是“辜负”了神,沙门认为是余业未尽,佛教认为是无明执着。此处,指为“五欲过患”——这是就现象面而谈的,问题的根本却在无明——没能触及真相。《瑜伽师地论》卷八十六谈到流转生死由五种相:由爱因故、由爱果故、由爱自性故、由因展转故、即因展转依止前际无穷尽故。爱因即无明,可以参考十二缘起:无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。以爱为分割线,前为本能自然之作用。爱的自性是粘执。由于不能提起正念,随顺习气,便生爱染执着,由此产生后半之系列万有。是故,此处说无明为爱之因:若是没有无明,那就不会再被业力牵制,从而脱离有执。这里有一个问题:如果执着是轮回的因,向上享乐自然会贪染执着,为什么向下沉沦也会执着不舍呢?那是嗔恼的作用。譬如在恨一个人的时候,能不能马上转移情绪呢?这是一种业力习气的惯性。由于无明生爱,便有轮回的果。站在超然的立场,自然认为这是“受苦”——“甚可怜愍”!

 

弥勒菩萨即将成就无上道果,必然天赋异禀。他非常敏锐地捕捉到了问题的根本,从而尝试修验——“自以如是正念,观察苦、空、无常。”这里分两部分来讲:正念与实相。首先是正念:什么是念,什么是正?念,就是念头;用一句现代话来讲就是主观能动。人的一般常态就是妄想纷飞,很容易被三毒捕获,从而造作黑业。这与心的特性有关。这个心,包括了意念与“潜意识”——未被意识的意识等等;当然,随着宗教理论的发展,其所包含的范围愈发广大,譬如植物神经功能等。此处的念,专指意念;利用心的特性——无常,提起课题,用以“占领思想高低”。如同打仗争夺要塞,正念不能守住,其他念头就会跑出来。虽然妄念无常生灭,但是烦恼习气会“留住”它们,所以,佛教才会强调正念提起、相继不辍。如果尝试过根律仪的修行,就比较容易理解。这是两种“战略”:守城门与占场地。前者是保持惊醒与敏锐,不加干涉地观察念头生灭。后者是调动主观能动,维持相续,保持在特定课题之上。如《分别缘起初胜法门经》说:正念就是“勤修止观;诸瑜伽师依止三相,时时于彼三种相中及不放逸俱行境界,心现明记,超越远离修道加行。”

 

对于这个特定课题,站在佛教之立场,自说为正;相对来说,视他人为邪——不正。上文说过,不要把真理绝对化——不要有“绝对正确”的妄念。当我们认准一条道路的时候,自然要拒绝干扰,坚持纯正的方向,毅然前行。在此过程中,如果过度批评其他,那反而会成为负担——耽误自身功课,乃至烦恼丛生。此外,考虑到和谐与不要浪费时间,在“斗诤坚固(《大集月藏经》)”的时代还是要懂得委婉与妥协。站在护法立场可以这么想,但是一定不要刺激他人。不要打扰别人的幸福——故意恼害他人也是一大忌讳。慧能说:“若言下相应,即共论佛义;若实不相应,合掌令欢喜。”坚持把自己做好,而不要热衷于去做“世界的警察”。所以,佛教说“正道”,那是符合教理的出离之道;站在佛教的立场,称之为正。符合什么教理呢?“依止三相”——实相本质——苦、空、无常。

 

苦即苦谛——佛教教理系统(四谛)中对于现象世间的观法。这个“苦”是在形上领域所说的——不是狭隘的偏指一般苦乐感受(情绪)。生命现象本身无所谓苦乐,只是一种自然状态;如同吃饭睡觉,那都是正常的维生手段;只有过度的执念与无意义的追求才会导致痛苦(苦有主观性与相对性)。所以,千万不要因此影响生活态度,变得消极逃避。佛教强调面对现实,绝不鼓励放弃今生——这是严重违背佛教本怀的极大的误会。佛教所说的苦,即在瑜伽经验中体察现象世间诸法元素无常、无我、空的特性。常人理解的“无常”很局限(《四宗要义》),且非常仰赖推理——将之理解为“逝去”——万事不可留,留也留不住。佛教说的无常,是运用禅定能力,对事实直接体察;这个过程被称为瑜伽现观。在瑜伽经验中,观察世间诸法——万有的基本元素,包括物质性法(色)、非物质性法(心),生灭迁流、刹那不住——此即无常性。此外,辨识心、色诸法并没有一个常一主宰的我、自体、灵魂、阿特曼、识体等实法存在(那只是意识“自觉串联”出“假象的我”)——没有永恒不灭的可以主宰的存在者。在瑜伽境界中观察万有诸法、人生现象都不过是五蕴和合、相互作用、集起迁流,没有主宰、不能永恒,若要总结这个现象,那就是缘起——心色二法依照缘起法则不住生灭,主观意志无法改变。若能彻见真理、证达实相,就能涅槃寂静、不受后有——这是人世间(三界内)唯一的永恒安乐之道。

 

具体内容下文再展开。此处可以参考“佛教第二经”——《无我相经》(《汉译南传大藏经·相应部·犍度篇·蕴相应·五群比丘》、《南传大藏经·律藏·大品·大犍度》、《杂阿含·三四经》等),佛陀对于已经证达初果——得法眼净的五比丘说“五蕴非我”之法。“诸比丘!色是无我。诸比丘!若此色有我者,此色则无致病;于色则得谓:‘我用此色,不用彼色。’诸比丘!然而,色无我故,色乃致病;于色不得谓:‘我用此色,不用彼色。’受是无我……想是无我……行是无我……识是无我。”佛陀继续问道:那么“色是常耶、无常耶?”五比丘答:“大德!是无常!”“无常者,是苦耶?是乐耶?”“大德!是苦。”“以观见无常、苦而变易之法,得为‘此是我所,此是我,此是我体’耶?”“大德!不也。”(受想行识亦复如是。)“诸比丘!是故,所有色之过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近,应如是以正慧作如实观:此非我所,此非我,此非我体。(受想行识亦复如是。)诸比丘!多闻之圣弟子,作如是观者,则厌患色……受……想……行……识。厌患者则离贪,离贪者则解脱,解脱者则生已解脱智;知:生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。”

 

无主宰故无我,诸行无常故苦。空是什么呢?五蕴非我即空。如《心经》云:“行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”这里的空,若依“析空”理解,与此相合。把世间现象,解析到心、色二法,从而发现一切都是无常、一切都是无我,由此说名为空。(目标不同之大乘行法从另一个角度说“本性空寂”之“体空”,此处暂不涉及。)再次提醒,这里的空只针对瑜伽境界,不能滥用。譬如现象世间,如果堕入顽空,便会拨乱因果,成为虚无论者。

 

就常人而言,生活在现象之中,未能把握真谛,便难免事与愿违;由此产生苦恼,完全无解。这是情绪,一般有两种、八种,乃至“百八种苦”之说;无非现实与心态两个方面:老、病、死之三种身苦与贪、嗔、痴之三种心苦,合为根本身心之苦。趋吉避凶是人类的天性,也是一切烦恼的症结所在。有生必死、有乐必坏——这是事实真相。不愿意面对,那就只能在不断遭受打击之余麻痹自己、自欺欺人。以为“自己”——“我”是主人,这是出于本能的直观体验加上长期以来的惯习,变成一种“潜意识”、“无意识”——执着。这种执着本身就是无明,也是佛教课题必要面对的问题。(要搞清楚问题所在:针对执着,而不是针对无常、无我、苦的真相。)

 

值得一提的是,苦、空、无常、无我,被后人认为是佛教的重要特色,而被称为法印——用以标明佛法与非佛法的关键分岭——独特于一切外法的根本。如《杂阿含•二六二经》说:“色无常,受想行识无常,一切行无常;一切法无我;涅槃寂灭”;“我以一切行无常故,一切诸行变易法故,说诸所有受悉皆是苦”。《大智度论》卷二十二总结道:“佛法印有三种:一者一切有为法念念生灭皆无常;二者一切法无我;三者寂灭涅槃。”一切有为法无常、一切法无我,若能观察此缘起之实相,便能实现永尽恼惑的涅槃寂静。

 

弥勒菩萨虽然尚未证道,但是已经找到了正确方向;能够看到世间犹如牢笼——网,说明菩萨内心深处已经成功出离,只是身体还有待于离开。这像是一颗种子,我觉得这就是菩提心,因为在保障知见正确的同时还会提供源源不断的动力。既然已经跳出普通人的视野和维度,便能对于现象世间彻底反观与反思。家庭如同枷锁,这在瑜伽行者看来是容易理解的;于是,本能选择出离——“不乐在家”,且“厌家迫迮,犹如牢狱。”迫迮的意思是紧密、狭窄、困厄。感觉身处网中,便有牢狱的感觉。这里有一个课题,可以简单说一下。有人会问:菩萨不是不出离么?怎么会“不乐在家”呢?这是一个大大的误会,许多纷争就出在这里。佛教修行有“三主要道”——三大支柱:出离心、菩提心、正知见;意思是要想做成一件事,必要具备目标、动力、方法,缺一不可。如果没有出离之念,何来动力?何来寻找目标的动机?菩萨深入火宅,自然知道危害,否则为什么要助人离开?所以,菩萨是不乐轮回的,只是为了更有意义的事业,发起更为深切之宏愿,才会选择毅然投身红尘。这是一种非常伟大的精神,值得每一个人感念。

 

此外,很多人在想象中认为菩萨下地狱不受苦,于是在没有把握的时候纷纷发愿。这是没有学明白啊!无知者无畏。菩萨作为有情,正常的觉受自然有,只是不会因之生恼;其次,他们具足方便,所以懂得对治。如同佛陀腰疼不止,只能运用禅定力来对治。如果菩萨没有正常人的觉受,如何感同身受?这一点一定要明白,不然就是倒说菩萨法。非但无法饶益自他,还犯菩萨大戒。吕澂先生说:“若诸菩萨有蔽于此,而谓不应欣乐涅槃,亦不于烦恼而求断灭,是则颠倒。菩萨正应于生死中断烦恼而取涅槃,乃能不住流转,趣归涅槃;如是,还灭流转皆于生死中求之,即异于声闻之所在也。声闻为一己,尚能欣乐涅槃厌离烦恼;菩萨为一切有情,欣厌之情当过于彼千百万倍。但以无杂染心,于有漏事随顺而行,假以作诸功德,故能成就胜出诸阿罗汉无杂染法耳。(《瑜伽菩萨戒本羯磨讲要》)”

 

内心深处的种子已经萌芽,弥勒菩萨做好了最后的准备;万事皆俱,只待启动。他以天生、自觉超然之视角,观察几乎完美的红尘世界,看到深处与背后的隐患和真相。那是众生长劫生死轮回、造业不止的缘由,更是自己坚持生生世世六度万行的初衷。如今,等似妙觉的弥勒菩萨已经隐约感觉到召唤,奔向自己的使命,只差最后一步、一点缘起——一点点提示与讯息。

 

 

 

 

戊二、接受供养 转施大众

 

时,穰佉王共诸大臣国土人民,持七宝台——有千宝帐及千宝轩、千亿宝铃、千亿宝幡、宝器千口、宝瓮千口,奉上弥勒。弥勒受已,施诸婆罗门;婆罗门受已,即便毁坏,各共分之。诸婆罗门观见弥勒能作大施,生大奇特心。

 

佛教认为:成就万事,无非缘起。正如释迦牟尼看到自然现象与人间百态,触发出尘之念;又如憍陈如、舍利弗等上首弟子,前期打好修行基础,稍微点播一下就能迅速契悟实相。一切都是因缘:外因通过内因起作用;同样,完全没有外缘也无法成满事业。未来净土世界没有现成的杂染——一切都很完美,那要如何悟道?真是一个麻烦。康僧铠译《无量寿经》说:“于此修善十日十夜,胜于他方诸佛国中为善千岁。”为什么会这样呢?正是因为这里问题多,相应的课题也多。虽然倒下的人不少,但是只要能够觉醒,那进步一定神速。《荀子》说:“水能载舟,亦能覆舟。”《利器之轮》说:“孔雀食毒草而肥。”同样是在佛教僧团,有人就能数十年如一日,最终成就无学;而提婆达多就无法得到利益,最终自食苦果。一切缘起,一切事在人为——关键是具足因缘福德智慧和努力。

 

机缘来了:转轮圣王与诸国民持七宝台供养弥勒。义净本说:“时彼饷佉王,建立七宝幢。”但是本经说:“王千子各取珍宝于正殿前作七宝台。”我觉得,联系下文,还是千子共制比较好些——这样能够更好地体现缘起义。也有可能国王是挂名,王子是承办。“千头千轮”的七宝台,“有千宝帐及千宝轩、千亿宝铃、千亿宝幡”。帐、轩、铃、幡可以视作宝台的装饰;那么“宝器千口、宝瓮千口”呢?是七宝台上的配件还是伴随七宝台的副礼呢?没有说明,不得而知。我想,这也不很重要;考虑到后文,还是将之视为宝台的配件吧。帐即斗帐——帐篷的帐,形同覆斗。刘熙《逸雅》说:“帐,张也;张施于床上也。小帐曰斗,形如覆斗也。”“轩”,可能是屋檐,也可能是门窗,或者是栏杆;与宝铃、宝幡、宝器、宝瓮一并,共同庄严七宝高台。总之,以国王为首,大家一起把这座由千王子共同发心制作的七宝台供养弥勒。为什么要供养弥勒呢?别忘了,弥勒是婆罗门,而且出生就有瑞相,自然得到大家的敬意。如义净译本说:“菩萨明众艺,善教受学者;请业童蒙等,八万四千人。”弥勒天资聪颖,知识丰富,迅速成为值得敬仰的人。

 

《弥勒下生成佛经》云:“其时诸梵志,数有一千人;得此妙宝幢,毁坼须臾顷。”也有可能并非专门供养弥勒,只是弥勒正好参与了供养法会。如义净本曰:“宝幢造成已,王发大舍心;施与婆罗门,等设无遮会。”国王发起舍心,能舍一切而无执著。今生成为转轮圣王,福报一定很大。福报怎么来的呢?具大舍心。经典多有典故:某人至心供养三宝,死后上生梵天,后世便成转轮圣王。这也是等流习气——长期以来具足舍心,如今种子发芽,才会自然发起布施之心。“无遮会”就是不设门槛的供养大会。不问出处,无论是谁;不分贵贱、僧俗、智愚、善恶全都一视同仁,普同对待。这也是古印度的传统。玄奘留学印度,因为学有所成,同时得到“大乘天”、“解脱天”的名号,一时独步。几大国王为了彰显其德,共设无遮大会,成为一大盛事。

 

未来人间净土,国王是俗世首领,而弥勒则成为婆罗门的代表。从这一点可以看出,婆罗门与刹帝利的分工不同。婆罗门是规则的制定者,社会福利的天然拥有者;刹帝利是政策的执行者,福利的实际支配者。刹帝利供养婆罗门,这俨然就是古印度社会现实的翻版。《摩奴法论》说:“婆罗门的出生就是法的不朽的化身。因为他为法而出生,而这样的出生必将导致与梵合一。”“婆罗门一出生便为天下之尊。他是万物之主,旨在保护法库。”“世界上的任何东西全都是婆罗门的财产。由于地位优越和出身高贵,确有资格享有一切。”前面说过,一切神话设计不能脱出个人经验的局限。国王富有四海,依然还是非常恭敬婆罗门。而未来世界人人福报广大,婆罗门似乎也不用到供养。即便不需要,还是要完成这个仪式,目的是修行:国王与大众修的是布施波罗蜜,弥勒修的是四摄饶益之法;通过供养行为,全都成满修愿。

 

如果学过菩萨戒就知道其中有两条戒:不往应供、不受奉施。“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他来延请,或往居家、或往余寺,奉施饮食及衣服等诸资生具;憍慢所制,怀嫌恨心、怀恚恼心,不至其所、不受所请,是名有犯有所违越——是染违犯。”“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他持种种生色、可染、末尼、真珠、琉璃等宝,及持种种众多上妙财利供具,殷勤奉施;由嫌恨心,或恚恼心,违拒不受,是名有犯有所违越——是染违犯:舍有情故。(玄奘《菩萨戒本》)”檀越前来供养、奉施,菩萨如果生了染心,拒绝收受,那就犯戒了。菩萨不去布施、不去供养算是犯戒,怎么不接受也不行呢?经典上有说明:因为舍弃了众生——“舍有情故”。众生修福,欲行供施,表现出极大的信心和意愿。菩萨应该助成,提供方便,成就彼此。菩萨不能走极简道路,少欲知足是修解脱道的必要条件——把全部精力投入修行。菩萨为了伟大事业,必要广结善缘——和一切有情结缘;如果缺乏因缘,将来就会失去度化机会。据经典载,佛与许多上首弟子每天托钵以前都会观察因缘,有意识地度化最有需要的人。接受供养,他们就会得益——改变命运;处处为他着想,可谓菩萨行的典范。此处,完成供养,算是种下未来转法的正因。

 

弥勒接受供养——满足大众的施波罗蜜,然后将七宝高台转施婆罗门众。《瑜伽师地论》卷十三卷说:“有二法,令居一处同梵行者未生违诤、遮令不生,其已生者速令止息,无斗、无讼、无诤、无竞;一者、展转互起慈心,二者、平等受用财法。”人间净土,自然不会争讼,但是这个行为却很有教育意义。孔子说:“不患寡而患不均”,“盖均无贫”。这是比较“唯心”的说法,因为贫富本身是相对概念;人人都一样,那就无所谓好坏——不用比较了。不过怎么看,均贫也不如共富好。未来净土世界,极大富足,同样不用比较;即便有差也无所谓:一方面金钱成为数字,一方面有钱也没地方花用。虽然无用,还要本着公平公正的态度,“各共分之”——利益均分。如此,体现出视众生平等的态度,这才是无量大慈。

 

“弥勒受已,施诸婆罗门;婆罗门受已,即便毁坏,各共分之。诸婆罗门观见弥勒能作大施,生大奇特心。”婆罗门看见弥勒行大布施,感到非常奇特。奇特,不能当作稀奇古怪解,而是因超异而尊敬。如《贤愚经》卷八说:“如来出世,实复奇特。”婆罗门看到弥勒得到七宝高台,居然不据有,转施大众。这能说明什么?人类的行为无不反映出其动机。前文说到:“弥勒谛观世间五欲过患,众生受苦,沉没长流,在大生死,甚可怜愍!自以如是正念,观察苦、空、无常,不乐在家,厌家迫迮,犹如牢狱。”既然一切放下,怎么还会贪恋宝台呢?婆罗门没有这种觉悟,所以生起大奇特心。每个人都有自己相应的一套逻辑。人与人之间,如果频道不对,那就仿佛鸡同鸭讲,完全无法交流。

 

 

 

 

戊三、现观无常 豁然幡悟

 

弥勒菩萨见此宝台须臾无常,知有为法皆悉磨灭,修无常想。赞过去佛清凉甘露无常之偈:“诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐。”说此偈已,出家学道。

 

弥勒谛观五欲过患,生起正念,不乐在家。在我看来,这就是具足善根——一切善法的根本。有了这个基础,受到一点启发——发现七宝高台须臾之间化作乌有,触发觉智。无量劫来积集的福德因缘成就了善根的种子,宝台成败只是增上之善缘。没有种子,善缘再多也无法发起;没有善缘,种子也无法在这一刻萌芽。站在结果论,因、缘两者全都非常重要。但就瑜伽实践而言,因才是关键——只要踏上正道,早晚都会证道。如佛在《杂阿含·三四七经》中对须深说:“先知法住,后知涅槃。”在观察特定课题的修验前,只要能够跳出灵魂逻辑,契悟缘起无我主旨——佛教特定之逻辑,那么证悟只是早晚而已。譬如阿难,陪伴佛陀身边,由于法务繁忙,修行没有进展。不过,由于他早已证得初果,所以不会犯错。直到佛陀涅槃,阿难有了时间,居然在将卧未卧之际成就无学果位,真是不可思议。

 

我国禅宗有一句名言:“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。”这是形容会家——开了法眼净的懂行人。由于他们已经找到门径——逻辑相应,所以很容易在一切时机得到启发,随处都可触及悟道因缘。弥勒菩萨看到一个意象,那是一件常人看来平平无奇的事情,居然触景生念。七宝高台是什么?本来就是众缘所成、七宝所造,然后才有的七宝台的名称;如今拆开了,宝台还有么?不能说从来没有,也不能说过去有现在没有了;因为七宝一点都不少,只能说一切都是缘起——缘起的生起,缘起的谢灭。这样的例子有很多。譬如有一家百年老店,换过股东、店址、家具、员工等,既然全都变了,还是原来的店吗?难道就不是了吗?哪怕换过老板,法律义务还是要延续。于是,似乎怎么回答都有问题。

 

有一则典故。据《杂阿含•九六一经》载,有一次,佛在王舍城,有人前来请教:“瞿昙!为有我耶?”问了三次,佛皆沉默不语。阿难起了疑情,问佛怎么不答。佛陀说:“我若答言有我,则增彼先来邪见;若答言无我,彼先痴惑岂不更增痴惑?言先有我从今断灭。若先来有我则是常见,于今断灭则是断见。如来离于二边,处中说法,所谓是事有故是事有,是事起故是事生,谓缘无明行,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。”佛陀这番话似是问东答西。其实不然:佛陀的意图非常明确,那人根本没有契入实相而且他问这个问题并非用于实践。前面说过,佛教的众多课题必要用在特定场合,譬如瑜伽实践。如果滥用,反而会造成困扰。以“观一切法无我”为例。在瑜伽境界中,能够检视心色二法——五蕴,然后亲见其生灭不止,由此训为无我,便能豁然开朗。但是在日常生活中,一切都在意识层面运作;如同药物被江河稀释,有效也变没效了。(不唯我独尊——开放个人观点,只是远离执见——暂时没有烦恼的状态。佛教的“无我”是瑜伽意义、形上意义的。)弄不好还有反作用——一旦认为自己掌握了真理,就会反复肯定自己的行为,乃至一意孤行。结果便是反智——认为圆滑与无个性就是“无我”,以致行尸走肉与麻木不仁。所以佛陀说法,必先观察对方的根基与意乐,菩萨大戒有这一条——要对适当的人说适当的法,否则很有可能起反作用。

 

还有一个“紧急救度”的例子,典出《杂阿含·三〇二经》(《佛为阿支罗迦葉自化作苦经》)。地点在王舍城。有一天清晨,佛陀入城乞食,正好与阿支罗迦叶偶遇。他想起自己正好有疑惑,便向佛陀请教。佛陀说:我正在乞食呢,这个时候谈论佛法不合适。迦叶也是锲而不舍,再三求教。佛陀可能观察到了因缘,于是特别照准。迦叶也非等闲之辈,直接请教核心教法:苦自作耶?苦他作耶?苦自他作耶?苦非自非他无因作耶?无因作者?佛陀的答案十分统一:都是无记。迦叶迷惑了,他问:“今无此苦耶?”佛陀说:当然不是!佛告迦叶:“若受即自受者,我应说苦自作;若他受他即受者,是则他作。若受自受他受,复与苦者,如是者自他作,我亦不说。若不因自他,无因而生苦者,我亦不说。离此诸边,说其中道。如来说法,此有故彼有,此起故彼起;谓缘无明行,乃至纯大苦聚集,无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭。”阿支罗迦叶闻思入观,当下远尘离垢,得法眼净。

 

义净译本说:“菩萨覩斯已,念世俗皆然;生死苦羁笼,思求于出离。祈诚寂灭道,弃俗而出家;生老病死中,救之令得出。”弥勒菩萨看到七宝所成宝台重新归复众宝,触类旁通,得到鼓励:诸法缘起,所以有为法难免磨灭——无常想,一切无法主宰——无我想,弥勒趋向果证。《大成佛经》多了一个桥段:“赞过去佛清凉甘露无常之偈”:“诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐。”清凉甘露是形容词,无常偈是名称。清凉义谓炽然的热恼永远平息;如《瑜伽师地论》卷八十三卷云:“清凉者,谓一切苦皆寂灭故,极清凉故。”佛教常以“清凉地”比喻涅槃境界。甘露即天饮,据说有不死之效,佛教引用譬喻不受后有;如《瑜伽师地论》卷八十三说:“甘露者,谓生老病死皆永尽故。”如来教法譬如甘露,所证果地赞为清净,两者合在一起,既美味又有效——能达不死的彼岸。

 

这首过去佛说无常之偈又名雪山偈,非常非常重要,因而极为常见。据说,这首偈的版权还不是释迦牟尼的,那是三世一切诸佛菩萨所共说的。这则典故出自《涅槃经》,前面在说城市治理的时候提到过。因地释迦牟尼——雪山大士为了听闻这首偈颂,毅然捐躯。相比而言,今人读经是太容易了。在开题的时候,我引用义净三藏的“西行取经偈”:“晋宋齐梁唐代间,高僧求法离长安;去人成百归无十,后者焉知前者难。路远碧天惟冷结,沙河遮障力疲殚;后贤若未谙此旨,往往将经轻易看。”释迦牟尼的时代,没有文本,听闻佛法非常困难。佛前佛后就更别说了。自从有了雕版印刷术,那就便利得多。现代有了电脑与网络,传播条件更是日新月异。有优点也有缺点:优点是普及化,缺点是缺乏恭敬心。传统的说法是恭敬出功德,其实,作用在心理投射的强度。就像自誓忏悔与发露忏悔,心理震慑的强度完全不同,未来防非止恶的力量也有天壤之别。读经的时候建议增加一些“附加值”——感念的力量;读一读前人为法忘躯的记载,千万不要“将经轻易看”。

 

关于此偈,另有一则典故。佛有一位姨母兼养母——摩诃波阇波提——大爱道。净饭王去世,整个家族陷入万劫不复之境地。男子尚能自活,缺乏独立人格与社会地位的女性们却犯了愁:走投无路,没有办法生存。想了半天,只有去找佛陀——在她们眼里,那是唯一可以依靠的亲人。一开始,佛陀并不接纳她们,因为女性的特殊现实,难以践行男众的僧团规范。后来,阿难做通了佛的工作,别开半独立的女部僧团。两大团队独立互助,许多女性都得到了果证。后来,大爱道比丘尼大爱道年逾耄耋,便向佛陀告假。她说:“我今更不见如来颜色,亦不见将来诸佛;不受胞胎,永处无为。今日违离圣颜,永更不睹。(《增一阿含·大爱道般涅槃品》)”长老尼涅槃后,佛陀拿起旃檀木,放在大爱道的遗体上,说偈道:“一切行无常,生者必有尽;不生则不死,此灭为最乐。”这首偈与雪山偈是一样的,只是翻译不同。

 

这首偈有四句,高度总括了佛教——四谛大纲。前两句讲有为法的真实相——诸行无常,生灭不住(流转门);后两句讲无为法的寂灭相——不生不灭,涅槃寂静(还灭门)。世间万物,没有一样是常住不坏的;若非如此,佛陀不会存在。三界大导师正是因为苦的现实,出现人间,说法化度众生,出离生死。开启智慧,破除无明,只要不受后有,便是永尽轮回。由于烦恼、生死全都不再生起,是为灭苦——“最乐”。佛被称为世尊,正是因为在婆罗门教、奥义书与沙门思想的积淀下,突破前人成就,找到世间真相并且成功实现出离。这首偈把佛法的内核表述出来,如果是具足善根道器的上首弟子——利根之人,一闻就能悟入。若是差一点,那就要进行基础训练的补课,包括具体观法技巧;但是教法核心还是万变不离其宗。还有另外一首非常有名的“缘起法身偈”也是:“诸法从缘起,如来说是因;彼法因缘尽,是大沙门说。”“诸法因缘生,我说是因缘;因缘尽故灭,我作如是说。”像这种单刀直入、直指核心的偈颂,可以视为“曼怛罗”,一定要多多持诵。要达到“潜意识”自发相续的程度,关键时会非常有用。

 

默如法师说:“约四谛言,上二句为苦集二谛,属世间因果;下二句为道灭二谛,属出世间因果。所谓诸行无常者,指世间有为法言。大则国土,成住坏空;小则人生,生老病死;世间万法,凡有相者,何一莫非无常迅速?此即所谓‘诸行无常’也。其所以无常者,原以世间诸法,皆以有为为性。有为者,‘为’即生灭义。生而必灭,灭而必生;万法始终有此生灭之作为,永无休止,此即所谓‘是生灭法’也。佛法着重人生之体验,小乘更从自身上加以检讨,深知有身故生,有身故死,身是无常为性,所以说‘诸行无常’。身整所以无常者,初生嫩蝡,俊秀佳美,渐渐而壮而老,转眼皱眉凋衰,不堪人事,以此迁变作为之无常性而得证知其为生灭之法。又所谓生灭灭已者,指出世间无为法言,人既有身而有生死,身为苦之因,生死苦之果:欲去苦之果,需务除其苦之因;身是苦之因,故灭身者则无生,无生则无灭,此即所谓‘生灭灭已’也。此时境界,非局外人知,清净寂灭无为为性,此即所谓‘寂灭为乐’也。复就大乘言:龙树中论思想与此甘露颂义遥相互应,兹乃拈出其有名偈颂而言之。如云:‘因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,又为中道义。’良以世间一切诸法,无不皆由因缘所生,若离因缘,立即解体无从自立,所以说‘因缘所生法’。基于离缘无性之原则,所以说‘我说即是空’。基于由缘而宛然事相存在之原则,所以说‘亦名为假名’。当此世间诸法现前时,固未离缘而性空,此属真谛,亦未由缘而实有,此为俗谛;而此真空俗有,一念融通而不相勃,所以说‘又为中道义’。”

 

由本愿力所致的性格驱使,弥勒菩萨观察诸行无常,直驱实相。由此印合诸佛所说清凉甘露无常之偈,成为一大助力。万事俱备,菩萨出家学道。出家:出离在家生活,实践沙门净行。出家要具足形相、三业、意乐、住处四法才算圆满。可以引申为出离烦恼、恶法之家;如《瑜伽师地论》卷二十九说:“若自能出离身中所有一切恶不善法,当知是名真实出家。”

 

 

 

 

丁三、降魔成道

戊一、龙华树下 金刚道场

 

坐于金刚庄严道场,龙花菩提树下。枝如宝龙,吐百宝华;一一花叶,作七宝色;色色异果,适众生意;天上人间,为无有比。树高五十由旬,枝叶四布,放大光明。

 

这一分开始进入降魔、成道之相;首先介绍场所。竺法护《弥勒下生经》云:“尔时,弥勒在家未经几时,便当出家学道。尔时,去翅头城不远有道树名曰龙花,高一由旬,广五百步。”罗什《下生成佛经》云:“坐于龙华菩提树下——树茎枝叶,高五十里——即以出家日,得阿耨多罗三藐三菩提。”《弥勒来时经》曰:“弥勒得道为佛时,于龙华树下坐,树高四十里,广亦四十里。”义净译本说:“时有菩提树,号名曰龙花;高四踰缮那,蓊欝而荣茂。枝条覆四面,荫六俱卢舍;慈氏大悲尊,于下成正觉。”

 

弥勒来到华林园中金刚庄严道场。金刚庄严道场又称菩提道场、寂灭道场,那是佛陀觉悟、成道所在。金刚,一种非常坚利的物质,据说硬度极高,超过一切;佛教用来作喻,形容佛智坚不可摧。庄严:功德所成,庄盛严饰。金刚庄严,一喻实相、一喻方便,表佛具足二智。道场:修道、演道场所。早期认为,佛陀成道所在即为金刚道场;后期认为,这个场所是固定的,坚不可摧——地基直通“地核”。如《俱舍论》卷十一说:“唯此洲中有金刚座,上穷地际,下据金轮。一切菩萨将登正觉,皆坐此座上起金刚喻定,以无余依及余处,有坚固力,能持此故。”《大智度论》卷三十四说:“地皆是众生虚诳业因,缘报故有,是故不能举菩萨欲成佛时实相智慧身。是时,坐处变为金刚。有人言:土在金轮上,金轮在金刚上;从金刚际出如莲华台,直上持菩萨坐处令不陷没;以是故,此道场坐处名为金刚。”释迦牟尼成道,位于摩竭陀国尼连禅河畔;具可参考《西域记》卷八。如今,菩提迦叶成为一大圣地;昔有婆罗门在其侧建造大觉金刚塔,至今香火鼎盛。

 

默如法师说:“金刚庄严者,从理事二者而言。就理言,金刚指智言,所谓金刚智、金刚道;谓正成佛时,前一念曰金刚道,正成佛时,谓之解脱道。由于此智断惑力强,犹如金刚,最为坚利,而能破坏一切;其他诸物,而不能破坏金刚,所以得名之为金刚道。《八识规矩颂》曰:‘金刚道后异熟空’。金刚道又名无间道,从此一念金刚道之无间,立即成佛证解脱道。解脱道者,异熟空也。此所谓金刚庄严道场者,谓此树之处,而为得金刚智割断最后一品最为坚细无明、得大解脱之成佛场所也。若就事言,此近翅头城之龙华树下,便是金刚庄严;地以人名,由于此地为得金刚道者之所居。所谓‘山不在高,有仙则名’;佛成道处,自名为金刚庄严。既然地因人名,人之程度不同、所见不同,所以同一地处因人而不同。其地金刚庄严如何如何,亦由人之所见如何如何,所以地上菩萨见佛身土,当视其前后品位而有优劣也。在佛而言,遍处皆为金刚庄严,所以《法华经》说:‘佛常住灵山,我此土不毁。’所谓土不毁者,岂非有胜于金刚耶!”

 

“枝如宝龙,吐百宝华;一一花叶,作七宝色;色色异果,适众生意;天上人间,为无有比。树高五十由旬,枝叶四布,放大光明。”龙华菩提树,据《西域记》说是毕钵罗树;菩提、龙华都是树名。称菩提树,因为佛在此处证悟菩提;称龙华树,因其树枝形如宝龙,又说龙族崇尚其花。菩提树非常重要,在没有人物造像的年代,此树就是佛陀的象征。龙树叶、花呈现出七宝色,璀璨斑斓,每个人看了都很适意。全世界也找不出第二棵这样的树了,可谓无与伦比。《西域记》卷八说:“金刚座上菩提树者,即毕钵罗之树也。昔佛在世高数百尺;屡经残伐,犹高四五丈。佛坐其下成等正觉,因而谓之菩提树焉。茎干黄白,枝叶青翠,冬夏不凋,光鲜无变。每至如来涅槃之日,叶皆凋落,顷之复故。”这种树在印度应该挺常见。据说,摩诃迦叶本名毕钵罗;因为他的父母曾向毕钵罗树神求子,后来应验,便用树名给孩子命名。

 

“天上人间,为无有比”;这句话在佛教中常见,譬如“天上天下,唯我为尊。(《修行本起经》)”“天上天下无如佛,十方世界亦无比;世间所有我尽见,一切无有如佛者。(《佛本行集经》”有人觉得,如此赞叹,是不是有些过了呢?或者是过分地站在佛教自宗立场上了呢?其实,这与佛教的教理有关。在佛教看来,天上的天人、天神都是众生,虽然福报很大,仍在轮回之中。这些天人目前来看神通广大、无所不能,那也是站在人类视角之上的。据实而言,天人也有报尽下堕的时候。等到福业尽了,轮回何处无法主宰。与其相比,佛与阿罗汉不受后有、彻底出离、永绝后患,所以更为超胜。人间方面,指的是世俗人与修行人。其他行者虽也觉悟三界是苦,但没能找到症结所在,因而寻寻觅觅,了无出期。综上,赞叹“天上天下无如佛”,要在觉智上发挥——无上正等正觉才是关键;佛的伟大在于第一个发现佛教真理(逻辑自洽),且能被成功复制。一定不要在神秘领域过分计较长短,毕竟佛教不涉及创世、幻化之说,也不帮人改命转运——一切要靠自己,而工具就是佛陀教导的佛法。佛教能够让人出离三界,不受后有之苦;这才是十方世界无可比拟的真意义。

 

 

 

 

戊二、自剃须发 迅疾成佛

 

尔时,弥勒与八万四千婆罗门俱诣道场。弥勒即自剃发,出家学道。早起出家,即于是日初夜,降四种魔,成阿耨多罗三藐三菩提。

 

弥勒菩萨正式出家,他与八万四千婆罗门一同来到道场。回忆前文:转轮圣王与一切人等供养七宝高台,弥勒转施大众;这一举动引起婆罗门的“奇特心”。此处有了结果:大家不仅生起奇特心,还对弥勒产生信心,于是积极响应,伴随出家。想象释迦牟尼当初,孑然一身,悄然离遁,唯有五人陪伴——这五人都还是净饭王事后委派的。最终因为理念不合,五人还离他而去。两相比较,天差地远。弥勒出家之地,如竺法护译本说:“去翅头城不远。”前文说,未来人间净土,大城周围无数小城,彼此鸡犬相闻;可见几乎没有郊野。但是出家毕竟有出家的要求,于是只能离城;虽然不远,以全出家之相。

 

关于出家,很多人不能理解:或者认为出家逃脱纲常,属于忤逆;或者认为在家也能修行,硬要出家反是执着。这都是由于不了解印度佛教文化的缘故所导致的误会。先来看默如法师的意见:“中国家字,是宀豕二字所合成。宀字乃四面交覆而有堂室之深屋。于此宀下为一豕字;豕者猪也,形容若干豕猪关门在深笼内而不得出者谓之家。人若为家所累所系,不免为学道之障;大小乘经中所以多赞出家功德。小乘人,在家可修至阿那含果,然必现出家相方证四果;大乘成佛,亦现出家相。”这个说法比较笼统,还没有触及深处;毕竟是印度的宗教行法,要考虑到这一层面。

 

在两千数百年前,老年婆罗门在完成社会义务后,抛弃世间的一切,独至荒野,为来世准备。他们都是饱学之士,在此阶段还在默默发挥余热——开发教理。后来的沙门循习这一模式,全身心投入修验实践。出家,意味着最大限度地剥离社会属性,以独立自然人的身份,依附于社会——乞食、捡取废弃物维生,全身心地投入宗教生活。这些人生活极简、少欲知足,目的就是要把有限精力尽可能地集中,而不至耗费在生活琐事之上。他们认为:常人庸庸碌碌,忙点财、色、名、食、睡,无非色、声、香、味、触;在死亡面前,没有丝毫意义。这是一种价值判断,所以选择了毅然出离家庭——乃至社会。

 

弥勒自行剃发,没有提到有人帮忙。释迦牟尼不同:他是自己割断蓄发,然后由净居天子善后。《大唐西域记》卷六:“太子易衣侧不远,有窣堵波,无忧王之所建也,是太子剃发处。太子从阐铎迦取刀自断其发,天帝释接上天宫,以为供养。时净居天子,化作剃发人,执持铦刀,徐步而至。太子谓曰:‘能剃发乎?幸为我净之。’化人受命,遂为剃发。”

 

根据《摩奴法典》的要求,头发或者剃除,或者下垂,或者盘在头顶——有着具体的要求。佛教采纳了剃发的形制,用意是去除憍慢,顺便区别凡夫与其他沙门。《大智度论》卷四十九:“剃头着染衣,持钵乞食,此是破憍慢法。”此外,斩断烦恼丝,本身也是一种立志的表现。如《过去现在因果经》载,“尔时太子便以利剑自剃须发,即发愿言:今落须发,愿与一切断除烦恼及习障。”默如法师说:“诸佛出家咸皆如此,禀遵先例,需要剃发。剃发有二义。一、就事言,发易藏污。发之自身即为污物,发过长,则头部不甚舒适。人所以经常按月剃剪之,每日洗涤之,以不能任随发之零乱飘垂,势需整理之。发于生理,不无裨益,而于营谋事务之时日,不免妨害良多。出家以道为重,何苦多劳于不必要之修饰,所以出家者必将其发而剃落之。二、就理言,发为身之污染,无明乃心之污染。无明扰乱心理,使心不能宁静,尤甚于乱发之惹人忌厌;若欲根除于蠢动在心中之无明,且先从去除乱发以着手。且也,去除乱发者,藉以表示去除无明之决心也。故出家者,必将其发而去之。”

 

人是很脆弱的,特别需要自我肯定,否则难免惴惴不安。对于常人而言,衣着光鲜能给自己带来信心,包括化妆、首饰都是如此。通过外物,自我肯定,以此避免焦虑。佛教正是反其道而行之:利用毁形手段,让内心曝露,以便直面真相;这是从心理层面来谈的。再就社会观感来说,我们自周公之后自诩为礼教立身;毁坏形象,这是非常严重的羞辱行为,譬如黥刑。如刘向《说苑·谈丛》说:“众人以毁形为耻。”在佛陀的时代,随着刹帝利的赞助,沙门的社会地位迅速抬升——有了理想性,其形象才有了正面意义。来到我国后,水土不服——仍然还是得不到大众的理解。如《晋书·苻坚载记》载,国王信佛,礼遇道安,让他同乘銮舆。大臣当即谏言:“道安毁形贱士,不宜参秽神舆。”

 

总结来说,毁形有四大意义:与过去道别、区别凡俗、除骄慢心、破坏形象以免染心。此外,经中没有说到“易服”。许多礼仪的根本,必要基于现实,又要表现理念。因为气候适宜,又因强调苦行,印度的耆那教徒崇尚天体。佛陀不走极端,同时考虑到边地气候的现实,规定出家人只许用坏色之三衣。与剃发的目的一致:极简生活、区别在家、避免贪染。

 

弥勒菩萨早起出家,当日初夜便成正觉。义净译本说:“于初发心夜,舍俗而出家;还于此夜中,而升等觉地。”时间上有出入,但是意思是一致的:由于起点高,不用求教别人,也不用苦行六年;一切水到渠成,仿若唾手可得。“降四种魔”,上文说过,此处不具。“阿耨多罗三藐三菩提”:无上正等正觉——平等圆满觉知一切真理的究竟无上之智——佛的果智。窥基《上生经赞》云:“阿耨等者,阿之言无、耨多罗云上、三言正、藐言等、又三云正、菩提云觉,即是无上正等正觉。诸法莫先,名无上;理事遍知,名正等;离妄真照,名正觉;惑智断圆,名无上觉;简异生邪智,名正觉;简小乘分智,名等觉;简菩萨缺智,复名正觉;下一觉字贯通上文,弥勒当圆证此,独得全名。”“等正觉”是佛十号之一,意谓三世诸佛平等觉知,遍于一切。无上之正等正觉,代表佛智已极,无法超越,再无更高。如《大智度论》卷八十五说:“唯佛一人智慧为阿耨多罗三藐三菩提。”

 

在竺法护译本中,还有一段记录:“当其夜半弥勒出家,即于其夜成无上道。时三千大千刹土六返震动,地神各各相告曰:‘今时弥勒已成佛。’转至闻四天王宫:‘弥勒已成佛道。’转转闻彻三十三天、焰天、兜率天、化自在天、他化自在天,声闻展转至梵天:‘弥勒已成佛道’。”有佛出世,大家奔走相告;其他译本没有提及,此处应予补足。下文说到,众天前来请法,此一桥段就是铺陈。弥勒成道,三界有了眼目与福田,按耐不住心情激动,才会有互相传颂的举动。

 

佛陀成道,地神相庆,这是有传统的。据《大唐西域记》卷八载,菩提树东有大佛殿,里面有一尊释迦牟尼佛像,据说是弥勒亲自化身前来塑造的。造像右手触地,这是佛陀证道时候的场景。佛欲证道,魔众前来破坏。有一位地神赶来相助,佛对他说:“不必忧虑,吾以忍力必能降伏魔军。”说完,以手点地,当即就有第二位地神从地踊出,以为证信。经云:地神赞叹弥勒成道,辗转六天、梵界;这是为了说明佛为“三界大导师”。据说,这些天人全都拥有信仰,所以才会对于佛事特别热心。

