彌勒宗法門
八名普密咒之真實義闡述 ( 天佑法師 )


天佑法師

若有得聞此八名呪,於當來世經七俱胝那庾多百千大劫不墮地獄、傍生、餓鬼。將命終時,身心安隱;見有諸佛及諸菩薩來現其前,為說大乘甚深法要。既聞法已,必得往生覩史多天奉事彌勒;後隨彌勒下贍部洲,行願漸增,乃至究竟。

 

《秘密八名》:“如是秘密名及陀羅尼,若復有人受持讀誦者,是人於七俱胝那由他百千劫不墮地獄。臨命終時,諸佛菩薩現身面前安慰說法;命終之後,生兜率陀天。”“是陀羅尼若持誦者,于諸所求易得成就。若人聞此陀羅尼經,發至誠心受持讀誦者,是人所有無間罪業悉皆消滅。持是經時法威力故,所有八萬四千俱胝那由他諸惡魔眾退散馳走十方世界。若人聞此陀羅尼歡喜願樂者,是人不持戒者得戒完具、非梵行者得成梵行、非寂靜者得成寂靜,乃至得見諸佛菩薩歡喜安慰;施所求願,令得成就。”

 

先前羅列八名,繼而宣說明咒。在此之前,為了再增信願,紹介受持功德,以為激勵。此處,對照兩經,發現三點不同。第一、“若有得聞此八名呪”,“若複有人受持讀誦者”——一是聞即獲益、一需受持讀誦,是為“普密神咒”、“秘密神咒”的首要區別。第二、“七俱胝那庾多百千大劫”與“七俱胝那由他百千劫”,這是時間細節出入。第三、“不墮地獄傍生餓鬼”與“不墮地獄”,此為果趣差異。

 

“俱胝”、“那庾多(那由他)”都是量詞——億萬之數。簡單來說,兩個名詞都譯為“億”。不過,印度的“億”有四等量;如《瑜伽師地論略纂》云:“西方有四種億——一、十萬為億,二、百萬為億,三、千萬為億,四、萬萬為億。”具體多少,不必深究;只需知道,此為天文數字即可。另外,之前講過“一時”之義。吾倫生活在三維空間,是故覺得時間具有客觀性。但是,對於打破了時空局限的瑜伽行者而言,不過是多一種刻度而已。所以,模糊受持即可——無量無數大劫。“劫”也是量詞——古印度的時間概念。據《大毗婆沙論》卷一百三十五云:人壽自十歲起,每過百年增一歲,至八萬四千歲為增劫之極;又自八萬四千歲起,每過百年減一歲,至十歲為減劫之極;一增一減共計一千六百八十萬年,為一小劫。二十個小劫為一中劫,計三億三千六百萬年;四個中劫為一大劫(八十小劫),計十三億四千四百萬年。這些數字沒有實踐意義,都是一種形容——強調極為久遠。

 

只要聽聞神咒,經過“七俱胝那庾多百千大劫”,都能得到保障——“不墮地獄、傍生、餓鬼”;也即不會淪落於三惡道。這裡要從兩個角度來談:三途名義、何以實現。三途即三惡趣,為八難的一部分;站在人類立場,比較當下,認定那裡不是一個好去處,故云“墮”。

 

先說“地獄”。“地”的意思是“地下”、“底下”,“獄”即“拘困”、“懲罰”;特指一處犯有重大惡行的人死後遭受懲罰與折磨的地方。(華夏民族本沒有地獄觀念。自從周公定呂、孔子服膺,主流文化強調“視死如生”,所以死後便在黃泉生活——與陽間無異。“地獄”概念來自外域:經絲路傳入,受到漢文化的浸潤,又加抉擇創造,終於落地生根,形成“十殿審罰”之說。)在古印度語中,地獄分別對應著兩個名詞:“泥梨”、“那落迦”——前者義為“無有”,意指沒有絲毫喜樂;後者義為“惡者”、“苦具”、“可厭”等,形容不得自在的狀態(《大乘義章·六道義四門分別》)。一般認為:地獄提供“懲罰服務”,是犯了嚴重錯誤者的果報實現方式;又說地獄有“拘束”功能,是三毒異常盛者(違犯重罪的心理基礎)的相應境界。作為六道的“最底層”,是極為苦楚的去處。

 

那麼,地獄位處何方?這個問題不好回答。五(六)道眾生或者說五(六)趣,原是不考慮處所的——也就是說,除了人與畜類明確生活在現實經驗所及之處,地獄、餓鬼與天道是無所謂在哪裡的(超出常人經驗)。隨著理論發展,根據人類習性——善高惡低,設計出具體的“六道模型”:地獄最下、餓鬼次之——皆在人間以下;天道因為大福德故,應在此界上方。另外,地獄之內是否還有區域、層級?隨著論述逐漸完善,經典之中描寫趨於詳盡;好比但丁之《神曲》。如《大毗婆沙論》卷一百七十二所載,地獄已然成為一個佔據空間、實際存在、井然有序的“正規場所”。不過,就佛教的唯識思想——“經驗主義”觀點來看,在哪裡並不重要,有情身心狀態才更值得關注。

 

