彌勒宗法門
兜率內院疑點之探討

道昱法師

輔仁大學中文系助理教授

前言

  往生兜率天親聞彌勒說法,已是千年來中國佛教彌勒信仰者的歸依處,也因「西方淨土」法門的興盛,「兜率天宮」已被中國佛教徒們錯誤的認知為「兜率淨土」,始自唐朝二大淨土之說已相互抗衡千餘年了。不僅如此,「彌勒內院」或「兜率內院」這個名詞在現今佛教內也時有耳聞的,更是一般彌勒信仰者所嚮往的往生之處,但彌勒系列的經典中是否真的提到所謂的「內院」呢?有內院似乎應該就有外院,補處菩薩彌勒現在所居住的兜率天宮,真的有內、外院之分嗎?本文首先討論彌勒經中所述的兜率天有幾處宮殿?彌勒菩薩化生於那一個宮殿?兜率天中何處可聞彌勒說法、面見彌勒?藉此以窺探兜率天宮真的有「內院」嗎?

其次,追尋中國佛教中「內院」之說的起源與演變過程,以釐清中國佛教千年來對「內院」之說的錯誤認知。

一、彌勒經典中對兜率天宮的敘述

  《彌勒下生經》與《彌勒大成佛經》都只是談及彌勒菩薩由兜率天下生人間成佛的盛況,只有《觀彌勒菩薩上生兜率天經》(以下簡稱《上生經》)談到兜率天中的種種景象,故以下將以該部《上生經》為主,探討兜率天宮與彌勒說法的情形。《上生經》中僅有二處描述天宮的勝妙景象,首先是兜率天的諸天子聽到補處菩薩將往生至此,則發願供養,如經云:「彌勒菩薩……從今十二年後命終,必得往生兜率陀天上。爾時,兜率陀天上,有五百萬(《大正藏》校勘註:宋、元、明及舊宋本無「萬」字)億天子,一一天子皆修甚深檀波羅蜜,為供養一生補處菩薩故,以天福力造作宮殿。……諸天子……諸寶冠化作五百萬億寶宮,一一寶宮有七重垣,……一一寶出五百億光明,……光明中出五百億蓮華……七寶行樹……一一樹葉有五百億寶色,……有閻浮檀金光……出諸天寶女……。」諸天子為了供養彌勒菩薩而發願,並由他們的寶冠中化現出寶宮、七重垣、蓮花、行樹、天女……等等殊勝的天宮景像。而且還有轉法輪,「一一寶女住立樹下,執百億寶,無數瓔珞,出妙音樂,時樂音中,演說不退轉地,法輪之行」,由寶女所彈的音樂中演說不退轉的法義。此外,五百億龍王圍繞著垣牆,「一一龍王雨五百億七寶行樹,莊嚴垣上,自然有風吹動此樹,樹相振觸,演說苦、空、無常、無我諸波羅蜜」。這個由天子們所化成的「五百萬億寶宮」不僅勝妙莊嚴,又有「五百億」龍王圍繞在外面的垣牆,寶女、樂器、樹木均能演說「不退轉」的法與「諸波羅蜜」等解脫法,因此這些寶宮堪稱為淨妙的「修行之宮」,隨處均能聞佛法,並非只是享樂而已。此外,還有一處宮殿,該宮殿是由宮中的一位大神名牢度跋提所造的,該大神遍禮十方佛後,並「發弘誓願:若我福德應為彌勒菩薩造善法堂,令我額上自然出珠。既發願已,額上自然出五百億寶珠,琉璃玻梨一切眾色,無不具足,如紫紺摩尼,表裏映徹」。該大神的弘誓,願造「善法堂」供養彌勒,而其額上自然出五百億的摩尼寶珠,這寶珠「迴旋空中,化為四十九重微妙寶宮;一一欄楯,萬億梵摩尼寶,所共合成;諸欄楯間,自然化生九億天子、五百億天女」,這些天女執樂器、起歌舞、詠出十善、四弘誓願,令諸天聽聞者,皆能發無上道心的佛法。此外,這摩尼寶宮中還有「七寶大師子座,高四由旬,閻浮檀金,無量眾寶,以為莊嚴,座四角頭,生四蓮華,一一蓮華,百寶所成……寶鈴……寶帳……寶女……寶柱……百千樓閣……百千天女……樂音中演說苦空無我諸波羅蜜,如是天宮有百億萬無量寶色……」[註1]。如此燦爛輝煌的摩尼寶所成的善法堂,供養彌勒菩薩說法之用,又有七寶、百寶蓮花所成的師子座,這些都是宮中的大神牢度跋提的福德所供養的。綜合以上經文所述,有兩處宮殿:一是諸天子以「天福力」所造的五百萬億寶宮,應該是供給彌勒與其隨眾居住之用;另一則是跋提大神以「福德力」所造的四十九重寶宮的善法