 

 

 

 

戊三、佛唱妙偈 庄严宣告

 

即说偈言:“久念众生苦,欲拔无由脱;今者证菩提,霍然无所碍。亦达众生空,本性相如实;永更无忧苦,慈悲亦无缘。本为救汝等;国城及头目,妻子与手足,施人无有数。今始得解脱,无上大寂灭;当为汝等说,广开甘露道。如是大果报,皆从施戒慧,六种大忍生;亦从大慈悲,无染功德得。”

 

佛陀成道后,庄严宣告;这是一种类似“尤里卡”的宣誓。譬如《神通游戏》载:“生死道断,激情平息;烦恼枯竭,不再流淌;生死道断,病苦终结。”《方广大庄严经》载:“烦恼悉已断,诸漏皆空竭,更不复受生,是名尽苦际。”《普曜经》载:“今觉佛极尊,弃淫净无漏;一切能将导,从者必欢豫。天福之报快,妙愿皆以成;敏疾得上寂,吾将逝泥洹。”《法句经·老耗品》:“生死无聊,往来艰难,意猗贪身,生苦无端。慧以见苦,是故弃身,灭意断行,爱尽无生。”这些偈颂全都大同小异。总结而言:生死已尽、烦恼已尽、病苦已尽,大愿已成、不受后有、涅槃寂静。

 

此处弥勒宣偈内容更加丰富,姑且根据主旨分为五个部分。虽然在阐述一件事情,但是侧重不同;五偈主旨分别为愿果、境界、因行、预告和总括。先看第一偈:“久念众生苦,欲拔无由脱;今者证菩提,霍然无所碍。”与前所举各偈相似,都是庄严宣告:大愿既成,已尽苦际。全偈分为两块:前半是因,后半是果。因即大愿。每个要做事的人都要提前发愿——那是目标,更是动力,也是信心。在佛教中,一般有两种大愿:解脱与成佛。成佛也是解脱,但智慧、事业更为广大圆满;因为这点不同,所以发心有所差异。追求解脱,那就发解脱的心:观察世间实相,自发迅速出离。追求成佛,那就要发成佛的心——阿耨多罗三藐三菩提心。具体来说就是“上成下化”——四宏誓愿:“未度者令度、未解者令解、未安者令安、未涅槃者令得涅槃”;或者“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿知,佛道无上誓愿成。”此为总愿——是原则性、方向性的宣誓。还有别愿——随着因地差异,每个菩萨都有各自特殊的行愿。以弥勒菩萨为例,他曾发愿:“若有众生薄淫怒痴成就十善,我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提。(《大宝积经弥勒菩萨所问会》)”“愿我世世不起杀想,恒不啖肉,入白光明慈心三昧,乃至作佛,制断肉戒。(《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》)”此外还有很多,无非愿成佛道与方便拔济。一切的根源在于世间有漏、有漏皆苦;若非如此,佛陀不会出现于世。

 

普通修行人从自我主观出发,看到苦的真相,希望迅速出离。菩萨的视野是平等平等之大众,故以一切有情无量众苦为基础,发起更为广大的大乘出离之念。发心如此之大,相应的困难也就越多。托尔斯泰说:“幸福的家庭总是相似的,不幸的家庭却是各个不同。”每个人的前因各异,所以表现出不同之习性,由此造成修行技巧(譬如技术手段与技术指标等)的差异。为了利益所有人,必要具足一切智慧、一切功德、一切方便,那就是誓愿的基础。“久念众生苦”,“久”代表长久以来。因为众生无量,所以行愿也是无量;这意味着修行佛道的过程非常漫长。有部说:要经历三大阿僧祇劫才能成佛。看起来数字很具体,但是阿僧祇义为无量,于是“三大阿僧祇”当理解为三个阶段——资粮加行、登地断障、证真待圆。在这一过程中,始终没有放弃——哪怕一顷刻间,这就是“久念”——久久忆念不舍。一方面方向对了,一方面技巧对了,一方面动力对了,便能长期稳定其志愿。“欲拔无由脱”,强调的是困难很多,但由誓愿力摄持,菩萨难行能行。如《普贤行愿品》说:“普遍了知勇猛精进,难行能行种种行故。”正是因为难度大,才凸显了佛宝的尊贵。回想一下佛陀的时代,弟子无数,也只有弥勒一人被受记为将来佛陀;其他果证,譬如阿罗汉、辟支佛,如璀璨繁星般不可胜数。譬如众星拱月,佛宝稀有难得。

 

怀着理想,义无反顾;长期坚持,战不旋踵。有志者事竟成,弥勒终于成道;他庄严宣告道:“今者证菩提,霍然无所碍。”佛教的果证有涅槃与菩提两个面向。前面举例的偈颂,大多偏向前者——依智慧力,既灭苦因,更灭苦果,烦恼障尽,众苦永寂。此处两句偏向后者——菩提。菩提即圆满佛法:最极清净四无量心、八种解脱、八种胜处、十种遍处、无诤、愿智、四无碍解、六种神通、三十二相、八十随好、四一切相清净、十力、四无畏、三不护、三念住、拔除习气、无忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等二十种功德佛法(具可参考《摄论·果智》)。弥勒菩提果满,自然豁然无碍。无碍:自在通达,没有障碍。障碍有二:烦恼碍与所知碍。菩萨在见道位时得相解脱,断除分别二执二障种。登地修道,成就修断,俱生二执二障种子亦得断尽。持续精进,直至圆证真如;终入金刚喻定,空异熟识;大圆镜智及无垢净识同时现起,获得彻底粗重解脱,成就圆满转依佛果。豁然两个字很好,表面上说是突然、迅速的意思,但是能够表现出生死永尽后的轻松感,喜悦之情溢于言表。

 

第二偈:“亦达众生空,本性相如实;永更无忧苦,慈悲亦无缘。”菩萨由大智大悲力,平等任运;不住生死、涅槃,远离二边,见一味相;寂照同时,无住而住;穷未来际,度化众生,如此才得菩提涅槃二皆圆满的无住大涅槃界。这一果证,离不开诸法真实相——我法二空、二无我。如《百法明门论》说:“言无我者略有二种,一补特伽罗无我,二法无我。”“人无我”,上文说过,就是主观视角与经验惯习,彼此纠缠,形成本位思维模式(灵魂逻辑)。此外,为了解释生理现象(缺乏现代医学理论,无法解释植物神经等功能),面对诸方质询,只能加强论述;这就是关于“法无我”的论述。后来的瑜伽行派将之总结为“二缘起”:爱非爱缘起与赖耶缘起。用爱非爱缘起解释我空,用赖耶缘起解释法空;人我无非众生,众生空就是诸法空。《金刚经》云:“无人相、无我相、无众生相、无寿者相”;也就是在不执诸相的前提下,还要远离自、他、凡、圣之差别相。此为真如之实相,性相不二。相就是现象,性就是体性;两者一为表现,一为原理。如《心经》言:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。”

 

弥勒成就无上正等菩提,证我法二空,实无少法可得。《金刚经》说:“实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚,是故如来说一切法皆是佛法。须菩提,所言一切法者即非一切法,是故名一切法。”由于契入二空真理,“永更无忧苦”;这是真实彻底之解脱,且是不生不灭、不垢不净、不增不减的无著涅槃。菩萨是分证,佛陀是圆证,于是能够行无缘大慈、同体大悲,饶益十方三世一切有情。心不取相,便能任运慈悲,度他自在,这就是“慈悲亦无缘”。普通人也会有恻隐之心,但是这个恻隐之心力量有限,且与二执牵缠,所以只在世俗。无学阿罗汉是圣福田,他们随缘化度,虽然了无执着,但是不能久远——利益不能广大。只有本于根本无分别智、不住轮涅两边的广大菩提才能真正利益无量。据《大智度论·释初品中三三昧义》说:“慈有三种,一者众生缘,二者法缘,三者无缘。”这是随不同发起因缘所作的分类。唯有佛与摩诃萨,因其清净无染无量功德所行,才能行此无缘之慈。

 

下一偈说的是因地所行,此处重点强调檀波罗蜜。“本为救汝等;国城及头目,妻子与手足,施人无有数。”檀波罗蜜就是布施波罗蜜,布施与布施波罗蜜的区别在于有没有菩提心与般若慧。有般若,才是六度;没有般若,便是世间善法。此处,如何分别布施与布施波罗蜜呢?第一句:“本为救汝等”。一般人做好事,目的是种福田,希望将来得到回报。菩萨发了菩提心,那就不一样了:上成下化两者必须持平,否则便会偏堕生死或者涅槃。弥勒菩萨成就二空,因为本愿,所以长劫实践大士之法。把众生无边誓愿度的愿心作为动力,同时摄持一味出离的本能,才能维持正确的方向、正确的节奏、正确的技巧,向着佛果进发。结合上两偈来看,这是含有完整次第的。无二慧属根本智,而度众生需要后得智,两者不能颠倒;正如《阿含》所说的“先知法住,后知涅槃”。

 

布施,很简单,就是以福利施予他人。《集异门论》卷九总结得很好:施主——能施之人,将饮食、汤药、衣服、花鬘、涂散等香、房舍、卧具、灯烛等物——一切所需之物,施予梵志、沙门、贫困——正所求者。《水浒》里有一个绰号叫“及时雨”:能够在他人急难之时伸出援手;长此以往,肯定容易产生好感——亲附心,这就是六度、四摄全都把布施放在首要位置的道理。布施由所施物归类,分为三种:财施、无畏施、法施。财施就是物资帮助,无畏施是心理辅助,法施是真实利益之教诲。由于布施得大利成为一种“因果”,所以古代印度特别崇尚布施。一般施舍财物,乃至倾家荡产。还有的施舍身躯,这就有点难度了——一般人肯定做不到;尤其是缺乏先进医疗手段的古代,唯有仰赖强大的精神力的摄持才有可能尝试。当然,现代就比较简单:做器官捐赠、大体老师就好。如上两者,虽然能够带来利益,但终究还在世间;唯有法施才能让人出离三界,实现真正的自他二利。如佛教诲:“诸布施中,法施最胜。”这里还要再打一个补丁:古代印度妇女没有独立人格,所以被物化——视为男主人与家族财产的一部分。站在今人立场,对于这些历史记录要有批判精神。

 

“施人无有数”,有两种解释:数不胜数与三轮体空。菩萨自发心起,经历三无数劫;长期以来一直行善,可谓天下谁人不是父母?人们在红尘中流转,能够相逢都有因缘;考虑到众生无尽与无缘行慈,故说“施人无有数”。此外,《心地观经》说:“能施所施及施物,于三世中无所得;我今安住最胜心,供养一切十方佛。”菩萨自从证得根本智,便能悟入我法二空,由此自性清净意乐成办一切善行。于是,凡有布施,施者、受者、所施之物全都现观真空,以此摧碾执着之相,即所谓的“三轮体空”。从这个角度来说,“菩萨于法应无所住行于布施”;“如是布施无量无数无边众生,实无众生得布施者”,所以才说“施人无有数”。菩萨唯有如此修善,才是清净波罗蜜行;如《心地观经》卷七说:“三轮清净是檀那,以此修因德圆满。”

 

接下来是第四偈——说法之预告。“今始得解脱,无上大寂灭;当为汝等说,广开甘露道。”解脱有二:相解脱与粗重解脱;前者除遣了分别二执二障现行与种子——偏于顿悟,后者除遣了俱生二执二障现行与种子——偏于渐修。相解脱观空遣相,悟无所得;粗重解脱止恶修善,广度众生。总之,两者不一不异,不可分割。弥勒菩萨得大解脱、大转依,成就无上佛果;出于本愿——与释迦牟尼的悲愿不同,他将转正梵轮——法施。释迦牟尼由于超速成佛,所以表现为环境不佳,以致稍有犹豫,差点无意说法。弥勒菩萨不同:因为因地愿行,所以当即表态——“当为汝等说,广开甘露道。”甘露,上文说过,是不死药。佛法让人出离生死,所以喻称不死之药。广开即大开:凡所有法,毫无保留,悉数传达;这是表明态度:意思是无论是谁,不问根器基础,都能得到利益。有一种说法:所谓“三转梵轮”——佛陀面对不同机缘,分三个时段分别诉说法要。我觉得,这个理解有一点问题。《说无垢称经》云:“佛以一音演说法,众生随类各得解。”佛是不会分别的,前后说法始终高度一致:本于同一逻辑体系(缘起)之实相,面对不同根基给予不同演绎——方便开示;体理不会改变——实相般若。由于闻者拥有独立之经验,所以才有果证差异。此外,时代背景表现不同,才会在不同阶段形成各别之集体记忆——这才是“三转梵轮”的本质。

 

最后一偈总结道:“如是大果报,皆从施戒慧,六种大忍生;亦从大慈悲,无染功德得。”所有这一切,全都从因地所修六度四摄广大行等无染功德而来。“大果报”与前文呼应,如前赞语:“人中最大果报,三界眼目光明。”成就佛道之极果,到底是怎么修得的呢?接下来四句,分别对应上成与下化。首先来看上成的部分——“皆从施戒慧,六种大忍生。”又与前文相合:“檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、般若波罗蜜得不受不著。”以布施、持戒、般若三波罗蜜为代表的完整菩萨行法——六度四摄。忍为忍可、安忍——安住于理而不动摇,譬如“无生法忍”。六忍即六住——六度。此外,施论、戒论、般若论、升天之论都是常用之法。如《毗尼母论》卷六说:法分深浅,对机而谈。“深法”包括持戒、定、慧、解脱、解脱知见、十二因缘乃至涅槃;一般而言,这是对内护弟子的系统解脱教法。至于一般信众,可以说说“浅法”,次第善诱;包括持戒、布施、生天论等福德、植因、入门之法。默如法师说:“忍者,忍可印证之义;谓于此法而能深入彻底领悟以印证也。对于以上六法,而得入于深忍印证,则其全副精神而与此六者合为一体,须臾无所分隔,到此,六种大忍得生于如是如来之大乘果报也。”下半偈:“亦从大慈悲,无染功德得”;与前文“得一切众生起柔软心”相合。上成的目的是下化,上成的方便也是下化,故称“悲智等运”。由于大悲,所以不舍众生;由于大慧,所以清净无染;如此一切功德汇聚,乃有佛果成就。这五偈就是弥勒成道之宣誓,真可谓是“初语亦善、中语亦善、后语亦善”,“文义巧妙、纯一圆满、清净鲜白、梵行之相”。

 

 

 

 

戊四、默住应供 震动大千

 

说此偈已,默然而住。时,诸天、龙、鬼、神王不现其身,而雨天花供养于佛。三千大千世界六变震动。佛身出光照于无量,应可度者皆得见佛。

 

弥勒自说偈颂,随后默然而住,表佛之如如不动、清净无为、超然寂止。《守护国界主陀罗尼经·入如来不思议甚深事业品》说:“一切如来无不定心;谓行住坐卧、饮食语默,如是时中常住甚深三摩呬多,入诸三昧到于彼岸,于诸禅定无有障碍。”其实,佛陀的言传身教全都蕴含着大义;所谓“依体则默,具缘则说”,一切都有意义。佛陀是真语者、实语者、如语者、时语者、不异语者、不诳语者;如《大法炬陀罗尼经·离恶友品》说:“如来应供正遍觉是真语者、是实语者,凡是众生欲受何法皆即为其方便演说,令彼无量无边众生随类得解,得智解故速入涅槃。”没有因缘与必要,佛陀不会无故发语,更何况此时尚未出现对机之人。一如释迦牟尼初成正觉,在菩提树下一坐就是七天;在此期间,始终沉浸在法义之中,受解脱乐。所以,佛陀不会做没有意义的事情:凡欲言行,都会预先观察因缘,然后才是有计划地实行;动机必然纯粹利他,否则不会贸然采取行动。如日人著《般若心经秘键开门诀》说:“圣人投药,随机浅深;圣者说默,待时待人。”不仅佛陀如是,他的弟子也是一样;据经典记载,大弟子们每日托钵以前都会选择施主。由此可见:语默动静,都必要落到实处,不能盲目蠢动。

 

其实,一切都是工具,只看会不会用——目的是饶益自他。佛陀批评把工具当成目的。譬如有人推崇一味止语之法——把不说话当作修行,以为实有功德。在《四分律·自恣犍度》中,佛陀呵责这种外道行为为“哑羊法”。这是犯了教条的错误,将因地制宜之法绝对化。不要说没有意义的话——譬如戏论,那是有利于修行的规定;但是矫枉过正,认为不说话就能成办一切,那就有些胡闹。只要把握实相般若,说与不说都是方便而已。此处弥勒默住,何尝不是示现?此外,佛教有着特殊的教理与实践,不仅佛陀,就连僧团也常乐静默。《沙门果经》的缘起部分记录了一个故事。国王想去闻法,让大臣带路。当大队人马来到精舍门口,国王不禁战栗。据大臣说,僧团有千余人,怎会鸦雀无声?如此万籁俱寂,怕不是有埋伏?大臣说:“彼沙门法常乐闲静,是以无声。(《长阿含·沙门果经》)”国王知道事情原委后,赞叹不已。

 

“时,诸天、龙、鬼、神王不现其身,而雨天花供养于佛。”一切非人不现其身。默如法师说:“诸天龙神隐而不现,说者听者同入深忍境界,归向于解脱寂灭性故;此即《华严》中入不思议之解脱境界也。”我想,这个现象有两种可能——被动与主动。以被动来看:佛光极盛,令其他光源逊色。佛陀曾经说过:“有二因缘,如来光色有殊于常——一者佛初得道,成无上正真觉时;二者临欲灭度,舍于性命般涅槃时。(《长阿含·游行经》)”弥勒成道,“佛身出光照于无量”,犹如日出东方,星辰不显,看着就似隐匿起来了。其次,这些非人都有大神通力,所以主动遮隐己德,无意与佛争辉——表现出谦卑之态。譬如我们的礼法教育云:“对尊长,勿现能”——在尊长面前,不要过分张扬。这里要注意:发自肺腑,体现出谦虚,固然不错,但是一定不要过分强调行为本身——要内外一致;若是礼法沦为刻意的假面的礼俗,难免导致虚伪。先要有谦卑之心,再有礼法标准,不能一味强调表现,舍本逐末。此外,“不现其身而雨天花供养于佛”还有表法义:暗合“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法”;这是切实践行三轮体空,非常值得学习。

 

“三千大千世界六变震动。”大千即一千的三次方——十亿;三千个十亿即三万亿。一方有佛出世,可以影响到三万亿个世界——地心系统,真是不可思议。“六变震动”:据说大地震动有六大因缘,如《长阿含经》说,“一佛入胎时、二出胎时、三成道时、四转法轮时、五由天魔劝请将舍性命时、六入涅槃时。”(当为后人对于历史记忆的总结。)关于震动的形态,有两种说法。首先是方位,如《大品般若》说:“尔时世尊故在师子座,入师子游戏三昧,以神通力感动三千大千国土。六种震动:东涌西没、西涌东没、南涌北没、北涌南没、边涌中没、中涌边没。地皆柔软,令众生和悦。”这是表明传续六合,无远弗届。此外,震动的方式有六:动、涌、震、击、吼、爆,或者动、起、涌、震、吼、觉;六种震动配合大小,总有十八相。由于地壳板块运动作用,南亚次大陆的北部常有地震;古人根据经验,总结出各种形态。对于这一“瑞相”,可以当作实际来看,也可以当作艺术加工——心理层面的感受,代表内心震撼。对于信众而言,有什么比亲见教主更令人激动的呢?所以,这也是可以接受的理解。

 

“佛身出光照于无量,应可度者皆得见佛。”佛教讲究因缘生法,所以强调结缘——结善缘。如果没有缘分,佛也无可奈何。据说,在佛陀的时代,只有三分之一人见佛闻法,还有三分之一人只是闻名,更有三分之一人甚至连名字都不曾听过——自然得不到利益。《大庄严论经》中记载着一则典故。有人前去出家,佛陀正好不在,便由他人接待。通过观察,这人没有善根——因缘啊,便只好婉言拒绝。那人心有不甘,一直在精舍门口徘徊。佛陀回来,看到有人默默流泪;上前询问,这才有了转机。原来,此人还是有善缘的。久远以前的某一世,这人在危难关头说过一句“南无佛”;有了这个种子,就有度化的可能。于是,佛陀接纳他出家,并且亲自教化——只有厉害的老师才能教导善根薄弱的学生。那人也非常争气,不负佛望。

 

元圭禅师立佛“三能三不能(《传灯录》)”:空一切之相,成万法之智;知群生之性,穷亿劫之事;度无量众生;不能灭定业;不能度无缘;不能尽众生界。这是饱读经书、通达义理、符合教证的心得体会,值得深思。此处说:“应可度者皆得见佛”,说明未来世界众生福报广大,几乎省略了自己寻找善知识的步骤和过程。只要是有缘人,全都能够看到佛光,真是“服务到家”。通过学习经典,一定要善于总结得到真实利益的方法。就以此经为例,一定要积极与弥勒菩萨结缘,将来才好顺利见佛闻法。具体做法下文还会介绍。总之,一定要结缘;只要结了善缘,将来就能见到。

 

佛陀证得极果,默然而住。这是一个几乎静态的意象:在岁月静好的时代里,八万四千婆罗门簇拥着初成正觉的三界大导师——弥勒如来。世尊默然宴坐,巍然不动;光明显赫,仿若金山一般。非人隐匿起来,虚空之中散播着各色妙华。此时,仿佛时间都定格了;各种外力达到平衡,展现出静谧的美好。不过,佛是“无为无不为”的——他还要完成大愿——度生说法。《妙法莲华经·方便品》说:“诸佛世尊欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令众生悟佛知见故,出现于世;欲令众生入佛知见道故,出现于世。舍利弗,是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”众缘所成,弥勒做好了准备,只待机缘到来。

 

 

 

 

丁四、转正法轮

戊一、请转法轮

己一、诸天请法 弥勒默受

 

尔时,释提桓因、护世天王、大梵天王、无数天子,于华林园头面礼足,合掌劝请转于法轮。时,弥勒佛默然受请。告梵王言:“我于长夜受大苦恼,修行六度;始于今日,法海满(足)。建法幢、击法鼓、吹法蠡、雨法雨,正尔当为汝等说法。诸佛所转八圣道轮,诸天世人无能转者。其义平等,直至无上;无为寂灭,为诸众生断长夜苦。此法甚深,难得难入、难信难解;一切世间无能知者、无能见者。洗除心垢,得万梵行。”

 

成道相后是转法之相。“诸佛以一大事因缘故出现于世”,这个“大事因缘”具体所指,即大愿与因缘。没有大愿,佛陀不会说法;没有因缘,众生无缘得见。弥勒成就正觉,自然不违本誓,预备说法。如同释迦牟尼,自三十五岁悟道,直到八十岁告灭,期间始终诲人不倦;哪怕临命终前,还要度化须跋陀罗、留下法嘱,并且关心与会大众是否还有疑惑。念兹在兹,全是众生慧命;如此无尽之行愿,令人感佩。弥勒如来同样也是如此,成就正觉,然后即刻开启法筵。说法之前,要先请转;这是一个标准程序——除非自说,否则非请不语。

 

佛陀说法似乎都要先予请转,这是为什么呢?可能是源于释迦牟尼佛的经历。由于苦行精进,释迦牟尼超速成佛;相应的,环境示现不够理想。佛在菩提树下整理教法大纲,不禁愁眉:对于当时众生而言,法义过于高深——完全跳出常人的思维模式,恐怕难以推广。(沉溺五欲之人,令其领略跳脱五欲之美,怎么可能呢?程度不够啊!)据说,这时,梵天察觉佛意,来到佛前劝请。佛陀观察众生因缘,出于本愿因缘,决志说法。这个过程就是普贤十大行愿中的“请转梵轮”。或许是受到这则传说的影响,后便约定俗成,作为一种惯例流传下来。很多人不理解:为什么佛法一定要请;我想还是与缘起有关。所谓“法不孤起,仗境方生;道不虚行,遇缘即应。”佛法只有在各种条件因缘都具足的前提下才会相应;这就要求说法者及其闻法者都要达到要求,否则便没有意义。所以请法的过程,本身是打磨道器的过程。道器有三种过失:耳不听,如器口下覆;心不记,如器底穿漏;具烦恼,如器之不洁,终究受染。请法就是敞开心扉、清净意乐的过程,让教化过程顺利进行。当然,凡事不能绝对,毕竟佛陀还会无问自说,所以一切都是工具,目的是更好地达到教学效果。

 

佛教重法,所以对于说法传道非常重视。佛陀说:僧团集合只有两件事——说法与默然。《思益梵天所问经·如来二事品》说:“若说法不违佛、不违法、不违僧,是名说法。若知法即是佛、离相即是法、无为即是僧,是名圣默然。又善男子,因四念处有所说,名为说法。于一切法无所忆念,名圣默然。因四正勤有所说,名为说法。以诸法等不作等不作不等,名圣默然。因四如意足有所说,名为说法。若不起身心,名圣默然。因五根、五力有所说,名为说法。若不随他语有所信,为不取不舍故,分别诸法一心安住,无念念中解一切法,常定性断一切戏论慧,名圣默然。”除了时机、地点、礼仪等外部条件,还有上述针对闻法人的心理要求外,对于说法人的资质同样要求很高。《十诵律·善诵》对于能说之人具体规范:“应一心说法,生慈悲利益心,当净洁明了、庄严语言、次第相续、辩才无尽,如是说法随顺诸法实相,为法故说不为利养。”此外,说法的内容,《毗尼母论》卷六说:“众若应闻深法当为说深法,应闻浅者为说浅法。”《四分律·杂揵度法》对此总结道:“善者便说,不善者不说。如法便说,不如法不说。爱言便说,不爱言不说。以实而说,不为虚诈。利益故说,不以无利。”

 

弥勒成道,寂默而住。此时,常人看不到的地方炸开了锅。如竺法护《弥勒下生经》云:“地神各各相告曰,‘今时弥勒已成佛。’转至闻四天王宫,‘弥勒已成佛道。’转转闻彻三十三天、焰天、兜率天、化自在天、他化自在天;声闻展转至梵天,‘弥勒已成佛道’。”百千万劫难遭遇的佛陀已经出世,就像节日庆典一般,大家奔走相告,共同来到佛前。一方面是惯例,一方面也是抓住修福报的机会;据说,劝转可得色界四天之福。我们有一句话说:“人赚钱不如钱赚钱”,有福报的人就是比没有福报的人更懂得修福。世俗一点理解,他们的信息渠道更多、更广、更畅通,而且能力足够,所以比寻常人容易修福。每次佛陀成道,都是天众抢着先来,这就是大福报者的福利。不过,闻道不问先后;只要有信心,只要有因缘,哪怕晚一点,同样可以得到利益。

 

“尔时,释提桓因、护世天王、大梵天王、无数天子,于华林园头面礼足,合掌劝请转于法轮。”释提桓因,前面介绍过,就是位居欲界的帝释天主。护世天王,就是护持世间善法的天神。如《维摩经·方便品》说:“护世四天王也,诸恶鬼神残食众生,护世四王护之不令害也。”据说东南西北四方各有四王,具可参考《长阿含·大会经》。还有色界天的大梵天王。梵为清净义,意思是脱离了欲界。欲界天是凭借福愿力报生的,而色界天则需要禅定功夫。色界初禅即梵天,其众生分为大梵天、梵辅天、梵众天——君、臣、民三种。大梵天所得禅位于初、二禅之间。此外,据说八地菩萨成大功德,多生二禅天,为梵天王,主千世界,且能善说法义;普运慈心,放大光明,照千世界,令诸众生得大自在。这些天神本是婆罗门教中的神祗,佛教将之统战,成为非人护法代表。这是宗教中比较常见的说法,带有偏赞自宗的味道。因为宗教信众结构往往呈金字塔形,底层信众缺乏足够多的专业智慧来思辨教理,只能进行简单模仿。当其得知某位天神原来也在供养佛陀,便会引起联想:不如直接敬信佛教。大部分人无法接受系统教理的学习,用简单粗暴的宣传手段更容易吸纳信众。譬如古人说:“老子化胡”;虽经不起推敲,但有很多人以为圭臬。

 

这些天神都是上界的“转轮王”,在其统领之下,所有天子一并来到华林园中。“天子”:一般来说,凡生在天界,非魔与梵者,都可称为天人、天子。“华林园”就是弥勒成道所在。“头面礼足”,前面说过,为印度礼法;以己之首触师双足,代表谦恭。此外,先前说过,人最在乎的是脸面;能够将自己的脸面摆到最低处,可见毫无保留,堪称虚怀若谷。佛教常说:业分三类——身口意;此处具足意乐与言行,可谓三业清净,劝请圆满。“合掌劝请转于法轮”,即请佛转法。“弥勒佛默然受请”,佛陀自然毫无悬念地接受了。默然受请,也即默许,同样是一种俗习。默如法师说:“佛成道后,旨在利生说法,故诸佛出世,皆为畅达本怀,大转法轮也。慈氏补处,幸逢盛世,众生欣乐法喜,更形倍胜,佛于斯时利导众生,尤所契机,故其法席隆旺,受益殊多。”佛陀本于大愿,自然乐于助人。但是,一切要随顺因缘,所以还是要有所讲究。此处,弥勒见众生根器成熟,便不会有仿若释迦牟尼那般的顾虑;于是,当即接受劝请,没有丝毫犹豫。

 

弥勒如来在开示正法之前表露心迹,提前做一些铺陈工作。这番话可以分作三段:佛法得来不易,而今当转;此法三世一切诸佛共说,有大利益;由于甚深难入,希望大家具足信心、慎勿放逸。首先是佛法得来不易:“我于长夜受大苦恼,修行六度;始于今日,法海满(足)。”此处参考宋、元、明、宫藏本,补了一个“足”字——为了读诵上口。“长夜”是喻称,指没有佛法的时代。佛教爱智,常以太阳、光明比喻智慧,故云“一灯能除千年暗,一智能灭万年愚。”菩萨在因地,由于没有掌握佛教真理,长期沉沦生死,被无尽烦恼缠缚。得到点播之后,发起菩提道意,开始精进修行。长劫实践三学八道、六度四摄,历资粮、加行而得见道——悟入根本。从此登地,更修六度,循序进益,直至圆满。也就是在兜率天上四千岁后、过人间五亿七千六百万年、未来人间净土实现之际,终成无上正等正觉。

 

“法海满”,又是喻称。印度的东西部都是大海,且南亚次大陆上几条大江大河全都注入海里;一方面在日常生活中比较熟悉——容易产生共鸣,一方面具有丰富的象征意义,故在佛教之中频繁引用此喻。譬如说:佛法广大难测,仿佛大海一般。如《维摩经·佛国品》说:“当礼法海德无边。”《华严经·普贤行愿品》说:“佛子住于此,饮诸佛法海;深入智慧海,具足功德海。”此外,各处海水普皆一味,佛陀用来赞叹僧团和合。如《僧祗律》卷二十八载:“譬如恒河,……流入大海,皆失本名,合为一味,名为大海;汝等如是,各舍本姓,皆同一姓,沙门释子。”还有,佛在《胜思惟梵天所问经》卷六中,反复利用大海的各种特色譬喻菩萨智慧不可测量。最后,大海还有一个特性,就是不管到什么时候都是那样满——不增不减,以此譬喻佛陀智慧圆满无缺。(只见下雨与江河注入,不见海水溢出;古人不知道大气运动之原理,所以觉得不可思议。)总之,弥勒因圆果满,成就佛道。如《心地观经》说:“三僧祇劫度众生,勤修八万波罗蜜;因圆果满成正觉,住寿凝然无去来。”

 

百千万劫难遭遇的佛法于今圆具,出于本愿与因缘,正当说法。“建法幢、击法鼓、吹法蠡、雨法雨”,都是转法的喻称。幢如旌旗,法幢即妙法高耸。鼓、蠡都是乐器;佛法四播如同击鼓吹螺一般。蠡是贝壳,宋、元、明、宫本作螺——海螺,都是吹奏乐器。雨法雨:佛陀说法如同普降甘霖,平等灌沐一切。这个比喻被龙树看中,他在《大智度论》中引用来譬喻佛陀说法唯有一乘、无二无三;众生随其根性,普受利益。这四则比喻,法幢形容高胜显耀,法鼓形容振聋发聩,法螺形容远播无碍,法雨形容普同平等。此外,建法幢冲击视觉,击鼓吹螺冲击听觉,雨法雨冲击触觉,真是“全方位、立体式”,可以理解为本于实相般若的方便具足。经云:“应以何身得度者即显何身”。每个人因缘不同,佛与阿罗汉的最大区别就是能够适应一切众生,给予必要的利益;不若阿罗汉——方便不足,如果不能相应便无法顺利帮助。如此伟大圆满之功德,唯佛所独有,这就是佛弟子都发愿要见佛的道理。

 

“诸佛所转八圣道轮”:所谓佛佛道同,弥勒如来所宣妙法与释迦牟尼同出一辙,都是以四圣谛为大纲的实践教法。“四圣谛”、“八圣道”的具体内容下文再展开,此处先不谈。八正道法属于道谛,是佛教早期教法——具体实践部分的组织形式与表述体系;与八正道类似的还有三学与六度系统。此外,佛教常将佛法称为“梵轮”,因为佛法能破众生恶,犹如圣王轮宝,堪能摧辗山岳岩石;又说佛的教法如同车轮一般圆满无缺,能够辗转而传,不停不滞(具可参考《大毗婆沙论》一百八十二卷)。“诸天世人无能转者”,形容佛法必要由佛开启。前面说过,成佛有两大前提:功德与大愿——一为能力,一为动力。如果没有功德,那甚至都无法领略正法,更何况是宣说了。功德不足,听闻佛法尚且无法悟入,更何况是佛前佛后了。佛法本身属于非常之道,距离一般经验有很大的距离,所以婆罗门、沙门那么许多,也只有释迦牟尼能够无师自通。佛的上首弟子,比佛差一点,即便有资质,也需要佛陀点播;不经点播无法自行了悟,譬如摩诃迦叶、舍利弗等。他们能力差一点,所以先要接受教导,然后才能无染传承。还有同样能够自悟的辟支佛,由于因、愿之不同,虽有能力却不转法。一方面,他们没有说法的意乐、能力;另外可能时机不对,也没有愿意闻法的众生。所以,既要有能力,又要有因缘,那才是世所罕有的佛宝。也只有佛陀能够首先自觉,然后组织教法、形成语言,对机说法,接引一切众生。

 

下句讲佛法功德:佛法为三世一切诸佛共说,对于众生有大利益。“其义平等,直至无上;无为寂灭,为诸众生断长夜苦。”佛教强调中道,自然有不落两边的意味;但是,此处更是指佛法特殊之教理。“平等”即没有分别——主观不起高下、贵贱、深浅等的差别。众生本于八识,主观经验万有,加上无明执着,导致各种分别。此处说佛法义平等,一方面指法义本身,理无差别,另外指佛法能够平等饶益一切众生。“无上”是更无再高再上的意思;通过修学佛法,次第进益,堪能达到无上觉慧。在圆满菩提的同时,还能证涅槃果,无为寂灭;最终摆脱无明烦恼之苦,永尽生死恼惑,不受后有。

 

弥勒通过长劫修行所得无量智慧功德已经具足,而且将要说法,这是师资方面的肯定。佛所传法稀有难得、利益无穷,这是对法义的肯定。接下来就要看弟子的了;下两句是对大众的鼓励与鞭策。“此法甚深,难得难入、难信难解;一切世间无能知者、无能见者。洗除心垢,得万梵行。”佛法幽妙为深,妙之又妙谓甚。《摄论无性释》说:“言甚深者,世聪睿者所有觉慧,穷难底故。”《瑜伽师地论》卷六十六说:“云何甚深难见法?谓一切法、当知皆是甚深难见。何以故?第一甚深难见法者,所谓自性绝诸戏论,过语言道。诸法自性、皆绝戏论,过语言道。然由言说、为依止故,方乃可取、可观、可觉;是故当知一切诸法,甚深难见。”佛法不是一般“增上之法”(在原有思想体系内增加一部分),而是对于原有体系的打掉重练。由于课题扎根于主观经验,所以要从“灵魂深处”改变——那是万难的。所谓“江山易改本性难移”,就是这个道理。“缘起逻辑”的实践,需要跳出第一视角与四维空间;对于一般人来说,太过遥远也太难了;所以,“难得难入、难信难解,一切世间无能知者、无能见者。”只有大彻大悟——彻底颠覆固有的思维惯习,才有可能找到门径,走上正途。此处,“心垢”指烦恼——迷惑、扰乱、污染主观能动的“杂染污垢”。“梵行”指清净之道——能够成就一切功德的白法。最后一句,佛陀首先强调佛法甚深,凸显了佛宝难遇、佛法难闻,希望大家生尊贵想,具足信愿。提出警策之余,再赞法宝功德,给予大众鼓励;希望大家不要懈怠等闲,以饱满的热情接受调教,切勿空手而回。

 

得、入、信、解,暗含次第。首先要有因缘能够接触,然后还要具足善根、能够相应。听闻佛法,只有福德智慧功德足够,才能生信。信有三块:佛有德、法堪能、己必成;考虑到佛法甚深,差一点都无法达到正信。一旦生起信心,就可由闻而思,由思导行,由修引证。此即“四法行”:亲近知识、听闻正法、如理作意、法随法行。再次强调,佛教是本于瑜伽实践的经验教法,一定要知行合一:既要系统掌握教理,又要勇于积极实践;否则便如纸上谈兵,无法得到真实利益。

 

 

 

 

己二、十方世界 殷切复请

 

说是语时,复有他方无数百千万亿天子、天女、大梵天王乘天宫殿,持天华香奉献如来;绕百千匝,五体投地,合掌劝请。诸天伎乐不鼓自鸣。时,诸梵王异口同声,而说偈言:“无量无数岁,空过无有佛,众生堕恶道;世间眼目灭,三恶道增广,诸天路永绝。今日佛兴世,三恶道殄灭,增长天人众;愿开甘露门,令众心无着,疾疾得涅槃。我等诸梵王,闻佛出世间;今者得值佛,无上大法王;梵天宫殿盛,身光亦明显。普为十方众,劝请大导师;唯愿开甘露,转无上法轮。”说此偈已,头面作礼;复更合掌,殷懃三请:“唯愿世尊转于甚深微妙法轮,为拔众生苦恼根栽,远离三毒,破四恶道不善之业。”

 

前文说过,佛宝是没有“国界”的。此方天人得到地利之宜,第一时间便来请转梵轮。对于他方世界天人而言,或者已经有法,或者佛前佛后,都没有机会请法;于是,乘着特殊能力,四处寻找机会。国籍不同,智慧不会有差。譬如我们生病,去找医生,不会考虑其国籍,只要他能治病。同样,天人拥有神通,有些还曾在佛法中得到利益,自然不会错过那么好的机会。不禁感叹:懂修行的人处处都能找到机会、发现窍门,障碍越来越少;反之,不会修行的人总是固步自封、人为设限,那就更容易四面碰壁。这就是所谓的“马太效应”:强者愈强,弱者愈弱。还是要给所有人以机会,所以佛法强调次第——上文所说的“深浅法”。让人先尝甜头,逐渐建立信任;然后循序渐进,慢慢深入。要想办法启动螺旋上升之通道,如此才能步步进阶,大路朝前。

 

弥勒如来庄严宣告:无上甚深微妙之法,百千万劫难逢难遇;如今大家有机会听到,应该敞开心扉,认真倾听,结合闻思,启动实行。这段话是对此方世界释提桓因、护世天王、大梵天王、无数天子所说的。话音刚落,“他方无数百千万亿天子、天女、大梵天王乘天宫殿”而来。默如法师说:“同声相应,同气相求,人同此心,心同此理,理之所当,事之所然。梵释请转法轮,继之复有他方无数天人、大梵尊天,咸皆莅临请法,此慈氏兴世之威德所感应也。”他们得知此方世界有佛出世,“持天华香奉献如来;绕百千匝,五体投地,合掌劝请。”一来就做供养,不放弃一丝一毫的机会。他们用花供佛,这一点可以学习一下,替代过多的香火。其实,只要至诚心、恭敬心、清净心到了,供养什么都一样;佛典之中多有典故,譬如贫人供养剩饭升天,贫女点灯风吹不灭等等。东西不重要,关键是发心。只要心意到了,那就是会修行。随缘撷取身边的物资,作合理的布施、供养。有条件,提前准备,也很好。但是偶然间遇到机会了,哪怕身上仅有少量东西,因为正念的缘故,功果丝毫不差。

 

“诸天伎乐不鼓自鸣”,天人出行,浩浩荡荡,那都是标配的仪仗。《法华经·化城喻品》说:“四王诸天为供养佛常击天鼓,其余诸天作天伎乐。”所谓“诗言志,歌永言;(《尚书·舜典》)”音乐是一种工具,能够帮助表达情感。《史记·孔子世家》载:“孔子以诗书礼乐教。”任何东西,只要能够承载寓意,那就是好工具。古今中外各个民族都有其代表自身文化特色的音乐;印度更是如此,在任何庆典之中都有用以咏志的歌舞。基于经验,想象天上仙乐常鸣。此处“不鼓自鸣”,有两种说法:首先是天人乐器都是宝物,故有自动发声功能;其次,示现无功用行——以无染、无为、无相之状态成办一切事业,也就是前面引过《金刚经》中的文句:“以无我无人无众生无寿者修一切善法。”诸多天人赶来供养佛陀,估计对于他们而言,这是常课——皆非偶尔为之。他们亲近供养承事无量无数如来,必然常闻法教。受到教诲,结合自身能力,必然有所了悟,因而感得瑞相。

 

供养完成,接下来进入主题;诸多梵王异口同声,共同表达请法意愿。他们一共说了五偈半,大概可以分成三段。首先一偈半说明现象世间苦的真相,及佛法在世间层面(福报)的功德作用。“无量无数岁,空过无有佛,众生堕恶道;世间眼目灭,三恶道增广,诸天路永绝。”佛教不认同创世说,所以认为世间没有起点、没有终点。因为一切缘起,所以本于当下,前前后后都没有穷尽。在这无限的经验中的时间概念里,有情众生一直在轮回着,生生死死,无量无数。“无量无数岁”就是指时间很长,长到没有尽头。“空过无有佛”:此处的“佛”可以理解为佛陀,也可以理解为觉悟——因为未能遇到佛陀,或者没有能够觉悟,从而无法契入正道。“空过”即虚度,指一切热情全都耗费在世间长短之上;如同堆沙成塔,反反复复,没有穷尽。在轮回的业报体系中,任何作为全都是业:由于因缘牵连,相应某种境界;然后根据因缘与习气,做出某种判断,造作新的三业。不断推倒重来,无非境界好坏;放到无穷生死的“长镜头”中来看,显得如此可笑。这是一个无限死循环,有意义么?不过,身在局中,受到视野局限,难免乐此不疲。哪怕摆脱世俗生活的修士,由于并未脱出三界,只能得到福报——仍在现象的水平面上。唯有真正跳出这一逻辑框架,站在超脱之立场,看待过去所发生的一切,才能发自内心地感到过往的可笑。一切都有待于佛陀,有待于佛法,有待于觉悟。

 