當地獄有了償罪的實質功能,不斷推陳出新,發明創造出種類繁多的名目來。經云,地獄有三類:根本、近邊、孤獨。“根本地獄”為諸宗共許(部派所傳大同小異),有八大地獄及八寒地獄等。“近邊地獄”又稱遊增地獄,附於十六大地獄外。據說,各大地獄周邊有小地獄——四門各有爐煨、屍糞、鋒刃、烈河四處(《瑜伽師地論·本地分·有尋有伺等三地》、《俱舍論·分別世品》、《大智度論·釋初品·毗梨耶波羅蜜義》)。此外,還有不在“邊制”內的“孤獨地獄”:不同於八或十六大地獄有相對固定之處所,這種地獄境界常隨個人業感顯現在任意一個地方。如《俱舍論·分別世品》云:“如上所論十六地獄,一切有情增上業感。餘孤地獄,各別業招,或多、或二、或一所止;差別多種,處所不定——或近江河山邊曠野,或在地下空及餘處。”

 

地獄景象規模化、系統化,儼然有了“媲美”天界的氣勢。其實,一切人類之設計與創造,無不基於經驗而有所昇華。在衲看來,那般景象,不過就是一個大廚房;至於刑罰項目,完全取決於各個民族的“烹飪手法”。須知:人是造物的尺度;凡有所建設,必有其目的。地獄概念被炮製出來,無非是為懲罰與恫嚇。譬如在神教中觸犯根本——不信、藐視以及罪惡,便會遭受地獄刑責。佛教雖不承認主宰,但是一切都有後果——無非自作自受。由於三毒熾盛、堅執不舍,以致嚴重犯錯——淪為畜生、餓鬼不足以償其行,便利用地獄之設計,用於威懾與警策。本質而言還是為了規範與勸導,以此提振世人的道德感,希望大家接受教化,約束行為。

 

抓住兩個重點。第一、地獄果報的因,是無明煩惱所致,心理狀態極度惡化,長期被非理因素佔據頭腦,無法自拔,引起惡劣行徑——犯極大過。第二、地獄心法作用極強,痛苦與情緒都會放大(會成倍放大感官覺受,令人沒有喘息之機),乃至根本無法令意識恢復清醒——意念或者經驗善法,故稱黑暗之地。如《大毗婆沙論·定蘊·攝納息》云:“地獄有情……其形如人。……彼初生時,皆作聖語。後受苦時,雖出種種受苦痛聲,乃至無有一言可了,惟有斫刺破裂之聲。”只能發出沒有意義的聲響,可理解為嚎叫與呻吟;這是一種喪失意志的表現。(很多人想像要去地獄開展“二利工程”,敬請三思後行。)總之,那是一個被設計出來、以懲罰為目的的折磨人的場所。

 

(放在實相般若的維度下來審視。“輪迴”的基礎是“靈魂邏輯”——存在一個保存善惡記錄的本體。神教認為一切都有主宰,負責“死後審判”。一分沙門並不認可主宰,甚至直接否定“靈魂”——不惜以“動搖因果”的代價力求“超然”;不過他們並未打破“靈魂邏輯”,只是拒絕了其中的某個部件,所以瑕疵明顯。還有耆那沙門,強調業報酬償;追求極端苦行,以期“轉染成淨”。這些都是基於靈魂邏輯的設計架構。佛教繼承先人經驗,普遍揚棄,綜合抉擇,另闢蹊徑,終成正覺。佛教認為:一切都其來有自,但並不仰賴主宰——沒有主宰,也無需什麼主宰。至於業報法則,一方面不能冒然否定,否則會擾亂良序;一方面不能一味認同:僅僅追求清淨,只能帶來量變,無法達到真實解脫——出離有漏三界、成就無為涅槃。回顧各種論述,都有偏於一隅之弊端:或者無法成就真實解脫、或者無法成立生死流轉。問題出在哪裡?靈魂邏輯。於是,佛教有針對性地提出“無我緣起”:無明為本,煩惱恒生,二執不舍,以至長期沉淪;根斷無明,煩惱不起,永盡愛取,便為寂靜涅槃。“靈魂”是一種錯覺,這種錯覺就是生死無盡的罪魁。一切境界都被業報捆綁,如果不掙脫枷鎖,生死將無始無終;一但突破迷障,發現不過是“自纏縛”,立即就能解脫——不被業境左右。如此,一套論述,既能成立世間,又能指導出世,還能盡力開發主觀能動;釋尊的教說成為印度宗教文化發展到巔峰的標誌。)

 

鬼道——“薜荔哆”,同樣是身心所限、不得自在的一類受苦狀態。與地獄不同——鬼不用受刑;只是因為業報(外障)身器(內障)的關係,同樣會遭受磨難——表現在受用不足,必須仰他恩賜。如《雜阿毗曇心論·修多羅品》云:“從他希求故,說餓鬼。”一方面食用緊缺、一方面無服消受,所以此道眾生總是表現出饑饉的模樣,因而自古多稱“餓鬼”(《瑜伽師地論》卷四)。地獄眾生,隨其罪惡多寡,內部分有長短輕重刑處差別。餓鬼眾生,隨其煩惱輕重,也有不同處境:一類有福“財鬼”,找到固定受施場所,還能勉強獲得溫飽;還有一類有德“鬼王”,有緣成為天神或者人仙的“役使”,儼然做成“一方統領”。相對於障礙深重的“無財餓鬼”而言,這些都可算是“重報輕受”。(具可參考《大毗婆沙論》卷一百七十二。)

 

地獄、餓鬼之後是畜生道。畜生,梵語“底栗車”,又譯傍生,也即尋常所說的動物(《大毗婆沙論》卷一百七十二)。旁生的苦難主要是爭鬥——弱肉強食。如《瑜伽師地論》卷四云:“傍生趣更相殘害,如羸弱者為諸強力之所殺害;由此因緣,受種種苦。以不自在,他所驅馳,多被鞭撻,與彼人天為資生具;由此因緣,具受種種極重苦惱。”動物的苦難有兩大肇因。由於能力所限,它們無法學習——積累經驗(最多只能形成本能反應);所以不像人類一般,能夠想到“成本”層面——用文明的方式解決紛爭,從而保存整體實力,令族群發展壯大。同樣,它們也不能發展技術,進行勞動與創造;是故,只能憑藉各自的優勢,艱苦求存——彼此相食或者依附於人。

