彌勒宗法門
彌勒信仰的誤會——誤讀誤解以至以訛傳訛

天佑法師

義學式微、傳播不利、文化差異、被動消極、對外失聲、政策干預、附佛外道肆意篡襲利用,成為彌勒信仰迅速沒落的原因。不過,佛教內部仍要多做一點自我檢討——因為外因需要通過內因起作用;彌勒文化的終歸沉潛,很大一部分因素在於故意的“誤會”與變味的“競爭”。

 

如之前所說,最初的佛教注重當下清淨與即身解脫——並不過分強調後世課題。然而,由於因果建立屬於知性範疇,佛教必要針對修道者的“業報”有所交代,故有相關教言(譬如“死後升天”等)流傳下來。這些記錄,為其後產生的他方(天道)淨土教義提供了極為重要的基礎素材。隨著佛滅日久,學人未能了道,便要考慮“後事”;這是後世淨土思想產生的直接緣由。此外,未能見佛,難免遺憾與思慕;情緒所致,在發展“佛傳”(八相成道)的同時也開發“佛觀”(三身四土)。隨著大乘教理逐漸建立,趨於成熟,十方世界與佛國淨土思想脫穎而出;這也反映出佛後弟子的人文考量:除了在自教法中得到成長,也給予一般世人以終極關懷。於是,特別傳出《觀彌勒菩薩上生兜率天經》等教法(修行指南與觀法技巧等),在安慰大眾的同時也鼓勵精進(把後世關懷作為“利誘”方便,激勵當下起行)。

 

佛教自東漢傳入,經數百年積澱,在隋唐間諸宗大成。其後,因緣所致(時空人文環境均有了不小變化),需要義學滋養、注重教理基礎的宗派紛紛絕傳。(佛教有所謂“理入”與“行入”的區別。所謂理入,並非不行,而是修法較為系統——強調整體掌握,不學習無以領略。所謂行入,亦非無需教理,只是修法較為簡單——不成系統,或者說只是完整體系中的一小部分;除非本於實相,否則都是福德資糧——前行、加行一流。佛教的正修部分是一個講究次第的完整體系,必要結合教理——越是實相修法,越是強調教理;因為原理甚深,需要系統論述,否則容易錯會,誤入歧途。是故,理論與實踐,兩者一為方向、一為動力,缺一不可;一切正行無不基礎於正知正見,這也是六波羅蜜必不離般若的道理。)譬如為義學所支持的淨土信仰,隨著時代變遷,逐漸淡出大眾的視野;取而代之的是偏重“信願”與“行入”的“易行道”(偏談“執持名號”與“帶業往生”)。這也是現實選擇:只有隱匿部分實相,方能與主流價值——儒家文化構建下的社會現實合作(避免與儒家價值觀衝突,自覺限縮於主流價值體系之側)。然而,就佛教立場而言,“後世許諾”畢竟是方便,關鍵還是在於在當下努力,戮力成就菩提(仰慕果德,鼓勵因地耕耘)。孰本孰末,不可倒置:若一味企圖逃離,乃至用“因果”取代“緣起”——過分強調“他力”與“依報”,勢必與神教混淆,不可不慎作抉擇。淨土思想的出現,旨在服務於大乘佛教依正二報圓滿,並非一味選擇轉進——不可與實相根本割裂。所以,之前反復提及:要重視莊嚴、相應,而非往生淨土。

 

從自心清淨到器界清淨,從唯心淨土到相應淨土,從兜率聞法到人間佛國,也只有彌勒淨土思想方能完整相容、完美架構。而彌勒淨土思想的真正可貴之處在於始終不離實相般若——抓住自覺本懷:鼓勵開發覺慧、契入實相,同時躬耕于現實當下——從身邊的點點滴滴做起(十善法、六事法等),積累福慧資糧;一方面有助於個人提升,一方面也為共同建設人間淨土出一分力。(佛教淨土不同於一般神教天堂——講究依、正二足:所感應的時空環境——依報,基礎于自身功德之正報。)能夠留在人間,長期歷練,那是難行之舉。而兜率淨土則提供了一大方便:與等覺菩薩共同成長,一起成就將來龍華盛會的因緣;也正因為如此,“十方無量諸天命終,皆願往生兜率天宮。(《上生經》)”

 

上生兜率之因,與下生人間之果,無不與二利勝行之實相修法緊密扣合。於是,完整的彌勒信仰應當包含兩大課題:人間建設(為紅塵轉淨添磚加瓦——積極福德資糧)與兜率進修(為人間大化做好準備——積集菩提資糧)。如今,前者為因,後者為果——努力修善,將來上生兜率;待到彌勒下生之時,則以今生努力、來世聞法為因為緣,人間淨土與自身成就一併實現為報為果。兩者一正一依,緊密結合(不可偏廢),才是彌勒信仰的如理表述。以“人間佛教”為標誌的“人間淨土”思想可謂無上總持。

 