还想增补一下关于“空过”的理解。人生在世,不能只讲究温饱。《孟子》说:“人之有道也;饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。”孟轲常以禽兽作喻。他认为:人类社会有别于动物群居的关键就是人类拥有教化、懂得礼仪,而不会像动物那般弱肉强食;所以,人类一定要有精神追求,否则便无法称为高级动物。其实,人类的思维能力过于发达,一味放弃思考,不把多余的能量宣泄掉,本身会出问题。最近我在看一些研究报道,据说:北欧等高福利地区的自杀率居高不下;据说,高自杀率与高幸福指数相关。排除掉自然环境与生活习惯等因素,我觉得,可能是精神的过分空虚导致了对于生命的轻弃。如果一个人没有精神追求,若他苦苦挣扎在贫困线上,此时尚有动力与支撑;一旦摆脱生存压力,若还未寻找到生命的意义,便容易丧失积极生活的态度与意志力,乃至迅速沉沦。从这个角度来看,未来人间净土,众生福报广大,完全没有生活压力。此时,唯一的追求就是精神追求,所以弥勒如来恰逢其时;这也就是下文所述,连转轮圣王都乐于出家的道理。

 

“众生堕恶道,世间眼目灭,三恶道增广,诸天路永绝。”没有智慧,只能随波逐流。白白在红尘中轮转,苦多乐假。因为先天不足——无明所致三毒烦恼长盛不衰,总是习惯放纵。一旦丧失正念,随顺利欲,便会造作黑业。如《别译杂阿含·六〇经》云:“善恶随逐人,譬如影随形;随其所趣向,未曾相舍离。”由此堕落恶道——下文所说“四恶道”:地狱、恶鬼、畜生、修罗。四恶道,基本是为配合三毒所设。地狱为六道最下级,是违犯重罪之人的刑罚所在。常人根据经验,将之设计成大厨房一般,无非肉体折磨——还是未能脱出受苦偿罪的逻辑。鬼类,针对贪执众生;由于性格所致,福德有损,又没有大罪过,便成为慢性遭罪的生存状态。畜生,针对痴愚众生;由于长期放弃思维能力,只满足于基础欲望,以致感得这一果报。修罗,针对嗔恨众生;由于脾气暴躁,难免打打杀杀,但又拥有福报,故而转生天界。这些分类,比较粗线条;众生因缘各异,会有其他因素牵扯。譬如经典记载,有人因为嗔心转身为蟒。无论如何,站在人、天之立场,观察这些恶道众生,可以当作警策。

 

由于业力不同,众生在六道流转。福报是一小部分因素,在每一道内体现出差异;关键在于智慧,这四道有其共通之处——缺乏智慧。譬如修罗,有天之福,无天之德——缺乏正知正见。没有比较就没有伤害;站得高才能看得远。如果跳出轮回系统,审视三界,谁都容易选择;问题就是身处其中,所以往往做出蠢事。在佛教看来,不能跳出框架就是缺乏智慧的表现。所以把佛陀——觉悟者称为“眼目”,仿佛指引失目之人,成为群氓的司南。如《人仙经》说:“汝归佛世尊,世间为眼目;善说微妙法,令得寂静句。”

 

由于缺乏正确的指引,所以“三恶道增广,诸天路永绝”——沉沦的越来越多,升天的越来越少——这是以人的立场来说的。人在六道中是极特别的存在。前文在介绍“佛”的时候,谈到十号之天人师。其中讲:六道之中能够直接受法的仅限于最超胜的诸天及最有才能的人,此外,成佛必在人间,由此可见“人格”的地位尊贵;人间如同六欲天上的兜率,苦乐持平、福祸参半,才能最大限度地凸显并且发挥主观能动作用。但是,相对于意识,本能习气的力量是与生俱来的,因而有着潜移默化的优势,所以恶道会增广——扩容。而升天之路没有别的业,无非布施、持戒、智慧。行善往往雷同,作恶却没有下限,这就是“三恶道增广”的原因——只要开启了螺旋下降之通道,那便很难挽回。有了智慧,才能有意识地持戒、布施。持戒是防非止恶,布施是积集福报。防非止恶的目的是“关闭”下堕的因,积集福报是增加上生的动力。如果加上愿望,那就能指定去处。可见一切佛法设置都是有所本的。

 

此处想增加一个话题:善恶酬报。业能不能改?不同宗教有不同说法。神教不需要逻辑:作为创造者,神可以实现一切。沙门学说分两派:一派认为决定不能改——譬如宿命论,一派认为苦行能消宿罪——如以耆那教为代表。其实,两种说法全都走向了极端——只重视一边,不通盘考量。佛教认为:业不能改,但会有亲疏。这种“因果模型”如同一个盲盒,里面黑白两色球一样多,随机抽取的概率是一半一半。但是,如果你放进去足够多的白球,那么抽到白球的概率就会增加——但仍然不能绝对避免抽到黑球。(涅槃仿佛不取——如此,黑球白球也就不再有任何意义。)但是,毕竟白球是新倒进去的——比较“新鲜”——作用更明显,所以还是会占一点便宜——这就是“临终抱佛脚”的道理。有一位叫摩诃男的居士,害怕自己临终昏沉——提不起正念,被黑业牵着走。佛陀安慰他,打了一个比喻:“譬如大树,顺下、顺注、顺输,若截根本,当堕何处?(《杂阿含·九三〇经》)”一颗大树倒向一边,此时锯断树根,倒下的方向不会出现意外。所以,只要把握当下,长期稳定地修善,结果哪怕失去正念,仍会随着惯性,趋向善趣。

 

其次一偈半,说明佛法住世,在世出世间两方面的意义。“今日佛兴世,三恶道殄灭,增长天人众;愿开甘露门,令众心无着,疾疾得涅槃。”佛教讲究福慧双修。前偈讲的是福业在轮回中的作用:能够避免下堕,增加升天概率。这一偈半分两块:世间报、出世间报。世间报与前偈重复:过去没有佛,所以沉沦,如今佛陀出世了,“三恶道殄灭,增长天人众”——和刚才“三恶道增广,诸天路永绝”正好相反。受到佛教,大家全都转恶修善,于是天路宽了,恶道众生少了。不仅世间法,还有出世间法——“愿开甘露门”。前面说过,甘露即不死药;希望佛陀宣说解脱之法,让众生断二障、除二执,迅速出离生死。世间善法,虽然能够升天,但仍在轮回有中,就概率而言依然不够可靠。所以,唯有跳出原有的逻辑闭环,站在别的维度审视,才能发现问题所在。问题出在哪里呢?内心执着——也就是十二缘起中的“爱”。因为我见无明,因为我爱执着,这才是轮回无尽不得出离的真相。所以,今日值遇佛陀,稀有难得;希望佛陀不吝慈悲,大开法筵,说甘露法,让众生舍执断障,速得解脱。

 

最后两偈半是正请。“我等诸梵王,闻佛出世间;今者得值佛,无上大法王;梵天宫殿盛,身光亦明显。普为十方众,劝请大导师;唯愿开甘露,转无上法轮。”我突然想到一段请戒词,如出一辙。“我后学某甲等,久已大愿深切,每怀进道无门;幸值和上戒德山高、毗尼海湛,我等皆欲息虑投诚,求受大戒。故今顶礼座前,悃愊伸请;惟愿鉴精虔于一念,降悲愍于群机,均赐菩萨妙善净戒,令某甲等修学大乘。契悟心地,即以四宏化导之功,用酬施戒法乳之德,下情不胜恳祷之至。”是不是一个模板?

 

这一段偈仍然要一分为二:前一偈半是站在自身立场的发言,最后一偈则是以“世界之主”——梵天的身份,代表全体众生的祈请。他们说:我们这些梵王,获悉佛陀出世,一点都不曾耽搁,立即赶来亲近。如今,面见到无上大法王,身上自带的光芒都更显赫,就连梵天宫都跟着蓬荜生辉。这里需要加上几个注脚。称佛为法王,一方面佛是法主,一方面佛是无上正等正觉者,无能超越;此外,《法华经·譬喻品》说:“我为法王,于法自在。”默如法师总结道:“名大法王,以能遍知诸法真事实相故,于一切法自在通达而无碍故,以神通力,于一切法得能随自转变故。”还有,天人身上都自带有光。前文有说过:天人报尽,五衰现前,便会身失威光。如今相反,身光更盛,可见福德愈隆。还有宫殿:天上的宫殿与凡间不同——不需要人工建造,完全根据殿主福德自动变现。譬如两则典故:给孤独筹建精舍,六欲天宫殿已成;兜率天弥勒上升,众天子齐心供养。

 

随后,众梵天王“普为十方众,劝请大导师;唯愿开甘露,转无上法轮。”梵天自诩为创世者,以为是三界之主;再加上多方世界梵王一同发声,所以能够代表十方一切众生。经云,报生梵天,必修四无量心。四无量心修法虽属业处,但是具体观法牵涉意识引导——要求弭平自他敌友差别。只有不计利弊,平等包容一切有情,才能无远弗届,称为无量。这是过去修行的经验,如今做了梵王,还是保留着这一风格。遇到佛陀,不是一味想着自己,还能在申述个人意愿的同时想到所有众生。一旦有情都被代表了,那么理论上大家就都有了闻法的善因。所以劝请人天大导师,希望广开甘露之门,宣说无上妙法。《善见律毗婆沙》说:“无上者,诸法无能胜也。”无法超越,称为无上;佛教中但凡形容三宝,都喜欢用这个词语。如《瑜伽师此论》卷八十三云:“即此大师,亦称无上;映蔽一切声闻、独觉、下中乘故;又云言无上者,于所知障得清净故;又云言无上者,出世间善得圆满故。”这是赞叹佛宝的。还有赞叹僧宝的,如《法蕴足论》卷二说:“如世尊告苾刍众言,一切和合部类众中,佛弟子众最为第一、最尊最胜、最上无上,故名无上。”

 

上面一段属于铺陈,下面才是正式申请。虽然上文也是申请,但是不够正式;这个正式指的是载体,不是心态。此外从形式上来看,一为偈颂,一为长行;长行不用拘泥格式,可以更好地表露心迹,直畅本怀。诸梵天王唱完偈颂,再次头面作礼,并且合掌道:“唯愿世尊转于甚深微妙法轮,为拔众生苦恼根栽,远离三毒,破四恶道不善之业。”“殷勤三请”:根据印度的风俗习惯,凡请法或者别的重要申请,需要说三遍。网上流行一句话:重要的事情说三遍;也不知道是否与佛教有关。(后来发现,典出尼采的《善恶的彼岸》。)古代印度没有文书,所以正式宣告要三说,以此确定下来,让大家都知道;或者加强肯定,以帮助在意识中确立印象。譬如佛教做仪式的时候,许多地方都要三说,就是这个用意。类似我们以击掌为盟誓,都是一种约定俗成的文化习惯。“唯愿”:心无杂念,专意于此意愿。“世尊”:三界独尊,世所推崇;经典之中常用来指代佛陀。希望佛陀宣说甚深微妙法轮。“甚深微妙”,指的是实相解脱之法,而非寻常人天善法。未来人间净土,人人道德高尚,一般世间善法基本都已普及,所以此处重点提出希望听闻出世之“深法”。“苦恼”:因恼生苦;因为无明根深,所以种种恶见,乃至不能如实面对现象世间,以致痛苦不已。“根栽”,是动词还是名词?如果是动词,理解为无明扎根于“潜意识”——“主观自觉”之中,非常隐蔽,所以不易根除。如果理解为名词,即指烦恼种子。一般善法只能阻止烦恼现行或者不让烦恼爆发,却无法根除烦恼种子。唯有佛教的慧学才能摄持戒定等出世间法,对于无明烦恼斩草除根,永绝后患。考宋、元、明、宮本为“苦恼根本”,故又可解为苦恼之因。

 

“不善之业”有十:身三之杀、盗、淫,口四之两舌、恶口、妄言、绮语,意三之贪、嗔、痴。如果能够避免,便称十善业道,可得多福。表面看来,十善法戒比较笼统:基本包含四条性戒与三毒意戒;其实,一切戒律都是从此派生而出的。插一个知识点,菩萨戒法包括三个部分:止恶、修善、利他。经典之中多处明示,十善戒法可以视为止恶部分的代表。如《大品般若》关于“戒度”的解释,即说明要在“善取空”中行十善道:“云何名尸罗波罗蜜?须菩提,菩萨摩诃萨以应萨婆若心,自行十善道,亦教他行十善道——以无所得故,是名菩萨摩诃萨尸罗波罗蜜。”《十善业道经》云:“当知菩萨有一法,能断一切诸恶道苦。何等为一?谓于昼夜,常念思惟观察善法,令诸善法念念增长,不容毫分不善间杂;是即能令诸恶永断,善法圆满,常得亲近诸佛菩萨及余圣众。言善法者,谓人天身、声闻菩提、独觉菩提、无上菩提,皆依此法以为根本,而得成就,故名善法——此法即是十善业道。”关于十善法与功德果报的具体内容,可以参考《十善业道经》与《受十善戒经》等。

 

“拔众生苦恼根栽,远离三毒,破四恶道不善之业。”这句话暗含次第。佛教讲究修学次第,一般设置包括正信、福报、持戒、止观、果证。福报是人天善业;如果缺乏正信,只能得到升天之利。因为得到善友影响,“行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道。(《孟子》)”长此以往自然无虞,问题是人的烦恼根深,违背本性恐怕难以为继。有了正信,再加上持戒,福报才能稳定和广大。虽然如此,仍然还在六道之中,并不稳妥。只有具足正信、出离尘世、精进止观,在佛教特殊觉慧的帮助下才能让人彻底摆脱烦恼,实现永续解脱。结合经文来看。烦恼有三种状态:潜伏、爆发、引业。“苦恼”是烦恼爆发所导致的,是三业不净、知见不正所引起的;要想解决这个问题,只要善持戒律就可。尽管非常贪心或者生气,但是通过持戒,避免身口犯错,从而避免后续更大的困扰——造作黑业。再高一级就是阻止烦恼爆发,那就要用到禅定功夫。譬如我很喜欢从根律仪入手,观察六根之上的各种情况。正念具足,烦恼便无从得生。即便一时走神,烦恼生了,只要重新提起观照——不要干扰,一切会自动归复平静。做到这一地步,虽然能够保证不再造作黑业,但是万一正念退失了呢?下辈子若是没有缘分听闻正法呢?可见还是不牢靠。所以要通过佛教慧学,彻底解决问题——拔除“苦恼根栽”。问题根源在哪呢?就是无明。由无明引起本能执着与错误知见,由此三毒炽盛与选择错误,然后就是生老病死苦恼不息。因此,希望佛陀发大慈悲,为大家宣说无上甚深微妙法轮,开甘露门,拔济群伦。

 

 

 

 

戊二、世尊应允

己一、默然而许 大众欢喜

 

尔时,世尊为诸梵王即便微笑,出五色光;默然许之。时诸天子、无数大众闻佛许可,欢喜无量,遍体踊跃;譬如孝子新丧,慈父忽然还活;大众欢喜,亦复如是。时诸天众右绕世尊,经无数匝;敬爱无厌,却住一面。

 

梵王劝请圆满,弥勒默然应允。在此之前,世尊还面露微笑,出五色之光。佛陀具足三十二相、八十种好,身上常有圆光。如《温室洗浴众僧经》偈:“佛为三界尊,修道甚苦勤;积行无数劫,今乃得道真。金体玉为璎,尘垢不著身,圆光相具足。”佛放光明分为常光与现起两类。常光就是身圆光相,为一寻或一丈之圆光;恒常发自佛身,永不磨灭,随个人因缘得见。现起光则分神通光与放光二种;并非时时都有,而是顺应特殊需要,应机而发。佛不会无故放光,必然有其用意。如《大智度论·释出品中放光》载:“有人见佛无量身放大光明,心信清净恭敬故,知非常人。复次,佛欲现智慧光明神相故,先出身光,众生知佛身光既现,智慧光明亦应当出。复次,一切众生常着欲乐,五欲中第一者色;见此妙光,心必爱着,舍本所乐;令其心渐离欲,然后为说智慧。”“佛放光明,满三千大千世界,三千大千世界中出,遍至下方。……佛放光明,能令一切闻法得度。”尤其,《观弥勒菩萨上生兜率天经》说:“汝今谛听,是弥勒菩萨于未来世,当为众生作大归依处。若有归依弥勒菩萨者,当知是人于无上道得不退转。弥勒菩萨成多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀时,如此行人见佛光明即得授记。”

 

此外,佛陀身体不同部位放光各有妙用。据说,足底放光能够利益地狱众生;膝盖放光可以利益畜道众生;小腹放光得以利益鬼道众生;肚脐放光能够利益阿修罗道;胸口放光可以利益人道众生;肩上放光得以利益天道众生;口中放光能够利益声闻;眉间放光可以利益菩萨;肉髻放光则能普作饶益。《懈怠耕者经》记载着一则典故。有一次,佛陀外出乞食。一个农人正在耕种,看见佛陀威仪具足,顿时心生仰慕。他本欲上前亲近,但是转念一想,自己的田还没有耕完,便舍了心中的悸动。世尊微笑,放五色光。刹那之间,“光从口出照十方境界,安隐五道,皆乘光来集会佛所。地狱休息、饿鬼饱满、畜生思善、人民求度,诸天龙神来听道法。”那人一见便不再犹豫,顿时赶来见礼。可见佛光威德巨大,实为饶益有情一大利器。经云:佛出五色瑞光,表将欲开演妙法。另据《行事钞资持记》说:五色配合东、西、南、北、中五方即青、黄、赤、白、黑,加上五间色——绿、绯、红、紫、琉黄共为十方,表如来惠泽遍及一切,没有隔碍。

 

佛陀除了放光,还有微笑。笑容是一种表情,可以视为肢体语言,代表善意——这是针对常人而言的。佛陀不一样啊!《摄论世亲释》云:“言含笑者,舒颜往来,作饶益事。”前面说过,佛是无为无不为的;凡所做事,无论语默动静,皆是随顺因缘、具足正念、拥有真实饶益作用的。如《说无垢称经·菩萨行品》云:“诸佛所有威仪进止受用施为,皆令所化有情调伏,是故一切皆名佛事。”所以,此处微笑,不能单单理解为善意,而要有必要的开发。如《增一阿含·序品》说:“佛不妄笑。……如来、至真、等正觉,终不妄笑。”又如《大智度论·释初品中放光》说:“如大地不以无事及小因缘而动,佛亦如是;若无事及小因缘则不笑。”

 

《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”这是对于礼法的要求:必须合乎法度,不能过分情绪,乃至失控,乱了分寸。此处佛陀微笑也是一种示范:礼法是一方面,还有威仪考量。出家人极讲威仪。在《律藏》中记载着一则典故:佛在舍卫国时,有出家人嬉闹喧嚣,被居士讥嫌。通过投诉机制,佛陀制定戒法。这是僧团“扩招”以后出现的问题:大量凡僧加盟,没有清净内心摄持之保障,难免举止失当。佛制威仪学处,当要系统来看:对于凡夫而言,凡事循规蹈矩,行止坐卧符合标准,这是表面功夫;但是佛教讲究内外二合——内心不生烦恼才是根本。如何看出有烦恼?情绪失控是一种表现。解脱的圣者一言一行完全随顺因缘,他们的所作所为定会恰当如仪;同时能够约束蠢动,言行举止都有正念观照、指导。佛教修行往往需要一点“抽离感”——从境界中跳出来,而要避免深陷局中;关键就是要加强正念,始终保持警觉与清醒。

 

“世尊为诸梵王即便微笑,出五色光;默然许之。”佛陀一笑为梵王,是赞许,是鼓励,还是随喜?都有可能。结合上下文来看,应该是对梵王供佛请法的肯定,其次是为正式说法予以证信。天人看到佛陀应允,“欢喜无量”,不禁“遍体踊跃”。业分三等:身语意。此前,各界梵王纷纷赶来,这是意乐圆满的体现。反复殷勤祈请,这是用语言表达心意。此处,因欢喜所致手舞足蹈,属于身业表现。三业清净,堪称道器成熟;这也是佛陀面露微笑表示许可的因由之一。《法句》云:“诸法意先导”。人们的言行举止,包括下意识的许多举动全都发乎内心;所谓“发乎于中而形乎外”,还有一句成语——“溢于言表”,都是这个意思。

 

“遍体”代表周身上下,毫无保留;“踊跃”代表欢欣雀跃,喜不自胜。《清净道论·说地遍品》谈及业处修习次第:正念相续,持心平等,逐渐降伏五盖,遂有五禅支起——寻伺喜乐舍。其中,喜是非常关键的一步:成熟的喜能令身心轻安,乃至二乐成就;乐成熟时,“剎那定、近行定、安止定三种三摩地成就”。既然喜那么重要,成熟的喜指什么呢?喜有五等:“小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜”;也就是《解脱道论》所说的“笑喜、念念喜、流喜、越喜、满喜。”小喜,只是身心愉悦、放松,身上毫毛竖立。剎那喜,就是一闪而过,如同电光火石般的喜感。这种喜比小喜强烈,但还不够稳定。继起喜犹如海岸边的层层波浪,数数现起消退;虽然稳定,但不能长久维续。踊跃喜便有发动作用了,能够影响言行;欢欣鼓舞,直到手舞足蹈、踊跃其身。俗语说:“高兴到跳起来”,就是这种程度。最高级是遍满喜,感觉浑身上下全被喜悦充满,仿佛气球一般鼓胀。上述五禅支中的“喜”就是最高等级的遍满喜。

 

此处,无数梵王、帝释、天人等众看到佛陀应允,知道自己所行圆满,无不欢喜。大家不是松了一口气——感到不负使命,而是发自肺腑的由衷地高兴——这是一种即将要见证历史的兴奋。他们“遍体踊跃”,喜不自胜。此处,遍体、踊跃合璧,可以视为达到“四级喜”以上。为什么不是五级喜?因为遍满喜偏于止定,便会进入心一境性之状态,无法任运作为。而四级喜又过于欢动,以致无法安定。如此,间于两者之间,便如近分与止后余韵之程度——既不散乱,又堪作观;用专业名词来说即是“止观双运、定慧等持”。这是一种非常张力之状态,不容易把握。有一个类似的场景,就是龙树所说的“箭箭相抵”之喻;目的是维持、利用特殊状态与能力,进行特定课题之训练。

 

此处“遍体踊跃”:既兴奋,又节制,既威仪,又热情,可谓“中和”。大家并没有乱了方寸,不断右绕世尊之后,静候一旁。“时诸天众”,宋、元、明、宫本作“时诸大众”,可见还包括八万四千婆罗门。“右绕”,前面在说“序分”的时候有过介绍:这是一种礼俗。“无数”,表示无比敬爱,没有穷尽。当我们对一件事情产生信心的时候,或者发现了某件事情的特殊意义的时候,就会变得主动——丝毫不会厌烦。譬如兴趣爱好,别人看着无聊,但当事人却爱不释手、津津有味,完全不会疲惫。这里形容“大众欢喜”,用了一个比喻:“譬如孝子新丧,慈父忽然还活”;意味着失而复得。设定了一个角色:孝子。对于孝子而言,父母在堂是最大的财富与幸福。这是发自肺腑、真心实意的情感,仿佛财迷面对金钱。孝子的父亲没了,那是极大的不幸。有句话形容遭遇重大打击——“如丧考妣”,好像失去父母一般痛苦失措。结果呢,亡者复活,真是大悲之后的意外之喜。这种快乐的感觉是加乘的:原来就欢喜,现在失而复得便愈发感到珍惜和欣慰——这已经超出了一般快乐的程度了,把握不好都有可能晕过去。我们常说:人只有在失去的时候才懂得珍惜。孝子失去父亲,肯定有很多懊悔——“子欲养而亲不待”;如今,得到补偿的机会,效果堪比买到“后悔药”,当然高兴到了顶点。

 

“时诸天子、无数大众,闻佛许可。”“天子”,就是前面所说的十方梵王、帝释、天人等众;“无数大众”,应当是指八万四千婆罗门众。前文说过:“弥勒与八万四千婆罗门俱诣道场”,说明菩萨身边一直都有梵志陪伴。释迦牟尼成道,没有别人在场,真是一大遗憾。这是一种“举世皆浊我独清,众人皆醉我独醒(《楚辞·渔父》)”的怆然——当然,这是我的情感投射,目的是揣摩当时的景境。佛陀是觉悟者,一切了然于胸,自然不会有那么多的感叹。但是,作为一种意境,予以必要的琢磨,目的是帮助领略时代背景;这样,可以加深对于法义的把握。譬如期初佛陀为何无意说法?要想还原事情真相,找到合理的解释,许多东西都是值得琢磨的。(我曾提出一个不太成熟的概念——缘起史观:只有尽可能地恢复时空环境,才能更好地把握历史事件——接近合理的历史真相。不是第一历史,而是资料承载背后的合理状况。这本身是符合缘起法则的,故称“缘起史观”。)与释迦牟尼不同,未来弥勒成佛,一切功德圆满;相对的,那时人们可以共襄盛举,真是极大的福报。如果发愿将来觐见弥勒,不妨就做这八万四千婆罗门中的一个;既能见证历史,又能第一闻法,何其荣幸。

 

 

 

 

己二、渴慕正法 众志弥坚

 

尔时,大众皆作是念:虽复千亿岁受五欲乐,不能得免三恶道苦,妻子财产所不能救。世间无常,命难久保。我等今者,于佛法中净修梵行。作是念已,复更念言:设受五欲经无数劫,如无想天寿无量亿岁与诸婇女共相娱乐、受细滑触,会归磨灭;堕三恶道,受无量苦。所乐无几,犹如幻化,盖不足言。入地狱时,大火洞然;百亿万劫,受无量苦,求脱叵得。如此长夜,苦厄难拔;今日遇佛,宜勤精进。

 

无数梵王共同表明心迹,弥勒默然许可。之后,八万四千婆罗门与天人等众共同瞻礼佛陀。表完态、行完礼,大家退在一边,静候佳音。这个时候比较重要,此处做了一个表率。有时候在道场里,集合完成,等待仪式进行,许多人就开始分心、走神、开小差,甚至闲聊天;这样一来,身心就分离了。虽然口称法义、行止威仪,却与内心极不相应;这样没有丝毫利益。此分就是一大良好示范:除了先前所说的身口皆备,还要意业成就。有一个词语:表里如一;所谓“知人知面不知心”,就怕心口不一。嘴上说、身体做,心里却不这么想,这就很难收获功果。当然,在佛面前,自然瞒不过去。一方面佛有能力了知他人心意,另外,佛德广大,能够摄受对方,让人不至走神。

 

有一则典故,记录在《过去现在因果经》卷四。佛陀度化耶舍,令其开悟,并在佛教僧团出家。对此,耶舍的父亲毫不知情;早上起床,发现孩子不见了,焦虑万分。他四处寻找,看到路边有一双鞋,便直接寻到精舍。佛陀见状,观察来者;发现老人身体状况不佳,若是突然看见孩子,怕会承受不住。于是,“隐耶舍身”,并对其父说法:“色受想行识无常苦空无我。”这真是教学案例的典范:佛陀善于观察受众,知道该说何法(直说深法,而非寻常的施戒升天之论);耶舍的父亲也是慧根深厚,居然在失子焦虑的状态下闻法得解,当即豁然开朗(“闻说此言,即于诸法远尘离垢,得法眼净”)。此处,佛隐耶舍,不必理解为“障眼法”;我的解读是佛陀万德庄严——有着大丈夫的气场,所以极具摄持力、吸引力。有一个问题:摄持力是如何实现的呢?比较粗糙的解法是引入神秘思想,认为佛陀施展神通,制约他人感官。这种解释虽然精彩,但是“绝诸对待”——没有讨论的必要。我觉得,还是可以在寻常道理中找到蛛丝马迹——譬如心的特性。

 

我们人类很有意思,总是说时间是永恒规律的——本身是设计出来的东西,自然具有客观性。但是,在快乐的时候感觉时间很短,叫转瞬即逝;痛苦的时候仿佛又过得特别长,叫度日如年;可见心理状态可以做大文章。前面也介绍过,心是散乱的,五官各别发挥作用,心在不同境界中切换,产生别别诸识;其残影——意识所缘的影响、作用叠加在一起,形成现场感,这就是个人经验这个世间的真实状态。如果五官中的某一处势力强些,就会把心牵引住,从而容易忽略其他感受。譬如,当人在剧烈运动的时候肯定感觉不到蚊子叮咬,哪怕受点小伤都不会有察觉。而在睡觉的时候就会敏感许多,挥之不去的触觉、听觉等还会让人睡不着觉。这是为什么呢?难道蚊子的声音还会分大小?那身上被叮咬的肿包也不会忽痒忽停啊。所以,问题还是出在心上。修禅定就是运用这个原理,让心导向一个确定的目标;用正念摄持,以维持后续不变。此处,一方面弥勒如来成道,一方面又符合大家期待——预备讲法,从而形成强大的气场,足以吸引所有人的注意力;由此帮助意业成就,专心于一,至诚恳切。

 

众人所思所想分为两段,前后暗含次第。首先:“虽复千亿岁受五欲乐,不能得免三恶道苦;妻子财产所不能救。世间无常,命难久保。我等今者,于佛法中净修梵行。”有生必有死,这是人生的现实;哪怕长生不老,总有下世之日。孟德有诗:“神龟虽寿,犹有竟时;螣蛇乘雾,终为土灰。”可见古今一理,谁都知道;只是很多人不愿意面对,一直在逃避这个问题。怎么逃避?用五欲乐牵缠相续,让心持续投注在享乐上,以免启动理性思考。这里要注意,沉溺五欲与活在当下不同。活在当下指的是在把握真相的前提下,还能乐观发掘生命意义;那是一种只争朝夕、不虚度人生的积极态度。沉溺五欲是回避或者忽略真相,用极度享乐麻痹内心深处的理性。他们并不糊涂,当然知道一切无法避免;只是不愿意面对,从而自欺欺人。其实,人生虽短,还是大有可为。如果虚度,那便如一条直线,唯一可以比较的只有长短而已。若是把短短几十年把握好、规划好,还是可以活出精彩和意义的。

 

此处,众人请法之后,心中正念提起:谁都不免生死轮回,只是长短不同。即便活得天长地久,即便活得无比痛快,还能万寿无疆么?总要面对轮回,便难免下堕恶道——这里有一个概率的问题。因为一切缘起,前前没有起点,过去总有恶业,将来就有可能现前。而且,存活千亿岁,不是在修行——积累福报,而是一直享受五欲,极有可能转生恶趣。这个时候除了功德,还能仰仗什么?下一句是针对常情来谈的:“妻子财产所不能救。”所谓“食色,性也”;情爱与财富,是常人毕生追求的两大目标。司马迁说:“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往。”元好问说:“问世间,情为何物?直教生死相许。”这两种贪执之情愫,扎根于烦恼根本——我见。以我为中心,希望获得生命的主宰权。所以此处举这两个例子,可以视为人性中极为常见的弱点。说白了,追求财富与妻子,还是为了丰富欲乐、延长寿禄与延续生命。但是,即便富可敌国、妻妾成群,又能如何?古今中外,帝王将相、才子佳人还少么?谁能免于面对“世间无常、命难久保”的现实?所以,不如早早把握根本——追求修福升天之法。

 

“我等今者,于佛法中净修梵行。”真是善根醇厚、道器满足,能够直面真相,并且凭借直觉就找到了解决问题的方向。他们不像是白纸一张,更像是曾经学过——“学而复习之”;目标非常明确,只待佛陀开示具体行法。此时,他们只知佛法好,尚不知好在哪里;或者说,缺少最后一块至关重要的核心拼图。我曾说过,佛法是架构起来的,尤其一般人天善法与一般禅定技巧都是共道德劝说、共沙门之法。佛教虽也涉及,但都吸纳为方便、外护之浅法;由特殊佛智摄持,才能为佛教的解脱服务。许多善行,未来人间净土大众基本都已做到,所以大家内心深处真正期待的是佛教不共之法。

 

“净修梵行”:梵即清净,梵行就是净行。如果狭隘理解,视五欲为染,则以断染为净。如《大智度论》卷二十说:“断淫欲天皆名为梵,说梵皆摄色界;以是故,断淫欲法名为梵行,离欲亦名梵。若说梵,则摄四禅、四无色定。”卷八说:“有人行十善业道,不断淫;今更赞此行梵天行,断除淫欲故,言‘净修梵行’。”这是把梵行狭义理解为断淫欲之法。广义来看,清净行不仅包括“及格标准”,还可以包括“优良标准”。譬如,把一切戒行视为梵行——清净升天之行。此外,还有更为贴合“深教”的理解,譬如涅槃与八正道等。如《瑜伽师地论》卷八十三说:“梵行者,谓八圣支道。”“梵行已立者,谓于圣道究竟修故,无复退失。”佛陀在成道后称“我生已尽,梵行已立;所作已办,不受后有。(《本事经》)”不过,后两种解释过于“了义”,似与前念不合。“世间无常,命难久保”,“不能得免三恶道苦”——这是所有承认轮回之说者的共同心愿,包括婆罗门、沙门,都是如此;并不能凸显佛法的独一无二性。佛法之所以为佛法,必然有一些他人没有的特色,这才是佛法真正的核心——“内法”所在。

 

除了今世,还有来生;除了不堕恶趣,还要永久安乐;这就要说到前后次第了。“我等今者于佛法中净修梵行”一句,针对今生乐、后生乐的层面而言,理解为福报之行——修清净行。(前面在说具德众生福量广大的时候,提过《杂阿含·九十一经》记录的一则开示:佛为一个婆罗门少年绍介快乐之法——今生乐与来世乐。)而下一念,考虑的尺度更大:把三界六道整体考虑进去了;当人们发现福报不能解决问题的时候,那就要触及到佛教真正的教法核心了——如何彻底解决——永远摆脱生死轮回的宿命。这里有八个字要注意:“作是念已,复更念言。”可见前后两念有递延关系:那是自我教育、自我进化的表现。不禁要感叹:未来净土众生真是有福有德,尚未听闻佛教就能有此觉悟,直叫“浅论”无用武之地。

 

大家起了第二念:“设受五欲经无数劫,如无想天寿无量亿岁,与诸婇女共相娱乐、受细滑触,会归磨灭;堕三恶道,受无量苦。所乐无几,犹如幻化,盖不足言。入地狱时,大火洞然;百亿万劫,受无量苦,求脱叵得。如此长夜,苦厄难拔;今日遇佛,宜勤精进。”这里先来解释一个专业名词:无想天。无想为心不相应行法,为修无想定者的投生处。此天众生前六识及相应心所一切不行,几乎处于没有意识的状态。许多外道把这种状态当作涅槃——不复存在。但这毕竟不能彻底,所以遇到一点动力,还会立即报入其他生态之中。此天在哪里呢?不同部派有所分歧。有部、经部把四禅天分为“无云、福生、广果、无烦、无热、善见、善现、色究竟”八处,将无想天判在广果天中。而上座部则在四禅天中别加一处,成为修无想定者的特定居所。四禅天的特色是唯有舍受,而无想天则完全没有受、想,仿佛自闭状态。自闭是状态,总还有一个“存在者”,所以佛教认为:虽然无苦,但并不究竟。据《大毗婆沙论》说,此天寿命五百劫;与“无量亿岁”一样,都是天文数字了。

 

此处,“犹如幻化”,我想多说几句。很多人把佛教中所说的幻化之喻理解为“经验为空”。也就是说,日常百态都是假的——幻影而已;一切如同做梦,都非真实存在。这个观点要一分为二来看。如果作为工具,用来对治苦恼,那是可以的。当然,一定不要把这个工具变成目的——回答“十四无记”——认为世间就是假的。就佛教发展的时代背景来看,婆罗门教受到沙门思想的抗衡,也在不断发展教义——尤其是“形上神”这块。龙树为了大乘修法,提出空假中之观法,被印度教的大德——商羯罗利用。他发展了“摩耶说”,认为世间正如佛教所说“梦幻泡影”,因为一切都在大梵梦中。大梵梦醒,世间便没有了;所以世间并不安乐、沙门的解脱并不彻底,唯有与绝对真实存在的“上梵”合一才是唯一的出路。佛教如果跟着这一节拍走,就会陷入印度教的逻辑中去,无法自拔。门槛在哪里?佛教瑜伽的本质是对经验的认定与打磨,并不涉及世间真实与否的课题。一旦跨出这道门槛,便很难在辩论中获得胜利;因为掉入神教逻辑之中,便不再是佛教的强项所在。佛教强调的是觉智,而非创世与神通。此处“犹如幻化”,应当作为比喻手法,不能直接把“存在”——“经验”本身否定;因为再往前走一步,一切是非善恶标准就都可以动摇了。

 

回到经文,还是要从人性缺陷说起。世间快乐,无非色声香味触、财色名食睡;前已说过。婇女是宫女——可以理解为如同玉女宝一般的妙好女子。此处针对上文的“梵行”,特别突出淫行——皮肤很好,所以触感极佳。因为性欲是与生俱来的,具有顽固性,所以拿来举例。五欲全都满足,达无数劫;一直快乐,没有停歇。但是,一切总有尽头。等到大限临到,什么都留不住——仿佛黄粱一梦。长劫享乐,难免归于磨灭;而且福德享尽,便会堕落恶趣。业报就像是动能势能的转换过程:凡有言行,造成业因,这是动能转化为势能;业因成熟,造成境界,这是势能转化为动能。福报可以极大,罪报也可以很可怕;这就是此有故彼有的缘起之理。一旦堕入地狱,大火洞然;宋、元、明、宫本作“大火烔然”。这个火可以视为实指,譬如火山地狱;也可以视为虚指,形容痛苦难耐。还有,据说在地狱里时间过得极慢,久久不能脱困;如同无尽的黑夜,看不到黎明的曙光。从极乐到极苦,“苦厄难拔”——苦恼很常见(苦苦)、快乐不长久(坏苦)、总被牵着走(行苦)、轮回没保障;这可如何是好呢?“今日遇佛,宜勤精进。”一定要精进修行。修行什么?解脱之法。先前一念,只说快乐难保;如今更是看到:轮回是终究没有希望的。所以,一般善法都不可靠:婆罗门教不行,沙门行法同样不行;便只有佛教了。既然认定佛教,那就义无反顾,精进不懈。

 

最后打个补丁。如前所说:教分深浅——佛对出家人说实相解脱之法,对在家人说方便福报之法,为什么会有这一差异?这是不同身份、不同意乐所致不同需求所导致的。有人说,佛教有密法,所以在公开场合会有所保留。其实这是误解了“密”。譬如两人对话,有共同之语境;对于第三人而言,可能完全听不懂——这就是密。不是佛有秘密、法有秘密,而是闻者是否相应——是否同一逻辑与境界。对于在家人而言,虽然知道佛法不错,但是本于个性选择,觉得还不到非要出离的时候;针对这些弟子,佛陀就说在家乐善之法——持戒、布施、行善积德以求得更大之果报。而在面对急于解脱的弟子,佛则为其说法,令他们舍弃一切、少欲知足、极简生活,一心一意求取果证。深法、浅法,完全根据听者意乐设置。给不同的人不同的东西,本身也是一种智慧与慈悲。佛陀随缘即应,根据不同受众说出能够启发对方的方便;一切都是缘起,佛陀本身是没有分别的。

 

 

 

 

己三、国主出家 内眷成就

 

时,穰佉王高声唱言:“设复生天乐,会亦归磨灭;不久堕地狱,犹如猛火聚。我等宜时速,出家学佛道。”说是语已,时,穰佉王与八万四千大臣恭敬围绕,及四天王送转轮王,至花林园龙花树下,诣弥勒佛求索出家。为佛作礼,未举头顷,须发自落;袈裟着身,便成沙门。

 

佛陀是天人师,诸多天子、婆罗门众都已各就各位。婆罗门属于世间超然之存在,他们专务精神文明建设,所以走在了前列——单独罗列出来。两千多年前的婆罗门尚有社会属性——掌握了知识与法律的创制权,和社会资源的分配权。未来人间净土,社会资源极大富足,便唯有精神性的部分保留下来;这些人具有天赋之异禀(性格习气),所以自性趋向佛教,不用他人启发。接下来就是人间芸芸众生、普罗大众了。义净译《下生经》云:“于妙花园中,诸众如云集;满百由旬内,眷属皆充满。彼轮王饷佉,闻深妙法已;罄舍诸珍宝,祈心慕出家。不恋上宫闱,至求于出离;八万四千众,咸随而出家。”

 

此处,转轮圣王作为表率,可以代表全体国民发言。他饱含激情,朗声而唱:“设复生天乐,会亦归磨灭;不久堕地狱,犹如猛火聚。我等宜时速,出家学佛道。”发言共一偈半,与前梵王心意相合——实相只有一个,既然大家明确了方向,自然人同此心、心同此理。圣王本身是人间共主,所以没有“今生乐”的问题;开门见山,直奔主题,追求清净出离。与人间比较,升天是更为快乐的。可惜,苦除了“苦苦”——违背意乐之事,还有“坏苦”——乐事终将完结,与“行苦”——一切变化不止(无常)、无法掌控(无我)。所以,即便来世升天,享受世人无法想象的快乐,又能如何?该结束的还是会结束,只待善业报尽。所以说:“设复生天乐,会亦归磨灭。”一旦善业报尽,恶业泛起的概率就会大大增加;难免迅速投向下三道,乃至堕落地狱。

 

为什么升天之后立即想到地狱呢?可以做个设想:在个个福报极大的天界,如何修行?如何积累福报?经典之中,多有天人供佛之举,包括此经前面所说,当某处有佛出世,天人都会争先恐后前去亲近、供养、劝转、闻法、修行,可见其在天上很少有种植福报的机遇(除了尚有佛法的兜率净土与净居天)。所谓入不敷出,当福报被一味消耗,便有穷尽的一天。当这一刻来临——五衰之相现前,便极有可能向下沉沦——来到地狱偿罪。谁都知道,那是非常折磨人的所在——把各种疼痛放大;在形式上则充满了各种刑具,宛如一个大厨房。这种痛苦,如同烈火焚身;所以说:“不久堕地狱,犹如猛火聚。”

 

《妙法莲华经·譬喻品》说:“三界无安,犹如火宅;众苦充满,甚可怖畏。常有生老,病死忧患;如是等火,炽然不息。如来已离,三界火宅;寂然闲居,安处林野。……而今此处,多诸患难;唯我一人,能为救护。……以是方便,为说三乘;令诸众生,知三界苦。开示演说,出世间道。”

 

“三界无安,犹如火宅”;这句话一定要善加抉择!在佛教看来,世间一切无常、无我,没啥可留恋的。因为“不如意事常八九”,难得有了顺眼的,也是转瞬即逝、挽留不住。人在这样一个局中根本无可奈何。再进一步,通过瑜伽现观,发现缘起的真相——知其然,更知其所以然;运用理性思辨,发现没有侥幸的希望,如此彻底“死心”,便说“三界无安,犹如火宅。”这里有一个问题:三界,仅仅是这个世界,还是所有世界都是如此呢?当然全都一样!如果没有苦恼,佛陀不会应世。所以,只要是有佛世界,必然不违佛法实相。从这个意义上来说,去哪都一样;妄图通过“移民”解决生死问题,是痴心妄想。要想一劳永逸地解除恼苦,唯有智慧解脱。不管跑到哪里,都要走这一条路;所以圣王发愿:“我等宜时速,出家学佛道。”

 

穰佉王这番话自然是发自肺腑。他已经是天底下第一有福之人,又对生死轮回的真相看破,可说再无妄想。既然心意到了,说干就干:由八万四千大臣恭敬围绕,在四天王的陪伴下,来到弥勒面前请求出家。顶礼佛陀,还未起身,就已剃发易服,成为沙门。须发自落,可以理解为感应道交,也可以视为自觉主动。总之,割舍亲情、名利与财位,毅然出家。沙门是印度语,意思是勤息——精进修行,务息烦恼。《俱舍论》卷二十四说:“诸无漏道是沙门性,怀此道者名曰沙门;以能勤劳息烦恼故。”在形态上,沙门抛弃社会属性,孑然于天地间,成为专务修道的自然人。在心理预期上,沙门追求人生理想,企图发现终极真理。在具体行法方面,根据不同理论架构,采取各种手段,目的是实现心理预期。佛教认为,能够看透世间实相,并以八正道为具体指南的实践行者即是佛教沙门。

 

比较其他几种译本,此分略有出入,但并不影响大义。譬如竺法护本说:当时有大将魔王,同样也是以德服人的仁王天子。前文交代:弥勒成道,天人奔走相告;他得到消息,非常高兴,连续七日夜睡不着觉;于是,号召欲界天人全都前去亲近、闻法。《大成佛经》中的号召人是诸天梵王、地释天王,与竺法护本的他化自在天魔不同。此外,弥勒面对天人当即宣说浅深二法,诸多天子当即证入初果。大将魔王是“三界之主”,所以他也赞叹、劝嘱人间大众出家。大城之中有一位长者,名叫善财,是人间的倡议者。弥勒同样也是一番说教,前去受教的八万四千人全都成就解脱——这为龙华初会。

 

经云:弥勒面对天众与人们,首先宣说浅法——“施论、戒论、生天之论,欲不净想、出要为妙。”看到大家能够接受,便继续教以实相核心——深法:“如诸佛世尊常所说法,苦、习、尽、道,与诸天人(人民)广分别义。”两次说法,“八万四千天子诸尘垢尽,得法眼净”;“八万四千人诸尘垢尽,得法眼净。是时,善财与八万四千人等即前白佛,求索出家,善修梵行,尽成阿罗汉道。(竺法护译《弥勒下生经》)”弥勒开示在前,然后转轮圣王出家;这与《大成佛经》不同:圣王得到感应,听闻弥勒成道便直接前去闻法。

 

竺本继续说到:弥勒对王说法,“初善、中善、竟善,义理深邃。”佛陀说法,开头、中间、结尾全都完善;这是赞叹法宝的常用语。(此外,还有一种解释,如《大方广宝箧经》卷下广说声闻、菩萨两种“初中后善”。)国王得到启发,萌生出家之意。于是,将俗事安排妥当——“大王复于异时立太子为王,赐剃头师珍宝,复以杂宝与诸梵志”,随后,“将八万四千众往至佛所求作沙门,尽成道果得阿罗汉(竺法护译《弥勒下生经》)”——这才与《大成佛经》圣王有感而发赞叹出离之情节有了联结。

 

竺法护本《下生经》另有一个桥段是其他版本所没有的:释迦牟尼让四大声闻长期住世,其中就有摩诃迦叶。释迦牟尼说:“吾今年已衰耗,年向八十余。然今如来有四大声闻,堪任游化,智慧无尽,众德具足。云何为四?所谓大迦叶比丘、君屠钵汉比丘、宾头卢比丘、罗云比丘。汝等四大声闻要不般涅槃,须吾法没尽,然后乃当般涅槃。大迦叶亦不应般涅槃,要须弥勒出现世间;所以然者,弥勒所化弟子,尽是释迦文佛弟子,由我遗化得尽有漏。”佛陀赞叹迦叶,成为“弥勒受衣”场景的“前情提要”。迦叶从山中出现,鼓舞了未来世界的众生。此处,又称“最初之会”,不知为何重复?姑且揣测。有两种可能:一是对天人说,一是对人间说,所以有两处“最初之会”;或者从前之开示到迦叶付衣,整个过程总为一会。没有最终答案,无法定论。

 

回到《大成佛经》。前文说:弥勒成道,“佛身出光”,“应可度者皆得见佛”。作为人间首领、万众表率,转轮圣王受到召感,主动要求出家。作为人主,眷属肯定不少。前面说过,仅王的儿子有千人之多。此处,八万四千大臣共同来到华林园中,代表一呼百应。那是一个几乎没有苦恼的世界,没有更多追求,自然容易趋向唯一出离的清净妙道。

 

 

 

 

戊三、正式说法

己一、僧众和合 经行入城

 

时,弥勒佛共穰佉王与八万四千大臣诸比丘等恭敬围绕,并与无数天龙八部入翅头末城。

 

转轮圣王出家,代表人间弟子就位。先前有八万四千同修婆罗门,如今又有八万四千大臣,可谓人山人海,巍巍壮观。此处,虽未明说八万四千大臣同样出家,但是结合上下文,确定大家从善如流——否则怎么会跟着一起去呢?还有佐证。参考罗什《下生成佛经》语:“时蠰佉王,亦共八万四千大臣,恭敬围绕,出家学道。”

 

默如法师说:“凡百事业,而能推进容易抵达成功者,要在获得高位者率先提倡之。果能居高位者热诚谋展,则其下者必多相应而顺从之。上下同心,步伐一致,其果若无成效之结果者,未之有也。穰佉圣王生于弥勒佛世,而为佛之大护法,固为其多生福德之因缘,盖亦为佛法兴隆时节之成熟也。居此佛法兴隆之时,得此热心佛法之圣王,则佛教凡百事业,其成功之速度,真所谓易如反掌矣。……穰佉国王不只认识佛法,其与佛法而有深切性之体验,深感世间有漏苦痛;所以从其自性中发起一片热爱佛法之真情,不惜捐弃其金轮圣王之尊贵,求请为一解脱烦恼之沙门。自穰佉王出家一举,从此翅头城各地相应出家者,诚如千山树叶,同随一阵秋风卷落于满地矣!”