 

有一個題外話:經典記載動物曾在佛前聞法,他們能否得到真實利益?不太可能。佛教認為:動物無法形成複雜經驗——嚴重缺乏抽象思考的能力,所以無法思維正道、領略奧義、獲得解脫。當然,動物擁有直觀感受,經過調教,或有機械反應;雖然不能實踐正道,但在“相似”部分還是有機會的——如若得到大善因緣,積累足夠多的善德,即有可能在別時取得進展。《漢譯南傳大藏經·小部·天宮事·蛙天宮》裡記載著這樣一則典故:一次,佛在某處說法,有一眾居士聆聽。在人群中,一隻青蛙趴在地上,一動不動;它雖無法聽懂法義,但能感受到佛的美妙語音,極度安寧。這時,來了一個牧人;他手中持著拐杖,恰巧杵在青蛙身上。因為佛德攝持,青蛙維持清淨之念,直至命終。由於成就他人之功(未曾出聲干擾),青蛙死後投生天界。回顧自己的往業,發現只有聞法時的善舉令他轉生上界;於是,帶領一眾眷屬回到人間,拜見如來、供養三寶。釋尊更為開示,天子證得初果。總之,三惡道因為先業所限,無法落實正道(地獄、餓鬼為境界所擾,沒有精力、意志緣取善法經驗;動物為根身所限,沒有能力聞習思維),很難有所突破;只能等待業報告一段落,才能面臨轉機(至於能否把握得住,還要視其善根、福德、因緣情況)。

 

接下來要討論:咒力何以實現。這裡有一個問題:難道咒力作用如此之大——可以干擾業報?強調神用,這是神教之說;強調業報——善惡酬嘗,這是沙門之說。佛教則有更為殊勝的對於世間運轉法則的理解與論述——即緣起。能夠遇到一段佳緣(聽聞正法),本身就是因緣、福德的體現;外加自願信受奉行,展現出成熟的善根;以此逐級增上,怎會向下沉淪、墮落?已經取得果證,或者已經發起道意,長期堅持精進正修,必然不會下墮(除非擁有特殊之願行)。即便尚有業障(指尚未契入根本的資糧、前行階段),也會因為善持正道,令得舊業不起現行,從而獲取“免死金牌”。以上兩種可能,無論如何,結果都是確定的:“若有得聞此八名呪,於當來世經七俱胝那庾多百千大劫不墮地獄、傍生、餓鬼”;“如是秘密名及陀羅尼,若復有人受持讀誦者,是人於七俱胝那由他百千劫不墮地獄。”

 

佛教講究兩種安樂:“現法安、現法樂”與“後世安、後世樂(《雜阿含·九十一經》)”。如上所述是長久利益,當然也是世間利益;對於一般善信而言,縱使沒有般若智慧,好歹還能得到保障。不過,雖能做到雅俗共賞,可問題是並不究竟——會有時效;請問:七俱胝那庾多百千大劫之後呢?所以,要想一勞永逸,必要選用出世之法——“將命終時身心安隱,見有諸佛及諸菩薩來現其前,為說大乘甚深法要;既聞法已,必得往生覩史多天奉事彌勒;後隨彌勒下贍部洲,行願漸增乃至究竟。”“臨命終時,諸佛菩薩現身面前安慰說法;命終之後,生兜率陀天。”

 

在“前言”部分,衲對佛教經典有過分類:實相般若類、方便般若類、方便行法類。其中,第三類教典為清淨導師、大善知識圍繞福德資糧主題,任運開發的週邊、外護之法。這類修法乍看上去相似外法,且確實無法導致解脫、成就;但是,由於靈活適應,往往有著莫大的吸引力,因而饒益多門、福蔭廣大。譬如本經,圍繞“咒陀羅尼”開展;雖然無法實現真實利益,也不會趨向契入根本,不過,卻能提供增上善緣。什麼善緣?哪怕僅僅聽聞(遑論受持),都有饒益——在臨命終時,得到諸佛菩薩的加持;以此減少違緣,為將來的菩提行修掃清障礙;迅速積極資糧,促成見佛聞法,最終進取妙道。

 

臨命終時,“身心安隱”。對於常人來說,死亡是一件極其可怕的事情;理由也很簡單:一方面恐懼未知、一方面害怕病苦。此外,由於感到“不祥”、“遙遠”,所以總是本能地逃避、疏遠這個話題——絕不主動觸及,生怕引起負面聯想。佛教對於捨壽過程的分類與評估,有“壽盡故、福盡故、不避不平等故”三種(《瑜伽師地論》卷一)。其中,壽盡死,就是無病無災、壽終正寢;猶如“下生”系列經典所說,未來人間福報極大之際,彼時老人都有自知時至之德,自行走入墓中念佛取盡。如此泰然自若,算是達到“自在”標準。縱然如此,人們普遍還是忌諱——主觀上不願意接受。若非找到更高價值,人總不免貪生怕死;這是大同之人性。是故,世界上的大部分信仰與宗教,全都或多或少地要去面對(解決或者粉飾)這個問題,好讓人在最後關頭盡可能體面與舒適地面對既定之命運。

 