遺憾的是,後世的“非正常競爭手段(許多論點基於錯誤引用,以至嚴重誤導)”造成人為的對立,一度成為人們接近佛教與彌勒文化的障礙(本為良性競爭,但是過分重視輸贏,不惜歪曲聖言,那就有點喪失底線了)。在漢傳佛教的藏經系統中(“諸宗部”),有五部宏揚極樂淨土的書籍:《淨土十疑論》、《安樂集》、《淨土論》、《西方要決釋疑通規》與《釋淨土群疑論》。因為偏贊“安養”,著述宣導之時不免與同為淨土的兜率作一比較。論理來說,“法無定法”:“八萬四千”無非應機(隨順眾生根器因緣)施設;是故菩薩有願:“法門無量誓願學”。兜率、安養,各別針對,聯合起來可以服務更多信眾。可惜,人性分別,在自贊的同時容易輕視其他——將同仁視為對手。彌勒淨土思想受到非理歪曲,被人誤會久矣!《三論玄義》有雲:“論雖有三,義唯二轍——一曰顯正、二曰破邪;破邪則下拯沉淪,顯正則上宏大法。”今就一些教內的誤會,引用經典對照分析;擺事實、照經典、講道理,嘗試將誤會澄清,以正視聽。(不涉及安養淨土修法,僅就針對兜率淨土的誤會做一點澄清。)

 

首先是宋人“無為子楊傑”標記為隋智顗所著之《淨土十疑論》。關於該論作者,有兩大疑點。第一、論中引用了玄奘所譯之《雜集論》、所述之《西域記》。這是一大硬傷:智顗生活的年代,玄奘尚未出生,如何引取其文?第二、此部論著未見迦才引用。如其所著《淨土論》中,提到古之慧遠、今之道綽(“今者,總閱群經、披諸異論,撮其機要,撰為一部,名《淨土論》。然,上古之先匠:遠法師、謝靈運等,雖以僉期西境,終是獨善一身;後之學者,無所承習。近代有綽禪師,撰《安樂集》一卷”)。《十疑論》首有楊傑所作流通序,其中說:“傑頃於都下嘗獲斯文”;柳宗元在《永州龍興寺修淨土院記》中提到:“以天臺《十疑論》書於牆宇,使觀者起信焉。”綜合這些資訊來看,此文應在對立激切的七世紀間方才出現(迦才之後、河東之先)。無論如何,瑕不掩瑜:公允來看,若論文符合經義,自然無可挑剔;無論作者是誰,都應予以尊重。反之,如果罔顧經典,肆意歪曲事實,乃至非理誹謗,那就值得警惕——有必要想一想始作俑者的動機了(尤其是針對兜率的部分)。

 

在《淨土十疑論•第七疑》中,作者談及兜率淨土:“求生兜率,一日聞道見佛,勢欲相似;若細比較,大有優劣。且論二種:一者縱持十善,恐不得生。何以得知?《彌勒上生經》雲:‘行眾三昧,深入正定’,方始得生;更無方便接引之義。不如阿彌陀佛本願力光明力,但有念佛眾生,攝取不舍。……二者兜率天宮,是欲界退位者多;無有水鳥、樹林、風聲、樂響,眾生聞者悉念佛發菩提心,伏滅煩惱。又有女人,皆長諸天愛,著五欲之心。又天女微妙,諸天耽玩,不能自勉。……如釋迦佛在世之時,大有眾生,見佛不得聖果者,如恒沙;彌勒出世亦爾,大有不得聖果者。……又聞《西國傳》雲,有三菩薩:一名無著、二名世親、三名師子覺。此三人契志同生兜率,願見彌勒;若先亡者,得見彌勒,誓來相報。師子覺前亡,一去數年不來。後世親無常臨終之時,無著語雲:‘汝見彌勒,即來相報’。世親去已三年始來,無著問曰:‘何意如許多時始來?’世親報雲:‘至彼天中,聽彌勒菩薩一坐說法,旋繞即來相報;為彼天日長故,此處已經三年。’又問:‘師子覺今在何處?’世親報雲:‘師子覺為受天樂,五欲自娛,在外眷屬;從去已來,總不見彌勒。’諸小菩薩,生彼尚著五欲,何況凡夫?為此願生西方定得不退,不求生兜率也。”

 

這段論文問題很多,必要逐條剖析。首先,未知作者是否見過《上生經》?《觀彌勒菩薩上生兜率天經》為十六國北涼武宣王沮渠蒙遜的從弟——安陽候沮渠京聲所譯,隋唐時期應當不難查閱。論文引用原典:“行眾三昧,深入正定(受)”,可見曾經讀過。然而,非但詞句有差,義解亦大乖違,不知用意何在?其中語:“縱持十善,恐不得生”,不知此語何來?如《上生經》雲:“此名兜率陀天十善報應勝妙福處”。依教理言,兜率淨土位居欲界,是故上生所賴,唯福、願二力而已(四禪定是得生色界之業,故“深入正定”只是諸多福業之一、加行六度之一,而非上生兜率的唯一、決定之因)。“福”即業力——能力,通過修十善法(六事)或觀想持念積累;“願”即動力——方向,通過堅定信念實現;兩相結合,便能成功上生。所以,《上生經》中多處提到“十善”,又說各種得生因緣,不知“劣”在何處?