 

其实,对于未来人间净土而言,行政权几乎就是象征而已;不需要税收,不需要管理,不需要设计社会福利制度等等。譬如《周礼·大宰》所举八个公共事务:祭祀、法则、废置、禄位、赋贡、礼俗、刑赏、田役;未来人间净土,一切职能全都形同虚设。那时,生活富足、美好,所谓王权便等同于道德标杆。哪怕现代社会,掌握行政权的仁王若要推动某项事业,还需动用政府力量进行宣传,并建立奖惩等鼓励机制等。未来人间,道德满足,圣王只需做出表率;民虽不似“野鹿”,到底还是善根醇厚,看到榜样,自然会尊重并考虑这一抉择。

 

弥勒如来选择说法场所。此处先回顾前文,目的是重温当时的地理环境。未来世界,土地增广,几乎没有荒野——城市化进程达到百分百。城市之间鸡犬相闻,那就不能像释迦牟尼那样,把近郊作为“主场”。一方面未来众生觉悟很高,所以没有必要刻意选择荒郊野外。一方面未来世界荒野稀少,无法容纳广大众生——未来得度弟子非常之多,除了弥勒佛的有缘众生,还有释迦牟尼的遗留弟子都在一会,想必数量不少。于是,弥勒如来必要挑选一处恰当的地点作为说法场所。哪里最合适呢?看来看去,只有转轮圣王的首都大城。这里不仅地方大、环境好,作为“世界”的中心与首府,意味着全天下、全人类共同接受法教。

 

这时,弥勒弟子有几大部众:天人、王及大臣、婆罗门、天龙非人等。弟子分为在家出家两类,还有人与非人,全都具足了。暂时还没说到性别二部,下文还会补充。大家簇拥着佛陀,共同来到国都王城。

 

 

 

 

己二、金刚座现 龙王供养

 

足蹑门阃,娑婆世界六种震动,阎浮提地化为金色。翅头末大城中央,其地金刚,有过去诸佛所坐金刚宝座。自然踊出众宝行树。天于空中雨大宝华。龙王作众伎乐,口中吐华、毛孔雨华,用供养佛。

 

“足蹑门阃”,就是脚踩门槛。查了字典,说门阃特指城门的门槛。脚踩门槛,按照我们的风俗习惯是不被许可的。说法很多,大体有两类:礼仪与信仰。作为礼仪,门槛是脸面的象征,所以脚踩门槛或有不敬之意。据说,这一风俗始于先秦时期。那时臣子上朝——入君主门户,绝不能踩到门槛,而要侧身跨过,以此确定尊卑。我们的文化特别重视脸面,而一户人家的脸面就是大门,所以古礼对于门的方位、大小、数量等均有严格规定。踩门槛,似与折辱意味联结,才有了这一规矩。其次,作为信仰,古人从门槛的实用角度,联想到象征意义——阻挡,遂认为门槛有镇宅作用,故应避免踩踏,以触怒鬼神。礼仪与文化相关,还是要入乡随俗,避免误会——造成他人的困扰。

 

门阃解释为门槛,我觉得可以商榷。阃,《广韵》解释为门限,《集韵》解释为门橛。门橛就是原始的门槛——在门前立一根短木,这样关门的时候方便固定。后来,随着认知水平的提高、制造技术的发展,门橛才逐渐演变为门槛。此外,查经,有一部《除恐灾患经》,其中说到:“佛与圣众天龙鬼神往于城门,以金色臂德相之手触城门阃。”所以“阃”可能不仅仅指门槛,而是整个门框的意思。世尊脚踏门槛,重点不是那个动作,而是刻意强调那个时机:佛陀率众进城,刚刚踏入城门,立即就有感应。凸显脚踩门阃,说明感应及时。就好像现在的一些便利商店,人一进门就有电子语音说:“欢迎光临”。佛陀来到城中;此时,主客易位——国主都城变成了说法道场,所以才有大地六种震动、化为金色的感应。

 

“六种震动”,之前介绍过了,代表佛法能够超出三界、救度三界、颠覆三界;不是说毁灭世界,而是改造旧有的执念、妄念,以新的、通透的眼光看待一切,从而走向彻底不受缠缚的解脱。“娑婆世界”指我们这方土地。娑婆译为堪忍,意思是这里的众生安忍红尘、烦恼,不肯出离;此外,菩萨行利乐时堪受苦恼,故称忍土。这个世界有多大?可能无关科学的范围概念,而是一位佛陀能够利益到的所有地方。如《西域记》说:“索诃世界,三千大千国土,为一佛化摄也。”土地化为金色。为什么是金色?因为一切贵金属中,黄金最为珍贵;其次,众生习气本能喜欢这种色彩。如前分经典所说,未来人间大地“平净如流璃镜”;大城之内,“其地润泽,譬如油涂。”而今,非但光净润泽,还显现出金色来,意味着原本就十分美好、调和的基础上,愈发有了神圣的意味。

 

为什么会有神圣的意味?我的习惯是不作神秘之联想,而要考虑其象征性。未来人间净土是如何实现的?分为两个阶段:世间的净化与出世间的升华。世间的净化,也就是在现象世间的现实中,利用业报轮回规律,止恶修善,逐渐积集福德,感化与内心相应之境界,从而达到内心与世间的净化。前文在谈人间净土实现的部分已经讲过这个过程,可以参考。在人间净土即将实现的当下,佛陀感生人间,接棒下一个阶段的事业。人间之主——转轮圣王作为表率,已经在佛教僧团出家,意味着世间净化向出世升华过度。于是,人间相应之境界变成净土相应——大地震动之余全部变成金色;这座王城变成了法王之城。其实,《上生经》也是一样:兜率天本就是知足喜乐之天,代表世间清净完成;弥勒上生,感得天子各个发心供养,由此转清净凡天为有法净居之处,实现了升华。这是我对大地变成金色之意象的解读。

 

当首都晋级为法城,必有相应之变化。“翅头末大城中央,其地金刚,有过去诸佛所坐金刚宝座。”城市中央出现宝座,代表佛法已经成为下一阶段的思想主流与共同目标;而且位居正中,代表能够平等利益十面八方一切大众。佛教之中常以金刚譬喻佛智,意为非常坚固,不动如山,且能破除一切烦恼。相较于黄土地,岩石地面更为安稳可靠——堪能承载一切。金刚宝座,前面在讲弥勒出家的时候已经说过;此处又设一处金刚座,必然有其特殊大用。考虑释迦牟尼在菩提伽耶成道,在鹿野苑说法,可能此处也是如此设计:在华林园中成道,在翅头末城说法。这个坐处有一个定语:“过去诸佛所坐”,与下文“佛佛道同”之旨相合。所谓“十方佛土中,唯有一乘法;无二亦无三,除佛方便说;但以假名字,引导于众生。(《法华·方便品》)”《华严经·菩萨问明品》又说:“诸佛世尊,唯以一道,而得出离。”此处宝座是过去诸佛、弥勒如来共同的说法处,表“法唯一乘、无二无三”。既然称为佛教,便有特殊教法之内核——也即实相般若;只要本于实相,任何方便都可以称作佛法。这个实相亘古不变,所以任何佛讲任何法都是平等一味、没有高下的。

 

印度天气炎热,在古代看来,树木底下是可以乘凉的,所以在众多场景中都离不开树木点缀。此外,宝树行列,表佛以大慈庇荫众生。金刚之地居然能够涌出宝树,真是不可思议。金刚之地,无比坚硬,照理来说是无法破土而出的。但是佛陀威德巨大,方便具足:以此坚实大地——代表实相,能够孕生万物——代表方便,所以才有如此瑞相显现,用以象征佛陀一切功德自在。除了地上有宝树涌出,天空之中也有宝华飘零。金刚代表智慧、树木代表功德、宝华代表庄严,可谓一切完备。作为非人代表的龙王,行大神通,供养如来。音乐能够启人心扉,花朵能够令人喜悦,这些都是极好的引导,为弥勒说法做好完整铺陈。

 

弥勒如来成道,接受各界劝请,决志说法。他观察因缘,确定地点,然后统领大众一起来到翅头城中。此时,王城化为净土佛国之法城;大城中央出现金刚宝座,俨然道场成就。回想最初讲序分的时候说:一切经典都有六种成就——信、闻、时、主、处、众;弥勒如来即将说法,同样具足六种成就。

 

 

 

 

己三、名句文义 无上圆满

 

佛于此座,转正法轮:谓是苦、苦圣谛,谓是集、集圣谛,谓是灭、灭圣谛,谓是道、道圣谛;并为演说三十七品助菩提法;亦为宣说十二因缘——无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼等。

 

浓墨重彩,在前文各种铺陈之后,终于进入主题——弥勒说法。关于说法的内容,参考其他几大译本,大概相差无多。譬如竺法护本的:“施论、戒论、生天之论,欲不净想、出要为妙。……如诸佛世尊常所说法——苦、习、尽、道,与诸人民广分别义。”罗什《下生成佛经》载:“弥勒佛观察时会大众心净调柔,为说四谛;闻者同时得涅槃道。”义净译本:“于人中尊胜,具八梵音声;说法度众生,令离诸烦恼。苦及苦生处,一切皆除灭;能修八正道,登彼涅槃岸。为诸清信者,说此四真谛;得闻此如法,至诚而奉持。”竺本列有“浅法”,《大成佛经》没有:因为广大善信似乎天性具足,未经闻法就已有了出世追求,所以没有述及。大家一致认同的说法内容为四圣谛(包括集谛之十二缘起、道谛之八正道等);《大成佛经》还有增广——三十七菩提分(其实亦摄在四谛法中,只是将各种名相予以归类总结)。这一部分,我们从三个角度来讲:一、四圣谛为诸佛共说之法,二、核心教法的具体意义,三、为什么只说这些内容,不提其他?

 

首先,四圣谛法、十二缘起是十方三世一切诸佛所共说的。为什么呢?因为这是佛教有别于外法,能够真实利益自他——实现清净解脱的根本,所以佛佛道同——个个如是宣说。如《妙法莲华经·化城喻品》载:“尔时,大通智胜如来受十方诸梵天王及十六王子请,即时三转十二行法轮;若沙门、婆罗门,若天、魔、梵及余世间,所不能转。谓是苦、是苦集、是苦灭、是苦灭道,及广说十二因缘法——无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼;无明灭则行灭,行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死忧悲苦恼灭。佛于天人大众之中说是法时,六百万亿那由他人以不受一切法故,而于诸漏心得解脱,皆得深妙禅定,三明、六通,具八解脱。第二、第三、第四说法时,千万亿恒河沙那由他等众生亦以不受一切法故,而于诸漏心得解脱。从是已后,诸声闻众无量无边不可称数。”

 

前面提过,在后人的集体记忆里,释迦牟尼成道后的“首经”即宣说了四谛、缘起之法,可见其极为关键和重要。为了更好地把握四谛之理,这里先简单回顾整个过程。佛在菩提树下成就正觉:在初夜、中夜、后夜三时,三度“于缘起顺逆作意”;通过反复检视,确知漏尽,没有任何瑕疵。其后,受多日解脱之乐;此间,他完成了教法的组织架构,并在统一逻辑的前提下完成自洽。一开始,佛陀无意说法,因为人们安于既有的生活习惯(惰性、堪忍、侥幸、逆来顺受),无法轻易接受出世间法。佛教的缘起逻辑跳出了“神定论”、“灵魂说”与“种姓说”,所以无法与婆罗门、沙门、一般群众相应。后来,佛陀转念:“此有故彼有”,世事无绝对;既然有人不能接受,那也一定有人相应。虽然那些既得利益者不思舍离,而被剥削者又甘于认命,但是还有沙门啊!虽然误入歧途——或以为修行无用、或选择自虐偿罪,但是底子不错——拒绝神权、远离红尘、投身道业;教化他们还是很有希望的,问题仅在乎“灵魂说”的壁垒。

 

佛陀来到鹿野苑,面对过去的同侪,开宗明义,指出旧时修行模式的不足。佛陀说:“出家者不可亲近于二边。以何为二边耶?于诸欲以爱欲贪着为事者乃下劣、卑贱、凡夫之所行,非圣贤,乃无义相应。以自之烦苦为事者,为苦,非圣贤,乃无义相应。”“如来舍此二边,以中道现等觉;此为资于眼生、智生、寂静、证智、等觉、涅槃。(《汉译南传大藏经·相应部·转梵轮品》)”为什么先说这些?因为他们曾经抛弃菩萨,所以必然存有理念分歧。

 

五位苦行沙门再见释迦牟尼,发现他的精神面貌有了根本性的变化。虽然心中已有揣摩,但是毕竟还未确证。于是,佛把道理讲出来,以便大家检视。这里想插一句题外话,印度宗教的交流形态惯于论对。我想,真理越辩越明,倒也无可厚非。可惜,后人囿于辩论的形态,忽略了这一设计的初衷——帮助彼此掌握真理。太把输赢当一回事,便会造成分裂与敌对。其实,在一起讨论佛法,各抒己见,完全可以取长补短;非要一较高低,就会产生得失心,陷入泥淖。

 

来看这番道理。佛陀说:自己的道路是处中的、无偏的;那么,什么是偏呢?一般而言,凡有教说总是为某一价值需要服务的:或者为了一己自由(个人解脱),或者为了集体良序(包括世间的社会义务、出世的宗教需要等),总是各说各理——一味强调其目的的重要性,容易忽略人性复杂的客观性。譬如神教的“神志决定论”,认为一切取决于神,故须顺从与祭祀。世人往往偏于感性与懦弱;他们怀着侥幸心理,或者怀着不甘之情,总要寻找寄托——这是天性使然。有鉴于此,提供关怀本无可厚非,但是一旦变成一种“教条”,那就不再考虑人性——走向极端。当剥削与被剥削式的生活成为一种习惯——付出、回报达到平衡,也就各安天命。这是一种极端。还有另一种极端:总有人不那么“听话”;他们拒绝“神志”,倒向另外一边。这些人常偏于理性与自信,多数加入沙门;提出一切自作自偿,不再顾及其他。他们认为:业报才是本质,凡事自作自受——神明也无法干预(全能、全知、全善之悖论)。然而,这一视众生平等、大有可为的积极思想容易陷入“自由主义”的极端——忽略人类社会的现实,一味强调个人主观便有瓦解社会良序的隐忧。综上两者,若是执于一边,便容易造成偏颇,无法真实饶益。考虑到人性与社会等多方面的现实,只有彼此兼顾才是较为理想的状态——此即佛陀所说中道法的初衷。

 

接下来的问题是:为什么人们总是容易偏向一边?如何实现中道?每个人的主观视角决定了所谓客观必然存在着局限性。佛曾百般探寻,终于在瑜伽现观的实践中找到真相的蛛丝马迹。神教与沙门行法的根本缺陷在于“灵魂说”。神教认为:灵魂去向全凭神明主宰;沙门认为:灵魂去向全是业力作用——两者都脱不出“灵魂逻辑”的窠臼。再深入分析,就连沙门群体也存在着不少分歧。譬如顺世沙门认为:灵魂并不存在,所以死后归无;行为无关痛痒,不如尽性而活。虽然否定灵魂,但其逻辑还是属于“有灵魂”的——前提是“有”,只是拒绝那个“存在”。生活派则以为:一切宿命决定,业力是个常数,终将全部耗尽,是故随遇而安就好。既然行为与业报无关——无法改变什么,那么“快乐至死”又有什么问题呢?无论经历什么、选择什么、做了什么、不做什么,最终都会终止——轮回止尽。依这两派之见,只要业力耗尽——甚至没有轮回,那解脱就是必然之归宿——不用刻意而为。如此,什么社会义务、精进修行,全都没有意义!还有耆那沙门,认为灵魂本净;由于罪业缠缚,才会轮回不止、苦恼不已。此外,人在日常生活中的一言一行会不断制造新业——“漏入”。这些业被“记录”下来,与旧业一起,对“灵魂”造成“系缚”——这就是不能解脱的道理。既然问题已经明确,那就针对性地予以“制御”:以特定方式严苛苦行,消除罪业;当灵魂不再受缚,便是解脱——“寂静”。凡此种种,或神主导,或业决定,或全然放逸,或极端苦行,皆非中道之法;而人性复杂——是理性与感性等诸多矛盾因素的对立统一,故应避免以偏概全。

 

佛陀首先举出旧有教说之不足,算是对于传统教法的总结;接下来就要针对性地说明自宗教法——中正无偏之“八正道”。正因为无偏,故佛教教理显示出架构之特色。首先针对神教,认为神也是众生、也会轮回;但是他们福报、能力、智慧极大,故得在现象世间给予他人提点。虽然能够提供助缘,却无法直接赐予解脱——要想解决生死问题还是要靠自己。针对顺世沙门、生活沙门,佛陀提出“三明”:轮回怎会自动解除呢?因为业会新造,“种现熏生”、循环不止,所以不会自动出离,一切无始无终。针对耆那沙门,佛教提出“诸法意先导”:主宰行为的是业,而业力的“源头”是思。如《瑜伽师地论》卷三说:“思云何?谓心造作。又云思作何业?谓发起寻伺身语业等为业。”既然心是根本,折磨肉身又有何用?如果本于三毒,一味自虐,岂不更加重了烦恼?在错综复杂的各派教法之中,佛教博采众长、普遍扬弃、杰出架构、推陈出新,终于走出一条属于自己的道路——佛教之智慧;唯有觉悟才是出路,而非其他。这是属于佛教的正行。为什么能够保持中道?正因为佛教特殊之觉智——正见、般若波罗蜜。(八正道的内容下面再说,这里暂不展开。)

 

佛陀对于过往总结,顺便令闻法大众不再疑惧;接下来就是重头戏——佛教的纲领与组织,即四圣谛法。称为圣谛,因为这是脱凡入圣的根本义理。诚如默如法师所说:“圣谛者,圣人悟入之真实理也;或圣者由此四谛为门,而得进入于真实之理谛也。故此四谛,谓之四圣谛。”因为是首次宣说,所以带有宣誓的意味——先后说了三次:于苦、集、灭、道四谛“示转、劝转、证转”,即“三转十二行相”。如《杂阿含·三七九经》云:“我于此四圣谛三转十二行不生眼、智、明、觉者,我终不得于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门闻法众中,为解脱、为出、为离,亦不自证得阿耨多罗三藐三菩提。我已于四圣谛三转十二行生眼、智、明、觉,故于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门闻法众中,得出、得脱,自证得成阿耨多罗三藐三菩提。”如何理解三转?简单来说,就是“真理、你们也能、我已完成”。佛陀称为“大丈夫”,真正好气魄!其充满自性之宣告,一如盖乌斯·尤利乌斯·凯撒在泽拉战役后的捷报:“我来,我见,我征服。”

 

首先是“示转”——开示四谛之相:“此是苦、此是集、此是灭、此是道”。“苦圣谛者,即是此:谓生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲忧恼苦、遇怨憎者苦、与所受者别离苦、所求不得苦,略说为五取蕴苦。……苦集谛者,即是此:谓后有起、喜贪俱行、随处欢喜之渴爱,谓欲爱、有爱、无有爱是。……苦灭圣谛者,即是此:谓于此渴爱无余、离灭、弃舍、定弃、解脱而无执着。……顺苦灭道圣谛者,即是此:所谓八支圣道是。(《转梵轮品》)”“示转”之后,第二“劝转”:“此是苦,汝应知;此是集,汝应断;此是灭,汝应证;此是道,汝应修;(同上)”是为劝勉。第三“证转”:“此是苦,我已知,不复更知;此是集,我已断,不复更断;此是灭,我已证,不复更证;此是道,我已修,不复更修。(同上)”这一四谛佛教真理为佛亲自证验,作为具足经验的先行者,给予他人希望(证信);有什么比“成功案例”更能鼓舞人心的呢?佛陀三番说此四圣谛法,名为“三转梵轮”。

 

为何诸佛如来都要三转四谛之法呢?默如法师答:“请佛说法者三,请之至也;诸佛说法者三,说之至也;为满足其法义故,而作三转梵轮。又为众生有三根故,于上根者以第一之示转,中根者以第二之劝转,下根者以第三之证转;普令三根各皆悟道,而作三转梵轮。又为令生闻、思、修三慧故,初转令生闻慧,次转启发思慧,后转得生修慧故。又为生起见、修、无学三道故,示相在令见道者得见四谛真相故,劝修勖励修道者精进修练故,作证专为无学道者而作切实证明故。此为佛法之根本法轮,唯佛能转;《法华》所谓:若天魔梵及余世间所不能转也。”

 

佛陀如此宣说,五人欢喜顶戴,当即信受;其中,具寿憍陈如当下即得法眼净(逻辑相应),豁然开朗,成为首位佛教僧人。佛教重法,强调如实而信、真实皈依,所以必要首先对法明了,然后才是依教奉行——加入僧团。此时,尚有四人未曾证果;于是,在其后的数日内,佛陀每天说法,让五人全部入道。掌握了佛教的“框架”——四谛,具备基础(见道);接下来就要进入具体行修技巧——现观五蕴为无常、苦、无我(修道)。由此,五人全都证得解脱;世上有了六位阿罗汉。佛教首经即为四谛——教学大纲,并且三次宣说,代表一再确定。这是佛陀深思熟虑的成果,在后续四十五年的教学实践中又一再践行;久经考验,自然无可怀疑,应当予以必要的重视。经典是后世弟子集体记忆的成果,为什么会留下这样一份记录?代表后人对于这一传说的一致认可。如果大家不认同,那就不会被记录下来,流传至今。

 

佛陀说法,无非四谛;一切佛法,无出其右;是故弥勒说法同样也是以四谛为本。四谛的内容,《大成佛经》没有展开;因为这部经典是释迦牟尼所说,当时的话语也是释迦牟尼转述出来的,所以许多内容也就从略了。但是,正好说到这里,还是应该介绍,以便领略佛教大义,方便了解为何未来人间净土大众全都热衷听闻佛法。

 

首先是苦谛。所谓“有漏皆苦”,一方面指明了诸法实相——瑜伽境界之佛教真理,更说明了修行的必要。当然,佛教并不教人悲观厌世——那是混淆了工具与目的。佛教的实相真理让人看清生活,从而更好地把握人生;如果因为听到一言半语,放弃一切努力,甚至轻弃人生,那就真是“三世佛冤”了。默如法师说:“苦谛为四谛之首,如于苦谛而能得彻底认识,获得真智而照了之,则一切苦缚可断、生死可了。故世尊所示之修道法中,初以五停心、四念处等,使令观身不净,进而系想苦、空、无常、无我等相;此即标示观苦为入道之门,由此可见苦谛于四圣谛中,实为其一重点也。《法华》基于苦谛为四谛中之一重要点,故乃特别强调之。四谛以苦为出发点,如无苦之一观点,则后三谛无从建立,原因有苦而有后三谛也。”

 

苦的表现和分类众多,都是别相;譬如三苦、八苦、一百一十苦等,无非现实与心态两个方面的违愿。经中举出九例(一般说为“八苦”,无“愁悲忧恼苦”):生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲忧恼苦、遇怨憎者苦、与所受者别离苦、所求不得苦、五取蕴苦。其中,五取蕴苦为总摄,愁悲忧恼苦为情绪(苦的具体表现);老、病、死三为身苦,贪、嗔、痴三为心苦,合为根本“身心之苦”。归根到底,还是事与愿违——天不遂愿。总之,身心皆苦、有漏即苦、五蕴是苦,一切不如意事尽归苦谛所摄。此外,若依性质区分,还可分为苦苦、坏苦、行苦。苦苦:即寻常所说的不如意事,因之生起苦恼。坏苦:由如意之事不可长留,从而生起苦恼。这两种苦都是现象世间的常态,一般都易理解。至于行苦,那就牵涉到佛教实相了。佛在瑜伽境界,观察到现象世间的真相——“缘起无我”:一切有为法皆难免生灭迁流,此即无常;无常为苦;且不以个人主观意志为转移,即无主宰。这一实相,逼恼身心,称为行苦。当然,这也可以视作“苦的真相”与“苦的原理”。

 

佛教讲究因缘,既说有漏皆苦,自然还要指出苦因——集谛。集,招聚义:心与结业相应,未来能招生死苦恼;也就是见、思二惑。见惑:意识对于法尘境界,非理筹度、起诸邪见;也就是见解上的错误,如外道之计断、计常,乃至有、无等见。思惑:眼耳鼻舌身五根,对色声香味触五尘,受无明烦恼所染,贪爱染着,迷而不觉,造作黑业。所谓“爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死”;一切众生无始以来,由贪瞋痴等烦恼造积善恶业因,为积聚感招二十五有苦果之因。如《集论》卷四云:“谓诸烦恼、及烦恼增上所生诸业,俱说名集谛。然薄伽梵随最胜说:若爱、若后有爱、若喜贪俱行爱、若彼彼喜乐爱,是名集谛。”

 

世间万有,皆为缘起。关于缘起,现在习惯于说“十二支”,然后配合三世,以明轮回转生的前后过程。其实,缘起法的本质是实修方便——本于佛教慧学的观修指南。佛陀发现,世间无所谓起点和终点,生死造业不止,是故没有穷尽。其次,既然造业的主体是思,那么问题必然出在无明——没有智慧的状态。因为无明,所以会有二取习气,周遍计度,各种执着,为业力缠缚充当“枷锁”之用。无尽生死轮回——像是一个造业的永动机,造业不住,感果也不能止;造成行缘识、识缘名色——攀援种种境界。六识发生于六根,触发觉受。如果持守根律仪,到此可以打住。若是功夫不熟,便会引起爱染——这是先天习气,很难抗拒。有了爱染,便会分别执取,从而产生一切(有、生、老死忧悲苦恼),并一再循环。

 

《瑜伽师地论》卷八十六谈到流转生死因由之五种相:由爱因故、由爱果故、由爱自性故、由因展转故、即因展转依止前际无穷尽故。爱因即无明:由无明、烦恼所致不正见与爱染。爱的自性是粘执。由于不能提起正念,随顺习气,便生爱染执着,由此产生后半之系列万有。(十二支缘起以爱为分割线,前为本能自然之作用。)是故,此处说无明为爱之因:若是没有无明,那就不会再被业力牵制,从而脱离有执。对于顺境贪染,对于逆境嗔执,一切都是业力习气的惯性。这不是意识层面的问题,而是“潜意识”——不被意识到的意识。无明就是不能与“实相”相应,从而随顺先天的“主观之惯性”——第一视角所致的“潜意识”里以个人意识为中心。解决无明必要通过实践、修验——不是“转念就是转境”所能触及。意识、“潜意识”、神经功能是三个层次的问题。只有打破“有我”的枷锁,与“缘起无我”的佛教真理相应,才能不再被烦恼荼毒,真实解脱。

 

经典有云:“先知法住,后知涅槃。”集是苦报之因:烦恼所造善恶之业,报感有漏善恶之果;一切缘起,无我、无常、无能主宰。因为无明,颠倒梦想、三毒炽盛,乃至染执,是为苦与苦因;若能反其道而行之,即能实现“苦灭”(流转门与还灭门)。唯有缘起,能将旧说完美架构——中正之道;也唯有缘起,才能毫无破绽地解释世间流转、实现清净出离。所以“觉慧”——契入佛教实相——缘起逻辑,才是解决生死问题的关键。灭——涅槃的字面意义为熄灭,指烦恼永息的寂静涅槃、生死永尽之不受后有。(喻烦恼为火,喻业报万有、轮转三界为火宅。)由智慧简择之力,根断无明,除诸杂染烦恼,尽了烦恼业因及生死果报,也即脱离生死:不再受三界生死苦恼,是为解脱。

 

解脱是结果,必要有途径和方法。佛教为了解决生死、苦恼等课题,针对问题所在,整理出一套积极有效的对治方法——道谛。如《瑜伽师地论》卷二十九云:“彼于尔时,最初获得七觉支故,名初有学见圣谛迹——已永断灭见道所断一切烦恼。唯余修道所断烦恼,为断彼故,修习三蕴所摄八支圣道。此中正见、正思惟、正精进,慧蕴所摄;正语、正业、正命,戒蕴所摄;正念、正定,定蕴所摄。问:何因缘故,名八支圣道?答:诸圣有学已见迹者,由八支摄行迹正道,能无余断一切烦恼,能于解脱究竟作证,是故名为八支圣道。”

 

这一论述非常重要,表明了学修次第。首先,获得“有学见圣谛迹”,也就是见道、得法眼净。见道有一特点,就是一证即明,从此再无疑虑,不更偏离。仿佛自幼失目之人突然双眼复明,从此明了,更不复瞽(一见即确定;哪怕再次失明,经验中也已有了印象)。如同盲盒,再怎么触摸、听闻、嗅尝,都不如一见。所以,八正道中,最重正见;放在首位,起到“定海神针”般的关键作用。没有正确方向,任何努力都没有意义——只有正确方向的动力才能使人进步;所以,佛教始终强调智慧与觉悟(入道、得法眼净)。

 

正见,字面意义为契合佛教真理的智见。如《胜鬘经》语:离诸邪倒就是正观。不能当作明白、理解、接受,而是亲切体悟、逻辑相契、理念相合;如此,便再无退缘。诚如“法镜”之教——只要证得法眼净,从此对于佛法僧戒再不动摇,便可自作记说:“三恶道尽,得须陀洹,不过七生,必尽苦际。(《长阿含·游行经》)”此外,后出佛教将“般若波罗蜜”视为“六度”之首;若无般若,布施、持戒、忍辱、精进、禅定即不名“度”。如《大智度论》卷三十四云:“五波罗蜜离般若,不得波罗蜜名字。……欲得诸功德及愿,当学般若波罗蜜。”后人总结道:“般若为导,五度为伴;若无般若,五度如盲。”同样,正见亦为正行的必要前提;若无正见,正思惟、正精进、正语、正业、正命、正念、正定便统统无处着落。

 

佛教正见包含一切世出世间、有漏无漏真理。如《瑜伽师地论》卷六十二云:“此中若世间慧,若出世慧,总略为一,说名正见。”世俗正见并非指一般聪慧,而是说“意识相应有漏善慧”(《大毗婆沙论》卷九十七)。不过,佛教的终极目标是不受后有之自他二利,故八正道中的“正见”还是以服务于四果涅槃的如法实相为本。(二利是对自己的要求,解脱是对他人的饶益。)故《瑜伽师地论》卷八十三云:“又正见者,能善通达真实法故。”卷八十四云:“又能了知四圣谛故,名为正见。”相对应的,《长阿含·梵动经》举出六十二种邪见;经《大集经》总结,概括为八,称“八不正见”。分别为:“我见、众生见、寿命见、士夫见、常见、断见、有见、无见”;与龙树的“八不中观”——“不生不灭、不断不常、不一不异、不去不来”大抵相合。由于佛教真谛非证不能相应,后世为了交流方便多用“遮诠法”来表述——把不对的(偏堕两边)都去掉,剩下那个(中正之道)便可作为标准。注意,是标准而不是佛教真理本身——只是标月之指,当要见月忘指。总之,契入实相或者相应实相才是正见。

 

由于正见具足(类似“三观正确”),导致正确的思维方式和思虑方向——正思维:思索四谛正理,引生如法正念,从而发起断集证灭之正行、明了诸法缘起之实相、彻证涅槃寂静之正果。如《瑜伽师地论》卷二十九云:“由此正见增上力故,所起出离无恚无害分别思惟,名正思惟。”把有限的生命投入“当务之急”,这是需要智慧的。诚如《箭喻经》中,佛陀总结了“十四无记”,认为荒废时间在戏论之上无异于在浪费时间;反之,能够把握正确的课题方向就是正思维。有一个地方需要“拣择”:禅宗三祖说“至道无难,唯嫌拣择”,此处却说要保持正确的方向,为何矛盾?两者表面看来似乎针对,其实并不矛盾。因地、修道之时,自然要把握方向;等到了果地,那时境界不起分别执着,便说远离拣择。两者并行不悖——在不同层次,千万不要用错场合。

 

慧蕴第三:正精进。有了正确的认识和方向,还要有必需之动力。正精进有两大前提:目标(方向)正确、施力正确。佛教讲究中道,更讲究智慧。譬如勇猛精进,佛陀曾说“调弦”之喻,告诫弟子修行必要具足智慧、如理如法、不可任性:既不能过分伤身(避免过度且无意义的自虐,一方面戕害身体,一方面作用不到内心),又不可放逸懈怠,还要能长期维续。如佛言:“沙门学道……心若调适,道可得矣。于道若暴,暴即身疲;其身若疲,意即生恼;意若生恼,行即退矣;其行既退,罪必加矣。但清净安乐,道不失矣。(《四十二章经》)”只要能够具足正见与正思维,接下来就是相续无间、智慧如法地加勤精进。如《瑜伽师地论》卷二十九云:“依止正见及正思惟,正语、业、命勤修行者,所有一切欲勤精进出离勇猛势力发起策励其心,相续无间,名正精进。”

 

佛教三学:戒、定、慧。在八正道中,正见、正思惟、正精进属于慧蕴;因为具有指南意义:若有不足,其余“正道”便无法进益。正见决定了方向,正思维决定了道路,正精进决定了效用;在趋向解脱的道路上,这三者是不可或缺的(很多时候,不讲究方式方法会“好心办坏事”)。“正精进行”涉及两个方面:福业(成就内因外缘以服务于修行)之正语、正业、正命与慧业之正念、正定。

 

福业、资粮在先——正语、正业、正命,为三学之中的“学处”——戒学所摄。语为身口意三业之一。正语,即以无漏智慧常摄口业,远离一切虚妄、不如实语。基于正确的知见(四圣谛),能够时时防护,而不放逸(不经过大脑,脱口而出),自会远离妄语、两舌、恶口、绮语,成就正语。所谓“祸从口出”,律藏之中记载着多少事故皆由言语产生;故菩萨修四摄法,强调团结,亦说“于诸众生常柔软语。(《大集经》)”前面提到“十不善业”:身三、口四、意三。除了要制止“口四”,还须杜绝“身三”:远离杀生、偷盗、邪淫。如《瑜伽师地论》卷二十九云:“若如法求衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药供身什物,于追求时,若往若还,正知而住;若睹若瞻,若屈若伸,若持衣钵及僧伽胝,若食若饮,若啖若尝,正知而住;或于住时,于已追求衣服等事,若行若住,若坐若卧,广说乃至若解劳睡,正知而住;是名正业。”如此意业清净、身口无染,即为正业。正语、正业偏于止持,“正命”是偏作持的:即以何种身份去做恰当之事——敦伦尽分。人在世间,总要有赖以活命的生计,譬如出家人乞食而活,在家人完尽义务。基于正见、正思维,能够顺于解脱,安排日常生活,即称正命而活。

 

三业清净是修道的前提和保障,有了这一基础,接下来就可以进行内学正修——正念与正定。正念,保持正确的知见,持续意念。如《瑜伽师地论》卷八十三云:“言正念者,不忘教授故。”正念与正定一般为出家所修(需要当作主业来做),属于比较专业的领域。根据习性,选择方便,于特定课题不失不忘;这既是修习正定的技巧,更是不退正道的保障。有了明确的方向和目标,有了三业清净的基础,有了一往无前的决心,还有适合自己的课题,便能日日增益,直趋成就。《分别缘起初胜法门经》说:“云何正念?世尊告曰:勤修止观。诸瑜伽师依止三相,时时于彼三种相中及不放逸俱行境界心现明记,超越远离修道加行。”正念相当于发力——调动、集合一切精力,进行止观之修习。观即课题方向,也就是“依止三相”——无常、无我、苦。而观察的能力,则完全从止而来。止的定义:心一境性;前面也都介绍过。止学并非佛教所特有,许多技巧在佛陀之前就已存在;佛教将之改造,吸收作为开启智慧的工具。

 

八正道是道谛的代表;作为一种修道论述体系,此外另有三学、六度等系统,都是大同小异(内容相差不多,只是归类方法有别)。佛在般涅槃前将毕生教法总结为“三十七菩提分法”:四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道。所谓“菩提分”,在《大成佛经》中表述为“三十七品助菩提法”——帮助智慧开发的方便。四念住:观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四正断:善令增长,未生令生;恶令熄灭,未熄令熄。四神足:欲、勤、心、观。五根、五力:信、精进、念、定、慧。七觉支:念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。八圣道:正见、正思维、正精进、正语、正业、正命、正念、正定。佛陀根据不同受众的实际情况,给予针对性的开示。其实,这三十七道品无非三学、六度,更无其他。佛只是将随处所说的各种教材总结起来,让弟子们传承下去,目的是饶益后世一切有情。大家根据所需,找到适合自己的道路就好。

 

最后要说,十方三世一切佛,包括弥勒如来,为何只说此四谛法,不谈其他?甚至有人据此认定,“下生”系列经典专趣小乘意乐。将四谛、十二缘起视为小乘学,真是无知者无畏:这是完全不了解四谛、缘起二法的重大意义啊!此二法与一般佛教大不相类;但凡能够明了四谛的高度,就不会贸然轻视。须知佛教有实相、方便之别:实相是根本、方便是对机;这一点前面已经说过。佛陀所悟之法,其核心原理便是缘起;因为缘起,故表现出中道之特色。至于四谛,则是佛教思想的大纲和组织;三时教法,无出其右。譬如大乘佛教,同样是由苦、集、灭、道四大课题(转述为教、理、果、行)架构起来的。苦谛:由一己之苦发起感同身受,从而发愿二利兼顾。为什么会有痛苦的现实?无论是“三法印”还是“一实相印”,只有观察角度不同(性空),没有本质区别(缘起)。灭苦是结果——佛与阿罗汉同样清净——不受后有,只是两者事业、圆满程度有差。至于菩萨具足各种方便,为了圆满无上菩提、无著涅槃,所以行道更为广大。一切修法方便,皆为道谛所摄。无论是三学、八正道,还是六度四摄、三士道,还有《大乘本生心地观经》的“次第”、《瑜伽师地论》的“十七地”等,都是对于该部佛教(某一系统)的整编。大纲是组织系统的框架,而这一架构离不开核心之原理——这就是一切佛教无非四谛、缘起的道理。所以,不能把这两法视为部教与方便——完全不是一个量级。如果连这一点都不能明了,那就是数典忘祖了,容易让人看笑话。