所謂“生死大事”,佛教也有相關教言;大體而言,分為事先建設、臨時突擊兩步。事先建設,即在還有行為能力的時候,要有意識地參詳生命課題。若能取得進展——堪透生死,即能獨立、從容面對一切突發狀況;猶如佛世時的諸多弟子,多能安然取滅。然而,對於大部分人來說,這一點並不容易做到(面臨強大衝擊,不免手忙腳亂);於是,遭逢生死考驗,只能仰仗“他力”。為此,佛教部分宗門還特意開發了相應方法;以淨土宗為例,即教人念佛求生淨土。

 

“念佛求生”的原理:自力角度的堅固信念、他力角度的善知識提點,兩者統一於信願行三結合,以滿足於善根、福德、因緣三種資糧。信、念為五根、五力之一。基於二種般若及菩提道行次第系統,當觀諸佛菩薩懷有不思議之大慈大悲大願大力,關懷護念每一位有情眾生;吾倫念念不輟,即能與佛“心意相通”;以此便能利用、把握舍報之機,直接趨向佛國淨土。從現象面談,是佛攝取眾生;從法理上講,是眾生相應佛土(自他二力,自力為本)。擁有如此信力,正念相續穩固,便可實踐“持名”行法。持名或可配合觀想、修止、興意等,按照不同淨土特色與要求,有的放矢。類似提前設計“程式”,並在平日裡加強反復鞏固訓練——令信願、意念、稱頌結合,爭取在潛意識中形成自覺關聯(達到“本能”程度:形成觸發機制)。等到關鍵時刻,通過念佛舉動,啟動正向意樂,從而持久投射正念,以免顛倒——克服負面情緒的干擾,增加投生善取的概率。此修行形態類似“總持”:由於臨終之際身力瘁弱,難以負荷大量舉措,所以盡可能地壓縮複雜程式步驟——“以一攝多”;憑藉一句佛號,在心念中強行運轉對應之“程式”(排他不利妄想)。

 

“念佛求生”的關鍵在於專志一念——相續不綴;一方面平抑負面心理,一方面得到有效提振,從而達到平穩過渡——以期減少干擾,安詳捨報。不過,能夠做到如火純青之輩畢竟只是少數;大部份人此前雖有訓練,但是遇事慌亂,直至忘乎所以,又該怎麼辦呢?仰仗善知識的提點。經由他人幫助,令正念相續不輟、令“程式”順利運轉;也即“助念”與“送往生”。譬如孩童學騎自行車,若有大人攙扶,也能勉強前行。《普密經》中所說:“見有諸佛及諸菩薩來現其前,為說大乘甚深法要。”此即大善知識現前,通過正道啟發,激起善根資糧,便可向上一步。(雖然可以經由“他力”幫扶,但平時功夫才是重中之重。如果積累不足,即便有他提點,也是枉然——被排山倒海般的煩惱吞噬,同樣無法促發正面情緒。)

 

如果再“差”一些:臨命終者的經驗中沒有相關意樂(譬如佛教信仰),念佛很難引起共鳴,那又該怎麼辦呢?若是無法形成共鳴,那就決然無法獲益(不可流於“他力迷信”,有違實相般若)。所以,只能“抽象繼承”——把握原理,隨機應變:助其憶念幸福經歷,令其盡可能地沉浸在正向情緒之中,以此減少不必要的障難(主要是負面心理)。當然,很多人喜歡“臨時抱佛腳”——對其緊急開示,突擊建立善信。這是強行灌輸價值系統,類似臨時植入一段“程式”;效果怎麼樣,要看施作者的能力大小、受眾的配合程度。有很大的不確定性:如果對方心力憔悴,或者莫名抗拒,恐怕很難產生作用。當然,也有意外之喜:因為恐懼,陷入極度不安,希望抓住救命稻草;再加上高度緊張,特別容易接受引導,也能令其得到安慰。比較有名的例子,如釋迦牟尼的生身父親——淨飯王;他在臨命終時得到特殊“加持”,達到三果(《淨飯王般涅槃經》)。(有強大的心理干預力量介入,必然會有奇功。不過,依衲的性格言,求人不如求己——仰仗他人必要考量福德因緣,終是不夠穩妥;不如親歷親為,這才較有把握。)

 

不難發現,“臨終助念”實以“自力”為本;所謂“二力”配合,善用“他力”只是工具、手段。能夠區分二力,並且“借假修真”,這是區別內行與外行的分水嶺。以本經為例:由於善根、福德、因緣具足,聽聞殊勝八名普密神咒,持善(受持)增上,乃至臨命終時身心安穩——這是“自力”面。還有“他力”面:由於善因善緣顯現,得見諸佛菩薩來現其前,說法開導;目的還是啟發自身功德,相應般若、信願。如果缺乏基礎資糧,諸佛菩薩會顯現麼?縱使出現,三毒頻生,還能否達到預期效果?極不確定。佛教強調:緣起緣生、自做自償——外因必要通過內因起作用;這是有別於其它一般宗教的認識與實踐方法。

 

能夠受持神咒,說明認同佛教;通過接觸,居然心想事成——看到諸佛菩薩前來相助,定然引發正向之意樂。由此特殊攝持之力,聽聞佛法——強行提起正念,必得上生兜率陀天。為什麼是兜率陀天?因為此天位居欲界,不用禪定功夫、不用出世功德,只要有福、有願、有緣,就能輕易上生。在佛教的“宇宙觀”中,天道具含三界——欲界天、色界天與無色界天。與人間較“接近”的是“六欲天”——六處欲界之天;分別為四天王天、三十三天(忉利天)、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。六天自下往上,對粗質色法的倚重逐漸減輕。四天王天幾乎與人間接壤,存在著諸如夜叉這般各類空居及地居靈,常與人類交通。此天得名于位居四方的四尊天王;居中的天帝——釋提桓因則在忉利天中,統領欲界天人。夜摩天人隨時得受大樂。化樂、他化二天皆能“心想事成”——區別是自給自足還是由他承辦。欲界天人皆由施、戒二種福業得生,大多缺乏正見;於是,色欲粗重的下三天難免沉溺享樂,而隨心所欲的上兩天則顯得異常傲氣。相對而言,處中的兜率陀天就顯得極為特殊了。