 

其次,《論》說兜率淨土“深入正定,方始得生”。此處有兩大過:一、改“正受”為“正定”;二、割裂經義——忽略其他要件。現將經典段落完整引來,兩相對照便可明瞭。《上生經》雲:“佛滅度後,我諸弟子,若有精勤修諸功德、威儀不缺、掃塔塗地、以眾名香妙花供養、行眾三昧深入正受、讀誦經典。如是等人應當至心,雖不斷結如得六通;應當繫念,念佛形像、稱彌勒名。如是等輩若一念頃受八戒齋,修諸淨業發弘誓願,命終之後譬如壯士屈申臂頃,即得往生兜率陀天。”這段經文為兜率行法之總括:包含“六事方便”(福業力)與“發相應願”(信願力)。這“六事法”從上下文來看是並列的,也即各種福業都能成為上生之因;如《經》雲:“如是等人”、“如是等輩”。此外,《彌勒大成佛經》亦有佐證——能夠親近彌勒菩薩,因緣眾多。“門徑”很多,並不局限某一行法;作為當來導師,只要受過釋迦佛教,依教眾善奉行,就能成功覲見。

 

《上生經》雲:只須真實發心、不急證般涅槃(業:若證涅槃,不受後有,便無法再生淨土;這也是阿逸多“不修禪定、不斷煩惱”的正因之一),願生兜率淨土或者期望親近彌勒(願),勤行“六事法”(福),將來就能上生兜率、隨佛下生參與龍華三會。此處雖然列舉“六事”(本依六度所設),照實來說,任何如法正業都可作為正修方便。如兜率淨土的“專修法”:繫念淨土妙好莊嚴、繫念彌勒功德形象洪名等;只要發起誓願,修諸淨業(哪怕僅一念頃受八戒齋),就可順利上生。甚至,但凡聖號過耳就不會“墮黑闇處、邊地、邪見、諸惡律儀”;“恒生正見、眷屬成就、不謗三寶。(同上)”後世弟子,若能聞名歡喜、“恭敬禮拜”,臨命終時,彌勒就會放光來迎,令其即刻上生,猶如“壯士屈伸臂頃”。所以,不難發現:“行眾三昧、深入正受”只是“六事”之一(六度之禪波羅蜜);誠如《阿彌陀經》所說:“執持名號,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不亂”;仍不失要求“不可以少善根福德因緣”(求生淨土,離不開福德因緣;修止為福德之一,而福德只是信願行中的一環)。

 

佛教講究“福慧雙修”,乃有“六事法”之要求——“精勤修諸功德、威儀不缺、掃塔塗地、以眾名香妙華供養、行眾三昧深入正受、讀誦經典。”廣開方便之門,無論平日如何履道,只要符合“六事”通法——“受八戒齋、修諸淨業”,再加歸慕彌勒之專法——“繫念形象、稱彌勒名,……發願回向”,兩相結合才是“兜率專修法”的完整表述。這些要求,正是基於“淨土法門”的同一原理:正信、發願、實行(信願行)。一生之中,哪怕僅有一次持受八關齋戒、聞名歡喜禮拜,如此微末功德,盡心回向,即能上生(有了上生之因)。論文所謂“行眾三昧,深入正定,方始得生”;可謂完全背離經義,其說辭無疑是偏頗的。

 

再次,《論》曰:“更無方便接引之義”;又大謬違,查經可證。又曰:“兜率天宮是欲界,退位者多。無有水鳥、樹林、風聲、樂響,眾生聞者悉念佛發菩提心,伏滅煩惱。”說“兜率天宮是欲界”,這明顯在模糊概念:是從天身轉到人身謂之“退”,還是道業退轉謂之“退”?如果“退位”指將來還要重回人間,那就是見仁見智了:在實相角度來看,只要智慧、功德不退,換一換報體有那麼重要麼?至於說道業退轉,則與經不合。如佛在《上生經》中告優波離曰:“汝今諦聽,是彌勒菩薩于未來世當為眾生,作大歸依處。若有歸依彌勒菩薩者,當知是人於無上道得不退轉。彌勒菩薩成多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀時,如此行人,見佛光明,即得授記。”

 

《十疑論》說:“彌陀淨土往生者,遂至無生之位”。當知不只彌陀淨土,十方報土都是這樣(不然怎麼會叫淨土呢?);包括兜率淨土之眾生,將來個個都會“於無上道得不退轉”(報土因為登地不退,兜率因為勝緣不退)。兜率天上本就少欲知足;由於此一特性,常有一生補處菩薩示現其中,說法不輟。彌勒上生,天人受到感化,悉數發心,供養聞法,無有疲厭。如此,便令原本的妙樂之地化作淨域——不同於一般欲界了。(佛教淨土必要依正結合:器界清淨、眾生清淨與正道住持;環境美好外加如法修行,這還不是淨土麼?)此界已然成為發願眾生的清淨居所,不知退位之說何來?將天道欲界與天道淨土混為一談,實在有失公允。

 

《論》曰:“又有女人,皆長諸天愛著五欲之心;又天女微妙,諸天耽玩,不能自勉。”此說又不中肯。如經典所說:兜率天子功德所化一切,包括天女、旁生,都是宏化方便——功德所應。譬如兜率淨土之天女,是大神牢度跋提為莊嚴微妙寶宮所化。非但沒有五欲之因,且隨時隨處演繹正法,不知何以耽玩?天人沉溺玩樂,這是無有彌勒宏化之其他欲天。兜率天子本自喜足,又經彌勒上生,此土全部化作淨土;且上生兜率,當即便受教化(查經可知),自然無有穢染。