堂,供作說法之用的講堂,此外經文中別無其他的寶宮或內院。然而,彌勒菩薩由閻浮提往生時,上生至兜率天的何處呢?據該經云:「彌勒……結加趺坐,如入滅定,身紫金色,光明艷赫,如百千日,上至兜率陀天,其身舍利……時兜率陀天,七寶臺內,摩尼殿上,師子床座,忽然化生,於蓮華上,結加趺坐。」[註2]此處並未詳明彌勒化生於那一個宮殿,至於此段所云的「摩尼殿上」,似乎應該指跋提大神所造的「摩尼寶所共合成」的法堂寶宮。而「七寶臺內,師子床座」應該也是指摩尼寶宮中的「七寶大師子座」上,因為諸天子所造的寶宮並未有摩尼殿、七寶師子座等。故筆者認為彌勒化生於兜率天時,是降生在大神所造的「善法堂」中的「七寶師子座」上,並非諸天子所造的寶宮中。

另外一個問題,往生到兜率天就能聽聞彌勒說法嗎?還是得在特定的宮殿中才能聞法與覲見彌勒呢?《上生經》提到彌勒化生於師子座上之後,隨即彌勒眉間放出白毫相光與八萬四千光明雲,時「與諸天子,各坐花座,晝夜六時,常說不退轉地,法輪之行,經一時中,成就五百億天子,令不退轉於阿耨多羅三藐三菩提,如是處兜率陀天,晝夜恆說此法,度諸天子。」[註3]此處所言乃是彌勒化生之後,隨即於師子座上,不分晝夜的為天子們說法,也就是彌勒身處於「善法堂」中說法。又聞法的諸天子則是「各坐花座」,經文中並未明白交代這些成就的「五百億天子」是身處於何宮殿聞法,但依常理判斷,一個補處菩薩的說法應該不會為時、空、言語所限制,當彌勒說法時,供養五百億寶宮的諸天子,在兜率天的任何一角落應該都有可能聞到法義,不一定要擠進「善法堂」中,何況兜率天宮中的寶樹、天女自然演出不退轉法義,表示天宮中到處可聞佛法。故據經文的敘述,筆者認為只要往生到兜率天,成為兜率天子即可聞彌勒說法,應該不會有「聞法場地」的限制才對!

  經文也確實地敘述了只要往生於彼,不分場所隨即可聞法:「佛滅度後,我諸弟子,若有精勤修諸功德、威儀不缺、掃塔塗地、以眾名香妙花供養、行眾三昧深入正受、讀誦經典,如是等人應當至心,……發弘誓願,命終之後,譬如壯士屈申臂頃,即得往生兜率陀天,於蓮華上結加趺坐,百千天子作天伎樂……今此天主名曰彌勒,汝當歸依,應聲即禮,禮已,諦觀眉間白毫相光,即得超越九十億劫生死之罪,是時菩薩隨其宿緣,為說妙法,令其堅固,不退轉於無上道心。」[註4]此已明白的道出只要「修六事法」──勤修諸功德、威儀不缺、掃塔塗地、以眾名香妙花供養、行眾三昧深入正受、讀誦經典……往生於彼天的蓮花上,並