 

如《賢愚因緣經·須達起精舍緣品》所說:“下三天中色欲染厚,上二天中憍逸自恣,第四天中少欲知足;恒有一生補處菩薩,來生其中,法訓不絕”。類似人在六道處中,機遇與意願持平,因而有著覺悟的最大可能——不高不低、苦樂參半、智愚拉鋸,可隨順因緣,做出正確選擇,從而開啟智慧,乃至解脫無餘。不若其他趣中,或者無暇、或者無意,或者無能聽聞熏習、信解行證。同理,兜率天亦極殊勝,故常有一生補處菩薩在此坐鎮說法;等到時機成熟,菩薩將會帶領一眾天人,與一切釋尊、慈尊有緣弟子聚會人間淨土,“漸增行願”,得到各種利益。(關於“上生”及“下生”細節,超出本經主旨,此處不作過多展開;建議閱讀《觀彌勒菩薩上生兜率天經》及“下生”系列典籍。)

 

“覩史多天”即兜率淨土。說起佛教淨土思想,同樣需要把握般若根本。誠如《大般若經》諄諄教誨道:“若無般若波羅蜜多,亦無一切波羅蜜多”;“若無般若波羅蜜多淨目者導,尚不能趣菩薩正道,況能得入一切智城!”現在有一種傾向:過分執著此界穢惡(強調外境),且修行技巧偏重信念與他力,忽略了清淨的本質——一切唯心。一味逃避與賴他救贖,便會脫離根本——即不再是佛教的淨土理念!因為這既忽略了無我緣起的佛教真理,又忽略了當下清淨的佛教本懷,也就難怪會被誤會為“消極”的“念死之教”,百口莫辯。問題根源何在?失去實相般若基礎:脫離教理的宗派情節變質了淨土教說——片面強調此間苦難(在現象層面),忽略了世間苦的本質是三毒煩惱;由此推導出現時娑婆修行極難成就的論斷,甚至還把往生條件簡約化——違背因緣業果規律的“佛之他力”,那就極與神教特質接近了。

 

畢竟是屬於佛教的淨土理念,一定要把握好“佛淨土怎麼去”、“去淨土幹什麼”的大是大非。不能一味貪圖他人的幫助、等待現成的淨土、追求“移民”和一走了之;或者只想著去,卻懈怠於提高自己——這必不是正道。然而,人心怯弱,習慣於尋找藉口:認為這裡太苦,必要找個條件好的地方才能修行。試問:在苦的地方都不願意正視苦,等到了好地方,還會去“憶苦思甜”麼?好比一個病患,在難受的時候尚不思醫治——只想著換醫院、換醫生,他的病痛又怎麼會好呢?一個正在受苦的人,都不願意根據佛陀的指導解決問題,如何還能期望他在快樂的時候聽講解脫之道呢?眾生根性就是貪、嗔、癡,企圖用短暫、假相的安樂回避苦的事實(一味追逐後世享樂無異於世間福報與民間信仰,內心根本還是與貪纏相應);如果永遠都不願意面對事實,必將永受纏縛。

 

《雜阿含·三四六經》語:“有三法,世間所不愛、不念、不可意。何等為三?謂老、病、死。世間若無此三法不可愛、不可念、不可意者,如來、應、等正覺不出於世間;世間亦不知有如來、應、等正覺知見,說正法、律。”故如《無量壽經》云:“於此修善十日十夜,勝於他方諸佛國中為善千歲。”

 

求生淨土,絕非隨順個人欲樂,企圖轉進天國;而是找到更適合自己的修行團隊,投入更偉大的事業——與諸同仁一起積極進取、共同建設,實現自他真實饒益。如果不能把握——一味貪圖安穩,便與“外學天國”、“淺法升天”之旨雷同,達不到“無染標準”。必須回到根子上來——把握佛教本懷(始終基於實相般若):強調力所能及、重視現實人生、著眼當下點滴、提振道德精神——每個人都盡自己的綿薄之力,推動社會進步;同時也即與淨土之德相應(未來便可相應彼土境界),從而實現共同進益——這才是佛教淨土思想的真義。

 

在實踐層面,一切以“自力”為主,努力提升自我;同時,在不違實相的前提下,開發隨順之方便行——善於利用“他力”,作為接引、輔助、增上因緣(自利面)。善因善緣,促進一己覺悟——鼓勵自力更生、身體力行;在自身清淨的前提下,考慮選擇自覺奉獻、積極建設、服務大眾,參與創造自他兩宜的適修道場——和諧清淨之“順境”(二利面)。由於佛教淨土思想的真諦在於促進自他進步,由此決定了佛教的特殊方法論——徹底的“不唯他力論”。雖然,佛教淨土思想參考了一般世俗對於美好環境的企願,但終究是有所區別的——即特別強調主觀能動,忽略(而非否定)他力與外力因素。(注意:此處並不否定淨土的可驗性——他力必是真實不虛,但更重要的是提高自身修養——自力才是根本。)

 