 

《論》中又說有二乘人;這正是彌勒作為當來補處的特殊饒益與慈悲攝受(五乘共宗,大小通教;正解在三身四土之辨,具可參考前章——“彌勒的淨土”):對於釋迦牟尼遺留弟子盡數包容,並不局限發大心者。修道有先後,因緣各不同;以彌勒之慈悲,哪怕一念受八戒齋即可上生。暫且擱置化報之別,西方、兜率都是淨土——都是服務于修行的;只有因緣不同,沒有優劣之分。

 

再次,《十疑論》說:“釋迦佛在世之時,大有眾生見佛不得聖果者,如恒沙。彌勒出世亦爾,大有不得聖果者。未如彌陀淨土,但生彼國已,悉得無生法忍,未有一人退落三界,為生死業縛也。”這一說法似是而非(又牽涉四土之理)。報化二土體系各異,釋迦彌勒本願不同,不可一概而論。釋迦牟尼的行化因緣與其本生髮心相關:精進苦行,趕超彌勒,在五濁惡世化導有緣,所以許多人沒有得益。如《大智度論》說:“佛出世時,舍衛城九億家;三億家眼見佛、三億家耳聞有佛、三億家不聞不見。”這本來也是因緣生法的表現。而彌勒菩薩在因地多修慈心,發願在人間福報最大化時(賢劫第十劫之增劫)成佛。如《彌勒菩薩所問本願經》說:“使我作佛時,令我國中人民無有諸垢瑕穢、於淫怒癡不大、殷勤奉行十善;我爾乃取無上正覺。”又在《彌勒下生經》中說:“將來大地化為淨土,純以金沙覆地,處處皆有金銀之聚;人壽八萬四千歲,智慧、威德、色力具足,安穩快樂,時彌勒下生。”可見那時,人類福報增勝、壽量具足、生活優越,物質極大豐富——服裝飲食完全不用費心(福);再加上無十惡、不頑劣、易教化(慧),如此福慧皆備,彌勒如來的教化事業必然更為廣大。

 

未來人間美好,基於長期的耕耘——由福慧所感,大眾也因此得到相應華林的因緣。彌勒本於誓願,護念釋尊遺留弟子,下生成道說法,由此“點化”人間而成質的飛躍——淨土實現。人間淨土實為佛與眾生一併努力共同推進而成的,這才是符合佛教實相——緣起之道的淨土思想(非他生、非自生、非共生、非無因生,而是緣起緣生)。到那個階段,彌勒對於有緣弟子全部攝受,六萬年中時刻見佛聞法;只要有因、有願、有緣,人人都能得到真實利益。甚至,與極樂世界的“二乘種不生”不同(雖有下品下生之饒益,但終究不度定性非大種姓——沒有正因),兜率淨土連定性聲聞種姓都不拒絕;哪怕“一闡提”人、不信佛人,“但聞彌勒名,合掌恭敬,此人除卻五十劫生死之罪。若有敬禮彌勒者,除卻百億劫生死之罪。設不生天,未來世中龍花菩提樹下亦得值遇,發無上心。(《上生經》)”

 

最後,《論》中所舉師子覺之傳說,原見於《大唐西域記》——玄奘遊學印度期間所見所聞的回憶錄;只是一個傳聞,並無佐證,更不合教理。(這則故事在無著故跡流傳。菩薩行化人間,必然多有奇談;一如梵淨山之“二佛相爭”,只是鄉野風聞罷了,當不得真。)印順導師對此也頗懷疑,他在《成佛之道》中說:“這只是別有用心者的故意傳說而已。”

 

來看這則傳說:師子覺沒能成功上生兜率,報在其他欲土,是故不來相報;世親成功覲見彌勒,於是返回人間,報知前後原委。認真分析,疑點很多。首先,無著自己去過兜率,何須他來報知?如《婆藪盤豆法師傳》說:無著“雖得小乘空觀,意猶未安,謂理不應止爾。因此乘神通,往兜率多天諮問彌勒;彌勒菩薩為說大乘空觀,還閻浮提如說思惟。”又雲:“爾後數上兜率多天,諮問彌勒大乘經義。”從這一傳記資料來看,無著有能力親赴兜率,何須等待師子覺?所以,“等他來報”之說就顯得非常可疑。其次,兜率本就少欲,今有彌勒上生,反而有人沉溺?于經於理都不能通。

 

如果有人發心不正,未能生到兜率淨土,那勢必會憑福德力報在其他欲天。所以,師子覺若真有其人、真有其事,應該未至兜率。原文說:“師子覺在外眾中耽著欲樂”;此處“外眾”當指其他天道(如同佛教以“內學”自稱——與“外學”相對),而非兜率淨土。上生兜率,只要具足因緣、福德、願力,並非難事。而且只要上生兜率,立刻就能聞法,並無退轉可能;若有眾生沉溺五欲,必在其他欲天。

 