禮拜菩薩,彌勒菩薩隨即依其根基為其「個人」說法直到「不退轉」,也就是「個別指導」之意了。這種「隨即宿緣」而說法,在兜率天應該沒有空間、時間的限制,似乎不像一般所傳言的「生彌勒內院,才能聞法」。《上生經》中有否提到面見彌勒之事呢?經文繼續前面「隨其宿緣而說法」之後,又云:「如是等眾生,若淨諸業,行六事法,必定無疑,當得生於兜率天上值遇彌勒,亦隨彌勒下閻浮提,第一聞法,於未來世,值遇賢劫一切諸佛……。」[註5]「值遇」是遭逢、遇見之意,也即是面見之意了。[註6]這就是行六事法者可「值遇」──面見彌勒。此外,經文又提到,佛滅度後,比丘等四眾弟子與天龍鬼神等諸大眾,「若有得聞彌勒菩薩摩訶薩名者,聞已歡喜恭敬禮拜,此人命終如彈指頃,即得往生,如前無異」。此處的「如前無異」也應該是與前面「行六事法」的往生一樣的「值遇」彌勒,只要歡喜、恭敬、禮拜仍然可得彌勒個別指導與面見慈尊。不僅如此,還有「未來世中諸眾生等,聞是菩薩大悲名稱,造立形像、香花、衣服、繒蓋、幢幡禮拜、繫念,此人命欲終時,彌勒菩薩放眉間白毫大人相光,與諸天子雨曼陀羅花來迎此人,此人須臾即得往生,值遇彌勒頭面禮敬,未舉頭頃,便得聞法,即於無上道得不退轉」。[註7]這裡只要稱菩薩名、供養、繫念,就能逢彌勒來迎接,而且能面見彌勒、聞法。從以上三處經文的提示,首先,行六事法者可「值遇」彌勒;其次,只要歡喜恭敬禮拜,亦「如前無異」的見彌勒;再者,供養諸香花等與稱名繫念,仍然可「值遇」彌勒且聞法。不論有深度的修持「六事法」,或者簡單的「歡喜恭敬禮拜」都可見菩薩與聞法。這幾處經文都未提到「於何宮殿見佛」,僅提「往生兜率天」。當然,彌勒菩薩應該於「善法堂」中的師子座上說法,然而經文如此的提到「往生兜率天,於蓮華上結加趺坐」、「未舉頭頃,便得聞法」等等,未明確規範「聞法地點」,應該就是到了兜率天就很容易面見彌勒與聞法,並未限制在特定之處才得聞法。這些似乎是慈氏菩薩慈悲的開放法門,不論深度的修行或隨喜的恭敬,都可「值遇彌勒」。不僅如此,經文還有更寬廣的說法:「若有敬禮彌勒者,除卻百億劫生死之罪,設不生天,未來世中龍花菩提樹下,亦得值遇。」意謂此生未能往生兜率,只要「敬禮」彌勒,未來仍然有機會在龍華三會中值遇。總之,不論該經是否有原文或翻譯上的問題,[註8]依據現存的《上生經》的說法,值遇彌勒菩薩並非難事,只要恭敬禮拜,又發願往生兜率似乎就可如願了,聞法也無限制在所謂的「內院」之內。該經在敘述寶宮時並未提及所謂的「內院」或「外院」,這「內院」之說恐怕是中國的彌勒信仰者,依據中國建築物內院、外廳等的思惟模式所創造出來的。至於中國佛教的「彌勒內院」之說如何的傳出來的呢?這就是本文下一節的重點了。