 

总结四谛之法。四谛是一个完整系统,代表了佛教的组织架构。苦者,生死逼迫:三界六道有漏果报之众苦;集者,积集烦恼:见思惑业感得苦报之正因;灭者,择灭无为:涅槃寂灭永断苦因之乐果;道者,远离两边:无漏三学能证灭果之正道。四大课题,基本把佛教存在的道理——世间实相,世间实相的原理——缘起,修行佛教所能达到的结果,佛教修行的具体方法——三学、八正道、三十七道品乃至六度四摄完整表述清楚了。苦为迷之果,集为苦之因;灭为悟之果,道为灭之因。《瑜伽师地论》卷二十七说:“苦谛如病初,应遍知;集谛如病因缘,次应远离;灭谛如无病,次应触证;道谛如良药,复应修习及多修习。又苦谛苦义,乃至道谛道义,是如是实,非不如实;是无颠倒,非是颠倒,故名为谛。又彼自相无有虚诳及见,彼故无倒觉转,是故名谛。”

 

弥勒如来首度说法,即毫无保留,和盘托出。真不愧前文所述,弥勒如来发自肺腑之言:“我于长夜受大苦恼,修行六度;始于今日,法海满(足)。建法幢、击法鼓、吹法蠡、雨法雨,正尔当为汝等说法。诸佛所转八圣道轮,诸天世人无能转者。其义平等,直至无上;无为寂灭,为诸众生断长夜苦。此法甚深,难得难入、难信难解;一切世间无能知者、无能见者。洗除心垢,得万梵行。”

 

 

 

 

己四、法音流布 普天同庆

 

尔时,大地六种震动。如此音声,闻于三千大千世界;复过是数无量无边,下至阿鼻地狱,上至阿迦腻咤天。时,四天王各各将领无数鬼神,高声唱言:“佛日出时,降法雨露;世间眼目,今者始开。普令大地,一切八部;于佛有缘,皆得闻知。”三十三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天乃至大梵天,各各于己所统领处高声唱言:“佛日出世,降注甘露;世间眼目,今者始开;有缘之者,皆悉闻知。”时,诸龙王八部,山神、树神、药草神、水神、风神、火神、地神、城池神、屋宅神等,踊跃欢喜,高声唱言。

 

弥勒如来三转梵论,将佛教完整宣出。前文所引《法华经·方便品》说:“诸佛世尊,唯以一大事因缘故出现于世。”所谓大事因缘:“欲令众生开佛知见使得清净”、“欲示众生佛之知见”、“欲令众生悟佛知见”、“欲令众生入佛知见道”——全都围绕着说法利生。这一伟大时刻,直令天地撼动。此前,佛陀进入主城,由于法主“登基”,感得大地震动。此时,首度宣说法要,大地再次震动。正如《长阿含经》卷二所总结的:凡有佛入胎、出生、成道、最初说法、天魔劝请将舍性命、般涅槃时,大地都会有六种震动的感应。

 

弥勒说法,大地震动。“如此音声,闻于三千大千世界;复过是数无量无边。”这句话有歧义:音声超过三千大千世界范围之,是什么呢?是大地震动的声音?还是佛陀宣教的法音?亦或是诸天非人奔走赞叹之声?此处没有交代。我觉得,可以参考《杂阿含》中诸神欢庆之场景。据《杂阿含·三七九经》载,释迦牟尼首都宣说法要,阿若憍陈如当即“知法”。此时,地神举声唱言:“诸仁者!世尊于波罗㮈国仙人住处鹿野苑中三转十二行法轮,诸沙门、婆罗门、诸天、魔、梵所未曾转;多所饶益,多所安乐,哀愍世间,以义饶益,利安天人,增益诸天众,减损阿修罗众。”地神唱已,闻虚空神天、四天王天、三十三天、炎魔天、兜率陀天、化乐天、他化自在天展转传唱;须臾之间,闻于梵天身。梵天乘声唱言:“诸仁者,世尊于波罗㮈国仙人住处鹿野苑中三转十二行法轮,诸沙门、婆罗门、诸天、魔、梵,及世间闻法未所曾转;多所饶益,多所安乐,以义饶益诸天世人,增益诸天众,减损阿修罗众。”这段见闻记载,似与《大成佛经》相关,可以参考。

 

有佛出世转正梵轮,这一喜讯不胫而走。超过三千大千世界——“无量无边”之际,全都得到这则喜讯。无远弗届,意味着范围广大——这是平面。还有纵深:“下至阿鼻地狱,上至阿迦腻咤天。”这牵涉到佛教的宇宙观——三界、六道。在佛教看来,三界最高为天,为福德之辈的趣处;最低者为地狱,乃受苦报者的刑场。从最上到最下,佛法能够利益一切众生。佛法不同于一般世间善法,只是让人在三道六界之内向上攀升——脱离恶道,上升天界。佛法不但能够利益恶道众生,脱离苦难,还能利益天道众生,令其不至下堕。到此为之,还不是佛教的专长所在。佛教能够帮助众生超出三界,是唯一能够真实、永续出离苦难的教法——这才是佛教有别于其他教法的关键。

 

“阿迦膩吒”即色究竟天,为四禅天之第八层、色界十八天中的最上处、五净居天之一。看字面意义就可知道,此处为色界顶,再上就是近乎类无色法的无色界天;自此以上再无色法,故称色究竟。无色界天没有感官活动,所以不会有音声传达。阿鼻地狱,也就是无间狱。无间:从无间断。《翻译名义集》卷七引《成论》,解释“无间”二字,具有五大意涵:趣果无间、受苦无间、时无间、命无间、形无间。趣果无间:此地狱为造作五逆重罪之人的感报处所,前世终结便投生该处,没有间隔。受苦无间:生在此狱,全程遭受无量众苦,没有片刻不苦。时无间:在此地狱历劫受罪,没有暂时间歇。命无间:生此地狱,需要经历百千万劫之期;一日一夜万死万生,无间受苦。形无间:据说阿鼻地狱纵广八万由旬;不管人多人少,生在其中都能遍满。无间地狱为诸多地狱之中最为严峻之地,一般认为在地下最底层(《俱舍论·世间品》)。

 

善高恶低,这是人之常情;譬如但丁的“游记”,同样是重重累叠,随着“罪孽”轻重,依次排序。其实,一切都是业报所感,境界相应的“器世间”而已。任何众生处于一类境界之中,难以理解其他果道之感受——只能基于感同身受,予以臆想。站在人的立场来看,天道在上、地狱在下;若就相应有情而言,实只需在意果报如何,不必在意方位。高低只是人类分别,只是境界差异而已,无所谓上下高低——更无所谓重合。正如人类去到外太空,又该如何论定其界呢?所以方位之说只是常情,当不得真。

 

前面说:一佛化境,达到三千大千世界;而此时音声超过此限——“复过是数”,乃至“无量无边”。而且在每一世界中,从最上至最下,代表一整个世界的全体众生,但凡有能力、有因缘,就都能得到饶益。不过,由于业力、能力所限,无色界天无法感知什么,地狱众生无法自在出声,所以,此处只有天人与非人的赞叹之语。赞叹者以天神为主,有“四天王各各将领无数鬼神”,“三十三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天乃至大梵天,各各于己所统领处”,还有“诸龙王八部,山神、树神、药草神、水神、风神、火神、地神、城池神、屋宅神等。”天子、非人等众,前已述说;此处还增加了诸多自然神与“万物之灵”,意味着非人众等全都做出表态。

 

经中罗列两颂,作为赞语的代表,没有太大出入,可谓众口一词。《大成佛经》的赞语比较空泛:“佛宝出世,一如旭日破暗;今又说法,犹若旱逢甘霖。自此以后,世间有了不死药般的出世之法,人间有了正道。如今,十方三世一切众生,只要有缘,全都得到法益。”相对而言,《杂阿含》中记载的赞语言之有物:“世尊于波罗㮈国仙人住处鹿野苑中三转十二行法轮,诸沙门、婆罗门、诸天、魔、梵所未曾转;多所饶益,多所安乐,哀愍世间,以义饶益,利安天人,增益诸天众,减损阿修罗众。”佛陀的成就是独一无二的,佛教的教法亦是不同于一般,所以沙门、婆罗门、诸天、魔、梵全都无法宣说。唯有佛陀才能宣说,“填补空白”,故谓佛教利益广大:不仅能够令人解脱,同样兼顾度人升天——如此世出世法多种需求全都满足,可谓“多所饶益,多所安乐”。

 

 

 

 

己五、无量海众 受教出家

 

复有八万四千诸婆罗门,聪明大智;于佛法中,亦随大王出家学道。复有长者名须达那,今须达长者是;亦与八万四千人俱共出家。复有梨师达多、富兰那兄弟,亦与八万四千人俱共出家。复有二大臣:一名梵檀末利、二名须曼那,王所爱重;亦与八万四千人俱,于佛法中出家学道。转轮王宝女,名舍弥婆帝,今之毘舍佉母是也;亦与八万四千婇女俱共出家。穰佉太子,名天金色,今提婆婆那长者子是;亦与八万四千人俱共出家。弥勒佛亲族婆罗门子,名须摩提,利根智慧,今欝多罗善贤比丘尼子是;亦与六万人俱,于佛法中俱共出家。穰佉王千子,唯留一人用嗣王位;余九百九十九人,亦与八万四千人,于佛法中俱共出家。如是等无量亿众,见世苦恼、五阴炽然,皆于弥勒佛法中俱共出家。

 

之前是非人众等的表态,此处是人间相应。前面说过,佛陀是天人师,因为只有大福非人与人道有情的特殊品质才能接纳佛法。《羯磨疏·诸戒受法篇》说:“初唯是人,简四趣者。天实报胜,但著乐多,无求修道故也;修罗怀疑,道在会正;非人鬼神,谄诳不实;畜生报局,愚騃所收,道在质直,慧心遐举,戒受为道,非道故障;地狱常苦,乱恼冲心,故论说言,如镕铁聚,何能怀道而受戒也?唯斯人者,苦轻下趣,乐劣上天;强识念力,能崇道业。”此外,人道是极为特殊的存在:苦乐相间,色身堪能服务止观修行;所以,佛陀成道皆为人身,此外,也不许非人出家。不许非人出家、受戒是律制。查了诸家律藏,都有一则关于非人化成人形出家的典故,但都没有说明原因。只有《四分律》说,因为无法得到利益;比较笼统。唯有在《善见律毗婆沙》中的解释较为具体:因其无法得到“禅定道果”;所以佛陀建议:非人可以持受斋戒,以此转世为人,再行出家(《汉译南传大藏经·律藏》)。

 

弥勒在人间开启法筵,如同“一处百年暗室,一灯能破。(《大方等大集经·序品》)”人们接受正法,蒙受召感,纷纷前来出家。此时,人间成为净土,人人道器成熟,所以全社会、各职业,尽皆趣向佛法。经中点出几大为首著名之人,作为各行各业的代表。所谓因缘生法,他们夙植善本——过去就曾接触佛法,得到法益;前因成熟,闻法基础具足——法器成就,所以都像飞蛾扑明一般,聚会佛前,发心出家。再加上弥勒如来出家成道,如此圣迹现前,怎能不令风从?一切都是水到渠成,自自然然。

 

这些人等,据经典所举,共有七类:梵志众、圣者众、王臣众、王眷众、太子众、佛族众、王子众。义净译本没有那么详细,只选取其中的梵志、王臣、王眷三众为代表:“复八万四千,婆罗门童子;闻王舍尘俗,亦来求出家。主藏臣长者,其名曰善财;并与千眷属,亦来求出家。宝女毘舍佉,及余诸从者;八万四千众,亦来求出家。复过百千数,善男善女等;闻佛宣妙法,亦来求出家。”

 

经典所列七众,有的明确为释迦牟尼佛的再世弟子(须达那、梨师达多、富兰那、舍弥婆帝、天金色太子、须摩提等),还有的未曾说明;表明弥勒如来利益广大,非但对于自身有缘弟子,还有释迦牟尼遗留弟子,全都利益无余。

 

分别来看。首先是梵志众:“八万四千诸婆罗门聪明大智,于佛法中亦随大王出家学道。”这里有一个问题:这八万四千婆罗门是指哪些人呢?此处说,“随大王出家学道”。可前文却说:“弥勒与八万四千婆罗门俱诣道场”;“穰佉王与八万四千大臣恭敬围绕,……至花林园龙花树下,诣弥勒佛求索出家。”随大王出家的是大臣,而婆罗门众则追随着弥勒,不知此处所说八万四千婆罗门确指哪一批人?没有定论。或许,未来人间净土成就,人人志趣不俗;转轮圣王本身是仁王,以德治天下,故手下大臣必为清雅之士。可能这些大臣皆为婆罗门,也未可知。因为婆罗门本身有歧义:婆罗门职业者、婆罗门志趣者与婆罗门种姓者,此处不做定论。

 

有“聪明大智”的婆罗门众,追“随大王出家学道”。如之前所说,婆罗门有三义:一为种姓、一为志趣、一为职业。作为种姓,与古代印度的社会制度相关。婆罗门作为殖统阶级,血统纯正;得到先天之授权,成为知识阶层。掌握了话语权与规则制定权,遂垄断了一切权力——尤其是资源分配权。受到贵族教育的先决条件,婆罗门一般具有学识,其中就包含着些许出世教说。婆罗门种姓除了血统前提,还需特殊授权——具备五项能力,才能获得“再生”。婆罗门的五项能力,其中就有“智力发达”一条。所以,聪明大智的婆罗门若还有神学方面的天赋,便会成为相关领域的专才。他们在完成社会义务之后,可以抛却世俗,专务宗教修行。这些人将毕生学养投入来世追求——清净之超脱。以清净——梵为慕——志业,故称梵志。在古人看来,关于神的学说是最大的智慧,所以称其“聪明大智”。这些婆罗门在没有佛的时候,还能本于信仰,追求真理。如今有佛出世,凭借他们的智能,自然心向往之。这些梵志天性向道,又得到天时地利,所以列为第一。

 

第二类,圣者众:“复有长者名须达那,今须达长者是;亦与八万四千人俱共出家。”在弥勒佛世时有长者名须达那,他来出家是有前因的。须达就是须达多,译为善予,是舍卫国波斯匿王的大臣;乐善好施,慈济贫穷,怜恤孤寡,故又被称作给孤独。长者受佛教导,成为佛教居士;佛教能够在舍卫国立足,须达居功至伟。关于给孤独长者的轶事,有两则典故比较知名:遭遇七次“破产”、购置佛教精舍。

 

须达七次“破产”之事,见载于《杂譬喻经》卷下、《杂宝藏经》卷二、《经律异相》卷三十五。据说,长者乐善好施,往往非常投入,乃至七次“破产”。索性长者素有贤名,且为国王大臣,所以不至揭不开锅。然而,长者始终乐观豁达;最后一次“破产”非常彻底,直至身无分文。一次偶然的际遇,长者居然在粪土中发现一块旃檀。旃檀木是香料,较为珍贵。由于是无主物,须达便将它卖了;换来四斗大米,总算解了燃眉之急。他对妻子说:这里有四斗米,你先取一斗煮饭,我去弄些菜回来。这时,佛陀观察到:长者的机会来了;于是,他遣舍利弗前去结缘。舍利弗来到长者家中时,长者还未归来。真可谓“不是一家人,不进一家门”;长者妻子也是同道中人,把煮好的米饭全都布施出去。之后,她又拿了一斗米,继续做饭。结果,摩诃目犍连与摩诃迦叶又来了,夫人依旧把米供养尊者。只剩下最后一斗米了,眼看即将煮熟,佛陀亲自来了,须达夫人照例供养僧团。一连供养佛与三位大阿罗汉,真是福报爆表——这就是身逢佛世的便利。佛陀亲自祝愿道:“今日罪灭福生”。这是祝祷之语。佛制比丘,凡接受供养,须由代表简单祝祷。常用的祝愿语还有“使蒙福安”与“所为布施者,必获其利义;若为乐故施,后必得安乐”——这些都是佛陀亲口制定的。须达长者归来,得知事情始末,非常高兴。两人没有吃的了,便一起将米汤喝了。过后未久,须达陡然而富;“富而好礼”,他依然保持着乐观好施的天性。

 

须达长者始终对佛、佛教、三宝具足信心,成为佛教僧团的得力外护。另据《杂阿含·五九二经》载:须达长者因为善缘,前往亲近僧团。佛为长者开示:“诸法无常,宜布施福事、持戒福事、生天福事,欲味、欲患、欲出远离之福。”长者“闻法、见法、得法、入法、解法,度诸疑惑;不由他信、不由他度,入正法、律,心得无畏。”须达长者自成为佛教居士后,更加发心。此前,佛教僧团已在王舍城外有了第一座精舍——竹林精舍。须达长者是舍卫国重臣,他为了在自己国家推广佛教,便欲仿照竹林精舍,同样修建一座寺院。据《涅槃经》载,长者的发心得到佛的认可,并派出舍利弗帮助谋划。舍利弗实地考察后,认为近郊祇陀太子的园林就很好:“不近不远、多饶泉池、有好林树、花果蔚茂、清净闲豫。”须达受教,付诸落实。他来到太子那里,欲以重金收购园林。太子知道须达巨富,便戏说道:得用金砖铺地。长者居然一口答应。太子惊奇不已,询问长者购园意图。长者便将缘由和盘托出。太子听闻,不禁也生起信心,企图收回契约,自行将园林供养僧团。须达不允。太子急了,飞智顿起。他说:契约有漏洞,我卖园却并不包括树木;这样,我也想供养佛陀,这座园林就算是我们共同供养的吧?后来,这座精舍被称作“祇树给孤独园”。

 

场地有了,更须营造;那便是先天提过的一则典故:“给孤独筹建精舍,六欲天宫殿已成。(《贤愚经•须达起精舍品》)”那时,须达长者与舍利弗一起,在祇园规划精舍。为什么是舍利弗呢?因为舍利弗智慧第一。当时,舍卫国尚属处女地,有许多外教之人活动;他们发现“潜在竞争”,便多有打扰。舍利弗辩才无碍,将来人屈服,这才让工程顺利进行。有一次,两人正在丈量土地,舍利弗欣然含笑。须达不解:阿罗汉不会无故发笑。舍利弗解释道:你我还在此地勘测,你在六欲天中的宫殿已成。说罢,舍利弗加持长者开发天眼。长者看到六天之上,六处宫殿庄严肃穆,于是问道:六天之中,哪里最乐、最好呢?舍利弗开示道:下三天容易沉溺欲乐,上二天比较骄奢淫逸;只有第四天少欲知足,常有一生补处菩萨感生此界,教化天人,经久不绝。长者当即发愿:我当生第四天中。话音刚落,六天之中其余天界的宫殿都不见了,只有兜率天上的安然如初。

 

据《杂阿含·一〇三〇经》云:给孤独长者生病,佛陀亲自探望,并为长者说法授记。另据《杂阿含·五九三经》载:长者命终,上生天界;其后,常常下到人间礼拜佛陀、听闻教法。长者因对佛法僧戒的不坏净信,长期供养承事;由于福愿相应,报生兜率净土,结下弥勒之缘。如今,弥勒在人间成道,长者自然不会错过。这本是福德因缘所致,才有如此盛缘。如今,继婆罗门后,须达善根成熟,便携其眷属一并加入僧团。如《弥勒来时经》云:“国有大豪贤者,名须檀;人呼须达,复呼人民。以黄金持与弥勒佛及诸沙门,名声日布方远。须达复将贤善人万四千人,到弥勒佛所作沙门。”

 

圣众除了须达多,还有“梨师达多、富兰那兄弟,亦与八万四千人俱共出家。”梨师达多译为仙授、仙施、仙余,因其父母求仙得子,因而命名。兄长富兰那,译作故旧、宿旧。这两人是兄弟,同为拘萨罗国波斯匿王的大臣;后来全都成为释迦牟尼的弟子。两人与须达一样,都是巨富;供养僧团非常殷勤,成为僧团的有力应援。这两人一方面财力雄厚,一方面智慧具足,所以乐善好施,不计我所。有一次,他们赶在僧团安居之际,为佛缝制袈裟。他们一边裁缝,一边思量:马上安居结束,僧团游历四方,我们便不能随时亲近佛陀了。为此,二人十分惆怅。佛陀对其开示道:“若见如来、若不见,若见知识比丘、若不见,汝当随时修于六念。何等为六?当念如来、法、僧事、自所持戒、自所行施,及念诸天。《杂阿含·八五八经》”

 

因为本性不同,两人修学各有所长。譬如兄长富兰那,专修梵行、离欲清净、不着香华,远诸凡鄙,持戒为胜。梨师达多不精梵行,但是智慧超胜、通达四谛。后来,两人命终;佛记二人:一持戒胜、一智慧胜,两人一并生在兜率净土,未来必尽苦际。为此,富兰那的女儿——鹿住居士还起了疑窦。她不知原委,便觉奇怪:为何两人行状趋异,果报却是一样的呢?她为此请教阿难。阿难转告佛陀,佛陀肯定道:“彼富兰那持戒胜,梨师达多智慧胜;彼俱命终,我说二人同生一趣、同一受生,后世亦同是斯陀含,生兜率天,一来生此究竟苦边。(《杂阿含·九九〇经》)”兄弟二人在兜率净土亲近弥勒,听闻法教,结下善缘。如今,弥勒成道,他们也一同下生人间,共襄盛世。这一段,《弥勒来时经》还记载了两人的对话。他们说:“我曹何为是世间?宁可俱到佛所,求作沙门耶!”“我善便到弥勒佛所作沙门。”

 

接下来是王臣众:“一名梵檀末利、二名须曼那,王所爱重;亦与八万四千人俱,于佛法中出家学道。”罗什《下生成佛经》译为栴檀与须曼,都代表了美好的寓意。梵檀是香味,按字面意义看,为清净的栴檀香。末利为花名,根据印度风俗,可以制作成花鬘。鬘是装饰品,用来表示美好的祝愿。须曼那也是花名,玄奘译为善称意。名称寓意美好,犹如人有装饰,衬托庄严。两位大臣是转轮圣王的爱重之人。此前,国王出家;君臣上下一心,作为股肱之人,自然心心相印。两人昔日追随圣王,如今又受了弥勒如来的召感,同样赶来出家。

 

第四众为王眷:“转轮王宝女,名舍弥婆帝,今之毘舍佉母是也;亦与八万四千婇女俱共出家。”转轮圣王的外臣都出家了,接下来是内眷属,寓意内外二合。此处“宝女”,不知是妻室还是女儿?考虑后列王子,故此处应为妻子。这也不是陌生人,她就是佛陀时代的鹿子母。鹿子母是弥伽罗长者的儿媳;生子名鹿,因子得名,故称鹿母夫人。她曾遇佛游化,受到教导,信受佛教。其后,多次前往僧团,求教佛陀;《中阿含》里相关记载很多。鹿母曾向佛陀发八大愿:供食外来比丘、远行比丘、病中比丘,施药物予病中比丘,供食予看护病人者,施粥予比丘,施雨衣、澡浴之衣等(《四分律》卷十:“是客比丘或当曾受我客比丘食、若远行比丘食、若病比丘食、若受病比丘药、若受瞻病人食、若受粥、若受雨浴衣”);佛陀应许,并赞叹道:“欢喜施饮食,持戒佛弟子;布施于众人,降伏悭嫉心。依乐受乐报,永得安隐乐;得天上处所,得无漏圣道。心乐于福德,快乐无可喻;得生于天上,长寿常安乐。”毗舍佉大婚之时,捐舍非常贵重的嫁衣,为佛教建造精舍。此精舍由摩诃目犍连襄助完成,即舍卫国东园鹿母讲堂。

 

过去亲近佛陀,做大布施、善持斋戒、多闻受持,如今便有福德因缘成为王之宝女;又能蒙受召感,舍俗出家;一切都是过去善因成熟的结果。《弥勒来时经》语:“复有小女人辈八万四千人,身皆着好衣、白珠、金银、璎珞,俱到弥勒佛所。皆脱着身珍宝以着地,白佛言:‘我曹欲持是上佛及诸沙门,我欲从佛作比丘尼’。佛即令作比丘尼。”竺法护译本说:“尔时,诸剎利妇闻弥勒如来出现世间成等正觉,数千万众往至佛所,头面礼足,在一面坐,各各生心求作沙门,出家学道。”女子出家,承前文所说,二部众具足。未来净土世界,人人道德满足,所以此处没有说到八敬法。佛法本身亦为因缘生法,所以要因地制宜。针对不同情况,设置不同规则,如此才能凸显佛教以智慧为本的特色。

 

王眷属后,是王太子众:“穰佉太子,名天金色,今提婆婆那长者子是;亦与八万四千人俱共出家。”太子是储君。我们看古装剧,皇帝传国,诏书上都会说:“深肖朕躬,必能克承大统”云云。“深肖朕躬”,意思是继任者与我老皇帝很像。“克承大统”,意思是继任者必能继承我未尽之事业。转轮圣王找寻接班人,肯定会找一个放心的。何谓放心?没做完的事要他继续做,已经做完的事希望他好好维持,则必要找一位和自己很像的人才行;至少要能明白前王的心意,才能“深肖朕躬”,“克承大统”。设想转轮圣王本身的人品,他会找什么样的人来做太子呢?毫无疑问。看到圣王追随佛陀,无论是出于本心,还是出于对父王的敬爱,亦或是被佛德召感,毅然舍俗出家。这位太子在释迦牟尼佛世时同样有名有姓,是久植善根之辈,如今果报成熟,众缘所就。

 

接下来是弥勒佛族众:“弥勒佛亲族婆罗门子,名须摩提,利根智慧;今欝多罗善贤比丘尼子是;亦与六万人俱,于佛法中俱共出家。”弥勒亲族,应有三位代表;此处只说一位,还有两位是佛父母。如《弥勒来时经》云:“复有千八百婆罗门,皆到弥勒佛所作沙门,弥勒父母亦在其中。”须摩提,译为妙意、妙慧、极乐;此处赞其利根智慧,当取妙慧之译。这也不是外人,乃是释迦牟尼时代欝多罗善贤比丘尼在出家前的儿子。此外,还有弥勒如来的父母。如本经之前所云:“城中有大婆罗门主,名修梵摩,婆罗门女名梵摩拔提,心性和弱,弥勒托生以为父母。”竺法护译本云:“是时,修梵摩大长者闻弥勒已成佛道,将八万四千梵志之众往至佛所求作沙门,得阿罗汉——唯修梵摩一人断三结使必尽苦际。是时,佛母梵摩越复将八万四千婇女之众往至佛所求作沙门。尔时,诸女人尽得阿罗汉——唯有梵摩越一人断三结使成须陀洹。”俗话说:上阵莫如父子兵;弥勒出家成道,做父母的自然不甘落后。其实,能够成为菩萨亲人必有大善因缘。诚如释迦牟尼的父亲,临命终前取证圣果。释迦太子的姨母、前妻、孩子、手足、侍从众等,无不成就解脱。所以,随着弥勒成佛,过去在家时的血亲人等一并“俱共出家”。

 

最后还有王子众:“穰佉王千子,唯留一人用嗣王位;余九百九十九人,亦与八万四千人,于佛法中俱共出家。”国王出家,太子也出家,这王位就虚着了。立嫡立长,总要有人承担,否则国体就完了。虽然净土世界或有国体,或无国体——以宗教组织代替政府形态,要看佛教事业的发展程度。前文说过:早期佛教一味出离,追求清净,所以并不牵涉社会;后出佛教要求菩萨积极入世,二利并举,所以不需要家族、社会与政府,代之以全然宗教化的组织形态——再无一般纽带之各种世俗关系,唯有佛、菩萨、修士三重身份。未来人间净土毕竟还在人间,生生不息还仰赖着母胎,所以并不能彻底瓦解社会形态乃至政府形态;所以,一千位太子,采取“选贤”标准,留一人继承王位,其余全都追随圣王出家。

 

弥勒如来成道,召感梵志、圣者、王臣、王眷、太子、佛族、王子七众,全部加入僧团,可谓众志成城。“如是等无量亿众,见世苦恼、五阴炽然,皆于弥勒佛法中俱共出家。”他们一方面是因缘具足,一方面也是宿世善根成熟,再加上蒙佛教化,近乎得法眼净——“见世苦恼、五阴炽然”。世间苦恼是真实相,五蕴炽然是真实性;性相符合,自然生起出离、求道之念。五阴即五蕴,乃于瑜伽现观中,对于一切“存在”的别类。较为粗略的分类是名、色二法。色是具有质碍性质的法——“存在”,一般有五根、五尘、法处所摄色。名法即心法,一般为各种心理活动,譬如受、想、行、识。无论是名、色,还是色、受、想、行、识五蕴,都是一种归类,更细致的还有十二处、十八界乃至五位百法等等。

 

蕴,《说文》解为积,《广雅》解为聚;《玉篇》综合诸说,释为“积也、聚也、蓄也”。如之前所说,世间一切现象,在瑜伽现观之中,分门别类,无非心、色二种“存在”。所谓“存在”,是特殊状态下,被检视对象——分析到最基本单位后,根据性质的归类。世间一切现象均可作此分析。相对而言,现象是容易观察的,也符合一般常人之经验。而瑜伽现观则是特殊状态,不易发见,故称为“阴”。五蕴、五阴是两种不同意涵之翻译。世间现象由五阴和合而成,故称五蕴。五蕴是诸法实相,“藏”在现象世间的背后,故称五阴。

 

首先是色蕴,也即具有质碍、变坏属性的物质性法。质碍:有实质、能阻隔。变坏:变易生灭。本于人类的感官经验,有五根、五境、法处所摄色共十一法。五根:眼、耳、鼻、舌、身根。五境:色、声、香、味、触境。色境包括显、形二类:青、黄、赤、白等显色,长、短、方、圆、高、下、正、不正等形色。声境包括一切声响之源,分自然、人工、合作三类。香境指气味之源,味境指口味之源,触境就是触觉之源;三者皆可分好坏两种,更有品类差异——都从一般经验而来。法处所摄色即无表色,代表理论上存在却无明显表现的一类“存在”。

 

受,就是感受、领纳;根境相触,对境分别,而生起苦、乐、舍(非苦非乐)等觉受的心理作用。譬如眼触色,只有“纳受”,才能令彼此体现出作用。同样,意识对于各种境界,也需要缘取——受,否则无法起用。想,即想象之心用;意识与六尘相应,依受生起六想——类似对数据的分析结果。行,就是行为的发起意志——根据习气与经验,甚至还有烦恼参与的判断依据,由此生起善恶行为、发起身口意业的一切心用。而这所有的心理活动,离不开识蕴——对境了别、识知事物的心之本性。识蕴“各各了别彼彼境界,总取境相”,所以可直接称名为“心”。识为心用之总相,受、想、行则为特定之心用。

 

总结:五蕴是佛教基于生命现象之经验,对一切被观察、感知到的“法”的分析和总结。这里需要再次特别说明:佛教是关于“认识论”的实践经验教法,所以并不述及客观现实等形上、形下等问题。包括世间存在与否、存在是实是幻等课题,那是拨拉图与婆罗门等印欧哲学文化的领域;佛教将之全部归入“十四无记”——自教所不予涉及的范畴。佛陀教法的核心,乃面对经验世界之实相的因应之道:针对贪嗔痴三毒,达到永断烦恼——无学、无漏,与轮回——不受后有的彻底解脱——涅槃。

 

为了慧观方便,佛教将经验中生命现象的一切“存在”归为色、心两类:具有质碍现象(有体积与相状)的物质性法和与之相对的非物质性法。色蕴:色法之蕴集。色有广、狭二义:广义的色泛指一切色蕴,如五根、五尘、四大种色及法处所摄色等;而狭义的色则专指六尘中与眼根相对的色尘境。(禅修者在修行过程中的色法概念纯是内在体验,必要区别于现代科学对自然界的物质的理解。)如《杂阿含·四一经》云:“诸所有色,一切四大及四大造色,是名色;如是色如实知。”四大——地、水、火、风为能造(基础、支撑)。五根(眼耳鼻舌身)、五境(色声香味触)十法,再加上法处所摄色为所造(功能、表现)。心法,即受、想、行、识。大抵是感触、觉受、经验、意志、思辨、记忆等功能之心理活动(受、想、行三蕴为十八界中的意识所摄。)如《清净道论·说蕴品》云:把一切有“觉受相”的总括为“受蕴”,把一切有“想念相”的总括为“想蕴”,把一切有“行作相”的总括为“行蕴”,把一切有“识知相”的总括为“识蕴”。四心法中,识蕴最为关键。

 

弥勒成道说法,教化大众。人们通过实际修验,现观诸法实相:世间无量众苦,皆由无明三毒烦恼所致;染污“经验”,从而造业、轮回不止。三界六道,一切世间善法所不能离。唯有佛法,能够导人脱离苦难,所以大家都来弥勒如来僧团出家。这一段不吝笔墨,一一点名,目的是引出下文——一切缘起,凡事都有前因;所有能够近佛闻法的人无不是曾经种下善因。有了善因,必有善果。那么善因是什么?要看下分具体说明。

 

最后再补一段。竺法护本《弥勒下生经》云:“尔时比丘姓号皆名慈氏弟子,如我今日诸声闻皆称释迦弟子。”这又是一则典故。华国出家人都姓释,这是道安大师制定的;在此之前则没有统一。道安大师的创制,一开始没有教理依据;结果,随着经典传来,居然找到了圣言依据,于是成为定式。如《高僧传·道安》载:“初魏晋沙门依师为姓故姓各不同。安以为大师之本莫尊释迦,乃以释命氏。后获《增一阿含》,果称四河入海无复河名,四姓为沙门皆称释种。既悬与经符,遂为永式。”

 

《增一阿含·苦乐品》云:“四大河入海已,无复本名字,但名为海。此亦如是。有四姓。云何为四?刹利、婆罗门、长者、居士种。于如来所,剃除须发,着三法衣,出家学道,无复本姓,但言沙门释迦子。所以然者,如来众者,其犹大海,四谛其如四大河,除去结使,入于无畏涅槃城。”

 

 

 

 

己六、随缘增上 值遇善因

 

尔时,弥勒佛以大慈心,语诸大众言:“汝等今者不以生天乐故,亦复不为今世乐故,来至我所,但为涅槃常乐因缘;是诸人等,皆于佛法中种诸善根。释迦牟尼佛出五浊世,种种呵责为汝说法;无奈汝何,教殖来缘。今得见我,我今摄受是诸人等。或以读诵分别决定修多罗、毘尼、阿毘昙,为他演说、赞叹义味,不生嫉妬教于他人,令得受持,修诸功德来生我所;或以衣食施人、持戒、智慧,修此功德来生我所;或以妓乐、幡盖、华香、灯明供养于佛,修此功德来生我所;或以施僧常食、起立僧房、四事供养,持八戒斋修习慈心,行此功德来生我所;或为苦恼众生深生慈悲,以身代受,令其得乐,修此功德来生我所;或以持戒、忍辱,修净慈心,以此功德来生我所;或造僧祇四方无碍、斋讲设会、供养饭食,修此功德来生我所;或以持戒、多闻、修行禅定无漏智慧,以此功德来生我所;或有起塔供养舍利,念佛法身,以此功德来生我所;或有厄困、贫穷、孤独,系属于他,王法所加,临当刑戮,作八难业,受大苦恼,拔济彼等令得解脱,修此功德来生我所;或有恩爱别离、朋党诤讼极大苦恼,以方便力令得和合,修此功德来生我所。”

 

弥勒出世,引起一众人等发心归附。佛陀说法,前善、中善、后善,可谓滴水不漏:先将核心教法完整说出,是为实相般若;接下来,借由各自的本生经历,开示方便之行。什么是方便?迂回导向实相,且不悖离实相谛理的善法。如《观弥勒上生兜率天经》所例举的“六事法”。实相是什么?直趋解脱之“深法”。若有主观因素、客观因缘所限,无法践行深法,可发愿尝试浅法——趋向深法的外围、外护之法。如《弥勒上生经》云:七众弟子只须真实发心,不急证四果、入般涅槃(此为业力保障:若证涅槃,不受后有,便无法再生净土、再见佛陀),愿生兜率净土或者期望亲近弥勒——愿心,勤行“六事法”——福德,就能上生兜率,并在未来随佛下生,参与龙华三会。即便因缘所致,来世不生兜率,未来世中也能在龙华树下值遇弥勒,发无上心。若有意愿,将来还能值遇恒沙诸佛。

 

直接趋向涅槃的是深法,修善修福修愿深植当来之缘的是浅法——虽然目前无法修行解脱,但是好歹结个善缘,将来有了条件还需回到正道——深法上来。终究是要圆证解脱,只是现阶段还不能走上这条主道,所以只能在“支流”——资粮上用功。虽说是支流,但有个前提条件:即浅法必以深法为根本,不能背离。譬如不能以三毒烦恼之黑业用来发愿求见弥勒,因为弥勒作为当时的菩萨、未来的佛陀,必与清净真实谛理相应。所以,无论是十善法,还是六事法,一切行法必不外乎清净之智行。本于实相,再依明确目标需求,设置必要的修行科目,才是顺应缘起法的正道。由于弥勒净土的特殊性——无论是兜率还是人间,都在欲界,所以要件更重平日里的福业行持,辅以兜率净土、人间净土观境,与对当来佛陀欢喜、礼拜、期冀。总之,一切如法之善业,都可用以坚固愿心,这是对于上生兜率或者亲近弥勒之法的概括和总结。

 

在《上生经》中,列举佛教的正行(称为“佛教的正行”,强调此法不仅为弥勒行法所独有,而是共一切方便的修法)有六:“精勤修诸功德,威仪不缺,扫塔涂地,以众名香妙华供养,行众三昧深入正受,读诵经典”。窥基在《上生经赞》中,对此六事疏释道:“一、精勤修福:敬恩悲田中所作业等。二、威仪不缺:坚守诸戒行自住轨则等。三、拂塔涂地:修饰道场正理制多等。四、香花供养:四事什物随给济等。五、凡夫行三昧闻思等定,圣人入正受,随所得禅或凡三昧非六行定,六行定者必上生,故深住闻思亦名三昧。六、读诵经典:演说修习十法行等,且举偏胜易行。上首有此六事,其中一一具摄众业。”这六事法虽为上生兜率之道,但毕竟与未来人间佛陀同一导师——将来都要参与龙华三会,所以足当引以为鉴。

 

首先,勤修功德。勤修功德类似众善奉行,是一切善举的统称;此处,应重点关注这个“勤”字,视为鞭策与鼓励。从圣谛与实相修法来看,通过三学、八正道、六度四摄等菩提道,自证无漏——成就解脱或者佛道为第一功德。但就方便行来说,欢喜、净信、发愿、称名、系念、观想、诵经、随念、扫塔、净地、供养、布施、慈心、不瞋、建寺、修塔、烧香、燃灯、悬缯、散花等等,凡是为了增上善缘——打好自证无漏基础的一切行止皆属功德。所以,此处所说修诸功德,可统摄一切善法;总括而言不外乎六事、十善法等。只要精勤不懈——主要是方向明确——以正见为第一要件,就能成就福德智愿,积集入道资粮。

 

以众名香妙花供养。如何入道?当从布施入手。至于施物、供具,佛教并无限定;所谓“乐善好施”,所有自己喜欢、看中的如法物品,施舍“正有求者”,即是功德。譬如佛教赞叹供养僧团,对于物品的要求是衣、食、药、具——“四事供养”。此处并不局限于供僧。佛教的传统,供养三宝(寺庙、塔像)有“十供具”。毕竟是方便行法,只要具足净信,如法行施,便可获福无量。推广其意,开展而言:身学法宝、财养僧团、济世利他,这才是正确完整的布施波罗蜜;成就三轮体空才是圆满的布施波罗蜜。六度四摄皆以布施为先,因为这是最直接的表达信任与好感的行为;且能对治悭吝,可迅速积极福慧资粮;是故,布施功德非常巨大。

 

威仪不缺。在正信三宝、供养承事的基础上,还要对三业有所要求:不但精进修福,更要懂得增慧——那就必要受持清净戒法。此处总说“威仪”,依身份、条件之不同,粗分为出家、在家二部。其中,四根本戒(性戒)是共通的:杀、盗、淫、妄,无论在任何情况下都是黑业,故须绝对禁止。在一切戒法中,包括居士五戒、梵行八戒,乃至沙弥、具足戒等,都有相关严格之规定(居士不淫戒略有不同)。持戒是保证所行如法、不堕恶道的根本业因。若人不植善根、造足黑业、不求忏悔,将来必有忧患;所以才有威仪要求:行、住、坐、卧一切时中如法如律、丝毫无犯。经云“威仪不缺”,当理解为凡所受戒,爱护如目;若有违犯,应当迅速忏悔。所谓“戒如大地”,清净戒行为一切修行、功德的立足点,持戒本身也是具足智慧的体现。

 

扫塔涂地。威仪不缺指内清净,此处为外清净;略说清净塔庙,广即庄严道场。据《毗奈耶杂事》说,扫地有五德:“一者自心清净、二者令他心净、三者诸天欢喜、四者植端正业、五者命终之后当生天上。”这五种胜利,在藏传典籍《楼阁经》中也有相同说法。关于扫塔净地,可以与上述两点结合:除了环境干净整洁,更要持戒修善。佛陀说:戒香乃诸香中之最胜。又如宗大师说:“诸具慧者惭愧衣,是戒非是细罗衣,颈严嘉言非璎珞,顶严是师非摩尼。”

 

行众三昧、深入正受。正受即是三昧——三昧是音译,正受是意译;前后不同,这是文法修饰。三昧即止。学道之人在正信、正见、律仪的基础上,选择业处;精进实践,不断训练,可以达到“心一境性”。常人心思散乱,妄想纷飞,无法现量体证佛教真谛。行众三昧、深入正受,可以理解为以任何一种方法修学业处,达到近行乃至安止(四禅八定)之任意一种状态——泛指一切修学业处的行为。《基赞》所谓“六行定”,如《禅波罗蜜次第法门》说:厌下苦、粗、障,欣上胜、妙、清净出离——这是直接离苦、趋向解脱的实相修法。由于服务解脱,要求开发禅定,达到一心不乱;有了这个能力,在未到地定与定后余蕴的特殊观察能力中,做特定课题之慧观;以此直趋佛教真理,契入实相而得成就。当然,如果禅定成就,便会生在色无色界。此处只需随顺业处之行,只要达到近分,哪怕未能开展——相似就好,并不强调四禅八定。所以讲“凡三昧”,指一般专注之状态:哪怕是“未到地定”,只要能够随顺不乱、深入闻思就好。

 

读诵经典。在佛教法中,正信是首要的:只有具足正信,才能启发正行。所谓信受奉行,这是一个次第:由反复诵习而受持,多闻熏习,乃至悟入实相、知行合一。受持经典有“十法行”:书写、供养、施他、谛听、宣说、受持、开演、讽诵、思惟、修习(《瑜伽师地论》卷七十四)。对于特定课题之依止经典深入、正受、读诵,便能生起并加固信愿;由反复熏习,兼顾福德智愿,定能取得上生兜率或者人间见佛的把握。

 