這則故事,既不通情,又不達理,更不合經典聖言,可謂漏洞百出。可惜,出自玄奘之手,便有後患,甚至遺毒無窮:由此引發一個大問題——“外院”之說大行其道。雖然檢索經典古籍,並不支持兜率別分內外的說法。然而,大眾傳播更重鄉野傳聞;三告投杼,“外院”之說在後世(唐代以降)成為共識——就連彌勒信仰內部都已認可。兜率淨土有“外院”,儼然成為漢傳佛教近乎一致的共識。然而,這個說法於教理、事相兩個方面來看,皆不得法,故極有澄清之必要。

 

有幾個點是非常明朗的。第一、彌勒與兜率教法早在印度佛教部派階段就已出現。義理並不複雜,絲毫沒有爭議,遂逐漸成為非常流行之信仰,擁有極其扎實、廣泛的群眾基礎(可參考《法顯傳》、《西域記》等)。第二、彌勒信仰隨經典傳譯進入我國,得到回應。唐朝之前的各種人物傳記(譬如《名僧傳鈔》、《高僧傳》等)中,多有信眾願生兜率、修行成功的例子。到此為止,均未提及“兜率內院”之語。第三、彌勒信仰是大小二乘、三傳佛法所共許的,而“內院”說只見於漢傳佛教。這是一個極好的線索,因為與傳播者有了極大的牽連(信仰行為超越人間現實,難免發揮想像;受不同文化的影響,在各個地區流傳的佛教派別分別開發論述,故有各別之發揮)。綜合這些資訊,嘗試探索“外院”說的起源與演化過程;以經典為據,爭取厘清這一久遠以來的誤會。

 

最初的線索即玄奘載於《西域記》中,關於師子覺的這則傳說。原文語:世親在“慈氏內眾蓮華中生,……見師子覺在外眾中耽著欲樂。”這是“內、外”之語首見於文(“內眾”與“內院”尚有距離)。此處有“內眾”、“外眾”相對:佛教常以自教為“內”,故“內眾”可以解為彌勒教法化度的兜率淨土天眾;相對的,“外眾”意指其他天道有情。有一個旁證。道宣著《續高僧傳》中提到,玄奘臨命終時,精進“默念彌勒”;並“令傍人稱曰:(南謨)彌勒如來應正等覺,願與含識速奉慈顏;南謨彌勒如來所居‘內眾’,願捨命已必生其中”。弟子問道:“‘和上定生彌勒前?’答曰:‘決定得生。’言已氣絕。”此說與冥詳撰《大唐故三藏玄奘法師行狀》、彥悰撰《大慈恩寺三藏法師傳》相合。玄奘是我國古代僧人中的翹楚,由於受到官方關注,其資料的真實性相對可靠。至此,仍未出現“兜率內院”之說(包括之前的經典、著述與同時代的吉藏所撰《彌勒經遊意》均未提及)。

 

窺基是玄奘的親傳弟子、奘門四哲之一。玄奘對其傾盡心血,窺基也確系得到真傳:不僅在譯場頗有助益,在著說方面亦多建樹。據《宋高僧傳》說,窺基亦有願生兜率之志:“基生常勇進,造彌勒像,對其像日誦菩薩戒一遍,願生兜率求其志也;乃發通身光瑞,爛然可觀。”又記錄他與《上生經》極有善緣:非但夢有所感,“尋視之數軸發光者,探之得《彌勒上生經》。乃憶前夢必慈氏令我造疏,通暢厥理耳;遂援毫次,筆鋒有舍利二七粒而隕”。有此感應,撰成《觀彌勒上生兜率天經贊》二卷,贊述兜率淨土種種妙好。他在“大神牢度跋提造善法堂”一段解雲:“贊曰明外果中,次下第二明大神為造法堂——‘慈氏內院’也。以堂為主,名造法堂;據實而言,具造內院。……普憑威力,遍禮十方;欲解廣大,發弘誓願;雖知凡聖,同感內院,方成菩薩。”另在疏文中也提到“欲顯內院種種莊嚴”、“明五大神于外內宮種種嚴飾”、“五粗因行,感內外院”。這是“內院”之說首見於文。窺基說“內院”、“內宮”,原為善法堂之代稱(終是不妥。指彌勒住錫之善法堂為“內院”有兩大疏漏:與經不合,且容易引起殿外——兜率不淨之聯想);但在後人的曲解下,竟然將兜率割裂兩區,實在有違本旨。

 

准經所明:兜率本是薄貪之地;得補處菩薩上生,已經轉染成淨——並無外院。然而,從唐初玄奘所雲的“彌勒內眾”,到窺基在《上生經疏》中談及的“兜率內院”,乃至後人貶稱的“兜率天宮”,經代代傳述,在推波助瀾的加乘作用下,如江河決堤一般,有關“外院雜染”的說法迅速傳播開來,幾成定讞。自唐代始,延續宋元明清,乃至現今,“兜率內院”、“彌勒內院”幾乎取代了“兜率淨土”的稱謂——大眾已經熟悉“內院”的題法了,以致百口莫辯(名稱固然不重要,可怕的是其背後所代表的意義——兜率不再是清淨無染的佛國淨土了)。再加上情緒一旦失控,往往不再理性。有人甚至直接將兜率淨土視作普通欲天,這不得不說就是一種故意了(上述五部偏宏安養的論文都有這種傾向,誠然可惜)。還是要本於聖言、教理,不舍實相般若,正本清源;否則,實在有違“如實”二字。