二、彌勒內院之說的起源與演變

  依現存文獻的記載,中國佛教的彌勒信仰者在玄奘之前,都僅提到「願生兜率」或「親見彌勒」。梁代的《名僧傳抄》與《比丘尼傳》中有一些在南朝期間「願生兜率」的例子,也都只是「生兜率見彌勒」的說法而已。[註9]《續高僧傳》中也在釋法上(北周,四九五-五八○)的傳文提到於彌勒山頂造彌勒堂,又四事供養百五十僧,希望「願若終後,覲睹慈尊」,並「頂禮慈氏如來」。[註10]隋朝初期的釋曇衍(五○三-五八一)也是「誦念彌勒佛」而「聲氣俱盡」地往生。[註11]始自東晉的道安時代至隋朝,「願生兜率」的例子都未提到「內院」之詞。然最早有類似「內院」之說的例子出現在《續高僧傳》(道宣撰於唐初六四五)玄奘(六○二-六六四)的傳文中,傳文提到玄奘「願生覩史多天見彌勒佛」,他臨終前,「默念彌勒,令傍人稱,曰彌勒如來應正等覺,願與含識速奉慈顏,南謨彌勒如來所居『內眾』,願捨命已,必生其中」,更在臨終前弟子問:「『和上定生彌勒前?』答曰:『決定得生。』言已氣絕。」[註12]另一相似的記載於〈大唐故三藏玄奘法師行狀〉(冥詳撰,於六六五年)中:「教傍人誦云,南謨彌勒如來應正等覺,取與含識,速奉慈顏,南謨彌勒如來所居『內眾』,取捨命已,必生其中。」[註13]在《大慈恩寺三藏法師傳》(彥悰撰於垂拱四年,西元六八八)也提到「內眾」之詞,卷十當玄奘與眾辭別云:「共諸有情同生覩史多天,彌勒內眷屬中,奉事慈尊。」又提:「南謨彌勒如來所居『內眾』,願捨命已,必生其中。」,另又對法師的讚歎云:「由善業力今見生覩史多天慈氏內眾。」[註14]從以上三份從唐太宗六四五年、經唐高宗的六六五、至武則天六八八年,歷經四十多年的傳記中,有關玄奘的傳文都提到「彌勒內眾」或「慈氏內眾」。又玄奘圓寂於六六四年,六六五年道宣撰的僧傳中就有「內眾」之說,表示該說法已在玄奘的生年已存在了,依現存文獻的線索追蹤,該說法非常可能創始於玄奘法師,因為與玄奘非常接近的弟子窺基,就有更進一步的說法。窺基(六三二-六八二)的傳文收於《宋高僧傳》,傳文中提及他仍有願生兜率之志,如文述:「基生常勇進,造彌勒像,對其像日誦菩薩戒一遍,願生兜率求其志也,乃發通身光瑞,爛然可觀。」另又躬遊五台山登太行,夢見一童子「持紙二軸及筆投之」,又「及旦,……尋視之數軸發光者,探之得《彌勒上生經》,乃憶前夢必慈氏令我造疏,通暢厥理耳,遂援毫次,筆鋒有舍利二七粒而隕」。[註15]從此段傳文中得知窺基有願生兜率之志並曾撰《彌勒上生經疏》,而這部經疏應該是現存的《觀彌勒上生兜率天經贊》二卷,該贊述及兜率天宮中的大臣牢度跋提造法堂之事,解云:「贊曰明外果中,次下第二明大神為造法堂,『慈氏內院』也,以堂為主名造法堂,據實而言,具造內院,……普憑威力遍禮十方,欲解廣大,發弘誓願,雖知凡聖,同感內院,方成菩薩。」另在疏文中也多處提到「欲顯內院種種莊嚴」、「明五大神於外內宮種種嚴飾」、「五麤因行,感內外院」[註16]窺基的註疏已明白的道出「內、外院」之說了。不僅如此,其疏亦出現「三品」說,他把往生兜率「六事法」的修行歸類為「上品」,並云:「若具修六或能修五,上上品生;若修三四上中品生,若修一二上下品生。」又將「歡喜恭敬禮拜」而「即得往生,與前無異」分類為「中品」。對「聞菩薩大悲名字」而「誠心懺悔,是諸惡業,速得清淨」分類為「下品」(詳細見前註[註4]、[註7])。[註17]很明顯的,窺基借用《觀無量壽經》三品說的方式,將《上生經》中未詳細分類的往生法分成上、中、下三品,而有三品的創意說,難怪也會有中國文化思惟模式的「內、外院」的創舉了。與玄奘同時代的吉藏(五四九-六二三)曾撰《彌勒經遊意》,並未提到「內眾」或「內院」的說法。[註18]據現存的文獻,其他同時代的僧眾也不曾有「內院」的說法。另一份掛名窺基撰的《西方要決釋疑通規》列舉十四點比較兜率天宮與西方淨土優劣,其中第七點提到:「二處居內外者,兜率天宮,慧業若多,即生內處,親侍彌勒,慧少福多,即生外處,不見慈尊。」[註19]此處更進一步的以福、慧來區分內外處,慧業多者……生內處,福多於慧者……生外處。但筆者懷疑該份資料出自窺基之手的可能性,因為在窺基的僧傳中在在地表示「願生兜率」的決心(見前註[註15]),又親近過玄奘,受其兜率之志的影響應該深厚,似乎不會有生西方彌陀淨土之想,又該《通規》中一再的強調「西方」更殊勝於「兜率」,這與窺基修學的背景與趣向有所違背。