扩展一点:此六事法可以配合六度——勤修功德即精进波罗蜜,以众名香妙花供养即布施波罗蜜,威仪不缺即持戒波罗蜜,扫塔涂地即忍辱波罗蜜,行众三昧、深入正受即禅定波罗蜜,读诵经典即般若波罗蜜。若能具足清净意乐,便能舍弃对于世间财物的过分执着;由于转移了人生目标(不再汲汲于五欲,悭贪不舍),开始考虑饶益于他——布施、帮助他人。在自我省悟、助人为乐的同时,对于自己便会有所要求——这就是受戒的发心。清净戒法,严持不犯;为了实现成长,甘愿忍受磨炼,精进不懈,再接再厉。如此,克服所有的散动因素,达到特殊状态,便能进行佛教特殊课题之慧观。从一开始的相似了解,到最终的真实了解——知行相应,这是一个完整次第。

 

参考《上生经》中的“六事”,再来看弥勒如来在《大成佛经》中的开示——具说前因。首先点出前提:“汝等今者不以生天乐故,亦复不为今世乐故,来至我所,但为涅槃常乐因缘;是诸人等,皆于佛法中种诸善根。释迦牟尼佛出五浊世,种种呵责为汝说法;无奈汝何,教殖来缘。”与前《上生经》一样,都有一个前提:“若有比丘及一切大众,不厌生死乐生天者、爱敬无上菩提心者、欲为弥勒作弟子者。”上述六事法的初衷是为上升兜率、觐见弥勒。兜率在天界,上生天道需要更大福报,所以相对要求严格一些。此处,弥勒已在人间,则植遇条件更为宽泛。两者相较,一为跳跃式进步,一为渐进式进步,适合不同基础之行人。

 

“弥勒佛以大慈心,语诸大众。”所谓悲智等运:智为根本智,悲为基于根智的后得智所摄悲愿。悲与慈:一为拔苦、一为予乐,表现不同,但出发点是一致的。一方面未来净土没有拔苦的迫切性,一方面慈心是弥勒如来的根本发心,所以此处弥勒以大慈心具述前因(愿与行,分别为因与缘)。大家“不以生天乐故”——因为弥勒成佛在人道。大家也“不为今世乐故”——如果追求当下之乐,那就不会追随弥勒出家了。佛教的本怀在于清净出离,大家怀着共同的目标走到一起——“来至”弥勒佛“所”,“但为涅槃常乐因缘。”点出实相本怀:不管绕远还是直趋,之所以选择佛教,不外乎是为了清净涅槃。若是追求今世之乐、来世之乐、三界之乐,可仰赖一般善法与其他教说。唯有佛教才能导人出离三界,得般涅槃——永绝生死烦恼之乐。这是思想基础与前提保障。

 

除了正见与愿力,还需有业力支持:“是诸人等,皆于佛法中种诸善根。”佛教认为,一切缘起——世上没有无缘无故的事,这因缘就是曾经于佛法中所种善根。这些人久远劫来长期殖善,所以才会遇到释迦牟尼。而释迦牟尼又是超速成佛,所以众生尚未准备妥帖。所谓“五浊恶世”,不应一味解为环境恶劣。前面多次说过,佛教讲究依正二合。实因人心不善,造作黑业,互成共业,乃至外境转恶。虽经佛陀呵责说法,无奈罪业所制,只有鲜少人等能够领略妙道,得到真实利益。这也是佛陀最初无意说法的原因。于是,释迦牟尼无可奈何,只能让大家补课——有不足的令其继续修善,在善因善缘具足的时间、地点,有了成熟之道器,再次亲近如来、听闻法教。弥勒如来是未来世界的三界大导师,所以“今得见我,我今摄受是诸人等。”宋、元、明、宮本作“令得见我”,没有太大出入。如此,上下相应,必能成就至果。此中次第非常明显:发大意乐、具足因缘、真实利益。

 

总说之后,分类别述“来至我所”各种因缘。经中例举十一大类,可以视为善因善行之代表——正如《上生经》中例举上生六事;或者多分修行,或者选择其一,便能植遇弥勒,受诸法益。需要说明,这十一点只是举例而已,一切善行并不只局限于这些。只要具足信、愿、正行,将来都可以心想事成——参与龙华三会。这十一点分别是:受持佛教、施戒慧度、供养三宝、斋戒慈心、自他相换、修慈与忍、助成道场、精勤修学、供养舍利念佛法身、悲无畏施、促进和谐。六事法有“精勤修诸功德,威仪不缺,扫塔涂地,以众名香妙华供养,行众三昧深入正受,读诵经典”。两相对照,多有重合,只是分述形态有所不同。

 

首先:“或以读诵、分别、决定修多罗、毘尼、阿毘昙,为他演说、赞叹义味,不生嫉妬,教于他人,令得受持,修诸功德,来生我所。”相当于六事法中的“读诵经典”。佛教以智为先,所以当头就是对于实相般若的确定。我们常说:“佛涅槃后,以法为师。”前佛已灭,后佛未出,只能指望法身。法身有哪些?戒、定、慧、解脱、解脱知见。总结而言,无非以知导行、知行合一。包括六事法、十一法,无不是靠经典传承。法宝乃至经书本身不是慧命,但却承载了启发慧命的可能,所以才会将这一条放在首位。

 

知从哪里来呢?只有参考辗转传来的经典——佛的言行举止全都记录在经典之中。如今看到的资料,传来颇费周折。古代印度并无同期文字记录,随着当事人消逝,什么都无法留下。于是,一众无学大德聚在一起,将有关佛的各种资料分享出来。五百人通过复诵形式确认、检视,形成集体记忆,成为当时唯一之载体。此后数百年,才有书写工具,将前辈口耳传承下来的资料记录下来。可惜,人的记忆并不可靠,所以记录多有出入。再经西域流入我国,多次转译、编辑,这才集成藏经。如今,读到抽象的文字资料,还能够还原两千多年以前的实况场景么?还能够把握佛陀说法的真意义么?需要非常地谨慎和小心。

 

“读诵、分别、决定”,这是一个次第。经典是文字资料,必要解读,所以读诵是第一步。读诵两个字,读是身口意业专注阅览,诵是多次反复受持朗读。一定要读诵经典,多闻熏习。不过,佛教讲究觉悟,不能反智——不能把“诵”变成不动脑子地一味念诵;若再加上奢求福报的贪欲,功德便会遭到染污。所以,必须依文解义,以义导行。怎么解义?反复阅读经典。古人没有别的方法,只能依靠多读;所谓“读书百遍而义自见”,故只能多读、勤诵。通过读诵,将文字解读为语义——这是需要分别的。分别有两步:分辨、鉴别。先要读懂,把握字面意义;其次判断,是否符合实相。佛教有“四依四不依”之说,有两种解法。一方面,佛教般若有实相、方便两类,需要辨明不同用处,不能张冠李戴——把针对性搞错。用方便法企图达到解脱是不可能的。另外一方面,佛教资料辗转传来,泥沙俱下、鱼龙混杂,难保不被污染。无论是哪种可能,都要予以辨别。事关法身慧命,不可草率。通过抉择,产生决定;这本身需要智慧。没有智慧——辨别能力的时候要找可靠的善知识。总之,一定要掌握正确的知识,才能确保正行。这也是“四法行(亲近善知识、听闻正法、如理思量、如法修证)”设置修学次第的道理。

 

修多罗、毗尼、阿毗昙即经、律、论三藏。修多罗,正译为线——意思是用“线”把零散的法义贯穿起来,这样不容易散失。又译契经,也就是这些教法上契诸法实相、下契有情根性,上下契合以成就真实利益。佛教经典总有十二部类,修多罗只是其中一类。然而,此处作为代表,可以理解为经藏——完整十二分教。毗尼,意思是善治——能治三毒之恶;又译调伏——能够引导三业,避免造恶。毗尼是有关戒、律的一切教法。阿毗昙即阿毗达摩,译为无比法——无漏法慧之为最胜;又译对法——以智慧观对教法。毗尼藏即论藏,为一切论典的总集。

 

传统看法,这三藏是绝对个别的:经是佛语、律是戒规、论是经解;似乎各管各事,并行无涉。其实,这种看法过于教条了。经律二藏虽有偏重不同,其实传承主体是一致的:僧团既受过规矩的教导,同样也接受过修行的法教。如佛言:“诸恶莫作、众善奉行”;既可以视为经教,也可以当作律教。止恶修善实为一体之两面,只是僧团团队多有风格不同:有的团队擅长规范制度,有的团队擅长修行技巧,有的团队擅长教理组织等;等到不同受持与传承的出现,才有了“形态”上的差异。如果阅读经、律二藏,其中多有重复记载,可以视为一大例证。而论藏则较晚出。因为论与经典相比,经教更有针对性——乃对一时、一处、一人之提点;论典除了有解释经教的部分,更有组织教法的一类。能够把佛陀随机施设的各种教法有组织地编辑起来,这是论藏独有之优势。因为对于后人而言,能够遇到明眼的善知识,有针对性地给予必要之教诲,是非常荣幸的际遇。可惜,这样的人不常见,所以只能依赖书本。具有针对性的经典,若是不能符合需要,那便没有用处。再加上针对性的特点,往往并不系统,这就需要系统论述予以补救。是故,经律论三藏各有优长,只要运用得当,都是法宝中不可或缺的重要组成部分。

 

“为他演说、赞叹义味,不生嫉妬,教于他人,令得受持,修诸功德,来生我所。”这里跨过自利过程,直接讲到利他。其实,利他之前,必先自利。自己尚且没有验证,如何确保知识不受染污?所以在佛世时,只有无学比丘才有资质收徒,只有上首尊长才能代佛宣教。于是,经典此处省略自学自修,直接说到基于自利的利他之行。

 

弥勒如来从最初发心起就以慈心为本;所以,要与弥勒相应,必要有利他之意乐。如何利他?法布施。有什么比自利利他、自觉觉他,最终自他一并脱苦更为重要和可贵的呢?所以第一条就是受持佛教,推广赞叹。“为他演说”是传颂:非但传播,还要赞叹——赞叹其义其味。义是义理,味是妙用。对于经典传承的知识不但要吃透,还要知道怎么用。然后,不能吝惜,不能见不得他人好。嫉妬就是嫉妒。嫉,是心所法——随烦恼:因为三毒烦恼,不希望他人好。如《显扬圣教论》说:“谓于他所有功德名誉恭敬利养,心妒不悦为体。能障慈仁为业。”慈即予乐——给予他人快乐。此处若有嫉妒之心,正违慈业。要有成人之美,分享法宝;非但传授,还要让他一起受持,共同得利。“修诸功德”;下文都是“修此功德”,这里却是“修诸功德”,应该有所区别。这个修诸功德,应是指自他共同依教奉行。如此二利,便能相应当来佛陀,成功觐见弥勒,参与龙华三会。

 

第二条:“或以衣食施人、持戒、智慧,修此功德来生我所。”这一条就高度概括了,包含布施、持戒、般若三波罗蜜。这三度是不是很熟悉?本经一开始就说到:“弥勒佛国,从于净命,无诸谄伪;檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、般若波罗蜜,得不受不著;以微妙十愿大庄严,得一切众生起柔软心。得见弥勒,大慈所摄;生彼国土,调伏诸根,随顺佛化。”前面说过,佛教修行是有次第的。相对而言,六度之中,布施、持戒偏属方便,禅定、忍辱偏属实相,至于精进、般若二度则始终贯穿一切。此处是说未来见佛因缘,所以选取最为相关的三波罗蜜。“衣食施人”也就是财布施。前面说过,布施有三;法施财施,一慧一福,都可作为将来见佛的资粮。持戒,使三业清净;若能精勤于十善法,便能参与到建设人间净土的事业中去——这些都是未来亲近弥勒的正因。智慧就不需要再多说了:若没有智慧,一切功德无法建立。

 

第三条:“或以妓乐、幡盖、华香、灯明供养于佛,修此功德来生我所。”前面两法与实相般若相关:闻法熏习,敏于实践。从第三条开始,就多属方便福田之法了。譬如这里,以妓乐、幡盖、华香、灯明供养佛陀。这四者是举例,分别针对耳根、身根、鼻根、眼根。为什么没有食物?考虑到后世弟子与无缘见佛之人。据善无畏说,常见供具有六:阏迦(香花水)、涂香、华、焚香、饮食、灯明;次第表示布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度。此外,《法华经·法师品》另有十种供养之说:华、香、璎珞、抹香、涂香、烧香、缯盖幢幡、衣服、妓乐、合掌。其实,若是佛陀在世,则一切用度与普通僧人无异。若是佛不在世,针对住持三宝则以庄严道场为据。总之,只要是不抵触佛教宗旨与原则的物品,都可以用作供具。如此时此地常用的十种供养:香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣。总之,凡是僧团如法所需,为了表达心意,四众弟子全都可以用来供养。

 

第四条:“或以施僧常食、起立僧房、四事供养,持八戒斋,修习慈心,行此功德来生我所。”“供养三宝”一条有两个部分:供养佛宝与供养僧团。人要生活,必考虑衣食住行。僧人都是沙门,抛弃红尘,专务修道,所以极简生活,身无长物。佛教不走极端,两相兼顾,这是设定“四事供养”的前提。供养僧团分两块:针对人、针对场所;如前所说:僧人所需四事供养、庄严所需六种供具。庄严就是主持三宝之修、住场所,也就是经中所谓“起立僧房”。四事供养:衣、食、药、具。总之,一切服务于长期稳定开展如法之修行。作为外护,既然没有因缘自行出世,那就赞助他人。此前反复提到成人之美,要随喜、助成他人之善,这也符合四摄法的精神。

 

供养僧团属于外护作为,所以持戒要求是居士标准:八关斋戒;这是居士戒的极限。八关斋戒与一般五戒不同:五戒是底线,八戒有很大的提高。八关斋戒,由戒与斋两个部分组成。戒是保障身份的及格标准。八戒基础于五戒。五戒是随附于皈依的,八戒则是提高——让红尘中人体验出家生活。在不长不短的一日夜间,清净梵行——远离各种淫行、歌舞观瞻、香华修饰、高广大床、非时饮食(斋),专务精进办道;这样,既方便积集福慧,又能体验清净梵行,还种下了善根因缘,可谓一举多得。而且,八关斋戒不耽误事情,持受时间可以自行决定,选择一日夜、六斋日、数日持、终身持皆可。受持八戒功德极大,如《萨婆多毗尼毗婆沙》引经云:“若作阎浮提王,于阎浮提中一切人民金银财宝于中自在;虽有如是功德,以八斋功德分作十六分,阎浮提王功德于十六分中不及一分。”之前供养三宝,此处持守斋戒,两种功德可得福报与当来因缘。

 

有一个问题:为什么供养佛陀没有“附加条件”,而供养僧团却有八关斋戒、修习慈心的要求呢?因为佛宝非常尊贵,凡有因缘见佛无不得到真实利益。僧团与佛宝不同:福田是肯定的,智慧就不一定——要看因缘。所以,加上一个“但书”:除了福报,还要智慧。什么智慧呢?有意识地供养僧团——以智慧所摄,不是人云亦云、盲从蠢动。三宝代表了觉慧,因而去行供养。如果不是有意识地去做,则只能得到一般福田——人天之报。若是怀有智慧,才能得到佛法真实利益。人的心理很有意思,喜欢一个东西,让他放手肯定不愿;但是,一旦看到更喜欢的东西,立刻就会喜新厌旧。人的欲望就这样被一点一点养大。听闻佛法,知道修行果报超过一般善缘,自然会做出选择;于是,还将自发修善。除了律仪要求,还有心理准备——慈心。有一部经可以参考:《三归五戒慈心厌离功德经》。慈心表面看来只是饶益之法,但是予乐的心理基础是智慧与佛法实践。具足福、戒、慧,足可成就未来见佛之正因。

 

第五条:“或为苦恼众生深生慈悲,以身代受,令其得乐,修此功德来生我所。”先前说过,佛法除实相般若以外,还有方便般若——这是依据课题目标不同所作的分判。方便法有八万四千——无量无数;只要能够促成趋向实相修法,又符合实相般若,一切所行都是方便。方便修法有二:自利之善因福业,利他之慈悲饶益。前面所说,乃自身善因善缘,此处便是对他饶益的部分。第四条最后说到慈心,慈心本身是四摄饶益的前提。有了慈心准备,便有实际行为。看到众生受苦,感同身受,发起慈悲之念。慈悲是一种心理,能够产生动力。这个动力若是加以引导,便可成为精进的力量。这种力量往往超过理性的出离之念,因而显示出博大的作用力。将之导向广大菩提事业,便可实现自他二利。

 

自他二利的具体实践方法无非六度四摄;此处,则另外提供了一则方便——“自他相换”。这里又要说一下佛教实相之慧。佛教不是神教,所以业报无法偿替;只能施予援手,无法替代受苦。若是能够赦免罪恶,为何大能大力之佛陀不这么做呢?又陷入了全知、全能、全善的悖论。所以,佛教讲究借假修真——因为人的心理是容易“欺骗”的。这牵涉到瑜伽唯识之理。有一个成语很好地诠释了这种现象的功能:疑人偷斧。除了基本元素——五蕴、十八界等,许多东西都是人心交错、造作出来的。既然会造生死业,那也能利用来造出世之业。至于现象背后的原理,则在唯识体系;比较复杂,这里就不谈了。其实,临终关怀就是利用了这个现象,让人相应乐境,心理建设,从而激发强大的干预力量,获得喜悦。如果有兴趣,可以参考寂天所著《入菩萨行论》相关内容。能够拔他苦楚、予他快乐,正与弥勒慈心相应。有了福德、因缘,将来必能赶赴弥勒道场,闻法得益。

 

第六条:“或以持戒、忍辱,修净慈心,以此功德来生我所。”持戒保障了福业,还须智慧配合。此处以忍辱作为智慧的象征与表现。什么是忍辱?经典解释:“内心能安忍外所辱境”。忍是动词,能够容忍、安忍内外诸缘引起的不顺心境。《瑜伽师地论》卷九十二说:“言忍辱者,谓于他怨终无返报。”他怨是不如意境之一,不返报是容忍的外在表现。《大论》卷五十七又说,忍辱有三种表现形态:“一、不忿怒,二、不报怨,三、不怀恶。”面对逆境,不起嗔恨、不发抱怨、不怀恶意——企图挟怨复仇。

 

很明显,忍辱是针对嗔恨之毒的,故属波罗蜜;因为忍辱这个东西非常违背一般人性。基于第一视角,人们容易把个人经验当作标准,评判他人所作所为;习惯于这种模式后,便会暗示自己正确,从而“压缩”他人。如今,不顺着这个习气,反而自我限制;若是没有般若波罗蜜做支撑,必然表里不一。作为心理基础,有哪些品质可以导致忍辱?“二入四行”之“四行观”算是一种,还有此处所说的慈心饶益。心怀博爱,便能包容他人。《妙法莲华经·法师品》说:“大慈悲为室,柔和忍辱衣,诸法空为座,处此为说法。”忍辱,一方面增进自己的修行,一方面也是多了一点饶益对方的资本;自他二利、内外相合,又与慈氏相应,便可在未来人间净土耳提面命。

 

第七条:“或造僧祇四方无碍,斋讲设会,供养饭食,修此功德来生我所。”这里,“僧祇”二字不知如何解释。是僧伽蓝摩的简称,指僧舍、寺院?还是量词僧祇,指众多?不同说法,不同断句,此处只能笼统而言;所幸大体意思不至差错。前面说过,除了自己行善,面对他人努力向善要能助成、随喜,成人之美。如果现有佛陀、现有僧团,那固然是参与或者护持——作为内护或者外护;但是没有僧团怎么办呢?那就量力而为,竭力促成。以经中提及的给孤独、末利夫人等辈为榜样,建设伽蓝。建设工作包括两块:硬件和软件。没有硬件,则不能长久稳定;没有软件,则无益于法身慧命。硬件方面,以财布施为主;软件方面,要有法宝住持。设办斋食、促成讲会,维持肉身的同时也滋养法身慧命,这才是佛教道场的模样。如此,自己造福,也成就大众;自他二利,便具见佛闻法之正因。

 

第八条:“或以持戒、多闻、修行禅定、无漏智慧,以此功德来生我所。”道场是做什么的呢?提供修道之场所。前几条,重在住持三宝,这一条就是亲身实践。前面说过,佛教以四谛组织法要;其中,道谛是有关修道一切方法的总集。修行方法有许多系统次第,譬如三学、六度、七觉支、八正道等;此处以三学为代表,意思是只要努力实践偏于实相的佛教修法,就能够促成见佛闻法之因缘。因为三学是实相修法,而十方三世一切诸佛都作如此教授,所以只要把握主旨,未来就有天然之力量(因缘),趋向见佛闻法(或许未必结过弥勒之缘,但是因为与法相应,将来势必能够亲近诸佛如来)。

 

这一条例举四法,比三学还多了一点:除了持戒、禅定、般若,还有多闻。持戒,前已说过。禅定是出家人的主业,乃取得智慧的工具,不可或缺。佛教特殊之觉智,前面在谈正见、般若波罗蜜的时候也说了许多,此处从略。多闻是什么呢?这是针对特殊需要或者后世弟子而言的。特殊需要:除了自我解脱,还有其他任务;譬如阿难要集法,法师要论述等等,这都是需要多闻的。后世弟子,若是难遇明师,便只能通过多闻(甚至试错),找到属于自己、适合自己的方法。

 

《摄大成论》有云:“或多闻者,多闻熏习;依闻作意俱生俱灭,此心带彼记因而生,由此熏习,能摄持故,名持法者。”经书是文字载体,要多闻——勤学,然后熏习——吃透、掌握,变成自己的知识。佛教是一个系统,不能少分知足,而要多闻——至少把一个体系完整学会。否则,如同一部机器,缺少任意一个零件都无法顺畅运转。多闻熏习,融会贯通,才能指导正修,产生作用。如《摄论》说:“入所知相云何应见?多闻熏习所依。”对于后世弟子而言,不学修、不多闻,必然不能生成正确知见,从而无法指导实践。这里需要说明一点误区。很多人看前人传记,往往对于果证的精彩部分比较关注。他们不知道,其实,任何成功都必根植于成熟扎实的基础。或者传记作者没有记录,或者记录得少不够吸引眼球;然而,若是当作教材,无论如何是不能忽略基础信息的。没有因缘的果报是神话;佛教认为,觉慧是不能依靠“奇迹”发生的。

 

第九条:“或有起塔供养舍利,念佛法身,以此功德来生我所。”供养舍利是宗教行为。佛教不是一般神教,不能有“神迹想”。佛陀关于舍利的说明,如《长阿含·游行经》说:那是成就者的信物,代表了智慧的象征;大家应该通过纪念,发起对于正道的信心与渴慕之情,从而引发定慧等正行——这才是属于佛教的正确做法。最早的塔是覆钵形制,意味着事业究竟完成,起塔纪念以激励后进。舍利即遗骨、骨灰。当然,后世也将佛教中的核心教法当作“法身舍利”,如缘起偈、无常偈等。佛教重法轻人,需要避免对于“圣物”生染执着,所以经中提醒:“念佛法身”——要“以法为师”。此处,有两种业报。一种业报是偏于福业的:通过亲近前佛,与未来佛陀结缘。第二种报是偏于慧业的:通过精进修行,将来报感见佛闻法。总之,只要能够实践正道,必定功不唐捐。

 

第十条:“或有厄困、贫穷、孤独系属于他,王法所加临当刑戮,作八难业受大苦恼,拔济彼等令得解脱,修此功德来生我所。”利他之行主要有二:拔除苦难、给予快乐;最后两条都是针对拔除苦难而言。厄困即困厄;宋、元、明、宮本作穷困,似与后之“贫穷”重复。此处原文“厄困”,范围更为广大。若是有人失去亲朋、孤苦伶仃、无依无靠,又或有人穷困潦倒、衣食无着,又或有人陷于艰难窘迫,又或有人面临刑事案件(不能违背法律,此处落实到现实,考虑为司法救济,譬如律师事务等),又或有人受八难(地狱、畜生、饿鬼、无苦、佛前佛后、长寿天、聋盲喑哑、世智辩听)业苦;总之,只要有人走窄了,“拔济彼等令得解脱”,即能觐见弥勒。慈悲是一体两面,都是基于般若智慧的自他饶益之举。此处虽未提及其他,但是见微知著,只要能成自他法盛,便是见佛资粮。

 

这一条如果学过菩萨戒就比较容易掌握。譬如关系四摄法中布施一条的“不慰愁恼戒”与“有求不施戒”:“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,见诸有情堕在丧失财宝、眷属、禄位难处,多生愁恼;怀嫌恨心,不往开解,是名有犯有所违越——是染违犯。”“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,有饮食等资生众具;见有求者来正希求饮食等事,怀嫌恨心、怀恚恼心,而不给施,是名有犯有所违越——是染违犯。”菩萨见诸有情遭遇变故,多生愁恼,应该为之开解、安慰。若不去帮助、不去安慰、不去为他排解忧愁;怀着烦恼,放任不为,那就有违菩提意乐了。反之,若能随缘助他、利乐有情,即便不见弥勒,也足可获得真实利益,得大解脱。

 

第十一条:“或有恩爱别离、朋党诤讼极大苦恼,以方便力令得和合,修此功德来生我所。”前一条是针对个人的纾困,这一条则是针对大众的。孔子说:“难养也——近之则不逊,远之则怨。”人与人相处,太近不好,太远同样不好;这也与三毒有关。喜欢的人,百般亲近,直到无间。讨厌的人,深恶痛绝,直到老死不相往来。《礼记·檀弓下》:“今之君子,进人若将加诸膝,退人若将坠诸渊。”孔子说:“爱之欲其生,恶之欲其死,既欲其生,又欲其死,是惑也。(《论语·颜渊》)”进退失据,连老人家都知道:这是“惑”;只是惑从何来,如何解惑?儒家没有直接之建树。

 

佛教针对“惑”,归因于无明所致的爱欲。喜欢则贪,嫌恶则嗔,一切皆基于爱欲——执着。想要的东西不肯放弃,得到后又无法长期满足,只能走向极致,乃至反转。讨厌的东西虽不想接触,却世事无常难以把握;再加上人的嗔恼一旦发起便不易罢休,直至丧失理性,同样会影响判断力。“恩爱别离”是事与愿违,“朋党诤讼”是反目成仇,两者都是因为过分亲近,期望值高了,走向了反面。违愿感加上失落感,苦恼加剧。情执是最麻烦的,一旦纠缠其中,万难脱困。若以种种方便,令破镜重圆、团队和谐——成人之美,便又是一件功德。总之,怀着智慧,本于实相,自利利他,福德增进,发誓愿心,结当来缘,则将来必能在人间净土实现之际,亲近弥勒,闻法得益。

 

憬兴《疏》总结道:“经曰‘是诸人等皆于’以下,第三寻因。因者行也,此中有十行。一、知法行,即读三藏。二、修福行,即修诸功德。三、两利行,谓衣食施他及自持戒故。四、供佛行,谓幡盖等。五、修慈行,谓拔苦故。六、修悲行,谓与乐故。七、修忍行,八、修齐行,九、修禅行,十、智塔行,准可知也。”

 

总体来看十一则因缘,无非福德、智慧、因缘三者。前文常常说起,一切佛教修行无非信、愿、行三。信与智慧有关;前面说过:若无智慧,则无正信。因缘与愿有关:接触佛教,接触到相关弥勒的各种信息,若有前缘,定然会有敬仰、思慕之念;由此种下后缘——亲近弥勒之因。行即植福。为什么不是启慧呢?若是修慧——实相般若,当下即可解脱,那便无须再见弥勒——因为佛佛道同。此外,若是取得解脱果证,也无法转世再赴龙华。所以,此处偏说福业。福业是动力、慧业是方向、因缘是标的,三者具足,便能成就未来见佛闻法,得诸法益。

 

参考其他版本《下生经》,看看还有什么别的见佛闻法因缘。《弥勒来时经》云:“弥勒佛坐,为诸比丘僧、比丘尼说,皆是释迦文佛时,诵经者、慈心者、布施者、不瞋恚者、作佛图寺者、持佛骨着塔中者、烧香者、然灯者、悬缯者、散花者、读经者。是诸比丘尼,皆释迦文佛时人;持戒者、至诚者,于今皆来会是;闻诸比丘所说经处者,皆于龙华树下得道。”义净译《下生成佛》云:“慈悲释迦主,教汝修正道,来生我法中。或以香花鬘,幢幡盖严饰;供养牟尼主,来生我法中。或欝金沈水,香泥用涂拭;供养牟尼塔,来生我法中。或归佛法僧,恭敬常亲近;常修诸善行,来生我法中。或于佛法中,受持诸学处;善护无缺犯,来生我法中。或于四方僧,施衣服饮食;并奉妙医药,来生我法中。或于四斋辰,及在神通月;受持八支戒,来生我法中。”

 

竺法护本举:“若此众中释迦文佛弟子,过去时修于梵行,来至我所;或复于释迦文佛所供养三宝,来至我所;或于释迦文佛所弹指之顷修于善本,来至此间;或于释迦文佛所行四等心,来至此者;或于释迦文佛所受持五戒、三自归法,来至我所;或于释迦文佛所起神寺庙,来至我所;或于释迦文佛所补治故寺,来至我所;或于释迦文佛所受八关斋法,来至我所;或于释迦文佛所香华供养,来至此者;或复于彼闻法悲泣堕泪,来至我所;或复于释迦文佛所专意听受法,来至我所;或复尽形寿善修梵行,来至我所;或复有书写读诵,来至我所;或复承事供养,来至我所者。”

 

“若此众中释迦文佛弟子,过去时修于梵行,来至我所。”这一条比较笼统,可以与后文“或复尽形寿善修梵行,来至我所”一并讨论。这两条是一回事:前者指往昔曾经修清净行,后者指终生受持清净行。梵行就是清净行,譬如八关斋戒。上分有一个榜样——富兰那,他是修梵行的代表。经典说他:“离欲清净、不着香华,远诸凡鄙,持戒为胜。”远离欲望,这是梵行的根本。欲望不仅指淫欲,还包括一切红尘之事。这样的人绝不会加入熙熙攘攘的队伍——他们有着自己的追求。有了基础和动力,唯缺方向;只需明眼人的指点,他们就会很快进入“正修通道”。而且,梵行与沙门行的表现是类似的,所以更容易顺从佛教。后人编撰的所谓“道次第”就将出离视为最为关键的一步。

 

能够善修梵行,算是已有基础,自然具足条件。那么差一点的呢?“于释迦文佛所弹指之顷修于善本”,善本应理解为善根厚植——知见纯正。众善之本:善之前行;虽然尚未起修,但至少具足正因。有圣、凡两种理解:若作圣解,善根即修道根本——得法眼净;当具足这一善本,将来必然趋向解脱。若作凡解,善根即最初熏修——多闻熏习,种下善缘;有了种子,将来势必受到牵引,远离不善之缘。无论怎么理解,都是在因上把握。既然有了善因,将来必定能够感生善果。

 

接下来几条与《大成佛经》所列没有太大出入:“供养三宝”,“受持五戒、三自归法”,“受八关斋法”,“起‘神’寺庙”,“补治故寺”,“香华供养”,“承事供养”,“书写读诵”,“专意听受法”。另有一条:“于释迦文佛所行四等心”。四等心,《增一阿含·苦乐品》解释道:“云何为四?慈、悲、喜、护”;也就是上述自利利他之举。“于彼闻法悲泣堕泪”。听闻佛法,悲泣落泪;是喜极而泣么?应该不是。我的个人经验,应是宿世有缘。我小时候曾经在上海图书馆门口看到一位比丘,眼泪“哗”就掉下来了。没有悲伤、喜悦的感觉,就是自动落泪;这是一种非常神奇的体验。排除眼疾、刺激、情绪等因素,我的理解就是宿世有缘。

 

弥勒用偈总结道:“增益戒闻德,禅及思惟业;善修于梵行,而来至我所。劝施发欢心,修行心原本;意无若干想,皆来至我所。或发平等心,承事于诸佛;饭饴于圣众,皆来至我所。或诵戒契经,善习与人说;炽然于法本,今来至我所。释种善能化,供养诸舍利;承事法供养,今来至我所。若有书写经,班宣于素上;其有供养经,皆来至我所。缯彩及诸物,供养于神寺;自称南无佛,皆来至我所。供养于现在、诸佛过去者;禅定正平等,亦无有增减。是故于佛法,承事于圣众,专心事三宝,必至无为处。”

 

看起来长行的要求比较简单,反而是偈颂的要求高出许多!善持净戒,广种福德,多闻熏习,精进止观;这几条可以视为八正道,总结为善修梵行。非但自修,还要劝他布施、欢喜布施、三轮体空。又或以平等心承事供养三宝。读诵经典,分享心得,乃至获得实相智慧。善于行化,并且积极供养身、法二种舍利;非但财布施,还要法供养。流通经典,供养法宝。庄严道场,皈依三宝。总结:平等供养三世一切诸佛,精进禅修以至等持,远离分别执着,实现清净意乐。如此,本于佛教,亲近圣众,供养三宝;福德智慧因缘全都具足,将来必能成就大果——涅槃寂静。

 

 

 

 

己七、佛佛道同

庚一、赞叹释迦 逆世砥柱

 

说是语已,称赞释迦牟尼佛:“善哉善哉!能于五浊恶世,教化如是等百千万亿诸恶众生,令修善本,来生我所。”时,弥勒佛如是三称赞释迦牟尼佛,而说偈言:“忍辱勇猛大导师,能于五浊不善世,教化成熟恶众生,令彼修行得见佛;荷负众生受大苦,今入常乐无为处,教彼弟子来我所。我今为汝说四谛,亦说三十七菩提,庄严涅槃十二缘;汝等宜当观无为,入于空寂本无处。”

 

前面两段,先是点名——具说个人因缘,后予说事——陈述功德事例。前分重在点出与会大众本生,后分广开甘露之门,指出各种方便——包括深、浅二法。弥勒如来初次说法即获得圆满成功。他不禁感慨:今日与会大众都是释迦牟尼遗留弟子;不若彼时人间成为净土,人人具足道器;释迦牟尼“能于五浊恶世教化如是等百千万亿诸恶众生,令修善本,来生我所”,真是“善哉善哉”——“娑度娑度!(《南海寄归内法传》)”《大智度论》说:“欢喜赞言善哉善哉!再言之者,喜之至也。”弥勒佛为什么那么高兴呢?《罗伯特议事规则·文明表达三规则》说到:“不得质疑他人动机、习惯和偏好。”事摄主观,除非本人亲自陈述,否则绝不能仅凭个人揣摩贸然论定他人意图。牵涉主观动机,无法代位判定,只能姑且依据线索揣摩——不能当作绝对如此。所谓“一千个观众眼中有一千个哈姆雷特”,尊重一切合理意见。一定要避免动机揣测,而要依赖逻辑分析。

 

窃以为,弥勒欢喜赞叹,发乎惺惺相惜之情。前面说了很多未来人间净土的圣妙场景,可谓福德具足。有了福,感得外部环境美好;有了德,成就道器前来闻法;可谓水到渠成,自自然然。佛都具足三明,所以对于前后因缘之事悉数清清楚楚——无所不知、无所不晓。他知道释迦牟尼时代处于五浊之世;佛陀成道,曲高和寡,教化事业开展地异常艰难,这才有那么多方便行法流行世间。不若弥勒佛世,大家道器已成,直接就能接受实相修法——而且是大范围地推广,受众还主动接受。弥勒如来过去生曾在释迦牟尼佛世生活,将古比今,真是天壤之别。

 

一切都有因缘。《大宝积经·弥勒菩萨所问会》中记录着弥勒于因地时的大愿:“若有众生薄淫怒痴、成就十善,我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提。”可知两人差异:一为苦行道、一为安乐道;由过去因缘所致大愿,再由大愿影响到长劫以来的风格。就连前二世——弥勒在释迦牟尼僧团出家,都显得不那么精进。不过,虽然风格不同,但是该走的过程、该有的经历却一点都不能少。再加上佛法甚深,许多东西惟有经历过的人才能知晓,旁人无法体谅。如《无量义经·说法品》语:“诸佛不可思议甚深境界,非二乘所知,亦非十住菩萨所及,唯佛与佛乃能究了!”所谓感同身受,只有相同之境界才能彼此相惜。

 

感同身受、惺惺相惜,无非两种情况:一种是同输,一种是共赢。共同被打败,全都走了麦城,于是彼此相顾,只能苦笑一番。这也是感同身受,知道彼此之间的难处。佛陀是世出世间的觉悟者,应该是胜利的那一组。弥勒如来赞叹释迦牟尼,两人同处于十法界的最高处,自然知道彼此之间的境况。虽然环境各异,但是彼此的证量相同——都是佛果;也就是说,彼此走过的道路是一样的——全都要经历无数大劫的积累,不断圆满各种资粮,然后彻底断除一切无明习气烦恼,百炼成钢,终成无上佛果。个中滋味,旁人无从得知;何况释迦牟尼还比弥勒辛苦——教化事业困难,所以由衷地赞叹:“善哉善哉!”

 

其实,两位如来颇有因缘。如《弥勒菩萨本愿经》所说,弥勒因地发心早于释迦牟尼,然而释迦牟尼异常精进,由之超速成佛。两人由于同在一处,又先后成佛,所以彼此之间交集很多。经典之中,凡有释迦牟尼谈及本生因缘的地方,多有弥勒前世之身影,可谓久远以来就有甚深之缘。有了这一前提,释迦牟尼成道后亦多次提点弥勒,并为之受记。如竺法护《下生经》云:“弥勒亦由我所受正法化,得成无上正真之道。”有了这层关系,释迦牟尼的遗留弟子便与弥勒有了更多缘分,这就是如此众多释迦牟尼弟子在弥勒如来处得到法益的一大原因。非但如此,释迦牟尼出于悲愿,还帮助弥勒行化;表现在付嘱迦叶入灭尽定守候弥勒。未来世界众生个个都是上根利智么?那不“科学”——违反缘起法则。必然有人较为“迟缓”,于是,需要各种方便教育技巧——反面例子。不管释迦牟尼是不是有意为之,总之,摩诃迦叶出现在未来,客观上帮助了弥勒如来。这是后话,等讲到了再谈。

 

弥勒如来说法度生,随即想到前佛;在感叹释迦牟尼悲愿宏深的同时,不住再三赞叹。默如法师说:“先后二佛基于师友之道,皆率先礼让而为后世之启示。然则弥勒如何礼敬释尊耶?即在本经本意中,弥勒一再褒赞释尊,充分透露其倾慕之至诚;钦崇溢于言表,展卷自明。文说:‘弥勒当取迦叶僧伽梨时,即放种种华香而供养之,为于正法生敬心故。’此见不仅礼敬释尊,凡正法在处,皆礼敬也。然则释尊如何应待弥勒耶?佛家付法以衣相传为证,释尊思念即此,在未入灭前,随以自所著之僧伽梨,亲付于迦叶,嘱其留住人世,莫入涅槃。慎重护持大衣,直待弥勒下生后,亲付予之,方为完成法务。于此益见释尊应对弥勒之殷望也。此种师友相敬之道,行之于佛,而垂于后世,此亦即为弥勒之所谓正法也。”释迦牟尼对弥勒受记、认可、赞叹、托付、援手;弥勒对释迦牟尼感念、赞叹、称道,并不辜负前佛所托,真是师徒道友之典范啊!