 

綜合考量,《十疑論》的作者必然另有其人——或者涉及兜率的部分並非智者所著。智顗乃台宗法主,勢必熟稔《法華》;台宗判教,指《法華》為“圓頓終教”,自然字字珠璣。《妙法蓮華經》雲:“爾時諸佛各告侍者,‘諸善男子,且待須臾。有菩薩摩訶薩,名曰彌勒;釋迦牟尼佛之所授記,次後作佛。……若有人受持、讀誦,解其義趣,是人命終,為千佛授手,令不恐怖,不墮惡趣,即往兜率天上彌勒菩薩所。彌勒菩薩有三十二相,大菩薩眾所共圍繞,有百千萬億天女眷屬;而于中生,有如是等功德利益。是故智者,應當一心自書,若使人書,受持、讀誦,正憶念,如說修行。”作為鼓勵,此經饒益後世眾生:能夠得到兜率淨土,親近補處菩薩。智顗熟讀是經,自然不會違旨。更何況,據《續高僧傳》來看,智顗上生兜率淨土無疑。如《釋智晞傳》雲:“如吾見夢,報在兜率;宮殿青色,居天西北。見智者大師,左右有諸天人皆坐寶座。”《釋灌頂傳》雲:“嘗有同學智晞——顗之親度,清亮有名。先以貞觀元年卒。臨終雲:‘吾生兜率矣,見先師智者;寶坐行列皆悉有人,惟一座獨空。雲:卻後六年,灌頂法師升此說法。焚香驗旨,即慈尊降迎;計歲論期,審晞不謬矣。”本土行人、十方諸天,全都發願求生兜率,親近彌勒,可謂“清淨海會”。智顗位列其中,怎會如此非理駁斥兜率信仰呢?該論對於兜率天道、兜率淨土含糊其辭,若說真實出自大師手筆,實在令人費解。

 

隋唐之際,道綽繼踵曇鸞,專宏安養。曇鸞曾注《往生論》,道綽則有《安樂集》傳世(推測此文為曲解兜率之始)。在《安樂集》(“第二大門”,“料簡第二”——“破異見邪執”,“第七、會通願生兜率勸歸淨土者”)中,有一段文字提到:“或有人言,願生兜率,不願歸西,是事雲何?”作者自答道:“此義不類,少分似同;據體大別,有其四種。何者?一、彌勒世尊為其天眾轉不退法輪,聞法生信者獲益,名為信同。著樂無信者,其數非一。又來雖生兜率,位是退處;是故《經》(《法華經》卷二)雲:‘三界無安,猶如火宅’。二、往生兜率,正得壽命四千歲;命終之後,不免退落。三、兜率天上,雖有水鳥樹林,和鳴哀雅,但與諸天生樂為緣;順於五欲,不資聖道。若向彌陀淨國,一得生者,悉是阿毗跋致,更無退人與其雜居;又復位是無漏,出過三界,不復輪回。論其壽命,即與佛齊,非算數能知。其有水鳥樹林,皆能說法,令人悟解,證會無生。四、據《大經》,且以一種音樂比挍者。經贊言:‘從世帝王至六天,音樂轉妙有八重;輾轉勝前億萬倍,寶樹音麗倍亦然。複有自然妙伎樂,法音清和悅心神,哀婉雅亮超十方。是故稽首清淨勳’。”

 

道綽所述,有兩大問題:第一、同樣模糊了兜率欲天與兜率淨土,是故認為不如極樂;第二,他對安養世界的讚歎全都符合經義,可對兜率淨土的描述卻頗不如理——有些觀點似是而非,實則大有文章。譬如第一點說道:“雖生兜率,位是退處”;暗示極樂世界是超出三界的,而兜率尚在欲界,故雲“位是退處”。乍略一看,似乎有其道理;實則不然——如上文所說,“退”有多種解法。這裡的“退”指修行退位?還是輪轉退位——從天道下生人間?前者與經相違;後者屬實:因為兜率天人要與彌勒菩薩一同下生人間,成就龍華。從下文——“三界無安”來看,似乎是指後者。這是模糊了化、報二土之別,以至無的放矢。

 

此處牽涉一個知識點:“三身四土”。如前章所說:三界並非空間階層,而是現象分類;所以“超出三界”,原始佛教指為解脫,大乘佛教則認為是登地菩薩契入實相——而得趣入報佛境界。那個世界,非悟入大乘實相者不生,故謂“純一大乘、二乘不生”。(這是針對原始部派教法而言的,並非三界。)由此建立一個“邏輯”:既然突破化土境界,便不在三界之內了。這個說法是有問題的——三界與四土是不同“維度”的考量,不能摻雜;此外,還忽略了佛教的本質——清淨(而非一味追求依報之外環境)。娑婆世界的實相,與十方世界無二,只是隨順眾生業因,無能與佛同一境界而已;所以,兩相比較本就沒有意義,或者調整到同一“維度”再來進行討論。通宗、通教必要結合,否則就是混淆視聽的說法。

 