該通規的前言已道出其專念彌陀的意圖了,云:「勸歸淨土,作斯業者,專念彌陀,一切善根,迴生彼國,彌陀本願,誓度裟婆,上盡現生一形,下至臨終十念,俱能決定,皆得往生。」[註20]另在第三點中提到:「若生淨土,託彼勝緣,藉佛加威,方得不退,是故要生彼國。」第十一點中更有偏愛西方的說詞:「今勸專心念佛,誓往西方,大命將終,諸佛來應,既生淨國,永絕三途,苦事不經,無勞請救也。」不僅如此,還有對《上生經》的批評:「勸生兜率,唯有《上生經》文,不至慇懃,粗令作業;勸生淨土,經論極多,大聖慇懃,專誠使往。」[註21]該作者認為《彌勒上生經》是「粗令作業」,粗糙的經文內容,未明白地教導往生的方法。當然,比起《觀無量壽經》九品往生的次第分明,《彌勒上生經》是稍嫌粗糙些。諸如此類對兜率天的貶斥在這部《通規》中處處可見,這可能是出自對彌勒信仰堅定的窺基之筆嗎?經錄中對於窺基的撰述亦無完整的記載,一份日本僧平祚所記的《法相宗章疏》(九一六年撰)中,載:「《西方要決》一卷(基述)」,將此通規列入窺基的撰著。[註22]但另一份藏俊撰的《注進法相宗章疏》(一一七六年撰)中所列的「《西方要決》一卷」並未署名作者。[註23]在這兩份日本僧所收集的法相宗的章疏中,對於此《通規》就有不同的記載,可見它的作者應該早就已模糊的了,但至遲應該在九一六年《法相宗章疏》收集之前已有是窺基之作的說法了。故筆者懷疑該《通規》是出現在第七世紀中,兩個淨土法門爭論到最高峰的時期。因為道綽(五六二-六四五)撰有《安樂集》極力宏揚西方之殊勝與貶斥兜率,云:「雖生兜率,位是退處」,又「但與諸天,生樂為緣,順於五欲,不資聖道」……等等。[註24]另迦才(六二○-六八○)的《淨土論》(約撰於六五○年)也是大弘西方法門而貶斥兜率為「穢、染、退、自力」……等等。[註25]還有一份懷感撰《釋淨土群疑論》仍有對西方淨土與兜率宮二處優劣的討論,並有內外院的說詞:「兜率天宮有內外院,內即親近補處,永無退轉;外即耽茲五欲,不免輪迴。……內院難生,多居外院,還造十惡,退沒三塗……。」[註26]懷感的年代不詳,只知是善導(六一三-六八一)之徒,該《群疑論》的序文:「有懷惲法師,惲與感師,并為導公神足。」[註27]故懷感約是六五○-七○○年時期的人,該《群疑論》的撰述也應該在窺基撰的《觀彌勒上生兜率天經贊》之後,因此才會有明確的「內、外院」說。故窺基、善導、迦才都是同時代的人,當窺基倡導兜率法門時,善導、迦才、懷感與淨土宗的有心人士卻極力地弘揚彌陀淨土法門,才會有破斥兜率天宮優劣的文章出現,此乃唐朝二淨土爭論之戰,繼之,於宋、元、明代也有類似爭辯的文章出現。另一份唐朝僧祥撰著的《法華傳記》記載一些僧眾往生兜率內院之事,其中載有天台國清寺智顗(五三一-五九七)的兜率信仰的事蹟,傳云:「釋智顗……後於石城寺彌勒像,發願而終屬滅後,灌頂夢,師在兜率內院矣。」[註28]奇怪的是唐‧道宣的《續高僧傳》(約撰於六四五年)卻云智顗往生西方,傳文云:「往石城寺掃洒,於彼佛前命終,施床東壁,面向西方,稱阿彌陀佛,波若觀音。」又言:「吾諸師友,從觀音勢至皆來迎我。」[註29]另在《續高僧傳》載有智顗之徒智晞(五五六-六二七)的傳文,文中提到:「吾見夢,報在兜率,宮殿青色,居天西北,見智者大師,左右有諸天人,皆坐寶座,唯一座獨空,吾問所以,答云:『灌頂卻後六年,當來昇此說法。』」[註30]單是智顗的傳說就有二個說法,據最早的傳記,智顗是「願生西方」,但百年後的傳記又云是「夢報在兜率內院」,這反應出智顗圓寂後的百年,即是第七世紀中旬,可能是「兜率信仰」弘揚的高峰期,此種由於時代信仰的潮流而對祖師們添加附會的傳說,似乎在中國佛教的文化中非新鮮事了。《法華傳記》亦載有妙蓮因誦《法華經》而往生「兜率內院」。[註31]還有揚州嚴恭亦奉持《法華經》,鄰人夢嚴恭生「淨天」,問淨天何處,答曰:「兜率內院無雜穢故。」[註32]該傳記中載有多人「生兜率內院」之事,該傳撰作年代不詳,但在梓州姚待的傳文中曾提到:「開元四年(七一六)。」[註33]故該傳記應該在七一六年之後,而窺基圓寂於六八二年,也難怪開元年之後的傳記,「兜率內院」已明白的陳述著。繼之,宋‧永明延壽《萬善同歸集》(九○四-九七五年間述)就更清楚的提及「彌勒內院」了;[註34]明‧袾宏《往生集》(一五八四輯)亦提到「兜率內院」。[註35]總之,從唐初玄奘所云的「彌勒內眾」之後,窺基在彌勒《上生經疏》內明白的談及「兜率內院」之後,唐、宋、元、明乃至現今,「兜率內院」、「彌勒內院」已幾乎取代了「兜率天宮」的最早說詞了。