 

赞叹之余,弥勒宣说偈颂。全颂共十二句,分为三段:前七句赞叹前佛,中三句表示承担,后二句作为期许。首先来看前七句:“忍辱勇猛大导师,能于五浊不善世,教化成熟恶众生,令彼修行得见佛。荷负众生受大苦,今入常乐无为处,教彼弟子来我所。”“大导师”指佛陀;因为佛如明灯,能够引导众生超出生死苦海,趣入觉道。如《百喻经·杀商主祀天喻》说:“入大海之法,要须导师,然后可去。”又如《佛报恩经·对治品》所说:“夫大导师者,导以正路,示涅槃经,使得无为,常得安乐。”佛陀为了让众生迷途知归,指示通向“彼岸”之正道 ,故称“大导师”。诚如《大方广佛华严经·菩萨云集妙胜殿上说偈品》赞道:“唯除等正觉,最胜尊导师;一切天人中,无可归依者。”

 

佛陀是大导师;在此敬誉之前还有定语——忍辱、勇猛。勇猛即精进,与忍辱皆为波罗蜜;此处,两者特指耐苦耐劳与不屈不挠。在修行过程中,每一位佛陀的经历都差不多:难舍能舍、难忍能忍、难行能行、难为能为;这就是忍辱与勇猛——克服困难,精进不懈。释迦牟尼成道后,面临“五浊恶世”、“诸恶众生”的现实。五浊:五种不堪之现实;浑浊不净、苦多乐少、促使堕落。五浊分别为“劫浊”——时代不幸,灾难频发;“烦恼浊”——人心不善,三毒炽盛;“众生浊”——资质平庸,共业趋恶;“见浊”——理念混乱,普遍堕落;“命浊”——身心交瘁,短命多病。五浊不仅仅指环境,而是由内心不善所致内外具浊。处在这个时代,可谓不善已极。(具体不善的表现,下文会有长行详细举例,此处不作展开。)

 

不善之世是怎么来的呢?皆因众生为恶所致。所以环境差本身反映有情的心理面貌,侧面说明了教学工作的不易。释迦牟尼能在这内外不善之世应缘而生,真是不容易啊!他并未放弃使命,积极有为,忍辱负重,毅然成为三界一切有情的大导师。期间经历各种磨难,全都消弭于无尽悲智之中。为了调伏刚强众生,为了实现上成下化,这才是佛陀所具大雄大力的伟大气质。

 

需要说明:释迦牟尼教化“百千万亿诸恶众生”,这个“恶”一方面指做坏事——三毒炽盛、五逆十恶;无明所致,三毒炽盛,乃至造作黑业不止,即“恶业众生”。还有另外一种解释:这个“恶”指“恶趣味”——只想享福,不思出离。出离与享福,这是截然相反的两种价值观。站在佛教立场,以出离为最高价值——终极目标,自然认为升天之福只是暂时的不稳定的相似安乐。这安乐有瑕疵——无明、无常、烦恼、有漏、无主宰等。一切都还在业报之中,无法长久安乐,所以佛教认为一味修福不够了义。此处所指,无论是行恶众生,还是恶趣味众生,都离佛教的发心差了一点。差什么?善本——真实善法之根本,也就是因缘福德智慧:有了因缘方便见佛闻法,有了福德即能选择环境,有了智慧可以把握抉择——如此便是善根成熟。

 

“教化成熟恶众生,令彼修行得见佛。”这两句暗示释迦牟尼利益广大,三根普被。教化与成熟不同:成熟是对拥有基础者的提高,而教化则是不问基础如何的普遍饶益。因为众生因缘各异:有的是久远劫来善根成熟,一点就通;有的是没有任何善缘,最初发心;有的是罪报众生转世,非常愚钝;还有的则是宿怀恶念,起反作用。面对这些人,佛陀具足四正勤:已生恶法令断、未生则令不生;未生善法令生,已生善法令增长。已生善令增长就是成熟。这两者,可以强配深浅二法。面对有基础者,让他直趋涅槃。面对零基础者,让他积集资粮,善结当来之缘。等到弥勒佛出世,他们就变成了有基础、能闻法的人,终将得益。考虑得过分周全,真是无量慈悲。

 

“荷负众生受大苦”,不是代替众生受苦——荷负众生之业,而是因为众生苦恼,因而发心,勇于承担菩萨大行——经受更大更多的苦难。作为具足资粮的人,解脱是非常容易的:只要闻法照做,直接就能超脱。然而,为了饶益广大有情,能走却不走——有直接获得安乐的路不走,非要绕远;长期遭受苦难,只是为了帮助更多众生,这种精神真是伟大啊!为什么诸佛菩萨能够发起“众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无尽誓愿学、佛道无上誓愿成”之伟大宏愿呢?一方面是主观意志,一方面也是客观之先天性格,两者缺一不可。没有先天因素,主观上也发不起菩提意乐。不发菩提意乐,那先天的悲愿因缘也可能会错过。种性有五,其中的不定种性就会随因缘改变未来的道路。

 

“今入常乐无为处”一句,宋、元、明、宮本作“令入常乐无为处”。佛菩萨长劫发愿修行,为了什么呢?当然是令诸众生脱离生死苦海,达到涅槃彼岸。“常乐”,指无苦的状态——不是一般欲乐。一般欲乐——哪怕天界之乐,都有磨灭之时;因为那是无常的。而般涅槃则不受后有、永尽生死苦恼——没有生,便不会有死,更不会有烦恼。如此,亘古安稳,便说为“常”。后出佛教强调涅槃四德——常、乐、我、净。“常”即不再退步、恒不变异。“乐”即轮回永尽、三毒永灭。“我”即不再遭受逼迫,得大自在。“净”即断诸执障,再无杂染。世间法是生灭不止、生死杂染的,一切不得自在、无法主宰,故称有为。出世间法完全相反,故称无为。

 

“荷负众生受大苦”代表了悲愿,“令入常乐无为处”代表了根本后得二智,“教彼弟子来我所”代表了方便。默如法师说:“‘荷负众生受大苦’,此句双具‘忍辱’、‘勇猛’二义——不忍辱如何能代众生受苦?不勇猛又如何能代众生受苦?忍辱者,苦加于身而能安然忍受之;勇猛者,苦加于身而能挺然不惧之。譬如大火当前,燃烧燎灼透入侵袭于其皮肉毛骨之内,而能耐其焚熬之苦痛,此忍辱也;如见其人将入于火坑,而自身坚毅果敢,奋然投入火中,以救人为急务,不顾其自身烧灼之苦痛,此勇猛也。释迦往昔行菩萨道时,三千大千世界皆其舍身命处,此所谓‘荷负众生受大苦’也。既出众生之苦,又入众生之乐,若出其苦,而不得其乐,此如为山九仞,岂只功亏一篑;故必‘令入’于‘常乐无为’之‘处’也——此即究竟涅槃之处。但此并非起步即至终点,势非循序而进,故世尊‘教彼弟子来我所’。”

 

“我今为汝说四谛,亦说三十七菩提,庄严涅槃十二缘;汝等宜当观无为,入于空寂本无处。”赞叹前佛之后,是对自身教学工作的计划、总结,与对广大受众的期许。如今,蒙释迦牟尼教化成熟的众生共聚翅头末城广大庄严道场;由于先前种下的善根善缘,全都道器成就。于是,不用再说浅法,直接进入四谛、三十七菩提分、庄严涅槃、十二缘起之实相教法。为什么可以直说实相修法?这与弥勒如来的本愿相关:“若有众生薄淫怒痴成就十善,我于尔时乃成阿耨多罗三藐三菩提。”言简意赅:要在内外境界一切圆满的人间净土成佛;因此,不用面对复杂、困难之场景。放金色光,登高一呼,人们就都聚集起来;而且还“薄淫怒痴、成就十善”——道器成熟,自然可以直接宣说深法。

 

四谛是佛教总纲,缘起是佛教原理,三十七菩提分是具体道行,庄严涅槃是终极道果——此即圆满之教、理、行、果。四谛、缘起、三十七菩提分法前面已经介绍过了;“庄严涅槃”还要开发一下。如前所述,众生长劫轮转生死,不得出离——此即有漏与有为。而涅槃具足常、乐、我、净四德,永尽生死,再无恼惑——此即无为。释迦牟尼针对世间现实之课题,说法对治,希望人们出离苦海,达到彼岸;这是最初、最原始、最朴素的佛教本怀。由于佛教注重心意,所以涅槃与色身无关——命在称为“有余”,命终称为“无余”。后出佛教为了解决体性问题,不得不对证量有所描述。有人提问:涅槃是新得的,还是本有的?如果本来就有,为何会迷?如果是后得——新生的,那便不是无为。其实,涅槃无所谓得与不得——一定不能说“本自具足”!只能说“自性涅槃”——因为那不是具体有为之物,所以不生,当然也不会灭。再来,因为种性所致菩提差异,佛果、阿罗汉果有没有差异呢?清净出离无二,“证量”却有不同。为了凸显佛果殊胜,再立“无著大涅槃”——断所知障,而能利益广大。偈颂称“庄严涅槃”,应当怀有深意——大小兼畅、三根普被。无论如何发心,都能得到利益。如竺法护本《弥勒下生经》云:“尔时,弥勒当说三乘之教,如我今日。”

 

这里插入一个知识点:为什么不能说“本自具足”?因为有歧义——理解为“本觉”。后出佛教在“佛性”之课题上多有开发,那是极难论述的:牵涉果地境界,必要基于实证,否则容易错会。一般而言,有“自性”、“佛性”、“本性”、“本净”之语;其中,千万不能讲“本觉”——差之分毫,谬以千里。在“如来藏学体系”中,说“本自具足”,已经到了极致;再越雷池一步,即成“梵我”之教。毕竟佛教有别于神教与沙门诸说,否则便会趋于同流。譬如“本来清净”与“本自清净”,“本自清净”指自性清净——无所谓染净之状态,那是本来面目——体性。但是“本来清净”——“本觉”就不对了——指的是本来清净之状态。那就会面临一个问难:如果以前清净,为何还会被染?难道佛教的“涅槃”还会退步?到了这一步,若是回答不好,那便再无活路。

 

“本觉”的问题出在与“人性本善”说混淆。参考先前所说的“四涅槃法”,早期佛教是染净相对的,于是教法多在离染边建设。后出佛教发展了如来藏思想,从染净对立过渡到体性无二之统一;如此,除染与修净并重,两者还能持平。传入我国后,人们将体性之本净误读为染净无二之本觉;于是,不再看重渐进的修验,转向知见之跃进;直接造成无本之木、无源之水之窘境,难以自拔。其实,本来清净的是体性;只是众生执着,因而生死轮回。所以要断除这一执着,而不是清净之体性。清净是不变的,但该要去除的杂染还是要除,这才是较为妥当的解法。体性本来清净、自性涅槃,无需去做什么;要针对的是无明、执着、烦恼,所以必要依次第步步为营。站在果地,可以说“本来无一物”——也就是后偈所谓“本无”;但一定要明白,“无”指体性不增不减,而非过程之“白费”。禅宗祖师有一则关于“打车还是打牛”的“公案”,就这个课题而言还是足可借鉴的。

 

释迦牟尼在五浊恶世教化成熟诸恶有情,能够解脱的都已解脱;剩下有不足的,引导他们积集资粮,以待未来导师。随着十善增上,人间净土实现;弥勒下生成道之际,这些人等道器也已成熟,则可径直接受深法,趣入佛教实相之真理。应该说的法已经宣说,接下来就要闻者配合——当要依教奉行;所以弥勒嘱咐道:“汝等宜当观无为,入于空寂本无处。”百千万劫难遭遇的佛法既然有缘相应,那就不要错过,大行精进,取证圣果。

 

 

 

 

庚二、难行能行 事半功倍

 

说此偈已,复更赞叹:“彼时众生于苦恶世能为难事;贪欲、瞋恚、愚痴、迷惑、短命人中,能修持戒,作诸功德,甚为希有。”

 

佛陀说法,循循善诱,丝丝入扣;先说实谛,帮助大众契入实相,然后具说前缘,激励大家再上一阶。然而,入道与解脱毕竟差距很远:得法眼净,突击就能实现;若要完证解脱,需要一步一步稳扎稳打。此分,弥勒如来再给众人鼓一鼓气,希望大家卯足了劲,跟上大部队的节奏;感觉上,很有“誓师大会”的意味。

 

前文赞叹释迦牟尼佛,此处赞叹释迦牟尼佛世弟子;有了两佛对比,自然还要对两时众生、环境略做比较。首先点出问题的根源所在,并予总结,下分则是烦恼的具体表现。先来看问题的根源与总结:无明、三毒、五浊、八难。无明是根本,三毒是表现;无明、三毒是内因,五浊是外感报果。彼此牵连、纠缠,因而造业、生死不止,循环往复,没有尽头。

 

无明,此处表述为迷惑:谬于事理、不明真相。如《瑜伽师地论》卷十三云:“云何迷惑?谓四颠倒。一、于无常计常颠倒,二、于苦计乐颠倒,三、于不净计颠倒,四、于无我计颠倒。”迷惑有二:疏迷惑与亲迷惑。先说十大惑、十使节、十根本烦恼:贪(贪欲不舍)、瞋(愤恨不舍)、痴(无明颠倒)、慢(骄傲自大)、疑(摇摆不定)五钝使,身见(执取身我)、边见(偏堕两端)、邪见(诸不正见)、见取见(执着成见)、戒禁取见(非戒为戒)五利使。疑与五见皆为知见问题——无明;违背正见,故称亲迷惑。贪瞋痴慢由无明所起,作为无明的外在表现,称疏迷惑。

 

如前反复提及,由无明所致各种不正见:认为五蕴色身为我;神学、沙门思想所至常断二见、自他二力乃至苦乐极端所行等;包括主观上面的自以为是、不肯反思;又或犹犹豫豫、反复无常;怀执各种错误知见,并人为造成许多奇怪的言行障碍(不可思议的戒规)。佛教强调正见,那是人间至尊的佛陀以其特殊观智觉照所发现的,自然不是他人所有。站在佛教的逻辑,检视过去各种学说——各种人类主观之判断,发现都有不足——当然,标准是佛教的价值观。那些错误知见导致贪、嗔、痴、慢之毒,影响造作三业,乃至轮回不止。此外,内外相应,无明、三毒炽盛,造成环境的恶劣;这里只举了“短命”一例,作为五浊、八难的代表,意味着生命没有自在,更为解脱设下许多限制。

 

“彼时众生于苦恶世能为难事。”“苦恶世”一分为二:有内有外,外由内感;此处先说内心三毒烦恼——贪嗔痴。贪、嗔、痴、慢、疑、恶见为心所法中六根烦恼。首先是贪欲:对于喜好的东西——随顺意欲之境界,譬如五欲、声名、财利等,执着爱染,历久无厌。《成唯识论》说:“云何为贪?于有、有具,染著为性;能障无贪,生苦为业;谓由爱力取蕴生故。”“有”即三有、三界,“有具”是生起三有之因——惑与业。“染著”:著即执着,执著我、我所。对于财色名利固持不舍,以致丧失理性,无法自拔,盲目蠢动,起惑造业,引生苦报。如《瑜伽师地论》卷八十四云:“贪者,谓于受用、喜乐坚著故。”卷八十九云:“于诸境界深起耽著,说名为贪。”这里需要区别由贪所起的小随烦恼——悭。悭是吝啬——该舍不舍,贪是贪婪——不该取而取。此外,《瑜伽师地论》卷二十六根据贪的对象,分别贪有五种:“于内身欲欲欲贪、于外身淫欲淫贪、境欲境贪、色欲色贪、萨迦耶欲萨迦耶贪,是名五贪。”

 

瞋恚:对于一切违情之境忿怒不已;这是贪的反面。贪与嗔都一样,皆因无明而起,尤与“我执”关系密切:面对一切对境,皆以自我意志为中心,裁判一切;凡顺意便坚执不舍,凡违意的弃如敝屣。《瑜伽师地论》卷五十五总结有十种嗔事:“已身、所受有情、非所受有情、过去怨亲、未来怨亲、现在怨亲、不可意境、嫉妒、宿习、他见。”总括为“有情嗔、境界嗔、见嗔”。想要的得不到,想丢的赶不走,产生挫败感,就会拂然不悦,进而忿恨恼怒、暴跳如雷。如《成唯识论》卷六所说:“云何为嗔?于苦、苦具,憎恚为性;能障无嗔,不安隐性,恶行所依为业;谓嗔必令身心热恼,起诸恶业,不善性故。”“苦”是苦的现象,譬如三苦、八苦等等。“苦具”是造成苦的因。因为苦与苦具,心生憎恚;由于猛烈的发起作用,导致身心热恼,无法自拔;乃至丧失理性,盲目蠢动,起惑造业,引生苦报。

 

愚痴:心性晦暗,迟钝不敏;对于事理没有判断能力——主要指缺乏理性与逻辑,从而容易被欲望迷惑,听从原始本能,以致贪嗔不止,造生死业,永无终止。如《大智度论》卷三十一说:“有利益我者生贪欲,违逆我者而生瞋恚,此结使不从智生,从狂惑生,故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”痴有两种:“独头”——无明单独发生作用,与“共起”——配合贪嗔共同作用。此外,还可将愚痴分为“俱生无明”——先天与本能所致,与“分别无明”——后天与经验所致。《成唯识论》卷六说:“诸烦恼生,必由痴故。”“云何为痴?于诸理事迷闇为性;能障无痴,一切杂染所依为业;谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼,随烦恼业,能招后生杂染法故。”作为生死有情,这些烦恼始终发生着作用;荼毒众生,贻害无穷,故称三毒。

 

很多时候,我们谈到愚痴便直接与无明联结。两者是一回事么?还有后面提到的迷惑,还有六根烦恼中的恶见,是一回事么?我觉得大类不差,但是各有用处。无明较为抽象,是佛教教理逻辑中一切苦恼的源头;譬如将无明立为十二缘起之首,成为阻挠有情出离生死的根本所在。愚痴是状态,形容缺乏正见与正思维的能力。迷惑:虽有思考能力,但并不稳固,极易受到干扰——没有形成定见与自洽的能力。恶见则与佛教正见相悖,意思是执着一种非佛教的观点。相对而言,愚痴比较具体——常与贪嗔联系,而无明更为笼统——包括能力不足、性格不定与知见相左等等。

 

前面讲到六根烦恼,已经说了三个,不妨简单把剩下三个也介绍一番;尤其是这个“慢”,下文还会用到。慢即傲慢:自以为处处优于他人,高人一等。自高自大,轻举骄扬,不知谦卑,轻蔑他人——这是表现;内心深处还是无明、恶见作祟,才导致了身心内外之丑态。慢的具体表现有七种:慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢。慢:对于不如我的、和我差不多的,产生轻慢之心。过慢:自以为胜过对方,生起慢心。慢过慢:明明没有他人优秀,却坚持可笑的虚荣心。我慢:执著己见,自视甚高。增上慢:未证言证,夸大己德。卑慢:对于他人长处自甘不如,不以为耻,反以为荣——与阿Q精神类似。邪慢:否定他人长处,走向偏执,自欺欺人。慢心所的根子在无明、恶见,表现在自我执着、强调主观,不能理性面对问题,从而错失止恶修善的良机;因为慢心的一大表现就是贡高——听不进他人之言。

 

疑心所,也就是容易怀疑,不能下定决心;又或虽然下定决心,却又非常容易动摇。站在佛教立场,一般是指对于佛教实相之理将信将疑,不能正信。《成唯识论》卷六说:“云何为疑?于诸谛理,犹豫为性;能障不疑善品为业。谓犹豫者,善不生故。”当然,之前一再讲过,佛教之正信必要建立在契证之上;也就是先要相应,然后才能再无疑虑。所以经典说:四果之预流、十地之极喜以上,乃能究竟断疑。此处显然要求没有那么高,只是初入门阶段——尚不需要做出判断与认定,只要确定方向即可。但是,在确定方向的过程中总还需要一些要求;如果连这一过程都不能坚持下来,那就根本无法冲击入门——失去步入正道的机会。

 

如上两种心态,慢是听不进他人之言,疑是犹豫反复不能进益。回顾前文,之前说到道器成熟的部分时提到一个比喻,说法器有三种过失:听不进,仿佛器口下覆;记不住,仿佛器底有洞;受染污,仿佛器具不洁。此处,慢心仿佛器口加盖,同样会听不进去。疑心仿佛器不稳定,晃动泼洒,同样无法装满。至于恶见——不正见,则包含所有令道器不成的先决因素。不正见即上述“五利使”——身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。凡不合,乃至有违佛教谛理的知见,全都包含在内。《成唯识论》说:“云何恶见?于诸谛理,颠倒推求,染慧为性;能障善见,招苦为业。”恶见心所是依慧心所假立的(有能力、有毅力,可惜方向、道路不对),所以说以“染慧为性”。由于染分之慧,故不属于善性;能障正确知见,以致发动三业,招感苦果。

 

前说:“苦恶世”一分为二——有内有外,外由内感;说完了心理因素,再谈外部表现。因为有情共业,以致外境转恶;外境包括根身、器界,此处仅举一例——短命。其实,上文已经说到“苦恶外境”的具体表现——“五浊”。五浊的具体内容前面已经说过,此处“短命”特指“命浊”:由各种条件所限,影响到人类寿命长短。一方面是客观环境恶劣,造成各种灾难。一方面是人类社会混乱,引发各种祸患。一方面是众生福报有损,寿元本身不足。在减劫中,每百年寿元减少一岁,直到十岁之限;然后才是痛定思痛,幡然醒悟,从而逐渐转增。此处“寿元”并非指平均年龄,而是人体老化的极限——在不保养、不破坏、不遭病祸前提下的自然生命长度。

 

寿命短,相对而言遇到佛法的机会就少,且留给人们的修行时间也有限;从概率上讲,能够遇到,还能信受奉行,直至产生果报之力,实在不容易。此外,有一个生物本能现象很有趣。当动物比较命短,往往专注于摄食与繁衍;只有当生命中有了闲暇,才会考虑其他需求。譬如文化事业等上层建筑必以经济基础为根本,若无基础,必定不能长期稳定地积累和发展。之前反复提过管子名言:“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。”这也是人性。所以,若非善根深厚,肯定不会有异于常人的表现;释迦牟尼宏法之路举步维艰,由此可见一斑。难怪弥勒如来一再赞叹:在那样的“恶世”,多数人三毒炽盛、福报不足,居然还有中流砥柱一反常态,坚持持戒修善,真是“甚为稀有”。

 

这一段看似在批评,其实是鼓励——那是弥勒如来对比五浊恶世,希望幸逢盛世的有缘众生千万不要错过;过宝山空手而回实在可惜。然而,换一个角度看,经典是从释迦牟尼口中宣出的,便可以视作为鞭策——希望大家一定不要被环境干扰,随波逐流;“此有故彼有”,完全可以从当下做起,边修十善,边发展生产力。只有人心提振,外加科技发达,才能让红尘世界少一点苦、恶,多一点乐、善。未来人间净土美好,无非当下修集福德的感现。只要愿意从自身做起、从即刻做起,五浊恶世又如何?问题很多,正好可以用作修行课题。诚如《无量寿经》所说:“于此修善十日十夜,胜于他方诸佛国中为善千岁。”

 

 

 

 

庚三、具说五浊 直陈时弊

 

“尔时,众生不识父母、沙门、婆罗门,不知道法。互相恼害,近刀兵劫。深着五欲,嫉妬谄佞,曲浊邪伪。无怜愍心,更相杀害,食肉饮血。不敬师长,不识善友,不知报恩;生五浊世,不知惭愧。昼夜六时相续作恶,不知厌足;纯造不善,五逆恶聚,鱼鳞相次。求不知厌,九亲诸族不能相济。”

 

之前赞叹佛德,并且说明个人烦恼与苦恶之世的因由——偏于理论;这一分举例说明“恶世”的弊病表现——偏于具体事例。通过弥勒如来名义、释迦牟尼之口,将现如今的各种社会丑恶面展现出来,方便大家引以为戒。佛教世界观(净土观)讲究内外二合——环境不好有很大部分因素是由人类道德滑坡所引起的,此处针对这一点做详细绍介。

 

第一条:“不识父母、沙门、婆罗门,不知道法。”这一条讲缺乏智慧是恶的根源所在。“不识父母”,如果解为不认父母,那就比较浅显了;联系后面的沙门、婆罗门,应该视为不听话——不识老人之言——生活与工作经验等。有一句话:“不听老人言,吃亏在眼前。”如果社会没有进步,自然经验比较重要;但是一旦社会进步,老人又没有跟上时代——经验起不了作用,那就另当别论。此处没有这个问题。在古代农业社会中生存,需要靠天吃饭;老人的生活经验、生产经验是非常宝贵的财富,不去虚心求教、倾听,那肯定有大问题。沙门、婆罗门在古代都是知识阶层,只是他们的学问方向、学科内容不同,所以分别罗列。不听老人的经验之谈,不听有学问人的教诲,那就难以快速获得、掌握智慧——不知道法。不知道法,当然也就不知道何为非法,便没有了对错荣辱的观念,从而造恶不止。

 

当然,“父母、沙门、婆罗门、法”四者可以视作一类次第:人生经验、善恶因果、敬畏神明、出世解脱。父母代表了一般经验、人生智慧。沙门是不考虑神明作用的,他们强调善恶因果、自做自偿——价值在于自由、自尊——对个人提出要求。婆罗门——此处不作种姓解,可以视为梵志——相信神明、追求真理的知识分子、宗教导师;他们传授的是关于信仰的学问,比一般因果多了一点价值取向的内容。“法”,没有具体说明什么法,我擅自做了限定之诠释——出世解脱之法;有点限缩了。其实,这个“法”可以理解为一切有助于十善行开展的白法。人们不知道法——什么该做、什么不该做,成为众恶之本。“不识”、“不知道”,属于意识层面的问题;还牵涉不到无明,应该属于恶见、愚痴一类。不明事理,乃至远离善知识、不闻正法、非理作意、黑业恶行。

 

“互相恼害,近刀兵劫。”所谓“三人行必有我师”;一个好的团队必然是彼此之间相互促进的。相反,一个不好的团队一定是互相拆台的。我常常设想如何维持一种良性的关系模式:无论伴侣、亲眷、同事等等,在一起要能互相学习、彼此促进、共同增益、不断加分,那是非常正面的相处模式。如果彼此之间非要计较得失胜败,那就会互相恼害。《成唯识论》卷六说:“云何为害?于诸有情心无悲愍,损恼为性;能障不害,逼恼为业。”对于他人,“无悲、无愍、无哀、无怜、无恻。(《显扬圣教论》卷一)”由于无明烦恼所致,与人相处,全无惭愧,各种忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍之情绪与言行,愈演愈烈,直至失控,反目成仇——“近刀兵劫”——不共戴天。这是由内心三毒引起的外部伤害表现。

 

古文没有标点符号,此处不知如何断句。“近刀兵劫”是连续上句“互相恼害”,理解为因恼生害——兵戈相向?亦或两者就是独立的两个短句?——因为恼害本身已经有了互相伤害的意思,那么“近刀兵劫”就变成了“害”的具体说明。两种解法都有道理,可以自主抉择。此处的“近刀兵劫”如果单独成句,应该如何理解?“近”指接近还是几近?有刀兵劫接近,那是遇到灾祸了,属于自业感报。若是因为不睦,斗争,直到剑拔弩张,几乎就要动起手来,那是互相伤害、自作自受。“刀兵劫”作为一个专业名词,还有一种解释。《大毗婆沙论》卷一百三十四云:“初刀兵劫将欲起时,赡部洲人极寿十岁。为非法贪,染污相续;不平等爱,映蔽其心。邪法萦缠,嗔毒增上;相见便起猛利害心。如今猎师,见野禽兽;随手所执,皆成刀杖。各逞凶狂,互相残害;七日七夜,死亡略尽。赡部洲内,才余万人;各起慈心,渐增寿量。尔时名为度刀兵劫。”那是特别极端的“历史发展阶段”,也是人类社会由堕落变为提振的转型期。虽然充满希望,但是毕竟惨烈——一整个南赡部洲才剩下万人左右,几乎就是人类文明的末日。如今,毕竟还没有走到那一步,但愿能够避免吧;关键还是在于我们自身,促进人心转善,把握共业,从当下做起,回头是岸。

 

“深着五欲,嫉妬谄佞,曲浊邪伪。”由于不能亲近善知识,缺乏道德召感,使得内心全无防御力量,那就会无限屈从于本能——五欲。这是由人的经验之源——主观视角所决定的。只有通过教化,有意识地反观和引导,才有可能突破这一局限,把握身口意业;不然,本能的力量是很强大的,再加上“江山易改本性难移”,难怪会被称为“刚强众生”。嫉妬就是嫉妒,前面已经说过。谄佞:谄媚、讨好——花言巧语、能言善辩、阿谀逢迎。每个人或多或少都有一点慢心,把握好了是自尊(争气向上努力),把握不好就是傲慢(负气妄自尊大)。此处,为什么会卑躬屈膝,奴相毕露,百般讨好他人呢?可能是对方有能让其惦记的东西。尼采说:“一个人知道自己为什么而活就可以忍受任何一种生活。”《史记》说:“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往。”为了五欲,多少人不惜出卖良心、人格,不惜“曲浊邪伪”——挖空心思,蝇营狗苟,不分青红皂白、是非曲直,奸邪诈伪、妖异怪诞、钻营淫巧、虚与委蛇;这就是无明、三毒、本能、习气的力量,不可小觑。

 

由于远离善知识,不受调教,所以人类社会的状况非常糟。用《礼记·曲礼》的话来说:“鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?”于是,陷入两种极端:或有利益驱使,让人趋炎附势,百般谄媚讨好;或者失去利益前提,让人互相恼害,刀戈相向。没有智慧,没有礼仪,哪怕虚伪的应付都不愿意,更何况是同情心、同理心、怜悯心、慈悲心、恻隐心了。为什么古来圣贤都在努力建设因果?就是希望在人心中架设起一道防护,让人懂得惭愧、道理,在做抉择的时候有所顾忌——不能肆意妄为。(康德认为因果观念是“知性”的“先验认识形式”,以此确立因果关系产生的可能性。)在五浊恶世,一切善法皆无从谈起,就会不断突破底线,乃至互相杀害、同类相残、茹毛饮血,可谓穷凶恶极、丑态毕露;“虽能言,不亦禽兽之心乎?”

 

“不敬师长,不识善友,不知报恩。”如上是对陌生人的态度,由于没有感情纽带,一切归于动物本能——围绕红尘五欲打转。面对没有关系的人,彼此没有顾忌,便由自然生存法则主导,不择手段,优胜劣汰。此处则是针对熟人——甚至有恩之人,还能违背良心,那就更加严重。“不敬师长”,意味着虽有师长,却不恭敬。“不敬”的具体表现是不尊重智慧?还是不懂得道理(规矩)?亦或忘恩负义?可能兼而有之。“不识善友”:是面对善友装作不认识,还是根本就交不到真朋友?那是足以引发检讨的。人有一两个不对路的人,很正常——一切因缘生法。但是,如果连一个朋友都没有,那就必要检讨一下自己。有了师长、善友,却不珍惜,那是不懂得知恩、感恩、报恩啊!知恩是最起码的:别人对自己好,至少要能知晓、领情——不能身在福中不知福。知道以后要感念对方,不能“客气当福气”——认为理所当然。在有条件的情况下还要懂得回报——知恩图报,这才是为人的道理。对自己友善的人都可以不待见,怎么还会去平等面对其他有情众生呢?

 

“生五浊世,不知惭愧。”这一条有意思。常人遇到逆境,总会抱怨——抱怨来自外部的不公:凭什么我那么倒霉。佛教则提供了一种价值观——内外相应。苦恶世间并不完全是从天而降——劫灾不在此例,因为这是人力所不可控制之事;重点在于道德人心。为什么会感生五浊恶世呢?因为与三毒烦恼相应。所谓“物以类聚,人以群分。”一个人有什么样的境遇,一部分原因必然与自身密切相关。心理学家说:性格决定命运;我觉得有道理:性格会觉得选择,而选择会影响人生轨迹。从这个意义上来说,问题的根源还是在于自身。怎么办?知惭愧——“有则改之,无则加勉”。当然,不要走向另外一个极端——“原罪论”,完全怪罪环境与完全追责自己都是没有智慧的表现。有惭、有愧是两个善心所。“惭”:对于过往的罪恶,生羞耻心、后悔心;“愧”:对于过往的罪恶,感到难以面对他人——羞愧。两者都是心理防线,目的是自觉阻止恶行。

 

这里需要加注:反思自己的目的是为了自我完善,而不是陷于自责情绪,无法自拔。譬如上面提到的刀兵劫;如果遇到,那就想办法避祸,争取不要受到波及。若是放弃抵抗,听之任之,像祥林嫂一样一味抱怨,那不是愚痴的表现么?所以反思要在果报未至之时,作为警策,时时提醒自己,用智慧善巧抉择,清净三业——这才是佛教讲究警策与忏悔等法门的用意所在。所谓“菩萨畏因”,当作如是理解。

 

与惭愧相反,就是两大中随烦恼——无惭、无愧。《瑜伽师地论》卷六十二卷说:“云何无惭无愧?谓观于自,或复观他,无所羞耻,故思毁犯。犯已不能如法出离,好为种种斗词违诤。”归根到底,就是缺乏智慧,以致不知羞耻——没有底线。默如法师说:“天下有二种人,一、不知惭愧者,二、不要性命者;于此二人,任用何法皆不能施化之,可谓天下之最不可救者。”不知惭愧,就不会有顾忌;不要性命,就不会考虑后果。这两种人都是非常可怕的,因为没有轨迹——不可预测、不可控制。于是,“昼夜六时相续作恶,不知厌足;纯造不善,五逆恶聚,鱼鳞相次。”昼夜六时,就是不分时间、不分场合,随时随地都很任性,肆意妄为,没有一点自制、反省的能力。他们追随欲望,三毒炽盛,没有任何善根善缘能够发挥作用,以致愈演愈烈,造五逆之罪。人的欲望无限膨胀;既然心理没有善恶防线,便容易堕入深渊。这里有一个比喻:“鱼鳞相次”;就好像鱼鳞一样,一片叠着一片,没有缝隙、间杂。

 

五逆——五无间业、五不救罪(《阿阇世王问五逆经》),属于最为严重——忤逆之罪。不是忤逆某个不能得罪的人,而是忤逆善理。与一切善事、善行、善理完全违背,也就会遭受到最极可怕的罪报——堕无间狱。五逆的具体内容有四种说法:三乘通相之五逆、大乘别途之五逆、同类之五逆、提婆之五逆等。三乘通相之五逆,也就是最常见的五种无间罪业:杀父、杀母、杀阿罗汉、由佛身出血、破和合僧。杀父母,那不用说,就算在一般世俗看来也是令人发指的行为。杀阿罗汉、出佛身血,由于难以遇到,所以也不容易犯。父、母、阿罗汉、佛陀关乎肉身性命、法身慧命,怎能任意杀伤?还有破僧:和合僧团代表了三宝,是佛法住世的象征,乃众生福田之所在;僧众和合,依法行事,不思护持,反以各种手段离间,使僧团内部斗乱、冲突、分裂,这是极为严重的罪恶——因为毁坏的是公共之“珍宝”。

 

大乘别途之五逆,如《大萨遮尼犍子受记经》说:“有五种罪名为根本,何等为五?一者破坏塔寺焚烧经像,或取佛物法僧物,若教人作见作助喜,是名第一根本重罪。若谤声闻辟支佛法及大乘法,毁呰留难隐敝覆藏,是名第二根本重罪。若有沙门信心出家,剃除须发身着染衣,或有持戒或不持戒,系闭牢狱枷锁打缚,策役驱使责诸发调,或脱袈裟逼令还俗,或断其命,是为第三根本重罪。于五逆中若作一业是为第四根本重罪。谤无一切善恶业报,长夜常行十不善业,不畏后世,自作教人坚住不舍,是为第五根本重罪。”比上述五逆罪范围更广,凸显了后世对于住持三宝的重视。究其根本,敌对出世智慧——甚至毁坏,直令自他皆蒙其害。

 

还有同类五逆:五则与五逆同类之犯罪。如《俱含论》卷十八举:“污母无学尼、杀住定菩萨及有学圣者、夺僧和合缘、破坏窣堵波,是无间同类。”犯母与尼阿罗汉,与杀母罪同类。杀入定菩萨,与杀父罪同类。杀有学圣者,与杀罗汉罪同类。夺僧众和合之缘,干扰和合之事成就,是破僧罪的同类。破坏佛塔,与出佛身血同类。另有提婆五逆——即身堕入地狱的提婆达多所犯重罪:一、诱拐五百比丘,破和合僧;二、掷石出佛身血;三、教阿阇世王放醉象杀佛;四、打杀华色比丘尼;五、手指染毒,企图在礼佛时下毒。其实,各种重罪之相都差不多:对于赐予己身性命与慧命的大恩之人不思回报,反予加害。这是内心受到极大毒恼蒙蔽的表现,以致丧失人性,做出不可饶恕之事。由于性质十分恶劣,情节特别严重,社会影响极坏,故被视为罪大恶极——称无间业;死后立即堕入地狱,绝无侥幸逃脱的可能。

 

最后加一个尾巴:这五逆罪中,何罪最大?《大乘义章》卷七说:“杀父最轻,杀母次重,杀阿罗汉次重,出佛身血次重,破和合僧最重。故《成实》云:破僧最重。何故如是?离三宝故。……可入圣者,不得入圣。坐禅学问,读诵礼拜,如是等事,一切不得,所以最重。”《俱舍论》卷十八说:“于诸恶行无间业中何罪最重?于诸妙行世善业中何最大果?颂曰:破僧虚诳语,于罪中最大。感第一有恩,世善中大果。论曰:虽了法非法,为欲破僧而起虚诳语,颠倒显示,此无间中为最大罪——由此伤毁佛法身故、障世生天解脱道故。谓僧已破,乃至未合,一切世间入圣得果离染尽漏,皆悉被遮。习定温诵思等业息,大千世界法轮不转,天人龙等身心扰乱,故招无间一劫异熟。由此破僧,罪为最重。”佛陀灭后,和合僧团便是人间明灯;若故意破坏,无异于断一切人等之慧命,所以最为严重。

 

“求不知厌,九亲诸族不能相济。”再次拷问动机:为什么人会悖逆到如此程度?还是因为无明、三毒、烦恼、习气,以致被本能主导,沉溺五欲,无法自拔。“求不知厌”。求善不厌是一个成语;求欲不厌,那是多欲、无喜足。《发智论》卷二说:“于未得可爱色声香味触,衣服饮食床座医药及余资具,诸希求寻索思慕方便,是谓多欲。于已得可爱色声香味触,衣服饮食床座医药及余资具,诸复希复欲复乐复求,谓不喜足。”人的欲望是无法满足的,因为人的满足感有厌倦性——审美疲劳,所以必要不断加强欲乐刺激。若有道德底线,便会强制自己停止犯错;若有智慧保障,便会训令欲望本身失去动力。回头看第一句:“不识父母、沙门、婆罗门,不知道法。”没有道德底线,也没有智慧保障,必然造成行为严重脱序,乃至万劫不复——“九亲诸族不能相济”。

 

个人犯错造业,世间法方面会牵连到身边的亲朋好友,就出世法及业报角度而言却是“个人吃饭个人饱”——谁能救济?《巨力长者所问大乘经》卷下说道:“如是果报,由贪嗔痴之所造作;如蚕作茧,而自缠缚;如蛾恋火,终致烧然。身心迫恼,无有暂安;恶业相牵,往来不住。于三恶道,如游园观;虽遇众苦,无悔惜心;不求解脱,亦无厌舍。受诸罪报,难堪难忍;窈窈冥冥,告诉无所。当此之时,父母妻子、一切眷属,不相替代。唯应自身,独受众殃;从苦入苦,无有休息。如是因缘,皆由众生无始无明相续发起;贪嗔结使,动身口意,广造诸恶,未解悔除;三有业因,念念增长。”纵然有再多的财富、再高的权威、再大的势力、再好的亲友,又能如何?自古以来帝王将相还少么,谁能逃脱自然规律?一定不要有侥幸心理,因为这不是一个能够回避的问题。

 

此处“九亲”估计是随顺汉文化的说法,佛教的传统是“六亲”。如《善见律毗婆沙》说:父六亲——伯祖(父亲的大伯)、叔祖(父亲的叔叔)、大伯(父亲的兄长)、叔叔(父亲的兄弟)、兄弟(父亲的孩子)、侄儿(兄弟的孩子),及母六亲——舅公(母亲的舅舅)、姨婆(母亲的阿姨)、舅舅(母亲的兄长)、小舅(母亲的兄弟)、姐妹(母亲的孩子)、外甥(姐妹的孩子)。汉文化传统中的九族范围更大,基本上把有血缘、姻亲关系的人全部涵盖在内了。然而,说法很多,没有统一。选择一种最没有争议的说法:父族四、母族三、妻族二。父族四指姑与其子(姑表姊妹、姑表兄弟)、姊妹与其子(甥女、甥男)、女儿与其子(孙女、孙男)、己之同族(母父、兄弟、男儿);母族三指母之父族(姥爷一家)、母之母族(姥姥的娘家、姥姥家)、从母与其子(从母姊妹、从母兄弟);妻族二指妻之父族(岳父一家)、妻之母族(岳母的娘家、姥姥家)。“六亲”、“九亲”两者都是基于血统、姻亲的人伦关系。

 

社会是由家庭、个人组成的,所以社会环境转善,最直接的途径就是每个人都能从我做起,影响周边,共同积极向善。如何向善?儒家的办法是“礼”——立规矩。如《礼记·曲礼》说:“道德仁义,非礼不成。教训正俗,非礼不备。分争辨讼,非礼不决。君臣上下、父子兄弟,非礼不定。宦学事师,非礼不亲。班朝治军、莅官行法,非礼威严不行。祷祠祭祀、供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”人心方面,则需通过教化,确立自我约束之力量,建立所谓“仁义礼智信”、“温良恭俭让”、“忠孝廉耻勇”、“诚悌勤雅恒”亦或“诚敬静谨恒”之社会道德价值体系。内心深处有了引导,言行举止有了规范,如此便能令人人进益,社会和谐。不过,儒家视野始终局限于世俗——尤其是社会关系,从人性中开发先天“恻隐之情”建构其理论学说,毕竟不能解决深层次的问题——主观本能欲望、先天性格习气等。

 

佛教的实践则居于出世立场,利用瑜伽冥想之特殊经验,针对人性本身,企图改造个人主观,从而实现教化之目的。由于事涉精神,所以要求从个人做起,把根本抓牢——觉悟、启智、断无明、除烦恼。儒家的理论基础是“人是社会动物”,所以必要从亲亲做起,乃至敦伦尽分。而佛教的理论基础是缘起,所以必要开发“潜能”——智慧,让人自由选择与发挥——以瑜伽经验赞助心理层面改善,从而带动言行,以实现自觉自动之归化。总之,两者虽然逻辑不同,但都站在知性范畴建立因果体系,从而形成心理约束,以图力挽狂澜,提振道德。

 

 

 

 

庚四、感佩之至 赞叹不已

 

“善哉善哉!释迦牟尼佛以大方便,深厚慈悲,能于苦恼众生之中,和颜美色;善巧智慧,说诚实语,示我当来,度脱汝等。如是导师明利智慧,世间希有,甚为难遇。深心怜愍恶世众生,为拔苦恼令得安隐,入第一义甚深法性。释迦牟尼三阿僧祇劫,为汝等故,修行难行苦行:以头布施,割截耳鼻、手足、胑体,受诸苦恼;为八圣道,平等解脱,利汝等故。”

 

弥勒如来再次赞叹释迦牟尼,算是做个总结。面临五浊恶世的现实,释迦牟尼佛本于根本实相,运大方便;同时悲智等运——除了两种般若圆满,还有深切的慈愿。为什么既要智慧又要慈悲?慈悲是动力,智慧是能力;没有动力则无意、无缘说法——譬如辟支佛,没有能力便无法利益广大——譬如因地菩萨。所以,释迦牟尼非要具足般若、慈悲才能在恶世、恶人之中行大事业。

 

面对刚强难调之苦恼众生,佛陀“和颜美色”——和蔼可亲、循循善诱、诲人不倦。子夏向孔子求教孝道,孔子回答:“色难”——衣食供养容易做到,但是还要怀有耐心、态度诚恳、和颜悦色,那就难了。此处,首先点出佛陀的春风化雨,与上文弥勒的赞偈相应:“忍辱勇猛大导师,能于五浊不善世,教化成熟恶众生,令彼修行得见佛。”难忍能忍,这是一方面;另外一方面,佛陀是通达觉智之人,自然对于一切了然,所以不会大惊小怪。苏洵说:“泰山崩于前而色不变,麋鹿兴于左而目不瞬。”这对于儒家学者而言是有难度的——需要通过不断熏习改变“潜意识”——下意识——自发自觉、反射本能与行为模式。而对佛教来说,把根本抓住,就能纲举目张、水到渠成。所以,佛陀面临提婆危害临危不惧,摩诃目犍连被人迫害致死同样沉着冷静。站在门外,便会觉得这是忍辱功夫;其实,一切都是佛教的特殊智慧的作用。先说这一点,下面还会再提到。

 

“善巧智慧,说诚实语,示我当来,度脱汝等。”《孔子家语·六本》说:“良药苦口利于病,忠言逆耳利于行。”似乎说实话总是一件难事。一则寓言很有趣。一天,真实和谎言一起去洗澡;期间,谎言偷偷跑到岸上,穿上真实的衣服溜走了。当真实发现的时候,谎言早已跑的无影无踪。真实宁可光着身子也不愿意穿谎言的衣服。从此,人们就只能看到包装着真实衣服的谎言,却接受不了那赤裸裸的真实。人们总是喜欢听恭维话,若是失去辨别真伪的能力,极易沉溺其中。

 

鲁迅先生讽刺过这种现象。他有一篇短文,名叫《立论》。我梦见自己正在小学校的讲堂上预备作文,向老师请教立论的方法。“难!”老师从眼镜圈外斜射出眼光来,看着我,说:“我告诉你一件事——一家人家生了一个男孩,合家高兴透顶了。满月的时候,抱出来给客人看,大概自然是想得一点好兆头。一个说:‘这孩子将来要发财的。’他于是得到一番感谢。一个说:‘这孩子将来要做官的。’他于是收回几句恭维。一个说:‘这孩子将来是要死的。’他于是得到一顿大家合力的痛打。说要死的必然,说富贵的许谎;但说谎的得好报,说必然的遭打。你……”“我愿意既不说谎,也不遭打。那么,老师,我得怎么说呢?”“那么,你得说:‘啊呀!这孩子呵!您瞧!多么……。阿唷!哈哈!呵呵!呵,呵呵呵’!”