將這些關節打通,再來看《安樂集》所列舉的四條論述,便可迎刃而解。文中所針對的,都是未有正法流通的普通欲土:既然不離欲界,固然有“位是退處”、“命終退落”、“不資聖道”的問題。作者忽略了《上生經》的說明:彌勒菩薩上生,兜率天子發心,感得此土轉淨。如《安樂集》雲:“著樂無信,其數非一”;意思是:許多兜率天人執著天道之樂,沒有正信。這種說法實與經典相違。兜率天即喜足天:即便沒有菩薩顯化,此天天子都能知足常樂,更何況此時全都發心供養、聞法。又說“雖生兜率,位是退處”;意思是:雖然能夠往生兜率,但不免會退轉。這一說法又與《上生經》不合(前文已舉);可見《安樂集》的作者並未採用《上生經》說。

 

還有第二點,說“命終之後,不免退落。”退落指什麼?退失道心?還是再度輪回?菩薩登地,便可變易生死,自然不再囚困六道。兜率天子由於報身所限,自然還有輪轉。然而,經雲:這些天子得到加持,雖然轉世,卻能與人間淨土相應;而且都能見佛聞法,是故不成障礙。輪轉是六道眾生的通例。佛教講輪回,指眾生隨其因緣,相應一種生態。相對于較高級的天道而言,若不能保守天人生態,即不免輪轉去到其他道中,故作“退落”。兜率天人壽四千歲,命終之後重新墮落六道輪回——一切天人都有這個隱患。可兜率淨土卻是特殊的:天人聽經聞法,且有向道之心;又與當來佛陀結緣,自然將來能在人間淨土得到法益。《上生經》說:“當得生於兜率天上,值遇彌勒;亦隨彌勒下閻浮提,第一聞法;于未來世,值遇賢劫一切諸佛;於星宿劫,亦得值遇諸佛世尊,于諸佛前受菩提記。”“若有歸依彌勒菩薩者,當知是人於無上道得不退轉;彌勒菩薩成多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀時,如此行人,見佛光明即得授記。”所以,能夠上生兜率淨土,將來天壽報盡,會和彌勒菩薩一同下生人間淨土;就修行視角來說,這便不是“退落”,反是進益。

 

第三、水鳥樹林發出音聲,“順於五欲,不資聖道”。《上生經》仍有不同說法:“自然有風,吹動此樹,樹相振觸,演說苦、空、無常、無我諸波羅蜜。”兜率天上是有八味水的,也有樹林,但是未曾提到飛鳥。此外,“順於五欲,不資聖道”;這個說法不知從何而來?另外,作者以為西方淨土的音樂勝過兜率;其實,兜率天上何嘗不是在在處處宣揚佛法。《上生經》說:“無數瓔珞,出妙音樂,時樂音中,演說不退轉地法輪之行。其樹生果如頗黎色,一切眾色入頗黎色中。是諸光明右旋宛轉流出眾音,眾音演說大慈大悲法。”“自然有風,吹動此樹,樹相振觸,演說苦、空、無常、無我諸波羅蜜。”“諸女自然執眾樂器,競起歌舞,所詠歌音演說十善四弘誓願,諸天聞者,皆發無上道心。”“時諸閣間有百千天女,色妙無比,手執樂器,其樂音中,演說苦、空、無常、無我諸波羅蜜。”“第四大神,名曰喜樂,雨如意珠。顯說無量歸佛、歸法、歸比丘僧,及說五戒,無量善法諸波羅蜜,饒益勸助菩提意者。”

 

道綽生在義學鼎盛的時代,是故引經頗豐。由於稍合義理,對於兜率淨土的批評模棱兩可(偏而不逆)。然而,部分的真相,便有誤導作用;尤其是學人教理未熟之際,難免錯會。(本於“實報”立場所述極樂經典,引用其文自然沒有問題;然而對於兜率,卻有太多不合教理之處,這是最終得出錯誤結論的根源所在。)道綽之後有迦才,覺得《安樂集》雖然“廣引眾經,略申道理”,可惜“文義參雜、章品混淆”,恐怕“後之讀之者,亦躊躇未決”;於是“搜撿群籍,備引道理,勒為九章,令文義區分、品目殊位,使覽之者宛如掌中耳。(《淨土論序》)”該論同樣延續這種將極樂報土與兜率淨土互相比較之論調,且始終認為西方之勝非兜率可比——得出“西方大優、兜率極劣”的結論。論調並未脫出“模糊報化”的圈子,論據也不新鮮——只是將前人論述更加開展而已。

 

《彌勒上生經》是西元四六〇年傳入我國的,是系列經典中較晚譯出的(“下生”系列經典早在四世紀初就已有了譯本)。論時間,道綽(生於西梁大定八年、西元五六二年)、迦才(貞觀年間曾住長安弘法寺)生活的年代,相關資料至少都已流傳百年,為何仍舊作此不實論述?令人費解。作為行者,做出個人選擇,沒有問題;但是罔顧經典,乃至歪曲事實,做無理之評述,那就非常不妥了。

 