“見有諸佛及諸菩薩來現其前,為說大乘甚深法要。”何故限定“大乘”?是否為了“簡別於小”?思量下來,為了饒益廣大,此處有必要略加開展。先說結論:教法本無大小,唯看個人發心。正如前文所引《大智度論》語:“佛以大慈故,說三十七品涅槃道;隨眾生願、隨眾生因緣,各得其道——欲求聲聞人得聲聞道、種辟支佛善根人得辟支佛道、求佛道者得佛道,隨其本願、諸根利鈍、有大悲無大悲。譬如龍王降雨,普雨天下,雨無差別;大樹、大草根大故多受,小樹、小草根小故少受。”所以,此處所說“大乘甚深法要”,可作兩種解讀:代表一切佛法、突出本經殊勝。

 

經云:“唯有一乘法,無二又無三”。有人據此認定:佛教本懷只在摩訶衍那。衲想,這種看法是有一點問題的——昧於“緣起理觀”,且不利於團結(過分主觀本位)。說起“緣起理觀”,首先定義緣起:待緣而起、因緣生滅、普遍聯繫——諸法由眾緣和合而生,因眾緣所致而滅;凡事物存在與消滅,無不基於各種條件的支持。“此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。”所以,沒有永恆不變的存在,也沒有孑然孤立的事物——一切都是關涉對待地生起、“暫住”和謝滅。這一“緣起無我”之“實相”,不以個人意志為轉移——是為佛教真理。據此可知:“緣起”是佛教的特質,也是一種認識事物的方法——絕不能孤立地看待某一事物;必須始終把握這一根本,否則難免有失公允(盲人摸象之喻)。

 

殊不知:佛教就是佛教(思想發展)史——完整的千年佛教才是佛教的本來面目;至於某部經典、某派理念,只要不離佛法印之根本,那便成為佛教的積極組成部分,不可強行分割。如人在不同年紀拍攝照片,雖然是同一個人,但是樣貌不能不變;若擇取某一張相片,認定為其人的一生,那便不能客觀、完整與真實。於是,不能將佛法視為真空聖壇上的標本(無源之水、無本之木);唯有結合歷史,充分考慮社會、經濟、文化等環境因素,才能對佛教的產生、發展、流變、傳播之狀況,乃至某一文化符號與現象有較全面的瞭解。雖然,時光不能倒流——“第一歷史”無法再現,但可以從諸多史料資訊中尋找到蛛絲馬跡,盡可能地還原當時之境況。即必須力求把每一種思想放在它的時代背景之中(同過去、現在和將來的相關因素結合起來)——把它看成有機整體裡的一部分;這樣做的目的是重新“取樣”、把握精髓,從而為當下的行持提供參考意見。如此,抽象繼承前人經驗——既不迷信盲從、也不粗暴取捨,或許不能盡如人意,但總可以說:“雖不中,亦不遠矣”。

 

再加上佛教是弟子們的集體記憶;這一教法經歷兩千餘年、無數前人的傳承,當他來到一個地域發展,還會導致新的適應(經典資料的流通過程,本身也是文化交流的一種)。仿佛一條河流,有上中下游;無論在何處取樣,都可以說來自那條河流。當這些樣本放在一起比較,品質或有差異,但你能說這不是來自同一條河流麼?所以,一定要自覺運用“緣起理觀”來看問題:乘分大小,那是後人分別;包括各種行派、宗派等,在衲看來,都是完整佛教發展過程中的某個取樣和縮影。站在自宗立場,固然可以偏贊,但是一定不要人為設限。菩薩行願有四宏誓,其中一條即“法門無量誓願學”。因何法門無量?因為眾生機緣不同。是故,一定不要只留一條窄路,這樣看似莊嚴,實則抬高了門檻,無法饒益廣大。

 

總之,“見有諸佛及諸菩薩來現其前,為說大乘甚深法要”一句,可以解為諸佛菩薩顯現,將一代聖教揀擇重點,對機開示,以期開發正念,幫助身心安泰。其次,“甚深法要”作為形容詞,是對本咒、本經殊勝異常的褒贊:此“八名普密陀羅尼”有大威德;正與前文所說“威德廣大事業易成,神用秘密始終無損,能受持者必獲利樂”相呼應。

 

再來看受持“秘密八名陀羅尼”的功德——“普密咒經”所不見載。第一、持誦秘密八名陀羅尼,凡有所求,都會容易成就。樂意持誦,本身就是信願具足的體現;善根具足、因緣成熟,外加積極實踐——福德增上,自然就能“於諸所求易得成就”。這一句是總說,以下三點是分說:滅罪、退魔(除障)、得諸加持。

 

首先,只要誠心受持讀誦,“無間罪業悉皆消滅”。這裡需要澄清一點,許多方便說法強調“消業障”;需要特別謹慎:此為譬喻說法,不能當作真實(實相般若)。消業障的邏輯:吾人本自清淨,但為客塵所染,罪業洪深,是故不得出離;通過持戒修行,盡除各種業障,就能成就菩提。這套說辭可以自圓,可惜源於耆那教(佛教進行改造,形成“如來藏說”;兩者看似無差,但學理根本不同。必要謹慎措辭,以免淪為相似——一旦承認“本體”,就會謬之千里)。佛教認為:業會新造,故無法窮底;哪怕罪惡滌盡,“純白業聚”仍屬有為——無法解釋解脫原理。此外,耆那教的理論基礎屬於“有不滅之靈魂”一派,這也是佛教根本反對的一點。

 