 

我们的传统有一种很“丧”的文化:“看清、看透、不说破。”“见人只说七分话,不可全抛一片心。“言下不相应,合掌令欢喜。”“可以不说真话,但绝对不能说假话。”若是环境所限,用于自保,那还情有可原——这是共业,明哲保身可以理解。但是,若是作为“厚黑”利器,利用人性,从中谋利,那就值得警惕。不辨是非、怯弱滑巧、中庸主义、欺善怕恶、圆滑世故,这些所谓“智慧”都与般若无关——一定不要把欲望当理想、把世故当成熟、把麻木当深沉、把怯懦当稳健、把油滑当智慧,那是反智。

 

说实话难,说实在话更难;佛教找到了问题症结所在——我执。人们习惯了基于第一视角的经验惯性,所以不容他人否定——观点错误意味着自我立场的动摇,这是一般人所无法接受的。《金刚经》说:“若复有人得闻是经,不惊、不怖、不畏,当知是人甚为稀有。”这个惊诧恐怖源于自我习气被颠覆。能够反思自己的人总是相对少的。面对不同意见,乐于接受,积极反省,甚至否定自己,这本身就是有智慧的表现。《孟子·公孙丑上》说:“子路人告之以有过则喜。”虽然可能还与佛法无关,但是至少把门打开了——获得了进步的可能。

 

释迦牟尼有没有遇到过这样的人呢?很不幸,他成道后碰到的第一个人就是这样——那是一个“哼哼”不停的傲慢婆罗门。佛陀成道后的第二个七天来到阿阇波罗榕树下,结跏趺坐,复受解脱之乐。有一个婆罗门看到世尊,便来寒暄。他问道:“汝瞿昙!依何为婆罗门?以何成为婆罗门法耶?”世尊唱颂答道:“婆罗门若除恶法,无慢无浊但自制,通达吠陀成梵行,是得自称婆罗门,如彼世间无多人。(《汉译南传大藏经·律藏·大品·阿阇波罗榕树下因缘》)”结果,这位婆罗门并不认可,哼哼不止,悻悻离去。佛陀倒也不在乎,依然如故——“咬定青山不放松,立根原在破岩中;千磨万击还坚韧,任尔东西南北风。”

 

有句话说:“人上一百,形形色色;人上一千,无边无沿。”人的因缘各不相同,所以很少能够找到两个完全契合的众生。面对这些各不相同的有情,佛陀必要具足善巧。这里有两个指标:识人之明,知道对方根性;还有,对自教法非常熟悉,可以“见招拆招”,不会被对方难倒。根据因缘,选择教法,还能针锋相对,“说诚实语”。说实话不难,难的是要让对方得益——带领众生走向实相解脱;或者给予鼓励让人再接再厉,在未来佛处得到真实利益。这就非常善巧了:对于能够即身解脱的人直说深法,对于资粮尚嫌不足的人晓谕浅法,让其在未来的时间内积极福德智慧,同时具说当来弥勒因缘,令之种下未来值佛闻法的因缘。诚如默如法师所言:“释迦慈化无量,众生往日住恶世中,虽然自身蒙昧而不觉知,竟逢释迦慈化之,遂得改恶从善,培植今日随从弥勒下生之因缘。……释尊开示众生要旨,即为绍介我弥勒当来出世,作大度脱佛事,而能度脱彼等,故经曰:‘示我当来度脱汝等’。”

 

如此具足智慧、方便、慈悲的大导师,能够在五浊恶世、违缘不断的前提下,始终和颜悦色、循循善诱,用各种教学手段、技巧,宣说深浅二法。也只有圆满具足一切知知的佛陀才能做如此广大之饶益行;所以说:“如是导师明利智慧,世间希有,甚为难遇。”明眼人本身就不易得,至于万行所成、万德庄严的佛陀就更是稀有难得了。“深心怜愍恶世众生”——慈悲,“为拔苦恼令得安隐”——方便,“入第一义甚深法性”——实相。“深心”就是深厚的愿心。“安稳”就是身心安泰、平稳。“第一义”即无上究竟之真理。“甚深法性”即真如——诸法真实性,也就是现象世间的真相。如《成唯识论》卷二说:“是法真理,故名法性。”在经验世间,一般只能看到诸法之相——显现于外的表现。甚深之法性则是现象背后的真实状态——包括原理与体性;能够把握本质,也就容易突破现象世间的束缚,以真正实现“拔苦恼”、“得安隐”。

 

为什么佛陀能够那么伟大?什么东西都不是凭空而生的!世尊如此雄壮之事业与精神,皆由长劫以来砥砺奋斗所感成——“三阿僧祇劫,为汝等故,修行难行苦行。”三无量劫,那是修行的三个阶段:从资粮到发心、从发心到入门、从入门到圆满。为什么能够坚持下来,始终不抛弃、不放弃?因为菩提大愿啊。“为汝等故”,就是“众生无边誓愿度”之宏愿。如果不是为了利他事业,何必追求“满分毕业”?没有必要如此磨练自己啊!这个磨练并不轻松,所谓“难行能行”、“能忍能忍”,释迦牟尼选择了异常苦难的修行之路:“以头布施,割截耳鼻、手足、肢体——受诸苦恼。”

 

很多人以为,只要发心,菩萨轮入红尘并不受苦,反而甘之如饴。这是极大的误会!发愿去地狱,难道只是镀金?并不是!该受苦还是会受苦,只是不会因苦生恼。所以此处说得很明白——“受诸苦恼”。布施有几种:财、法、无畏。最最极端的就是身布施——能够舍身为道,不惜性命。我们讲人有几种权力,生命权是第一位的,因为没有了生命其他权力便无法主张。而某些价值观的确立,往往可以找到比生命更重要的东西,因而能够为法忘躯,那就是精神、理念、价值。为了心目中的理想,能够做到布施头颅、割截肢体,那真是不可思议。前面说过,这不仅需要忍辱功夫,更是仰仗佛教特殊之觉慧——通达“第一义甚深法性”。在布施波罗蜜中曾经提过要“三轮体空”。在瑜伽止观中有多种方法可以对治苦恼,包括安止定、根律仪、观无我、诸法空等,都可以让痛苦减免。所以精神力量与修行功夫同等重要,不可或缺。

 

能够忍人所不能忍,便能成人所不能成——此有故彼有。当初的付出,如今获得回报:释迦牟尼超速成佛才能在五浊恶世转无上梵轮,成为人天导师——“为八圣道,平等解脱利汝等”。释迦牟尼实践八正道法,因而成佛。而后又以八正道法平等利益一切众生,希望大家都能解脱轮回苦恼。弥勒如来赞叹不已、感念不已,故以释迦之口,借用弥勒的名义,劝嘱闻者不要辜负如来之厚意。

 

 

 

 

戊四、龙华三会

己一、初会纪胜

庚一、三业清净 道器完成

 

时,弥勒佛如是开导,安慰无量诸众生等,令其欢喜。彼时众生,身纯是法、心纯是法、口常说法;福德智慧之人充满其中,天人恭敬,信受渴仰。

 

弥勒如来说法,“言之精详,语之审辩”,前中后尽善:先作实相开题,让大家悟入实相;与众人逻辑相应,以此成功摄受;其次点出各人因缘,用亲身实例善巧暗示缘起法则;最后不忘赞叹前佛,一方面说明佛法的亘古不易,一方面也感念释迦牟尼的伟大操行。如此兼顾、全面、完整之宣说,可谓入耳、入脑、入心;与会人等,深得安慰,无不喜庆、怡悦、满足,受益匪浅。

 

如何体现入脑入心?那时众生“身纯是法、心纯是法、口常说法”。身、口、意是人类主观驱动的一切作为的具体表现;三者皆“纯是法”,意味着依教奉行。身纯是法,就是完全履践佛之教法,知行合一。用理论纠正、引导主观能动,然后指导言行举止,完全符合正命、正业、正行标准。“心纯是法”还有一个方面:能正思维佛教谛理,反复抉择,精益求精。因为佛教强调正觉,所以行为要放在后面——关键是正确的知见。理论吃透,还有具体的实践经验,接下来就要如理而宣,自他饶益。其实,身行也可以是饶益手段——言传不如身教。为人处世、言行举止,行为本身就可以发挥榜样的力量。语言也很重要,尤其是在抽象领域。抽象化的交流若是把握好——能够精确描述,有时候还比较有力;因为人类的思维与记忆本身就是概念化的。这就是佛陀必要说法的缘故:用于交流,语言还是比较方便的工具。

 

这里说到“法”。在佛教中,“法”有多义,以本意——轨范为主。《成唯识论》说:“法谓轨持;轨谓轨范,可生物解;持谓任持,不舍自性。”所谓“任持自性,轨生物解”:针对某一对象,有相对之确定性,不会轻易改变;当这一对象较为明确,作为瑜伽经验中的基本单位,便能成为认识事物的根据——认识的标准、规范、法则、道理(甚至于真理、善行)。当这个“法”具有方法的意涵,便产生了法则、法式、法义、法理、法味、法益、法门、法施、法道等词汇。于是,佛教把八正道等实相与方便称为“佛法”——佛陀开示,关于觉悟的一切知识。既然是“法”,那么其意义就有相对稳定性,便让交流成为可能。

 

默如法师说:“‘身纯是法’,通身皆纳于教法之范畴故。‘心纯是法’,举心动念无非是法。心注于禅故为‘定法’,心念济贫故为‘施法’,心念轨律故为‘戒法’,心存安忍故为‘忍法’,心起勇锐进求故为‘勤法’,心在分别法理故为‘慧法’——凡心所生,悉向于出世佛法故。‘口常说法’,非法不说:则如儒家非礼勿动、非礼勿言、非礼勿听,非礼勿视也。”佛教不说“礼”,但却有“正语”的要求——说端正语,不妄语、两舌、恶口、绮语,甚至在修道的生活中还要避免一切无意义的话语,譬如戏论、无记等。当大家的身口意完全符合佛教正道,那就真是道器成满,堪称福德智慧具足;这样的人怎能不受人恭敬?

 

 

 

 

庚二、本于实相 观行方便

 

时,大导师各欲令彼闻于往昔苦恼之事,复作是念:五欲不净,众苦之本;又能除舍忧戚愁恨,知苦乐法皆是无常,为说:色、受、想、行、识,苦、空、无常、无我。

 

这一段非常重要,牵涉实相观法。弥勒如来的说法次第与释迦牟尼完全相同。可以简单回顾先前弥勒初转梵轮时讲述的内容——尤其是谈到释迦牟尼最初说法的场景。释迦牟尼度五比丘,先说中道、四谛,让五人皆得法眼净。然后宣说第二经——《无我相经》,内容与此分相合。

 

先来看《无我相经》——《汉译南传大藏经·相应部·犍度篇·蕴相应·五群比丘》(令可参考《汉译南传大藏经·律藏·大品·大犍度》、《杂阿含·三四经》等),比较具体。五位比丘证得初果,佛更开示道:“诸比丘!色是无我。诸比丘!若此色有我者,此色则无致病;于色则得谓:‘我用此色,不用彼色。’诸比丘!然而,色无我故,色乃致病;于色不得谓:‘我用此色,不用彼色’。”(受想行识亦复如是。)佛陀继续问道:那么“色是常耶?无常耶?”五比丘答道:“大德!是无常!”“无常者,是苦耶?是乐耶?”“大德!是苦。”“以观见无常、苦而变易之法,得为‘此是我所,此是我,此是我体’耶?”“大德!不也。”(受想行识亦复如是。)“诸比丘!是故,所有色之过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近,应如是以正慧作如实观:此非我所,此非我,此非我体。(受想行识亦复如是。)诸比丘!多闻之圣弟子,作如是观者,则厌患色……受……想……行……识。厌患者则离贪,离贪者则解脱,解脱者则生已解脱智,知:生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。”五位比丘信受、欢喜,“无取着,而从诸漏令心解脱”——皆般涅槃。

 

先前提过,佛教是基于瑜伽经验“认识论”的实践经验教法。佛将经验世间的一切归为五类:色法一与类非物质性法——心(名)法四。佛陀分析经验世间为蕴处界等,并非必须如此——而是为了觉悟方便,随基施设。五蕴的内容,前面讲过,此处从略。在瑜伽经验中,分析一切现象之“存在”——“苦乐法”到最基本的单位,遂从“体性”方面予以观察。佛陀发现:诸行无常、诸法无我、有漏皆苦——是为真实相。任何经验现象都是无常的,表现为刹那生灭、四相(生、住、异、灭)迁流。此生彼生、此灭彼灭,相互支撑、“存在”;在相对稳定之错觉中,实际上在不断地迁灭着——这是瑜伽行者的真实观现,具有相对之“客观性”(非指“存在”)。而人们往往被假象迷惑:认为事物具有稳定性(识的残影);当事与愿违,便有烦恼——苦。这是不以个人意志为转移的(法无我)。所谓“无我者:远离我故,众缘生故,不自在故。(《瑜伽师地论》卷八十三)”《心经》云:“行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空;度一切苦厄。”此“空”若依“析空”解,与此相合。目标不同之大乘行法从另一个角度说“本性空寂”之“体空”,可以列为参考。

 

“我”是一种错觉,是显、潜意识,在自觉不自觉间,将经验与记忆串联起来的假设——一种观念。这本身也是一系列因缘所致。予以分析,不过是“五蕴和合”。“此非我所、此非我、此非我体”:并没有永恒的、独立的、实在之自体——常一之主宰者、我、阿特曼、灵魂、识体、阿赖耶体等(人无我)。如上述《般若心经》所语“五蕴皆空”;这里的“空”,指的就是此经所谓的“无常、苦、无我”。《瑜伽师地论》卷八十三说:“所言空者,无常、无恒、无不变易真实法故。”在瑜伽境界中,世间万物皆为众缘和合(缘起);这众缘所成之法,其性本空——无有真常之自体(性空)。

 

综述“二无我”。就瑜伽境界言,人类对于世间的一切全都依靠“识知”来了解。大千世界无非五官功能(能感),加上“大脑”处理(识别)信息,以获得的“知”(所感);而对“知”的分别,仍是心的感知作用。换句话说:人所经验到的一切,都是意识对经验的再经验——均为“识现”。这就类似英国古典经验主义哲学。“大脑”本能地串联起记忆与经验——将各种生命现象之经验汇总,并根据时间顺序编排记忆;如此混合之经验,乃安立“我”之“观念”——“我见”(也仅仅只是观念与概念)。这才是事实的真相——“我”的本质(人无我)。“五蕴”“无常”、“苦”、“无主宰”——非我(法无我)。

 

有业报轮回即必有“主体”——这是旧有的通说。佛教有着不同看法:没有主体一样可以“运转”。在一个找不到“本体”的“集合”(蕴)中,各种因素相互作用,这就是业力所致的因果模型。至于善恶、好坏等的评述,那就完全取决于当事人的立场与态度了。经云:“诸法从缘起,如来说是因;彼法因缘尽,是大沙门说。”没有“神志”作用、没有“神我”之体;因缘业报,流转不息;缘起无我,寂静涅槃。佛教的“缘起无我说”对于主张“神定论”、“梵我论”的婆罗门教而言,是一种反动。此外,佛教还针对沙门思想之“无色解脱”、“业尽涅槃”诸说提出“有漏(三界)皆苦”和“涅槃寂静”。

 

什么是佛教?除了共外法的一般方便外,更是指他所没有的核心要件,那就是观一切现象之“存在”——五蕴为“苦、空、无常、无我”。由于这是佛教的实相般若,所以被后人尊为法印。《杂阿含•二六二经》说:“色无常,受想行识无常,一切行无常;一切法无我;涅槃寂灭”;“我以一切行无常故,一切诸行变易法故,说诸所有受悉皆是苦”。《杂阿含·八〇经》说:“无常者,是有为行,从缘起,是患法、灭法、离欲法、断知法,是名圣法印、知见清净;是名比丘当说圣法印、知见清净。”后来,这段经文被单独节录、翻译为《法印经》。印的意思是印可、印证,如《长阿含》说:“印可其言”。只要符合这一法印的,便形同得到“世尊印可”。龙树菩萨在《大智度论》卷二十二总结道:“得佛法印,故通达无碍,如得王印,则无所留难。问何等是佛法印?答曰:佛法印有三种,一者一切有为法念念生灭皆无常,二者一切法无我,三者寂灭涅槃。”这是一切诸佛共说之法,所以是法尔如是,不会因人而变。如《杂阿含•二九六经》云:“若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界。彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示显发。……此等诸法,法住、法空、法如、法尔,法不离如,法不异如,审谛真实、不颠倒。”

 

有了上述实相基础,再来看弥勒的另外两句开示:“五欲不净,众苦之本;又能除舍忧戚愁恨,知苦乐法皆是无常。”《大成佛经》说:“大导师各欲令彼闻于往昔苦恼之事”;罗什《弥勒下生成佛经》却说:“福德之人充滿其中,恭敬信受,渴仰大师,各欲闻法。”两经从能说、能闻两个角度共同引出教法,可见上下相应,一拍即合。五欲,前面介绍过;但是五欲是怎么来的呢?我法二执。首先是我执:认为自己能够掌握一切,从而被欲望束缚;其次是法执:无法本于瑜伽现观,发现一切“存在”无非五蕴和合,而这诸法本身无常无我。佛教针对的是无明、错觉、执念、烦恼,而不是改变事实本身。五欲本于三毒,能造恶业,所以称为“不净”、“苦本”。而五欲的根源还是在于无明——无法通过瑜伽现观发现真相。反之,若能“知苦乐法皆是无常”,便能“除舍忧戚愁恨”——离苦得乐。

 

默如法师说:“大导师指慈氏如来言,此乃释尊称之,谓能善为众生作大开导也。心识暗昧则蔽塞,暗昧宜用光明照察之,蔽塞可以筹划疏通之;破其暗,通其塞,慈氏能之,故曰大导师。慈氏于此而兴其念,此念从慈悲心中而来,以众生为念中之对象也。欲使众生得其益,而能令至于安隐处者是为佛之所念;欲实现其佛之所念,而确使众生得至于安隐处者,则非使众生深知其所不安隐者则不可。于是,佛则不得不告其所不安隐者;欲告其所不安隐者,须先令其回亿往昔苦恼之事。原因:若不深明过去感苦之殷切,则乃不知苦之真义;苦义不明,则脱苦绝无可能也;若其无由脱苦,则又何从而得至于安隐处耶!今即了知往昔之苦状矣,则必追寻苦之所由来;知苦之由来,方知苦之所由去;若不知其来处,又从何而知其所去处耶!五欲不净众苦之本,此即昭示苦之由来,则为五欲不净;五欲不净去之,则苦之本去矣。此外,欲能得至安隐处者,需能除舍忧戚愁恨,兼知苦乐皆无常也。原因:苦忧二者,同属受心所,身之所感者为苦,心之所感者为忧,所感者同,能感者略别耳。故苦忧之由来同出一辙,苦忧兴之,则愁恨必随之;反之,苦忧灭之,则愁恨亦必随之。故慈氏说:‘又能舍除忧戚愁恨也’。其苦乐无常又为如何?苦乐对待之法,苦乐转变无常,明乎此理,如其不受苦乐,则得至于安隐处也。”

 

此外,参考竺法护本《下生经》说:“尔时,弥勒与诸弟子说法。‘汝等比丘!当思惟无常之想、乐有苦想、计我无我想、实有空想、色变之想、青瘀之想、膖胀之想、食不消想、脓血想、一切世间不可乐想。所以然者?比丘当知,此十想者皆是过去释迦文佛与汝等说,令得尽有漏、心得解脱’。”这“十想”,其实就是“苦想”——关于苦恶不如意事的概括、举例。《大毗婆沙论》卷一百六十六举“十想”为“无常想、无常苦想、苦无我想、死想、不净想、厌食想、一切世间不可乐想、断想、离想、灭想。”《大智度论》与此类似:“一无常想、二苦想、三无我想、四食不净想、五世间不可乐想、六死想、七不净想、八断想、九离想、十尽想。”两部论的“十想”相合,但与《下生经》有出入,不过大体还是一致的——寂静涅槃、观身不净各有开合不同。

 

无常想:观想无常。观与想的差别:一是现观,一是引导意念于特定课题。观想现象世间的一切迁流不止,有为无常。苦想:欲壑难填,事与愿违,众苦所逼。无我想:没有不灭的本体——阿特曼,一切无由主宰。食不净想即食厌想:所有饮食都是众缘所成,如今吃下肚子,又将变成各种物质。观想各种不净,对治贪欲——破除对于食物的执着妄想。世间不可乐想:正观世间一切,同样破除执念。死想:有为之法无能不灭。不净想:观察死后尸体的各种变化(《清净道论》:“膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相”;《大智度论》:“胀想、坏想、血涂想、脓烂想、青想、啖想、散想、骨想、烧想”),以呵止执念;一并观察肉身诸多不净,包括“身至念”之三十二(三十六)身分。断想:观有余涅槃——断诸结使,得无漏道。离想:观涅槃之相,远离烦恼,离结使缚。尽想:观无余涅槃之相,灭一切苦尽,诸结使一切烦恼不复更生,不受后有。最后要打一个补丁:佛教是强调智慧的——“诸法意先导”,所以观察具体色法的“不净”,目的是针对三毒烦恼。切不可本末倒置,障碍于执着不净之妄想中,由此不拔——倒向另外一个极端,那就未免“鞭车不鞭牛”了。

 

 

 

 

庚三、顺法而观 契入正道

 

说是语时,九十六亿人不受诸法,漏尽意解,得阿罗汉;三明六通,具八解脱。三十六万天子、二十万天女,发阿耨多罗三藐三菩提心。天龙八部中,有得须陀洹者、种辟支佛道因缘者、发无上道心者,数甚众多不可称计。

 

弥勒如来把实相般若之原理与瑜伽观法之技巧和盘托出;与会大众,有九十六亿人证达解脱,脱离苦海;另外还有三十六万天子、二十万天女发无上正等菩提之心。这里有几个名词要解释:不受诸法、漏尽意解、阿罗汉、三明、六通、八解脱、发无上正等正觉心、须陀洹、辟支佛。

 

不受诸法:心无挂碍,不执不受。前面讲过十二缘起:无明、行、识、名色、六入、六根、受、爱、取、有、生、老死;把重点放在了“爱”上。由于初入道时,只能在意识层面作意,所以强调根律仪与正念;远离爱染,即可避免后续之造业不止。此处,“不受诸法”,那就更进了一步——于一切法不染不著。既然不受,那就连爱的对象都没有了,可谓清净。此时,可以用一个词语形容这一状态:“照见”。前面说过,现象世间一切“存在”无非经验;在经验中,人们本能地投入、坚执、爱取,由此引发各种苦恼。若能彻底断除无明,便能在任意时刻,面对各种经验之“存在”,不受不取;如此纤尘不染,称为涅槃寂静。

 

漏尽意解:一切烦恼断尽,心意解脱。漏:流注漏泄,染污三业。在经验中,若是爱取不断,便会染污感官体验,由此引起无尽烦恼与生死业报;这一过程被称为“漏”:由于没有智慧与防护,“业流”从六根门中渲泻不止。“漏尽”即再也不受生死业之结缚,如此断除一切“枷锁”,实现“意解”——得无学智、阿罗汉果。阿罗汉的字面意义有三:杀贼、应供、不生。杀贼:杀灭烦恼之贼,永不受害。应供:出离染污,成为三界福田,当受供养。不生:解脱生死缠缚,不受后有。如《大智度论》卷三语:“阿罗名贼,汉名破;一切烦恼破,是名阿罗汉。复次,阿罗汉一切漏尽,故应得一切世间诸天人供养。复次,阿名不,罗汉名生,后世中更不生,是名阿罗汉。”

 

三明:佛的三明称为“三达”。明是相对于暗而言的,形容开启智慧、告别无明。由于深入实相,获得特殊观照之智、能;突出表现有三:宿住智证明、死生智证明、漏尽智证明。前面两个是知道自、他的宿世、未来生死之相。重点是漏尽明:真实彻底永远断尽一切烦恼的智能。还有六通:天眼、天耳、他心、宿命、神足、漏尽。除了宿命、天眼、漏尽之外,天耳——耳根圆通,能够缘取一切声音,没有障碍;他心——能够知晓一切众生心事,毫无障碍;神足——身形任意变化无碍。神足又称神境通、身如意,有能到、转变、圣如意三义。能到有四:身能飞行,如鸟无碍;移远令近,不往而到;此没彼出,彼没此出;一念能至十方世界。转变同样有四:大能作小、小能作大、一能变多、多能变一。圣如意有二:化现无方、应变不测。另可参考下文弥勒如来所展现的十八神变。

 

关于三明六通,后世论典多有辨析。如《大毗婆沙论》卷七十七抉择过一个问题:既然六通包含三明,为什么不直接称为六明?他们的回答是这样的:“身如意(言神境通)但工巧,天耳通但闻声,他心但知他人心,故此三不立为明。余三所以为明者,天眼知未来苦,宿命知过去苦,俱能厌离生死;又漏尽能为正观而断烦恼故。”因为正与破除无明、开启觉智相关,所以被称为“明”。此外,“明”与“通”的区别在哪?《大智度论》卷二说:“宿命、天眼、漏尽,名为三明。问曰:神通、明有何等异?答曰:直知过去宿命事,是名通;知过因缘行业,是名明。直知死此生彼,是名通;知行因缘际会不失,是名明。直尽结使,不知更生不生是名通;若知漏尽更不复生是名明。”通是能力,明是智慧,两者在功能表现上或有重合,但是本质并不相同。

 

八解脱又名八背舍:背舍三界烦恼,解脱各种系缚之八种禅定手段;即利用禅定突破各种障碍,以实现与慧观同样效果(是效果,而不是果证)之离苦。八解脱包括:内有色想观外色解脱、内无色想观外色解脱、净解脱身作证具足住、空无边处解脱、识无边处解脱、无所有处解脱、非想非非想处解脱、灭受想定身作证具住;都是针对色、无色界的执着而立。佛教说无学有九种,其中有“二分具解脱”最为究竟。有些人能力不足,只能通过修行离烦恼障——慧解脱。那些善根深厚、持续精进的上座大阿罗汉,在慧解脱的同时还能离一切禅定障,乃至得灭尽定——定解脱。定、慧二分全都满足,没有障碍,就称俱解脱。相对而言,慧解脱是在根子上解决问题,不被一切境界迷惑。而定解脱还有次第——随着境界提升要不断去除执着。无论如何,两者全都针对三界执着,所以都被称作解脱。

 

须陀洹:入流、逆流、预流——初入圣道之流、违背于生死流、预入圣者之流;也即解脱道中最初之果证。如《瑜伽师地论》卷八十七说:“行趣向逆流行者,解脱恶趣,成就二种解脱决定——一者烦恼解脱决定、二者后有解脱决定;由是因缘,故名预流。”前面说过,众生轮转生死不脱,主要是因为十使结——身见、边见、见取、戒取、邪见、贪、嗔、痴、慢、疑;前五为利使,后五为钝使。证初果,即断见惑——五利使、下五分结。佛教讲究真实皈依、信仰:必要契入实相,才算真正懂得佛法。只要悟入实相——入初果地,从此再无迷惑,自然就会断除各种恶见,再无退缘。如《显扬圣教论》卷三说:“预流果若随胜摄,永断三结;若全摄者,永断一切见所断惑。由此圣者已见谛故,最初证得逆流行果。”“预流果由善修圣道故,或于天上、或于人间、或天上人间,受七有生己,得尽苦际。”

 

解脱道中四种果证各有因果二位;以初果为例,分为预流向及预流果。初入见道,见四谛理,得无漏清净法眼;此时,尚未证入果位,故称“向”——趋向真理、涅槃、果证之意。这里还有一个“十六心”的概念,有两种说法:“四谛十六智忍(《俱舍论》卷二十三)”与“七清净分十六观智(《清净道论》)”;体系不同,但都是在前十五心发起冲刺,最后心入无漏圣道——取得证果。四谛十六智忍:苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智、集法智忍、集法智、集类智忍、集类智、灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智、道法智忍、道法智、道类智忍、道类智。七清净分十六观智:戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净;名色识别智、把握因缘智、遍知智、生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智、随顺智、种姓智、道智、果智、思惟返照智。有兴趣可以扩展学习。

 

辟支佛:缘觉、独觉——从两个角度说明此类解脱者的特点。由于曾经值遇如来,但是当时并未证果,后来转生无佛之际,突然因熟果满,独立觉悟——不用声闻,故称独觉。此外,由于当时没有文字佛法,他们会被大自然中的景象点化——发现缘起真理,由之解脱,故称缘觉。无佛世界,又自行觉悟,故担得起一个“佛”字(实为觉义)。他们是极为特殊的解脱者:不像声闻需要他人启发,不像佛陀有着大事因缘;他们或许没有意愿,或许没有条件,默默无闻,独立自处,如麟一角。《显扬圣教论》卷三说:“独觉乘谓住独觉法性,为令自身证寂灭故;不由师教,发正愿已,修方便行。”《瑜伽师地论》卷三十四总结独觉因缘之三种情况:“一者、本性独觉,先未证得彼菩提时,有薄尘种姓。由此因缘,于愦闹处,心不爱乐;于寂静处,深心爱乐。二者、本性独觉,先未证得彼菩提时,有薄悲种姓。由是因缘,于说正法利有情事,心不爱乐;于少思务寂静住中,深心爱乐。三者、本性独觉,先未证得彼菩提时,有中根种姓,是慢行类。由是因缘,深心希愿无师无敌而证菩提。”

 

前面说过,除了净居天人以外,一般成佛、阿罗汉都在人间;所以,具德之人听闻教法即得圆满解脱。天人无法直接取证,但是种善因还是可以的;于是,一众天人,如若资粮满足,就直接发起阿耨多罗三藐三菩提心。如《显扬圣教论》卷二说:“若诸菩萨,住菩萨法性,为欲利益十方世界所有有情,依彼行相强胜因缘,于阿耨多罗三藐三菩提发大誓愿,受发心法;谓:我必定当证阿耨多罗三藐三菩提,为度十方一切有情,令离诸烦恼故,及离诸苦难故。”就是已经契入实相的大乘种姓之菩萨,本于性情,发起大愿:上成无上道果、下化无量有情。如《大方广佛华严经·十行品》之愿文:“自得度,令他得度;自解脱,令他解脱;自调伏,令他调伏;自寂静,令他寂静;自安隐,令他安隐;自离垢,令他离垢;自清净,令他清净;自涅槃,令他涅槃;自快乐,令他快乐。”

 

弥勒佛将核心教法完整宣说,声闻行者得大解脱、菩萨行者发菩提心——全都得到法益。“佛一音演说正法,随有情类各令得解(《大般若波罗蜜多经·第三分妙相品》)”——这就是佛法的伟大之处。《大智度论·释初品中三十七品义》说:“佛以大慈故说三十七品涅槃道,随众生愿、随众生因缘各得其道。欲求声闻人,得声闻道;种辟支佛善根人,得辟支佛道;求佛道者,得佛道。随其本愿,诸根利钝,有大悲、无大悲。譬如龙王降雨,普雨天下,雨无差别。大树、大草,根大故多受;小树、小草,根小故少受。”经云:在天龙八部中,有人“得须陀洹”,有人“种辟支佛道因缘”,有人“发无上道心”。“数甚众多,不可称计”——数量众多,可谓数不胜数。面对诸法实相,有人选择出离,有人选择共同出离;古人没有性格学说,便认为这与先天资质、发起因缘、本生所行相关。为了解释为什么同样受法却有不同解脱,便借用“种姓”一词,予以解释和说明。佛教反对血统论,主张四姓平等;这个“种姓”不是血统论之种姓制度,不要搞错。

 

佛教认为种姓有五——四定、一不定:菩萨、独觉、声闻、无性、不定;以此说明为何同样接受教法,却最终成就有差的道理。汉传佛教的一些宗派本于“众生本具佛性”之理念,对于“种姓”之说非常排斥。其实,佛性、种姓是两个层次、不同领域的东西,混淆是因为不清楚各自的概念与内涵。佛性:与诸佛同体的真如法性;种姓:成就菩提的种子、亲因。也就是说,人人都有觉性(又是前面说过的本觉、本净之辨)——功能原理,但是一些人始终无法契入果证,因为他们没有成就三种胜果的因。如同炼矿成金有两大前提:能被淬炼、矿有金性。每个人都本具佛性,那是每个人都有修行——被打磨锻炼的可能;但是如果先天没有金性——矿内不含金属成分,那无论如何淬炼都不会有结果。为什么有人没有成就的种子、亲因呢?这本身也符合“此有故彼有”的缘起法啊!(不接受种姓说还有一大原因:认为唯有佛果是究竟解脱的,阿罗汉则仍有待于提高——回小相大。这个问题太复杂,此处就不过度开展了。)

 

在佛教史上,种姓之说历来就有。譬如《增一阿含》卷四十一云:“佛告阿难,如汝所说,吾恒说三乘之行;过去、将来三世诸佛,尽当说三乘之法。”卷四十五说:“今此众中有四向、四得及声闻乘、辟支佛乘、佛乘。其有善男子、善女人,欲得三乘之道者,当从众中求之。所以然者,三乘之道皆出于众。”《大般若经》卷五百九十三说:“若有情类,于声闻乘性决定者,闻此法已,速能证得自无漏地;于独觉乘性决定者,闻此法已,速依自乘而得出离;于无上乘性决定者,闻此法已,速证无上正等菩提。若有情类,虽未已入正性离生,而于三乘性不定者,闻此法已,皆发无上正等觉心。”三时瑜伽行派对于千年教法总体继承,“五种姓”说也发展成熟,终成定论。如《佛地经论》卷二说:“一切有情有五种姓,一声闻种姓、二独觉种姓、三如来种姓、四不定种姓、五无有出世功德种姓。如余经论广说其相。……第五种姓无有出世功德因故,毕竟无有得灭度期。”

 

其实,种姓说的初衷是为了说明有情差异;发展到后来,开始讨论是否人人都能成佛,那就完全不应该在这个话题中开发了。古人没有心理学,无法解释人的性格是从哪里来的,于是借用种姓、习气之说,阐述在实践过程中的各种现象。譬如,某人在上座僧团,居然会有大乘发心;又或有人虽然受学大乘,却急急逃离娑婆,欲作声闻。《瑜伽师地论》卷二十六说:“若声闻种性补特伽罗,于独觉菩提,或于无上正等菩提己发正愿,彼是声闻种性故,后时决定还舍彼愿,必唯安住声闻乘愿。独觉称种性,大乘种性补特伽罗,应知亦尔。此中所有补特伽罗,愿可移转,愿可舍离,决定不可移转种性,舍离种性。”除非是不定种姓,他的不确定因素很大——可塑性很强,那么环境的作用就非常之大了。

 

佛教果位有三:佛、辟支佛、阿罗汉;佛是最高果位。有一种说法:辟支佛是觉悟缘起、阿罗汉是听闻四谛,故得解脱。这种观点是有问题的,因为四谛与缘起是不可分割的。四谛是佛本于缘起无我之实相的教法组织;四谛堪能涵盖一切佛法,包括解脱技巧、悟入方便与教理架构等。而缘起则是实相原理,为世间流转与出世解脱提供理论依据。本质而言,两者一为诸法实相、体性,一为具体成文教法的组织,根本就是一体两面。理论上说,无论是佛、辟支佛、阿罗汉都要通达缘起法性,否则无法解脱。但是唯有佛陀有能力组织圆满教案——四谛,成为三界导师。阿罗汉虽然证达实相,但没有能力自悟,所以必要依佛点化(教材便是四谛)。至于辟支佛,身逢佛前佛后,因天性所致,只能自觉自了;没有师启,也没有因缘说法,故仅得其理其证,不得其法——文教。于是,三者就清净解脱而言没有差别——都是毕业生。佛为满分毕业、辟支佛为自学毕业、阿罗汉为修足学分毕业。那么菩萨呢?虽然可以毕业,但是不毕业:一方面要把所有学分修满,一方面留校帮助教学工作。那么我们呢?还在考前预备班,尚未入学——悟入。

 

现在看来,龙华一会是依受众解脱之完整过程来计算的:从最初说中道、四谛,让大家入道,到契入实相、完证解脱,如此一整个过程总为一会——相当于释迦牟尼初度五比丘两阶段之说法。先后二佛说法内容完全一致,然而利益范围却有着天壤之别:弥勒如来一会说法,九十六亿人得清净涅槃;还有诸多天人、非人众等,各依种姓得到饶益,数量多到数不过来。

 

 

 

 

己二、返驾精舍 二会纪略

 

尔时,弥勒佛与九十六亿大比丘众,并穰佉王八万四千大臣比丘眷属围绕,如月天子诸星宿从,出翅头末城,还华林园重阁讲堂。时,阎浮提城邑聚落小王长者及诸四姓,皆悉来集龙花树下花林园中。尔时,世尊重说四谛、十二因缘。九十四亿人得阿罗汉。他方诸天及八部众六十四亿恒河沙人发阿耨多罗三藐三菩提心,住不退转。第三大会,九十二亿人得阿罗汉;三十四亿天龙八部发三菩提心。

 

弥勒首会说法在旧首都、新佛国——翅头末城完成。回顾当时的地理环境,整个大洲以转轮圣王所居住的翅头末城为中心,八万四千小城如众星拱月般围绕周边;所以,弥勒首唱放在中央,还是有一定之寓意的。然而,佛教讲究平等利益,不能总在一个地方说法;此外,也不能厚此薄彼:众多小城不能兼顾,便只能来到佛陀成道金刚庄严道场,续开法筵。经云:“还华林园重阁讲堂”,可见正在弥勒最初说法之际,华林园中已经有了建设。重阁就是楼阁——极为高大的法堂;弥勒将在此处进行二会、三会之传法。整个阎浮提洲,所有有缘之人全都聚集在弥勒僧团周围,静候闻法。

 

“十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三。(《妙法莲花经》)”弥勒二会、三会说法,仍然是四谛、缘起。前面说过,为什么只举这两法:因为四谛、缘起——一为大纲组织、一为真谛原理,两者足可作为一切佛法的代表。此外,未来人间净土世间人人福报广大、智慧具足、法器成就,是故弥勒平等饶益一切众生,不需要“除佛方便说,但以假名字,引导于众生。(同上)”须知法是一乘,种姓有五;大家听闻佛法后,依各自种姓,或径直解脱、或种下辟支因缘、或发起菩提道意,各得其所。

 

“住不退转”也即阿毗跋致:达到这一境地后,一切功德、善根只会愈增愈进,不更退失转变。在解脱道,得法眼净即不退转;证初果时,尽舍恶见,再无暗惑,称为不退。如《大毗婆沙论》卷六十一说:“诸瑜伽师入见道已,名堕法河、堕大法流、堕法波浪、堕法洄澓;尚无暇能起有漏善无覆无记心,况有能起染污心退。如人堕在山谷瀑流,随浪漂溺,尚不能据此彼两岸,何况能出。复次见道能治三界所有见所断结,无退三界见所断结对治道故。复次见道能治所有非想非非想处见所断结,无退非想非非想处见所断结对治道故。复次见道能治忍所对治无事烦恼,无有退彼对治道故。复次见道创见四圣谛理决了明白,无于此理重迷谬者,故必不退。”在菩萨道,则从三个角度说有三种不退:位不退、行不退、念不退。首先是位不退:通达性相,契入真实,生死毕竟断尽——终究会成功出离。登菩萨地,正式修道,地地增上,称行不退。八地不动,再无退缘,纯以自性无功用行修诸善法——自他饶益,为念不退。

 

这一段,竺法护译本云:“阿难当知,弥勒佛第二会时有九十四亿人,皆是阿罗汉;亦复是我遗教弟子,行四事供养之所致也。又弥勒第三之会九十二亿人皆是阿罗汉,亦复是我遗教弟子。”经典一再说明,在释迦牟尼佛世种下善根的弟子们,未来资粮成熟,便会在弥勒教下得到果证。其中,特别强调四事供养;回想一下五逆罪之轻重,可见和合僧团的重要性。因为僧团是实践佛法的根本团体——住持三宝的代表,所有应供圣者皆从僧团生出,故为三界之中最重要的福田,由此希望引起大家的重视。

 

义净译《下生经》总结道:“初会为说法,广度诸声闻;九十六亿人,令出烦恼障。第二会说法,广度诸声闻;九十四亿人,令渡无明海。第三会说法,广度诸声闻;九十二亿人,令心善调伏。”“彼时诸大众,断障除疑惑;超越生死流,善修清净行。彼时诸大众,离着弃珍财;无我我所心,善修清净行。彼时诸大众,毁破贪爱网;圆满静虑心,善修清净行。”

 

 

 

 

丁五、示现身教

戊一、率众行乞 化显神变

 

时,弥勒佛说四圣谛深妙法轮;度天人已,将诸声闻弟子、天龙八部一切大众,入城乞食。无量净居天众恭敬,从佛入翅头未城。当入城时,佛现十八种神变:身下出水,如摩尼珠;化成光台,照十方界;身上出火,如须弥山,流紫金光;现大满空,化成琉璃;大复现小,如芥子许,泯然不现;于十方踊,于十方没;令一切人皆如佛身。种种神力,无量变现,令有缘者皆得解脱。

 

弥勒如来说法告一段落,接下来要示现身教。网络上有一句流行语:“要么读书,要么旅行,身体和灵魂总有一个在路上。”物质与精神,何为第一性?这个问题永远不会有标准答案。不同理论体系有不同之抉择。然而,有一点是可以确定的:如果两者缺其一,必然产生问题。所以,佛教讲究事理圆融——既不能执事废理,也不能执理废事;于是,佛与众弟子们除了修道说法,还要执行正常之僧务。

 

信仰与宗教是根本不同的。信仰是个人的事情,不需要太多“规矩”,只要起到正向的作用就好。同仁正戒法师说:“以来世的许诺作为安慰剂也好,还是以今生的实惠作为止痛药也罢,总之信仰的作用应该是让一个人时时处处都充满了喜悦。当你因为信仰产生了多余的烦恼,那就说明你的信仰出现了偏差。”虽然看起来有点功利,但事实上正是如此。再来看宗教,那是完全不同的——其本质与存在的目的就是为了传播,是利用信仰产品发展成员并形成组织的一种经营与管理手段。两者的初衷、目的、方法完全不同,当然不能混淆。

 

弥勒为了获取正觉,自行出家并且成功证道,这个过程算是信仰者的修验实践。然而,三会说法,成立僧团,性质就完全不同了。个人修行,非常简单,只要“诸恶莫作,众善奉行,自净其意”即可。诚如竺法护译《下生经》语:“弥勒如来千岁之中众僧无有瑕秽。尔时,恒以一偈以为禁戒——‘口意不行恶,身亦无所犯,当除此三行,速脱生死关’。”随着僧团建立,事情就不再单纯了:牵涉到集体生活,方方面面都要考虑周详,这就需要订立相对完善之轨范——也就是佛教戒律中的“犍度”部分。一个好的领导者肯定会让自己的意志转化成相对固定之条约,这样即便在“后世”也能尽可能地维持传承的原样。人治不如法治,这是颠扑不破的真理。弥勒如来当即做出表率,在“精神盛宴”——龙华三会后,为僧团制定行仪,以为后世圭臬。

 

此外,佛教的风格完全不同于神教:教理方面强调出世,却又不即不离——完全不把自己放在“神坛”上。每一位导师都会非常清醒地意识到:虽然发现了世出世间的真相,成功摆脱生死恼惑,但就身份、表现而言仍然属于沙门——必要正命而活。不能自视不同,人为拔高,树立偶像,走向教条,改变性质——成为“神教”一流,成为他人顶礼膜拜的对像。正如提婆达多,因为出生良好,企图成为佛教的统领。他提出别有用心的苦行标准,蛊惑人心;实际上则是向“神教”倾斜,甘愿被贵族豢养。这反映出提婆达多的程度——他完全不懂佛法,所以把重点放在行为之上,忽略了佛教以觉慧为本的特质。佛教始终认为沙门精神是可贵的——有其积极进步的因素,所以绝不会因为形势不同产生根本性的蜕变——改变沙门的传统。

 

相对的,佛陀从来不把自己当首领看——他只是僧团中的法主而已;从僧格角度言,他当然属于僧数——一名普通僧人,绝不搞特殊化。《老子》说:“功成而不居。夫唯弗居,是以不去。”《五分律》