之後有善導,曾在洛陽龍門監造盧舍那佛石像;後指點懷感,得證念佛三昧。懷感著《釋淨土群疑論》七卷,以問答體例(不分章節,彙編而成),彰顯西方殊勝。其中,同樣說到極樂、兜率優劣之辨。由於繼承了先輩觀點,是故頗為詳盡:“十二義”、“十五同”、“八種異”,堪稱蔚為大觀;可以視作相關問題的集大成者——對於前人觀點做了系統總結。當然,歪曲也更甚;乃至直接說出“都率天主跡現凡夫”之語,著實大膽。其實,他在論文中自己都說:“然此二處往生並是佛經勸贊;隨人所願,依教修行,並得往生,咸蒙利益。如願志求兜率者,勿毀西方行人;願生西方者,莫謗兜率之業。各隨性欲,任情修學;莫相是非,即為佛法。遞相非撥,便行魔業也。”姿態不低,道理都懂,但還是百般詆毀化土之兜率、褒贊報土之極樂,頗違經教。作者讚歎自宗,無可厚非,然而實在沒有必要貶低其他淨土;這一厚此薄彼的行為是值得檢討的。

 

還有題為窺基祖師所撰之《西方要決釋疑通規》;比較西方極樂淨土與兜率天宮,同樣延續褒貶不一之論調。窺基本身發願求生兜率,又有《上生經贊》傳世,怎會有此見解?不可思議。其實,對於此書出處,早就有人提出過懷疑;可以參考基辨撰《辨西方要決真偽造疑》。此外,基師的真實意見,可以參考《上生經贊·往生難易》一章。

 

兜率、極樂,同為佛教信仰,最初由道安、慧遠師徒分別宏化,這是佛教應緣施教的體現,本該精誠團結。然而人心複雜,雙方競爭激切,直至不可收拾。以上述五論為例,在“環境勝劣”、“往生難易”等議題上厚薄如此,不惜支離聖言,反映出當時的狀況——可見態勢之嚴重。最有趣的是關於智顗的說法。《法華傳記》採用《續高僧傳》之記錄:智顗“後於石城寺彌勒像發願而終,屬滅後,灌頂夢師在兜率內院矣。(《出別記》)”可在同一部書中,道宣又說:智顗“往石城寺掃灑,於彼佛前命終;施床東壁,面向西方,稱阿彌陀佛,波若觀音。”“吾諸師友,從觀音勢至皆來迎我。”如此前後矛盾,實在啟人疑竇。

 

總結。由於彌勒信仰出現並成熟得極早,是故迅速成為文化符號,出現在各部經典之中。藏傳佛教基本繼承了印度佛教的全貌,對於彌勒的信仰自然延續下來;表現在格魯——其自發之派別,將法主宗喀巴與未來彌勒並舉,可見重視程度。漢傳佛教方面,藏經中有關彌勒的專題經典有十餘部之多;而彌勒當來思想也滲透到各系宗派的教義之中。彌勒畢竟是未來導師,作為佛弟子們共許的“接班人”,與今人因緣甚深;所以上生兜率、親近導師、期許未來之宗教實踐,對人類有著莫大的關懷與安慰。因而,彌勒信仰為諸傳、諸宗、諸派(大小二乘、顯密二宗、三大傳流)所共同認可;古今中西之大德,多有發願求生兜率者。弘贊律師彙集彌勒信仰與兜率行法之見聞錄,輯成《兜率龜鏡集》,載錄多位先賢之行誼,都是最好的例證。

 

中唐以後,十方淨土思想抬頭,各類著述層出不窮。有心之士極力排他、詆毀,故有優劣相較——破斥兜率的文章出現。彌勒信仰的沒落,固然有著特殊的時空因緣,然而教內的誤會也起到了推波助瀾的作用。不少大德在盛讚自宗優越地位的同時,不斷扭曲變造彌勒淨土有關訊息,甚至到歪曲經典的地步(“兜率”成為穢、染、難的去處)。多股力量交錯施力,使得佛教中的彌勒信仰一蹶不振,以至目前大眾對於兜率淨土的普遍無感。

 

其實,兜率淨土彌勒菩薩之信仰與十方世界佛果淨土沒有任何不同:佛菩薩們依據其本願,各起方便幫助眾生脫離苦難,皆為平等無二;優劣難易,都只是人心作怪罷了。任何淨土、任何修驗都一樣:只要善根具足、資糧具足、因緣具足,任何難事都有成辦之可能;只要共同建設、積極努力,五濁惡世都會轉為淨土。所以,佛教引薦的各處淨土都是方便不同,應該團結起來,共同服務大眾。而作為發願成就無上菩提的佛子,無論身處何方,應當各隨志願、因緣,發起信願,一門深入;如此,同樣導歸於見佛聞法、悟無生忍、證不退地之生圓次第——是謂“佛佛道同”。

 

在《維摩經•囑累品》中,佛將佛法傳播與怙佑眾生的任務付囑彌勒:“彌勒!我今以是無量億阿僧祗劫,所集阿耨多羅三藐三菩提法,付囑於汝;如是輩經,於佛滅後末世之中,汝等當以神力,廣宣流布于閻浮提,無令斷絕。”作為未來繼任的導師,彌勒與釋迦弟子有大因緣;現在處於兜率淨土,正是最具因緣的能度之人。而上生淨土與人間淨土的關鍵是每個人都從當下、現實做起,勵行十善,促進社會和諧、進步。既然有緣來到娑婆,那就努力為這方國土盡一份自己的力量,這才符合四恩總報、三途大濟的慈悲精神。