在佛教看來,“諸法意先導”——當以智慧為先。與所作所為相比,正知正見才是至為關鍵之所在。沒有正確的方向,努力再多也是導向錯誤結果,不能證明什麼。更何況業是消不完的——尤其是染業。當吾倫的無明、煩惱尚在,哪怕極端苦行(宛如沙門),乃至瀕死(宛如釋尊六年探索),全都無法實現正覺。所以,此處所說“無間罪業悉皆消滅”,不能理解為量的減少,而是質的轉淨(如同“橫出三界”,應作“悟入真實”理解,而非“轉進”與“位移”)。只要有人“聞此陀羅尼經”,代表福德、因緣具足;“發至誠心受持讀誦”,體現出善根深厚。如此,正知、正見、正信、正願、正念、正行配合,自然就會“撥亂反正”——自此回頭,邁向菩提大道。

 

(印度宗教文化的特徵:重動機,甚于言行。找一個“對照組”——儒家文化。儒家文化比較強調行為規範——理解要執行、不理解也要執行,否則就要面臨道德輿論壓力。制定規則與規範的是聖賢;既能理解又能執行叫君子——雖不能制定規則,好歹能自覺貫徹;不理解卻被動執行的叫“小人”——由於思想不能合拍,所以消極應對,乃至一有機會就要投機;完全不執行的則是“禽獸”——不可理喻的人。而印度佛教則重視發心與知見:雖然行為很重要——行為是具體表現,但境界才是關鍵。就以佈施行為為例,或者貪圖後報、或者天性樂善、或者三輪體空,行為舉止可以完全一致,卻因意樂差異導致果報完全不同。這就是印度佛教文化的特質:行為必要配合知見——且以知見為本。)

 

滅罪之後,是除障:“持是經時,法威力故,所有八萬四千俱胝那由他諸惡魔眾退散馳走十方世界。”“俱胝”、“那由他”都是量詞——億萬之數。“八萬四千”,並非具體數字,而是印度的習慣用語(猶成語),意思是非常之多;類似吾倫的成語——“成千上萬”。這也是佛教中極為常見的量詞定語,比如“八萬四千法門”、“八萬四千塵勞”、“八萬四千威儀”、“八萬四千大劫”等等(具可參考《雜阿含·二六四經》)。

 

“惡魔眾退散馳走十方世界”,需要稍作一點解釋,不然容易當成神話故事。宗教文化傳播往往有兩種表現:神話與寓言;把傳說故事當作神話還是寓言,將會決定認知的方向與維度。譬如《別譯雜阿含經》卷二說:“佛在優樓比螺聚落尼連禪河菩提樹下,成佛未久”;魔王前來騷擾,沒有成功,“憂愁苦惱,極生悔恨”。這時,魔的三個看起來“極為端嚴”的女兒——極愛、悅彼、適意,前來助戰(三位魔公主的名字很可玩味)。她們來到佛前,“禮佛足,在一面立”;異口同聲道:“我故來供養,與佛策使。”世尊不予理睬,如同面對空氣。她們反復騷擾不成,鎩羽而歸,與魔王一起“還於天宮”。

 

這段經文可用兩種方式來解讀:一是將神話故事當史實看,一是將神話故事當作寓言;衲是取後者的——源於邏輯判斷與性格選擇(早期佛經沒有同期筆錄,這些故事必為後人記憶中的印象。為什麼會有這些印象產生?記錄下來的目的又是什麼?有何教育意義?人不會做沒有道理的事情。沿著這個思路便很容易選擇“將神話當寓言看”的選項)。既然是寓言,那就要指明本、寓體。其實,只要將佛教的定義明確了,這個問題還是很好回答的。佛教的定義:關於解脫(脫離苦惱)的基於瑜伽實踐的經驗教法。據此,認定經教源於瑜伽士的主觀體驗;於是,魔王、魔女等各種角色,不過是負面情緒、修行障礙的擬人化罷了。

 

然而,作為傳播工作者,一定會極為清醒地認識到:過分理性不利於大眾傳播;是故,後人在有意無意間將寓言故事視作經驗之談,甚至還有開發——創造出“魔鬼”一詞,認定其為害人的邪祟一流乃至一切負面因素的“第一因”。

 

現今一般認為,魔與鬼不同:鬼是直接害人的,而魔卻會利用誘惑之術讓人自取滅亡。談到魔的“誘惑”、“迷惑”、“蠱惑”等屬性,這還真與印度的宗教文化有關。龍樹對於他那個時代的“魔論”有所總結:凡有四種——“一者煩惱魔、二者陰魔、三者死魔、四者他化自在天子魔。(《大智度論·初品中摩訶薩埵釋論》)”“煩惱魔”即貪嗔癡等各種煩惱;能夠禍害身心,所以稱之為魔。第二、“陰魔”——“蘊魔”。基於抽象視角,佛把“經驗之存在”歸為五類;對於這一“被經驗的存在”,如果罔惑其間、不能自拔(生執起染),由此造成諸多苦惱,成為一個無窮無盡的閉環(輪轉不息),故亦稱魔。如上兩者都不具有人格屬性。第三、“死魔”。這是現實問題:有生就有老死,是為自然規律——誰也不能抗拒;而一切有情都本能地畏懼死亡,這就是一切宗教(死後安慰)、哲學(建立超越)等思想文化發展的動力。誰都不想接觸,卻又不得不去面對;因為深度恐懼,且又無可避免,所以稱之為魔。“死魔”可以具有人格屬性(猶“死神”),也可以是形上意義的——不同文化各有論述。第四、他化自在天子魔。如之前介紹三界六道時所提到:欲界六天最上一階是他化自在;此天眾生福報極大,能夠于他境界自在得樂——比隨心所欲更高級——隨心所樂。達到世間理想的頂點,容易成為世人染執的對象——極易沉溺其中;沒有解脫動力,為修行出離的最大障礙,故稱魔。他化自在天魔是具有人格屬性的,不過看起來還是“受害者”(站在世間角度是“美好外境”的創造者,只有站在出離立場才是修行的大障礙)。