結論

  中國佛教千年來對彌勒菩薩的信仰一直持續到現在,「兜率內院」或「彌勒內院」仍然是彌勒信仰者的嚮往處,在彌勒系列的經典中僅言「兜術天」、「兜率天」或「覩史多天」,未有所謂的「內院」或「外院」之說。然到了唐朝的玄奘對覩史多天有特別的偏好,圓寂前希望得生為「彌勒的內眾」親聞彌勒菩薩說法,其高徒窺基更進一步提出「慈氏內院」與「內外院」之說。爾後,在第七世紀中「西方淨土」與「兜率天宮」,在中國佛教中形成二大往生信仰的主流而相互抗衡。中唐之後,西方淨土抬頭,《往生集》之類的文集不斷的出現,

「兜率內院」似乎就成了穢、染、難的往生處。然現今佛教界仍有人對「彌勒內院」頗為熱衷,但此熱忱似乎矇蔽了對經典中「兜率天宮」的真正認知,而難以瞭解中國歷代祖師們善巧方便的解說,這或許是中國佛教中信仰的另一特色吧!

 

【註釋】

[註1] 有關兜率天宮的勝妙情形,請參考《大正藏》第十四冊,第四一八-四一九頁。

[註2] 同 [註1] ,第四一九頁下。

[註3] 同 [註1] ,第四二○頁上。

[註4] 同 [註3] 。

[註5] 此處的「行六事法」,詳細請參考筆者拙作〈禪觀法門對南朝佛教的影響〉(刊於《正觀》第二十二期),

另於經文《大正藏》第十四冊,第四二○頁上。

[註6] 《中文大辭典》(台北:文化大學,一九九三年)第一冊,第一○六○頁。

[註7] 《大正藏》第十五冊,第四二○頁中。

[註8] 事實上,該部經典存有不少的疑點,不僅彌勒、阿逸多的出席於會中的立場不明確,往生條件的寬鬆也

不一致,不知是翻譯的問題,還是原來梵文本上就有出入,現已無從考察了,詳情見筆者拙作〈禪觀法

門對南朝佛教的影響〉中對該部經的討論。

[註9] 有關往生兜率的修行方式與例子,詳情請見筆者拙作〈禪觀法門對南朝佛教的影響〉。

[註10] 《大正藏》第五十冊,第四八五頁下。

[註11] 同 [註10] ,第四八七頁中。

[註12] 同 [註10] ,第四五八頁上、中。

[註13] 同 [註10] ,第二一九頁下。另該行狀的撰作年代在狀末載:「明德二年八月日,感得了此記冥詳撰。」

於文中提及玄奘於貞觀十九年(六四五)回到長安,又云「于今二十載」,應該是唐高宗麟德二年(六

六五)。故筆者推測該狀的年代應是「麟德二年」,非筆誤的「明德二年」,見該狀第二二○頁中。

[註14] 同 [註10] ,第二七七頁上、下。

[註15] 同 [註10] ,第七二六頁上、中。

[註16] 內院之詞見《大正藏》第三十八冊,第二八八頁下、二八九頁上、二九○頁中、二九一頁中。

[註17] 同 [註16] ,第二九五頁下、二九六頁中、二九七頁上。