 

龍樹說:“諸菩薩得菩薩道故,破煩惱魔;得法身故,破陰魔;得道、得法性身故,破死魔;常一心故,一切處心不著故,入不動三昧故,破他化自在天子魔。(同上)”可見,佛教的宗旨始終是智慧(菩提)與解脫(涅槃),所以“敵人”只能是煩惱、現象、生死、障礙——稱為四魔。《大毗婆沙論》卷四十二說:“斷慧命故名魔;復次,常行放逸,有害自身,故名魔。”《大智度論》在第五卷中的斷語更為直接:“除諸法實相,餘殘一切法盡名為魔。問曰,何以名魔?答曰,奪慧命,壞道法功德善本,是故名為魔。”於是,這些“存在”與佛教追求的覺悟、智慧、解脫之本懷完全悖離,故在觀念中有了“負面屬性”。再進一步,與成道聯繫在一起,稱作“降魔”——降伏煩惱、現象、生死、障礙。由於人的直觀習性,產生黑白對立觀念,乃至“正邪不兩立”之見解:釋尊即將悟道,有“一股力量”百般阻撓;由於不為所動,因而成就正覺。如此,故事便有了戲劇性、畫面感、傳染力,成為大眾傳播的一大利器。總之,佛教不是絕對的“二元論”——煩惱與菩提、生死與涅槃,僅為迷悟之別,並不絕然對立;所以,佛教沒有類似瑣羅亞斯德教那樣的“神魔大戰觀”。

 

綜上,如何面對佛教中的各種典故?過分理性則不利於大眾傳播,過分感性則不利於品質保障;對於後世學人來說,這還真是一個無法回避又難以抉擇的問題。作為信仰文化,在大眾中流傳,固然需要淺顯易懂;不過,形式上的親民——把神話寓言、志怪小說、文化產品當作載體是可以的,但不能簡單理解——當作真實。只有發掘包裝背後的真諦,才能更好地承襲思想文化以發揮真實效用;否則,容易流於神秘、陷入感性,令信仰行為失控——喪失獨立思考、邏輯思辨、理性選擇等的能力。想要得到真實利益,必要解讀寓言背後的真義,方有指導實踐的價值。故如經雲“所有八萬四千俱胝那由他諸惡魔眾退散馳走十方世界”一句,若是一般愛好者,僅僅是為心理安慰,可以將神話當作仰賴。如果考慮提高,那就當作寓言:一方面可以增進信願、一方面提供觀想方便、一方面作為受持功德——以清淨意樂受持無上甚深法寶,結合自他二力,消除罪障、清淨三業、得大加持,令一切不良因素(違緣)消散。

 

最後,“若人聞此陀羅尼歡喜願樂者,是人不持戒者得戒完具、非梵行者得成梵行、非寂靜者得成寂靜,乃至得見諸佛菩薩,歡喜安慰;施所求願,令得成就。”同樣需要正確理解:千萬不要把咒語功能擴大化——那“不科學”(佛教講究因緣生法)。有一個問題可以思考:業力大還是願力大?佛教能不能通過“改寫因果”實現超越?可以說,這是區分理性與非理性、如法與非如法的關鍵。佛教認為:哪怕巍巍如佛世尊,都有“三個不能”——不能滅定業、不能度無緣、不能盡眾生界(嵩嶽元圭)。這也可以理解:佛教與神教不同,在於強調緣起緣生,不能無因生果。菩薩發起大願,改變思維形態、改變言行舉止,從而轉變命運軌跡,這是一種途徑。此外,如同釋尊與聖弟子一般,能夠直入實相、趣入寂滅;雖然業果不失——一切還在繼續,但是無明根斷,故再也不受煩惱所擾。

 

受持戒律,意味著三業如法——接受正道、實踐正道。已經從主觀上認同佛教,自然就會將理論落到實處;譬如,原先或有各種不如法的舉動,如今通過學習經教,能夠如法而行。同理,原來不愛梵行、不愛寂靜的,也有了新的精進、新的追求。梵行即清淨行,可以視為持戒的提高(持戒偏於止惡,梵行重在正命)。“寂靜”:離煩惱曰“寂”、絕苦患雲“靜”,指涅槃之理。經云“得成寂靜”,可以視為聖果之因——只要能夠如法受持大明神咒,將可啟發覺慧種子。持戒為福德、梵行為因緣、寂靜為善根,三者結合,即善根、福德、因緣具足,將來必能得償所願,見佛聞法——“施所求願,令得成就”。

 

這裡有兩個“歡喜”可作對比。先前是因聞生信,頂戴奉行——“歡喜願樂”,後者是因信起行,得大安樂——“歡喜安慰”。前一句沒有斷句問題。後一句則有兩說:一是因為得見聖境,故而感到歡喜安慰;還是諸佛菩薩因為行者漸入佳境,感到歡喜欣慰?兩種說法好像都通。總之,若人得到“聞咒”加持,突擊成就,得見滿心歡喜的諸佛菩薩,心中倍感安慰。諸佛菩薩為什麼會滿心歡喜?“其有隨順善知識教,諸佛歡喜!(《華嚴經》卷四十九)”行者又為何會歡喜安慰?因為釋尊所言真實不虛:通過大德開示、個人努力,取得料想之中的功果——“施所求願令得成就”,是故“歡喜安慰”。